Đại Tập 95 · Bộ Tỳ Đàm VII · Số 1546 (Quyển 1–40)

Luận A Tỳ Đàm Tỳ Bà Sa - Quyển 18 - Chương 1: Kiền-Độ Tạp - Phẩm 4: Ái Kính, Phần 3

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA

QUYỂN 18

Chương 1: KIỀN-ĐỘ TẠP

Phẩm 4: ÁI KÍNH, Phần 3

Đức Thế tôn nói Vô học thành tựu thân giới, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật. Trong kinh của Đức Phật nói: Vô học thành tựu thân giới, dù nói như thế nhưng không phân biệt. Kinh Phật là căn bản của luận nầy. Nay vì muốn giải thích rộng kinh Phật, nên soạn luận nầy.

Lại nữa, sở dĩ soạn luận nầy là vì trước kia đã nói về cảnh giới Niết-bàn của thân hữu dư, cảnh giới Niết-bàn của thân vô dư. Niết- bàn nên gọi là Học, Vô học, phi học phi Vô học. Như đấy đều nói là quả A- la-hán vô vi. Nay nói quả A-la-hán hữu vi, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thế nào là thân giới Vô học?

Đáp: Giới thân, giới khẩu và mạng tịnh củaVô học như thuyết trong chi Vô học ở chỗ khác có nói. Chánh nghiệp tức là thân giới Vô học trong đây. Chánh ngữ tức là giới khẩu. Chánh mạng là mạng tịnh.

Hỏi: Như ngoài giới của thân, miệng, lại không có mạng tịnh, vì sao đặt ra ba tên gọi nầy?

Đáp: Vì tịnh, bất tịnh đối nhau, nên đặt ba tên, là bảy nghiệp bất thiện, từ tham, sân, si sinh.

Từ tham sinh: đó gọi là tà mạng. Từ sân, si sinh: Thân nghiệp là tà nghiệp, khẩu nghiệp là tà ngữ. Từ tham sinh: không còn tạo tác nữa, là chánh mạng. Từ sân, si sinh: không còn tạo tác nữa. Thân nghiệp là chánh nghiệp, khẩu nghiệp là chánh ngữ.

Lại có thuyết nói: Hoặc mạng hữu vi, hoặc vì vui chơi, hoặc vì tâm oán ghét, nên khởi bảy nghiệp bất thiện. Nếu mạng, thì đó gọi là tà mạng. Nếu không vì mạng, khởi thân nghiệp là tà nghiệp, khởi khẩu

nghiệp là tà ngữ.

Lại có thuyết nói: Hoặc mạng hữu vi, nên đã tạo các thứ phương thuốc, chú thuật. Hoặc vì việc khác của hữu vi, như trước đã nói.

Lại có thuyết nói: Hoặc bốn thứ ái, nên đã gây ra các hành vi ác, hoặc làm việc khác: nếu vì bốn thứ ái, tạo các hành vi ác, thì đó gọi là tà mạng, ngoài ra như trước nói.

Lại có thuyết nói: Nếu làm năm việc dua nịnh, lừa dối v.v..., thì đó gọi là tà mạng. Nếu vì việc khác, thì việc khác ấy như trước đã nói.

Lại có thuyết nói: Hoặc có tội già, hoặc có tội tánh, nếu gây ra tội già, thì đó gọi là tà mạng, nếu gây ra tội tánh, như trước đã nói. Vì sao? Vì tội già khó trừ. Lại có thuyết nói: Có nghiệp bất thiện căn bản, có nghiệp bất thiện phương tiện. Nếu hành nghiệp bất thiện phương tiện đó gọi là tà mạng. Nếu gây ra nghiệp bất thiện căn bản đều như trước nói. Vì sao? Vì nghiệp phương tiện khó trừ, nên trái với ở trên nói, đó gọi là chánh mạng.

Vô học thành tựu thân giới, cho đến nói rộng.

Hỏi Như học, phi học phi Vô học cũng thành tựu thân giới. Vì sao chỉ nói Vô học?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là Như lai giáo hóa hữu dư, lược nói phần vượt hơn.

Lại có thuyết nói: Nói nghĩa vượt hơn. Vì sao? Vì nếu nói theo pháp, thì pháp Vô học là hơn. Nếu nói theo người thì người Vô học vượt hơn, nói rộng như trên pháp Vô học vượt hơn pháp Học.

Lại có thuyết nói: Đức Thế tôn hoặc khen ngợi nói đệ tử vượt hơn, hoặn khen đệ tử trung bình, hoặc khen đệ tử bậc hạ. Khen ngợi đệ tử vượt hơn như kệ nói:

A-la-hán vui nhất

Vì không có khát ái

Cũng dứt trừ ngã mạn

Xé rách lưới vô minh.

Khen đệ tử bậc trung, như khen ngợi bảy người thiện mà trong kinh đã nói. Khen bậc hạ như trong kinh Trì dụ nói: Ở đây, chỉ nói khen ngợi hàng đệ tử vượt hơn.

Hỏi: Thế nào là nghĩa Thi-la?

Đáp: Nghĩa mát mẻ là nghĩa của Thi-la. Vì sao? Vì phá giới làm cho thân tâm nóng bức, trì giới có công năng khiến thân tâm mát mẻ.

Lại có thuyết nói: Nghĩa học tập là nghĩa của Thi-la. Vì sao? Vì

thường tu tập phước thiện.

Hỏi: Thế nào là thân định Vô học?

Đáp: Là tam-muội Vô học không, tam-muội vô tướng, tam-muội vô nguyện.

Hỏi: Thể của định là một, sao nói là ba?

Đáp: Vì ba sự nên nói ba:

1. Do đối trị.

2. Do tâm có kỳ hạn.

3. Do cảnh giới. Do đối trị nên nói không. Không là pháp đối trị gần đối với ngã kiến.

kiến.

Hỏi: Thân kiến có hai thứ:

1. Hành nơi ngã.

2. Hành nơi ngã sở.

Không có hai thứ:

1. Hành nơi không.

2. Hành vô ngã. Hành nầy làm đối trị gần cho hành nào?

Đáp: Hành vô ngã đối tri ngã kiến, hành Không là đối trị ngã sở

Lại nữa, hành vô ngã đối tri năm ngã kiến, hành Không đối tri mười lăm ngã sở kiến.

Lại nữa, hành vô ngã đối tri nơi kiến chấp của mình, hành Không đối trị sở kiến của mình. Lại nữa, hành vô ngã đối trị thân ái của ngã. Hành Không đối trị thân ái của ngã sở.

Lại nữa, ấm chẳng phải ngã là hành vô ngã. Trong ấm không có ngã là hành không.

Lại nữa, nhãn nhập chẳng phải ngã, là hành vô ngã. Trong nhãn nhập không có ngã là hành không. Cho đến ý nhập nói cũng giống như thế.

Lại nữa, tánh không là hành vô ngã, không có sở hành là hành không. Vì tâm mong mỏi, nên gọi là vô nguyện. Vô nguyện nghĩa là không mong muốn ở hữu.

Hỏi: Nếu do tâm mong muốn, không nguyện ở hữu, gọi là vô nguyện. Cũng là tâm mong muốn, không nguyện nơi Thánh đạo cũng gọi là vô nguyện chăng?

Đáp: Tâm mong muốn không nguyện ở ấm, mà Thánh đạo dựa vào ấm. Tâm mong muốn không nguyện đối với thế gian mà Thánh

đạo thì ở thế gian. Tâm mong muốn không nguyện đối với khổ mà Thánh đạo dựa vào khổ. Tâm mong muốn không nguyện tăng trưởng mà Thánh đạo dựa vào sự tăng trưởng.

Hỏi: Nếu vậy vì sao bậc Thánh tu đạo?

Đáp: Vì muốn đến Niết-bàn. Vì sao? Vì bậc Thánh quán sát, trừ Thánh đạo thì không còn có pháp nào có thể đến Niết-bàn, do vậy nên tu đạo. Vì cảnh giới, nên nói vô tướng. Vô tướng, là không có mười tướng, vì không có mười tướng, nên nói là vô tướng. Mười tướng là: Sắc, thanh, hương, vị, xúc, nam, nữ, ba cõi. Niết-bàn không có tướng như thế, nến định kia duyên Niết-bàn. Laị nữa, ấm là tướng của hữu, nên định kia duyên ấm.

Lại nữa, pháp trước sau là tướng của hữu, nên định kia duyên không có trước, sau.

Lại nữa, nếu pháp có thượng, trung, hạ, thì đó gọi là tướng của hữu, nên định kia duyên không có thượng, trung, hạ.

Lại có thuyết nói: do hành, nên nói có ba. Định không kia hành ở hai hành, đó là hành không và hành vô ngã. Định vô nguyện hành ở mười hành, nghĩa là hành khổ, vô thường, tập đế của đạo đế của định vô tướng, hành ở bốn hành, nghĩa là bốn hành của diệt đế.

Lại có thuyết nói: Vì đối trị nên nói là ba. Hành không là đối trị gần của ngã kiến. Vô nguyện là đối trị gần của giới thủ. Vô tướng là đối trị gần của si.

Hỏi: Thế nào là thân tuệ Vô học?

Đáp: Hoặc trí, hoặc kiến, hoặc minh, hoặc giác, hoặc hiện quán, cho đến nói rộng.

Bình luận: Thuyết nầy có thể như vậy, nhưng ở đây, nói thân chánh tuệ, không nói thân tuệ phân biệt. Văn ấy nên nói rằng: Thế nào là thân tuệ Vô học?

Đáp: Tận trí, trí vô sinh không gồm nhiếp tuệ Vô học.

Hỏi: Thế nào là thân giải thoát Vô học?

Đáp: Chánh quán Vô học tương ưng với giải thoát. Thời giải thoát nầy là đại địa, là tận trí, trí vô sinh là chánh kiến Vô học tương ưng với giải thoát.

Hỏi: Thế nào là thân giải thoát tri kiến Vô học?

Đáp: Là tận trí, trí vô sinh.

Hỏi: Vì sao nói tận trí, trí vô sinh là thân giải thoát tri kiến Vô học,

Đáp: Là do sinh ra trong thân của người giải thoát.

Hỏi: Thân tuệ Vô học, thân giải thoát tri kiến Vô học có gì khác nhau?

Đáp: Khổ trí, tập trí Vô học, là thân tuệ Vô học. Vì sao? Vì hai trí nầy duyên theo pháp ràng buộc diệt trí, diệt trí, đạo trí Vô học là thân giải thoát tri kiến Vô học. Vì sao? Vì hai trí nầy duyên theo pháp không có ràng buộc.

Lại nữa, khổ trí, tập trí, diệt trí Vô học là thân tuệ Vô học. Vì sao? Vì ba trí nầy duyên theo giải thoát, không duyên theo duyên giải thoát. Trí vô lậu, đạo trí Vô học là thân tri kiến giải thoát Vô học. Vì sao? Vì đạo trí nầy duyên với giải thoát, cũng duyên theo duyên trí vô lậu giải thoát. Giải thoát có hai thứ: giải thoát hữu vi, giải thoát vô vi. Hữu vi là sở duyên của khổ trí, tập trí. Vô vi là sở duyên của diệt trí. Kiến của trí giải thoát vô lậu là sở duyên của đạo trí. Cho nên, đạo trí là thân giải thoát tri kiến Vô học, vì dùng đạo trí để duyên theo ba trí.

Lại có thuyết nói: Tuệ hoặc đối trị tà tuệ, hoặc đối trị với vô tri. Nếu đối trị tà tuệ, là thân tuệ Vô học. Nếu đối trị với vô tri, là thân giải thoát tri kiến Vô học. Như tà tuệ, vô tri, nhạy bén, chậm lụt, ngu, trí cũng giống như thế.

Thân giới ở sáu địa, đó là Vị chí, Trung gian và bốn thiền căn bản. Thân khác ở chín địa.

Hỏi: Phật, Bích-chi Phật, Thanh văn, năm thứ thân nầy có khác nhau không?

Đáp: Nếu theo địa, theo thể thì không có khác nhau. Nếu theo căn thì có khác nhau. Người căn cơ nhạy bén, là nói về hơn. Người căn cơ bậc trung, là nói trung bình, người căn cơ bậc hạ, là nói thấp. Như Phật bảo các Tỳ-kheo: Một rốt ráo, chẳng phải nhiều rốt ráo, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật, kinh Phật nói: Một rốt ráo, chẳng phải nhiều rốt ráo. Dù kinh Phật nói một rốt ráo, nhưng không phân biệt là vì phát tâm nên nói rốt ráo hay do việc thành tựu, nên nói rốt ráo. Kinh Phật là chỗ căn bản cho luận nầy. Là điều kinh của chư Phật không nói, nay vì muốn nói nên soạn luận nầy.

Hỏi: Cứu cánh có hai, vì sao Đức Thế tôn chỉ nói một?

Tôn giả Ba-xa đáp: Một rốt ráo, nghĩa là rốt ráo của phát tâm, không có hai rốt ráo của phát tâm. Một việc thành tựu rốt ráo, không có hai việc thành tựu rốt ráo. Đức Thế tôn cũng nói một đế, không có hai đế, nghĩa là một khổ đế, không có khổ đế thứ hai, cho đến một đạo đế,

không có đạo đế thứ hai.

Lại có thuyết nói: Chỉ một rốt ráo, không có hai rốt ráo, nghĩa là sự thành tựu rốt ráo. Phát tâm rốt ráo: đều vì việc thành tựu, nên phát tâm.

Lại có thuyết nói: Các ngoại đạo v.v... đều tự đối với pháp mà họ đã thực hành rồi nghĩ là rốt ráo. Phật nói rằng: Chỉ trong pháp khéo nói, có pháp rốt ráo, trong pháp không khéo nói, không có pháp rốt ráo.

Lại có thuyết nói: Ở đây không nói rốt ráo đệ nhất, chỉ muốn nói về lỗi của các ngoại đạo. Người dứt kiến như các ngoại đạo v.v..., chẳng phải đối với thường kiến, kẻ thường kiến chẳng phải đối với dứt kiến. Phật nói rằng: Nếu kẻ thường kiến là rốt ráo, thì dứt kiến là chẳng phải. Nếu kẻ dứt kiến là rốt ráo, thì thường kiến là chẳng phải? Nhưng thường, dứt đều chẳng phải pháp rốt ráo.

Cho nên, vì muốn nói lỗi của ngoại đạo, nên nói là một rốt ráo, chẳng phải mọi rốt ráo.

Như nói một rốt ráo, chẳng phải nhiều rốt ráo, cho đến nói rộng. Cứu cánh gọi là pháp gì?

Đáp: Đức Thế tôn hoặc nói đạo rốt ráo, hoặc nói Niết-bàn rốt ráo. Nói đạo rốt ráo là thế nào? Như kệ nói:

Nếu không biết đạo.

Là mạn thông minh

Chưa đến rốt ráo

Không điều mà chết.

Không biết đạo: nghĩa là không thấy tám đạo. Là mạn của thông minh, nghĩa là ngoại đạo, ngu tiểu tự cho là thông minh, mà sinh kiêu căng, ngạo mạn. Chưa đến rốt ráo tức dù là phát ý nhưng không đến rốt ráo.

Không điều mà chết: Như có phiền não mà sinh, có phiền não mà chết.

Như Kệ nói đạo rốt ráo, thế nào là Niết-bàn rốt ráo. Như kệ nói:

Đến rốt ráo không sợ

Không nói không ăn năn

Nhổ hết mũi tên hữu

Thân nầy là bên sau.

Đến rốt ráo: Rốt ráo có hai thứ:

1. Phát tâm rốt ráo.

2. Thành sự rốt ráo.

Là đến rốt ráo của sự thành tựu bậc nhất. Không sợ: Là khéo tu

tam-muội Không, vì hiểu sâu pháp duyên khởi, nên không sợ đường ác và khổ sinh tử. Không nói: nghĩa là không như lời nói vô nghĩa của các ngoại đạo nói về tà trí, tà kiến không hối hận: Tức là khéo dứt trừ giới thủ, sinh trí rốt ráo. Giới thủ, sinh trí rốt ráo có thể nhổ hết các mũi tên hữu, nghĩa là do khéo tu Thánh đạo, có thể làm cho hữu ái đã dứt hết hẳn, vắng lặng, trụ trong pháp không lưu chuyển.

Thân nầy là biên sau: Vì đã dứt hết nhân của ái, hữu kia, nên không còn sinh. Vì không còn sinh, nên thân nầy là bên sau:

Đây là rốt ráo nhất

Đạo vắng lặng vô thượng

Dứt hết tất cả tướng

Xuất ly đến không chết.

Đây là rốt ráo nhất: nói việc rốt ráo thành. Vắng lặng: là lìa ba thứ lửa. Đạo là nơi trí đã an lập. Vô thượng: là không có chỗ nương. Có thể dứt hết tất cả tướng: hiển hiện dứt trừ tất cả nghiệp, dứt tất cả tướng phiền não. Xuất ly: Vì trừ diệt các phiền não, được thanh tịnh. Đến không chết: Vì rốt ráo đến pháp bất diệt.

Như Bà-la-môn Số Mục-kiền-liên đến chỗ Phật, bạch Phật: Đệ tử đã được Sa-môn Cù-đàm hóa độ, tất cả đều đạt đến rốt ráo.

Đức Thế tôn bảo: Bà-la-môn! Việc nầy không nhất định: Hoặc có người đến, có người không đến. Trong đây nói Niết-bàn là sự thành rốt ráo, có phát tâm, có rốt ráo phát tâm, có sự thành, có rốt ráo sự thành.

Thế nào là rốt ráo phát tâm? Cho đến rốt ráo sự thành?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đạo thế tục đó gọi là phát tâm, chẳng phải rốt ráo. Thánh đạo gọi là phát tâm, cũng gọi là rốt ráo. Chỗ dứt của đạo thế tục gọi là sự thành, không gọi là rốt ráo. Chỗ dứt của đạo vô lậu gọi là sự thành, cũng gọi là rốt ráo.

Lại có thuyết nói: Đạo quả trung gian gọi là phát tâm, không gọi là rốt ráo. Đạo quả Sa-môn căn bản gọi là phát tâm, cũng gọi là rốt ráo. Chỗ dứt của đạo quả trung gian gọi là sự thành, không gọi là rốt ráo. Chỗ dứt của đạo quả căn bản gọi là sự thành, cũng gọi là rốt ráo.

Lại có thuyết nói: Đạo học gọi là phát tâm, không gọi là rốt ráo. Đạo Vô học gọi là phát tâm, cũng gọi là rốt ráo. Chỗ dứt của đạo Hữu học gọi là sự thành, không gọi là rốt ráo. Chỗ dứt của đạo Vô học gọi là sự thành, cũng gọi là rốt ráo. Như Đức Thế tôn nói: Có các ngoại đạo Phạm chí, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật. Trong kinh của Phật nói: Có các ngoại đạo Phạm chí biện luận như vầy: Ta đã dứt các chấp, cho đến nói rộng. Kinh Phật dù nói như vậy, nhưng không phân biệt. Kinh Phật là chỗ căn bản của luận nầy. Điều mà trong kinh của chư Phật không nói, nay A-tỳ- đàm đều muốn nói nên soạn luận nầy.

Ở đây hỏi về ba việc

1. Hỏi: Các ngoại đạo thật ra không dứt các chấp. Vì sao Phật nói các ngoại đạo nói là họ đã dứt các chấp?

2. Hỏi: Như các ngoại đạo không lập ra việc dứt các chấp, vì sao nói là các ngoại đạo lập ra dứt dục thủ, giới thủ, kiến thủ?

3. Hỏi: Như các ngoại đạo lập ra dứt dục thủ, giới thủ, kiến thủ, không lập ra dứt ngã thủ?

Trong ba thứ hỏi nầy, Tôn giả Ca-chiên-diên-tử trước đáp câu hỏi giữa: Hỏi: Như các ngoại đạo không dứt các chấp, vì sao nói là họ dứt dục thủ, giới thủ, kiến thủ, cho đến nói rộng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là lời nói pháp nho nhỏ của Thế tôn. Lời nói nầy phải nên hiểu trái lại, không nên thuận theo. Vì sao? Vì Đức Thế tôn nói pháp, không do không có nhân duyên, cũng không do ít nhân duyên. Chư Phật giảng nói đều có nhân duyên, chẳng phải không có nhân duyên, đều có chỗ tạo tác, chẳng phải không có chỗ tạo tác, đều có đối tượng hóa độ, chẳng phải không có đối tượng hóa độ. Nếu người khác không có duyên thì Đức Phật không bao giờ nói.

Lại có thuyết nói: Vì Đức Thế tôn thể hiện dứt phần ít các chấp, Nên nói như thế. Lời nói nầy cũng nên hiểu ngược lại, không nên thuận theo. Vì sao? Vì như người phàm phu dứt trừ giới thủ, kiến thủ cõi Dục, cho đến dứt trừ giới thủ, kiến thủ của Vô sở hữu xứ. Phàm phu cũng dứt ngã thủ của địa Sơ thiền, cho đến dứt ngã thủ của Vô sở hữu xứ. Cho nên, lời nói nầy cũng không được dùng đúng. Tuy nhiên, Phật, Thế tôn đã nói rộng các pháp, cho đến nói rộng thuyết nầy, là nghĩa chân thật.

Vào thời kỳ Phật chưa ra đời, các phái di học ngoại đạo được tiếng tăm, lợi dưỡng. Về sau, Phật xuất thế, che lấp các ngoại đạo, cũng như sự sáng suốt mặt trời che lấp đốm lửa. Đệ tử của ngoại đạo quy phục Đức Thế tôn, lợi dưỡng của ngoại đạo ngày càng giảm ít.

Bấy giờ, các ngoại đạo đều nhóm họp nơi một chỗ, để cùng nhau bàn bạc: Sa-môn Cù-đàm khi chưa ra đời, tất cả tiếng tăm, lợi dưỡng hiện có của thế gian đều quy về chúng ta. Nay Sa-môn Cù-đàm đã xuất thế, những việc như thế v.v... ngày càng giảm ít. Tuy nhiên Sa- môn Cù-đàm kia không có thật đức, chỉ là do hình dung đoan chánh, giỏi về

kinh, luận. Dáng dấp của chúng ta thô tục, đâu đủ để so sánh. Nhưng kinh pháp do ông ấy giảng nói khó hiểu được. Nay chúng ta phải làm cách nào để được kinh pháp của ông ta. Nếu được thì hầu hết lợi dưỡng thế gian đều sẽ trở về với chúng ta. Họ lại bàn bạc: Như Ma- nạp Tô- Thi, v.v... trong chúng của ta rất thông minh, căn tánh nhạy bén, lại có sức nhớ nghĩ, tất nhiên có thể thọ trì kinh pháp do Sa-môn Cù-đàm đã nói. Nay hãy sai anh ta qua đó để làm đệ tử của Sa-môn Cù-đàm. Cù- đàm sẽ vì anh ta giảng nói rộng kinh pháp. Sau khi tụng đọc xong, anh ta sẽ giải thích cho chúng ta nghe. Bàn bạc như thế xong, khi ấy, ngoại đạo liền nói với Ma- nạp Tô -Thi, v.v... Anh hãy đi đến trụ xứ của Sa-môn Cù-đàm xin làm đệ tử cho đến xuất gia trong pháp Phật, để được nghe kinh pháp, rồi hãy thọ trì.

Lúc ấy, Đức Như lai dùng mười lực, bốn vô sở úy, ở trong đại chúng, rộng vì hàng người, trời giải thích các pháp, có cả các ngoại đạo ở bên cạnh đại chúng, rón rén đi lại để trộm nghe pháp, ôm lòng lo sợ. Vì lo sợ, thọ trì thì ít mà quên thì nhiều.

Do nghĩa nầy, phải biết, Đức Thế tôn đã nói rộng các pháp. Các ngoại đạo v.v... chỉ tụng dứt trừ ba thọ, quên dứt trừ ngã thọ.

Lại có thuyết nói: Đức Thế tôn nói pháp, hoặc có đầy đủ hoặc không đầy đủ, nhưng mọi việc Đức Thế tôn đã làm đều đầy đủ. Như kinh nói bốn niệm xứ, về nghĩa của niệm xứ, tức là đầy đủ, như nói một niệm xứ, gọi là không đầy đủ. Như nói chúng sinh trụ nơi thân, quán thân chỉ như đất dính trên móng tay còn không trụ nơi thân, quán thân, như đất của quả đất. Như nói năm cái, bảy chi giác, sáu giới. Ở đây cũng là nói không đầy đủ. Như nói mười cái, mười bốn chi giác, mười tám giới, đó gọi là đầy đủ, do việc ấy nên nơi các việc đã làm thảy đều đầy đủ.

Nói pháp có đầy đủ, không đầy đủ. Có các dị học ngoại đạo tiếp nhận danh từ của pháp Phật, cho đến nói rộng, vì để làm chứng mà dẫn kinh Phật. Như kinh nói: Có các ngoại đạo Phạm chí đến giảng đường, nơi các Tỳ-kheo đang tập hợp, nói rằng: Các Trưởng già! Như Sa-môn Cù-đàm, thầy của các ông, đã vì các đệ tử nói rằng: Phải dứt năm cái, làm yên tịnh tâm mình ở bốn niệm xứ, tu bảy giác chi. Chúng ta sẽ vì các đệ tử, cũng nói pháp như thế, cho đến nói rộng.

Các ngoại đạo kia cùng sinh, cùng tử với cái, mà còn không nhận thức được cái, huống chi là biết thấy. Niệm xứ, giác chi còn không nghe được mùi hương, huống chi là biết vị. Tuy nhiên, Đức Phật giảng nói rộng các pháp, cho đến nói rộng. Như Phạm chí Ma-kiền-đề đến chỗ

Phật, mặc Uất-đa-la-tăng, lấy tay sờ vào y nầy, ra vẻ như bệnh, như thân bị mụt nhọt, bị trúng tên, bị ghẻ lở, rồi nói rằng: Sa-môn Cù- đàm! Thân nầy không bị bệnh, tức là Niết-bàn. Thân Phạm chí kia không bị bệnh, thường được uống ăn. Vì thân không bị bệnh, nên nói thân không bị bệnh, vì được uống ăn, nên nói là Niết-bàn. Phạm chí kia còn không nhận thức được bốn đại điều hòa nên không bệnh, huống chi là biết kiết hết tức là Niết-bàn?

Lại có thuyết nói: Không bị bệnh là đạo, Niết-bàn là quả của đạo. Phạm chí kia còn không nhận thức được về đạo không bệnh, huống chi là quả của đạo không bệnh. Nhưng Đức Phật đã giảng nói pháp rộng rãi, cho đến nói rộng. Về câu hỏi của ngoại đạo kia, nay sẽ nói:

Hỏi: Vì sao Phạm chí ngoại đạo không lập ngã thủ?

Đáp: Như kinh nầy nói: Phạm chí ngoại đạo đêm dài sinh tử chấp ngã, chấp chúng sinh, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Dị học ngoại đạo đối với ngã thủ (chấp ngã ) tâm sinh sợ hãi, như người đứng ở đỉnh núi cao sợ hãi nhìn xuống. Ngoại đạo kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Sợ bỏ kiến chấp của mình, chạy theo kiến chấp của người. Ngoại đạo dị học lấy ngã kiến làm căn bản cho kiến chấp của mình mà không muốn xả.

Lại có thuyết nói: Vì sợ cắt đứt mạng sống của mình.

Lại có thuyết nói: Sợ bị người đồng phạm hạnh khinh thường.

Về câu hỏi trước đây của ngoại đạo, nay sẽ nói:

Hỏi: Như các ngoại đạo không biết dứt trừ các chấp, vì sao lại nói dứt trừ các chấp?

Đáp: Đây là Đức Thế tôn đã nói theo thế gian, vì làm chứng, nên dẫn kinh Phật. Như nói: Có các chúng sinh thấy diệt dứt hoại. Trong thật nghĩa không có chúng sinh, vì tùy ngoại đạo thế tục mà nói nên nói có chúng sinh, ở đây cũng giống như thế, cho đến nói rộng.

Có hai trí:

1. Trí dứt.

2. Trí biết, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì trước nói dị học ngoại đạo lập ra dứt các chấp, không lập ra dứt ngã thủ. Mặc dù nêu ra như thế, nhưng không phân biệt trí dứt hay là trí biết. Nay vì muốn giải thích, nên soạn luận nầy. Có hai trí, nghĩa là trí dứt và trí biết.

Thế nào là trí biết? Nếu thấy biết, minh, giác, hiện quán, là trí biết. Trí đối với không có trí, kiến (thấy) đối với tà tuệ, minh đối với vô minh, giác đối với tà kiến, hiện quán đối với tà quán.

Lại có thuyết nói: Ở đây nói trí biết vô lậu. Vì sao? Vì không có đạo thế tục nào có thể hiện quán. Do việc nầy, nên chỉ nói trí biết vô lậu.

Lại có thuyết nói: Trong đây cũng nói trí biết hữu lậu, vô lậu. Vì sao biết? Vì trí thế tục cũng có tướng tri kiến, minh, giác, hiện quán.

Hỏi: Đạo thế tục không có nghĩa hiện quán và sao nói là hiện quán? Đáp: Quán hiện ở trước rõ ràng là nghĩa của quán hiện tiền, tức đạo thế tục cũng có công năng hiện quán.

Hỏi: Nếu vậy là nói các thế tục nào có trí biết?

Đáp: Trừ hiện quán rỗng lặng tương ưng với tuệ, đó là vô lượng giải thoát thứ nhất, thứ hai, thứ ba, tám thắng xứ, mười Nhất thiết xứ, trừ các quán ấy, v.v... tương ưng với tuệ.

Các quán về tướng chung, tướng riêng trừ ngu trong duyên, trừ ngu nơi thể của vật. Các quán thật khác, như văn, tư, tu, Noãn, Đảnh, Nhẫn, pháp Thế đệ nhất như thế, v.v...

Hỏi: Làm sao biết nhất định tuệ thế tục là hiện quán?

Đáp: Như nói nghĩa nhận biết rõ ràng của quán hiện tiền là nghĩa của hiện quán, tuệ thế tục cũng có thể hiện quán nhận biết rõ ràng. Vì sao biết? Vì như kinh thành dụ nói: Ta chưa thành tựu Tam Bồ- đề,v.v..., cũng có thể sinh hiện quán nầy. Do việc nầy, nên biết được tuệ thế tục cũng có thể tạo ra hiện quán. Thế nào là trí dứt?

Đáp: Nếu tất cả tham ái, giận dữ, ngu si đều dứt, tất cả phiền não đều dứt trừ, thì gọi là trí dứt.

Hỏi: Như dứt không có sở duyên còn trí có sở duyên, vì sao nói dứt là trí?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì dứt là quả của trí nên dứt được gọi là trí. Như A-la-hán là quả của trí, lấy tên của trí để nói. Như thiên nhãn, thiên nhĩ là quả chung, dùng tên chung để gọi. Như sáu nhập là quả của nghiệp, dùng tên của nghiệp để nói. Như sáu nhập nầy là nghiệp gốc vì dứt trừ như thế là quả của trí, cho nên gọi là trí đoạn.

Hỏi: Như dứt trong tu đạo là quả của trí, dứt trong thấy đạo là quả của nhẫn, vì sao nói là trí dứt?

Đáp: Vì dứt kia là quả của trí thế tục. Nếu dùng đạo thế tục lìa dục

cõi Dục, cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ, thì cõi Dục kia, cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ là quả của trí thế tục.

Hỏi: Xứ có công của đạo thế tục thì có thể như thế. Đạo thế tục không có công sức đối với Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, chỗ dứt của thấy đạo nơi Phi tưởng Phi phi tưởng xứ đều là quả của nhẫn. Làm sao dứt của thấy đạo kia lại là trí dứt?

Tôn giả tăng-già-bà-tu đáp: Có hai trí dứt:

1. Là quả của tuệ.

2. Là quả của trí. Trí dứt kia là quả của tuệ. Bình luận: Không nên nói như thế. Vì sao? Vì Đức Thế tôn nói hai trí:

1. Là trí dứt.

2. Là trí biết.

Không nói tuệ dứt.

Lại có thuyết nói: Trí dứt là quả công dụng của trí biết vô lậu. Vì sao? Vì như Tu-đà-hoàn, do đạo vô lậu, sẽ được quả Tư-đà-hàm. Đạo vô ngại thứ sáu sẽ chứng chung với chỗ dứt của thấy đạo nơi ba cõi và sáu phẩm Kiết là chỗ dứt của tu đạo cõi Dục. Tư-đà-hàm do đạo vô lậu, sẽ chứng được quả A-na-hàm. Đạo vô ngại thứ chín sẽ chứng chung chỗ dứt của thấy đạo ba cõi và chỗ dứt của tu đạo cõi Dục. A- na-hàm sẽ chứng được định kim cương dụ của quả A-la-hán, sẽ chứng chung với chỗ dứt của thấy đạo, tu đạo ba cõi nên dứt là quả công dụng của định kim cương dụ. Do việc nầy nên dứt là quả công dụng của trí biết vô lậu.

Tôn giả Phật-đà-la-trắc nói: Nên nói là pháp dứt. Vì sao? Vì đây là đạo của các bậc Thánh, pháp vượt hơn bậc nhất, thích ứng bậc nhất rốt ráo bậc nhất.

Tôn giả Cù-sa nói: Ở đây phải nói là dứt xả. Vì sao? Vì xả tất cả pháp sinh tử có được dứt nầy. Hơn nữa, vì từ trong chủng trí sinh ra, nên nói là trí dứt. Như sinh trong họ Cù-đàm nên gọi là Cù-đàm. Đoạn kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Đoạn kia dù không có sở duyên nhưng trụ ở tướng trí, như mắt của quá khứ, vị lai dù không thể thấy mà là tướng thấy, như thọ của quá khứ, vị lai, dù không có sở giác, nhưng là tướng của thọ, cho đến nói tuệ cũng giống như thế. Như vậy, dù dứt không có sở duyên mà là tướng của trí, cho nên gọi là trí dứt.

Hỏi: Như dứt một kiết của thân kiến, cũng gọi là trí dứt, vì sao nói

tất cả kiết dứt đều gọi là trí dứt?

Đáp: Vì dứt một thân kiến, cũng là trí dứt. Ở đây nói dứt tất cả kiết, đều là trí dứt, không nói là trí dứt trừ dần dần.

Lại nữa, Đức Thế tôn hoặc nói trí là trí biết hoặc nói trí là trí dứt, thế nào trí là trí biết? Như kệ nói:

Hiền nầy, người tuổi trẻ

Muốn lợi ích thế gian

Ái sinh ra các khổ

Biết được là thông minh.

vua Đa-cầu là chỗ căn bản của luận nầy. Nghe nói có vì vua tên là Đa-cầu bẩm tánh bạo ác, bị người khinh thường, thường cướp đoạt các thứ của cải của dân chúng. Bấy giờ, dân chúng khắp nơi đều nhóm họp, cùng bàn bạc bắt vua thoái vị, lập người em kế của vua lên làm vua.

Khi đó, vua Đa-cầu đến vùng thôn ấp cạnh nước láng giềng cư ngụ, hằng ngày bện cỏ làm dép để tự kiếm sống. Một hôm vua em hỏi các quan: Ta có người anh cả nay đang ở đâu? Các quan tâu: Nghe nói hiện ở thôn nọ bên cạnh nước kia, bệnh cỏ làm dép, kiếm sống qua ngày. vua em nghe tâu chuyện nầy, tâm sinh buồn sầu, nghĩ rằng: Ta chỉ có một người anh đang sống khổ sở như thế, nay ta đâu cần ngôi vua nầy. Liền sai sứ đến tận nơi để triệu người anh về nước, rồi cấp cho một ngôi làng.

Thời gian nầy, dân chúng gần, nương rất đông. Ngôi làng được cấp không cung cấp đủ thức ăn cần dùng. vua em lại cấp hai làng, ba làng, cho đến nửa nước, cũng cố tình cho là không đủ, thế là vua anh đem nhân lực của nửa nước khởi binh giết chết em, tự lên làm vua.

Bấy giờ, Đế-thích nghĩ rằng: Nay quốc vương nầy đã không biết ơn nghĩa, gây ra tội ác như thế. Ta sẽ đến đó đánh lừa để làm cho vua phải khổ não. Rồi Đế-thích tự hóa thân thành một người Bà-la-môn, đầu vấn búi tóc, thân mắc áo thô, tay trái cầm bình, tay phải cầm gậy pháp, đi đến chỗ vua khen ngợi vua, rồi đứng qua một phía. vua hỏi: Đại Bà-la-môn từ đâu đến đây?

Bà-la-môn đáp: Tôi từ ngoài biển đến.

vua lại hỏi: Ngoài biển có việc gì lạ không?

Bà-la-môn nói: Ta thấy có một nước, dân chúng sung túc vô cùng.

vua lại hỏi: Như ta ngày nay quân binh rất đông, nếu đem quân thảo phạt có thể thắng hay không?

Bà-la-môn nói: Đến đó tất nhiên có thể được.

vua lại hỏi: Ai sẽ đi trước dẫn đường cho ta? Bà-la-môn nói: Tôi sẽ dẫn đường.

vua lại hỏi: Nếu được như vậy thì bao nhiêu ngày nữa ông sẽ chỉ đường cho ta?

Bà-la-môn nói: Bảy ngày nữa. Nói xong rồi bèn đi.

Ngày qua ngày, vua tính ra đã tới ngày hẹn. Đến ngày thứ bảy, từ sáng sớm nhà vua cho người đi khắp nơi tìm kiếm vị Bà-la-môn hôm trước nhưng chẳng thấy đâu cả. Do không tìm thấy, nên vua cảm thấy buồn khổ, ngồi trong tĩnh thất.

Bấy giờ, Bồ-tát Thích -Ca sống trong làng Bà-la-môn thuộc quốc vương ấy, vì có chút việc nên đến thành vua, nghe nói vua buồn khổ khôn nguôi, nên nói với các quan: Tôi có thể trừ bỏ nỗi buồn khổ trong tâm của vua. Các quan liền đưa Bồ-tát đến chỗ vua. Thời gian nầy, vì quốc vương, Bồ-tát đã nói các nghĩa của kinh kệ:

Đuổi tìm năm dục

Nếu khi được rồi

Cho là vừa ý

Sẽ sinh vui mừng.

Cho đến nói hết kệ của phẩm nhiễm dục. Khi Bồ-tát tụng xong kệ nầy, tâm vua sinh ra ý tưởng nhàm chán, lìa được ái dục. Vì lìa được dục, nên Bồ-tát lại nói bài kệ nầy:

Nên làm, nói là chánh

Không làm, đâu được nói

Nếu nói không thể làm

Không gọi là người trí.

Bồ-tát nói một kệ nầy, một nửa là vì Đế-thích, một nửa là vì quốc vương. Nếu không thể làm thì không nên hứa với người. Nếu đã hứa với người, thì phải làm ngay, mà không làm, là việc không tốt. Ông cũng phải trù tính, lường xét xem người kia có thể đi, hay không? Lại vào thời gian nào, từng thấy có người từ ngoài biển đến, mà tin theo lời họ nói? Thời gian nầy, quốc vương ở chỗ Bồ-tát, tâm sinh vui mừng, bèn nói kệ:

Người hiền tuổi trẻ nầy

Muốn lợi ích thế gian

Ái sinh ra các khổ

Biết được là thông minh.

Do kệ nầy nên nói trí là trí biết.

Nói trí là trí dứt, là thế nào? Như nói: Phật bảo các Tỳ-kheo: Nay

ta sẽ nói pháp mà trí nhận biết là trí pháp, trí thành tựu: Thế nào là pháp mà trí nhận biết?

Đáp: Là năm ấm.

Hỏi: Như trí nhận biết tất cả pháp, vì sao chỉ nói nhận biết năm ấm?

Đáp: Nếu nêu ra câu hỏi nầy, thì như lời đáp của chương dưới. Do đấy chỉ biết khổ. Ở đây nên đều nói hết.

Bình luận: Không nên nói như thế. Vì sao? Vì ở đây nói trí dứt, không nói trí biết, biết về năm ấm, không biết tất cả pháp.

Hỏi: Nếu vậy nên soạn luận nầy: Như năm ấm là chỗ nhận biết của hai trí: Trí biết và trí đoạn, vì sao Đức Thế tôn nói bỏ trí biết, nói trí dứt?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì nhờ năm ấm nầy mà đạt được trí dứt, trí biết, vì thế phần dưới đây, sẽ đáp về trí biết, diệt trí v.v... Ở đây đều nên nói: Thế nào là trí?

Đáp: Tất cả kiết hết, cho đến nói rộng.

Hỏi: Như Đức Phật nói: Tất cả hành dứt hết đều gọi là trí dứt. Ở đây, vì sao nói tất cả kiết hết là trí dứt?

Đáp: Đây là lời nói lược về chỗ vượt hơn để giáo hóa hàng hữu dư của Như lai.

Lại có thuyết nói: Nếu nói kiết đã hết, phải biết là nói về tất cả hành hữu lậu đều dứt trừ, như trên đã nói.

Nếu là quá khứ thì tất cả đều tận diệt? Lời đáp trong câu hỏi đó, ở đây, đều nên nói: Thế nào là trí thành tựu?

Đáp: Là A-la-hán lậu tận.

Hỏi: Như người học, chỗ nào cũng đều có trí, vì sao chỉ nói A-la- hán là người trí?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là nói về hữu dư của Như lai, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Vì là vượt hơn, nên đáp như trên. Người Vô học vượt hơn người Hữu học, trong đây nên nói rộng.

Lại có thuyết nói: Người học tùy thuộc vào chỗ mình biết, chẳng cần phải bỏ hữu. Người Vô học tùy theo chỗ nhận biết của mình, đều có thể xả hữu. Trong đây cũng nói: Thế nào là nói?

Đáp: Tất cả kiết đã dứt hết. Ai dứt hết tất cả kiết? Chỉ là người Vô học. Lại có thuyết nói: Văn ấy nên nói rằng: Thế nào là trí biết?

Đáp: Nếu tri, kiến, minh, giác, hiện quán v.v..., cho đến nói rộng. Cũng như nói về người hiền, tuổi trẻ v.v..., cho đến nói rộng. Thế nào là trí dứt?

Đáp: Tất cả kiết đã dứt hết. Cũng như nói: Nay ta sẽ giảng nói về pháp trí, cho đến nói rộng. Nếu quy hướng về Phật, người kia sẽ quy hướng ở đâu? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì chẳng phải chỗ quy hướng, sinh ra tưởng về chỗ quy hướng. Vì muốn biểu thị chỗ quy hướng chân thật, nên soạn luận nầy. Như kệ nói:

Thường có quy hướng

Núi, sông, rừng, cây

Vườn, lầu tháp, miếu

Vì sợ người khác.

Quy nầy chẳng an

Quy nầy chẳng hơn

Về chỗ quy hướng

Không thể khỏi khổ.

Nếu quy hướng Phật

Pháp và chúng tăng

Đối bốn Thánh đế

Dùng tuệ để thấy.

Hướng nầy là yên

Hướng nầy thù thắng

Hướng nầy vượt khỏi

Tất cả các khổ.

Cho nên, chẳng phải chỗ quy hướng mà nghĩ là quy hướng. Vì muốn hiển bày chỗ quy hướng chân thật, nên soạn luận nầy.

Lại có thuyết nói: Vì nhằm ngăn chúng sinh ngu si quy hướng chúng sanh hoặc cho rằng, quy hướng Phật, nghĩa là quy hướng thân Như lai do cha mẹ sinh ra với các phần đầu, chân v.v... Vì nhằm ngăn ý tưởng như thế. Nếu người quy hướng Phật, thì phải quy hướng về Bồ-đề của Phật là pháp Vô học.

Nếu quy hướng về pháp, nghĩa là quy hướng về pháp thiện, bất thiện, vô ký và việc tu hành của các Tỳ-kheo là pháp nên làm, không nên làm. Nếu quy hướng về pháp, phải quy hướng sự yêu kính trọng pháp Niết-bàn. Nếu quy hướng về tăng, nghĩa là quy hướng người xuất gia bốn họ, vì muốn cho chúng sinh đều được quyết định ở trong pháp nầy. Nếu người quy hướng tăng, phải quy hướng pháp Hữu học, Vô học. Cho nên, vì muốn ngăn chúng sinh ngu quy hướng nên soạn luận

nầy.

Hỏi: Nếu quy Phật, người kia quy thế nào?

Đáp: Phật, nghĩa là thật có pháp nầy. Vì có pháp nầy, nên lập ra nên ngôn ngữ như thế, danh xưng như thế, tư tưởng như thế, gọi là Phật, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao nói thế nầy: Phật, nghĩa là thật có pháp nầy, vì có pháp nầy, nên lập ra ngôn ngữ như thế, danh xưng như thế, tư tưởng như thế, gọi là Phật.

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Phật không chỉ có lập ra danh xưng, tạo ra ngôn ngữ như thế, danh xưng như thế, tư tưởng như thế gọi là Phật, mà còn không có thật.

Vì nhằm ngăn ý tưởng như thế, nên nói rằng: Phật, nghĩa là thật có pháp nầy, cho đến nói rộng. Nếu người quy hướng, thì quy hướng về pháp Bồ-đề Vô học của Phật như thế.

Hỏi: Nếu pháp Bồ-đề Vô học là Phật chân thật, thì kinh nầy nói làm sao hiểu? Như: Cư sĩ Tu Đạt hỏi: Sao gọi là Phật? Người kia đáp: Phật nghĩa là có người mang dòng họ Thích, do tin tưởng xuất gia, cạo bỏ tóc râu, thân mặc y nhuộm, đó gọi là Phật.

Đáp: Đây là nói về chỗ nương của Phật, nếu nói về chỗ nương, phải biết cũng là nói chủ thể nương.

Hỏi: Nếu nói pháp Bồ-đề Vô học là Phật chân thật, thì vì sao với tâm ác làm thân Phật chảy máu mà mắc tội nghịch?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do tâm oán ghét pháp Bồ-đề Vô học, là vì tâm ác làm thân Phật chảy máu nên mắc tội nghịch.

Lại có thuyết nói: Vì làm hư hoại chỗ nương của Bồ-đề Vô học, hoặc phá hoại chỗ nương, thì cũng phá hoại chủ thể nương. Do đó phạm phải tội nghịch.

Nếu quy hướng pháp, thì người kia sẽ quy hướng thế nào?

Đáp: Nếu quy hướng pháp, tất nhiên phải quy hướng Niết-bàn đã dứt hết ái.

Hỏi: Nếu quy hướng tăng, thì người kia sẽ quy hướng như thế nào?

Đáp: Tăng, là người thật có pháp nầy, cho đến nói rộng, đó gọi là tăng. Hỏi: Thế nào là quy? Thế nào là hướng? Quy hướng là nghĩa gì?

Đáp: Quy, nghĩa là phần ít của diệt đế, Đạo đế. Hướng là lời nói ở miệng.

Lại có thuyết nói: Hướng, nghĩa là có thể khởi tâm để miệng nói

ra lời. Lại có thuyết nói: Tin chắc pháp nầy, đó gọi là hướng.

Bình luận: Nói như thế là đúng: Có thể khởi miệng, lời nói, tâm và thể của năm ấm nơi pháp cùng có, là hướng. Thế nào là nghĩa quy hướng?

Đáp: Nghĩa cứu giúp, là nghĩa quy hướng.

Hỏi: Nếu nghĩa cứu giúp là nghĩa quy hướng thì sao Đề-bà-đạt- đa cũng quy hướng Phật, Pháp, tăng, mà vẫn bị đọa vào đường ác, không được cứu giúp?

Đáp: Nếu là người quy hướng, thì không phá giới hạnh, không vượt qua giới phần, có thể được cứu giúp. Nếu người đã quy hướng mà phá giới hạnh, vượt qua giới phần, thì sẽ không được cứu giúp. Như người vì sợ kẻ thù, nên quy hướng ở vua, cầu mong được vua cứu giúp. vua nói với người kia: Nếu ngươi ở trong nước của ta, không vượt qua giới phần, thì ta sẽ cứu giúp ngươi, nếu vượt qua giới phần của ta, thì ta sẽ không thể cứu giúp ngươi.

Chúng sinh như thế, vì sợ đường ác, nên quy hướng Phật. Phật nói: Nếu quy hướng ta, thì không nên phá hủy giới hạnh, vượt qua giới phần. Nếu phá giới hạnh, vượt qua giới phần, thì ta không thể cứu giúp. Cho nên, nghĩa cứu giúp là nghĩa quy hướng.

Lại có thuyết nói: Tùy thuộc vào ngần ấy quy hướng, thì sẽ có ngần ấy cứu giúp, vì nhân duyên quy hướng, nên được ra khỏi đường ác.

Hỏi: Nếu người quy hướng Phật là quy thú một vị Phật hay quy hướng chư Phật nhiều như số cát sông Hằng v.v...? Nếu quy hướng một Phật, thì sao không là quy hướng phần? Nếu quy hướng Chư Phật như số cát sông Hằng, thì vì sao chỉ nói quy hướng một vị Phật? Và kinh nầy nói làm sao hiểu? Như nói: Ta là đệ tử Phật Tỳ-bà-thi, ta là đệ tử Phật Thi-khí? Hoặc cho đến nói: Ta là đệ tử Phật Thích-ca Mâu-ni?

Bình luận: Nên nói rằng: Quy hướng Chư Phật nhiều như số cát sông Hằng v.v...

Hỏi: Nếu vậy tại sao lại nói quy thú một Phật?

Đáp: Văn nầy lẽ ra nói rằng: Ta quy hướng Chư Phật, nhưng không nói. Nếu quy hướng một vị Phật thì phải biết cũng là quy hướng chư Phật.

Nói ta là đệ tử của một Phật: nghĩa là lễ thấy chỗ chân đế của Phật kia thì nói: Ta là đệ tử của vị Phật đó. Hỏi: Nếu người quy hướng pháp, là vì quy hướng các ấm diệt của thân mình, hay vì quy hướng các ấm diệt của thân người, hay vì quy

hướng các ấm diệt của thân mình và thân người? Nếu quy hướng các ấm diệt của thân mình, thì sao không là quy hướng nơi phần? Nếu quy hướng nơi người, thì làm sao nghĩa nghĩa cứu giúp là nghĩa quy hướng?

Đáp: Nếu quy hướng, nghĩa là quy hướng thân mình và thân người.

Hỏi: Nếu vậy thì sao lại nói nghĩa cứu giúp là nghĩa quy hướng?

Đáp: Mặc dù đối với ta không có cứu giúp, nhưng về tánh là cứu giúp, cho nên, nghĩa cứu giúp là nghĩa quy hướng.

Hỏi: Nếu quy hướng tăng là quy hướng một vị Phật hay quy hướng chư Phật? Nếu quy hướng một vị Phật thì sao không là quy hướng theo phần? Nếu quy hướng chư Phật thì sao lại nói là quy hướng một Phật? Kinh nầy nói làm sao hiểu? Như nói: Phật bảo người đi buôn: Ông phải quy hướng tăng của đời vị lai.

Bình luận: Nên nói rằng: Quy hướng chư Phật tăng.

Hỏi: Nếu vậy vì sao lại nói quy hướng tăng của một Phật?

Đáp: Văn ấy lẽ ra phải nói rằng: Quy hướng tăng của Chư Phật, mà không nói. Nếu quy hướng tăng của một Phật, tức là vì quy hướng tăng của chư Phật.

Như kinh nầy nói làm sao hiểu? Nghĩa là do không có tăng bảo hiện ở trước.

Lại có thuyết nói: Vì tăng bảo khó đạt được. Vì sao? Vì có Phật ra đời mà không có tăng bảo.

Hỏi: Chỗ nào có quy hướng nầy?

Đáp: Nếu đi chung với giới, thì chỉ có ở loài người. Nếu không đi chung với giới, thì các đường khác đều có.

Hỏi: Có thọ giới mà không thọ quy hướng, người nầy có đắc giới không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không đắc giới. Vì sao? Vì nếu muốn thọ giới, trước phải thọ quy hướng.

Lại có thuyết nói: Nếu kẻ nào do tâm tự đại kêu mạn, mà không quy hướng, tất nhiên kẻ đó sẽ không đắc giới. Nếu người nào không biết là thọ giới trước, hay thọ quy hướng trước, bèn không thọ quy hướng mà thọ giới, thì người nầy sẽ đắc giới, nhưng người truyền giới đắc tội.

Hỏi: Nếu không cầu thọ quy hướng thì có được quy hướng hay không?

Đáp: Không được.

Hỏi: Nếu không được quy hướng, hoặc có trẻ sơ sinh hoặc còn nằm trong bụng mẹ mà cũng thọ quy hướng, thì điều nầy làm sao hiểu?

Đáp: Trường hợp nầy là thuận theo giới. Người nầy về đời trước

vốn hay ban cho người khác thọ giới đầy đủ. Nếu khi còn ở trong bụng mẹ, hoặc lúc mới sinh, cha mẹ đã vì chúng thọ quy hướng. Về sau, khi lớn khôn, làm chuyện phi pháp, người ta bèn trách: Lúc còn ở trong bụng mẹ và hồi mới sinh, ông đã thọ quy hướng rồi, nay sao lại làm chuyện phi pháp! Sau khi nghe lời quở trách người ấy vội tránh xa điều ác, tu việc thiện. Cho nên thuận theo vì giới, mà thọ quy hướng, chứ thật ra thì không được.

Lại có thuyết nói: Vì muốn cho chúng sinh tin Phật, chư thiên sẽ vì đấy mà ủng hộ.

Hỏi: Nếu người khác cầu thọ quy hướng dùm, thì người ấy có được hay không?

Đáp: Không được.

Hỏi: Nếu không được thì khi Phật sắp Niết-bàn, Tôn giả A-nan bạch Phật: Có một số người ở thành Câu Thi xin quy hướng Thế tôn, cũng quy Pháp, tăng v.v… làm sao hiểu lời nầy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhờ năng lực oai thần của Phật, nên khi sắp nhập Niết-bàn, đã khiến cho các lực sĩ của thành Câu-thi đồng với người khác vì cầu mà được giới.

Lại có thuyết nói: Tôn giả A-nan đi vào thành Câu-thi vì nhiều lực sĩ mà truyền trao quy hướng và giới, rồi trở lại bạch Phật: Thế tôn! Lại có chúng đệ tử sau cùng như thế.

Lại có thuyết nói: Được. Như nàng Ca-thi là người câm không nói được, nếu nói: Nếu quy hướng Phật, sẽ không bị đọa vào đường ác.

Hỏi: Những người quy hướng Phật đều không bị đọa vào đường ác chăng?

Đáp: Đây là vì người có được niềm tin không hư hoại, Nên nói rằng.

Lại có thuyết nói: Vì người có tâm quy hướng sâu xa, Nên nói rằng.

Hỏi: Như Pháp bảo là vượt hơn Phật, vì sao khi quy hướng lại quy hướng Phật trước, rồi mới quy hướng pháp?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì Đức Phật là bậc tôn quý ở trong giáo pháp, nên trước phải quy hướng Phật. Lại có thuyết nói: Cũng như người bệnh, trước phải nương vào thầy thuốc, sau đó mới uống thuốc. Đức Phật người thầy thuốc sư sáng suốt, Pháp như thuốc hay, tăng như người cho thuốc.

?????

Luận A Tỳ Đàm Tỳ Bà Sa - Quyển 19 - Chương 1: Kiền-Độ Tạp - Phẩm 5: Không Hổ Thẹn, Phần 1

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA

QUYỂN 19

Chương 1: KIỀN-ĐỘ TẠP

Phẩm 5: KHÔNG HỔ THẸN, Phần 1

Thế nào không hổ? Thế nào là không thẹn? Như chương nầy và giải thích nghĩa của chương. Ở đây, nên nói rộng là Ưu-ba-đề-xá.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì chỗ hành của hai pháp nầy giống nhau, nên người đời thấy hành vi không hổ, nói là không thẹn, thấy hành vi không thẹn, nói là không hổ. Thật ra hai pháp nầy khác nhau nhưng người đời thường cho là một.

Vì muốn nêu rõ thể nhất định của chúng, cũng nói về sự khác nhau giữa hai pháp đó, nên soạn luận nầy.

Lại có thuyết nói: Vì hai pháp nầy có thể làm hư hoại người đời. Đức Thế tôn cũng nói có hai pháp xấu ác có công năng hủy hoại người đời. Đó là không hổ, không thẹn.

Lại có thuyết nói: Do hai pháp nầy, nên khi người ta gây ra việc bất thiện thì chúng tạo nên sức mạnh vượt hơn hẳn. Như nói: Tâm tương ưng với triền nào? Tâm nầy thuần là bất thiện, nghĩa là không hổ, không thẹn.

Lại có thuyết nói: Do hai pháp nầy làm cho chúng sinh có các tướng khác nhau. Như nói: Nếu thế gian không có hai pháp nầy, thì chúng sinh không có các tướng khác nhau, nghĩa là không khác với loài heo, dê, gà, chó, v.v...

Lại có thuyết nói: A-tỳ-đàm do hai pháp nầy, nên có thể đạt được trong nhất tâm. Cho nên, Tôn giả Ca-chiên-diên-tử vì muốn nói về thể của hai pháp đó và tướng mạo khác nhau của chúng, nên soạn luận nầy.

Thế nào là không hổ?

Đáp: Nếu không có hổ, không có phần hổ, cho đến nói rộng. Cũng thế đều nói về một thể không có hổ, nhưng văn thì nói có nhiều thứ.

Hỏi: Tuy nói về thể của không có hổ, cũng nên nói về sở hành của nó?

Đáp: Như điều bất thiện mình làm, với hành vi không hổ của mình cũng giống như thế. Vì sao? Vì nó tương ưng với pháp bất thiện.

Hỏi: Sự xấu hổ nầy là với sở duyên nào?

Đáp: Duyên nơi bốn đế.

Lại có thuyết nói: Trước nói về sở hành chưa nói về thể của hành.

Hỏi: Nếu vậy thì thể của nó là gì?

Đáp: Tự thân tức là thể của nó. Làm sao biết được? Như nói: Pháp của tự thân là pháp tương tự của mình, là tướng chung. Những người nói như thế, trước nói về sở hành, nên lập ra bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Hành vi không hổ, là sở hành khác.

Trường hợp thứ hai: Hành vi không hổ, pháp tương ưng với sở hành vi không hổ.

Trường hợp thứ ba: Hành vi không hổ, là hành vi không hổ.

Trường hợp thứ tư: Tức là hành vi không hổ, là pháp tương ưng với hành vi khác.

Nếu không thế, thì trừ ngần ấy việc trên. Như hành không hổ, tạo ra bốn trường hợp thì các hành vi khác cũng nên tạo ra bốn trường hợp.

Lại có thuyết nói: Trước kia nói về sở duyên, chưa nói về thể của hành ấy, chưa nói về sở hành. Như nói: Không có hổ, không có phần hổ, không có xấu ác, không có phần xấu ác, hèn kém, là duyên theo Khổ đế, tập đế.

Như nói: Không tôn trọng, không khéo tôn trọng, không tránh xa kẻ khác, không khéo tránh xa người khác, là duyên theo diệt đế, đạo đế.

Hỏi: Thế nào là không thẹn?

Đáp: Không thẹn, không có phần thẹn. Không thẹn với người, cho đến nói rộng. Cũng thế là đều nói một thể không thẹn nhưng văn thì có các thứ.

Hỏi: Nếu vậy thì sở hành của không thẹn là thế nào?

Đáp: Như sở hành của pháp bất thiện, sở hành của không thẹn cũng giống như thế. Ngoài ra, như không hổ đã nói.

Hỏi: Sở duyên là thế nào?

Đáp: Duyên bốn Thánh đế, nói rộng như không hổ. Các thuyết nầy trước đã nói về sở hành, cũng nên có bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Hành vi không thẹn sở hành là khác. Trường hợp thứ hai: Hành vi không thẹn là pháp tương ưng với sở hành không thẹn.

Trường hợp thứ ba: Hành vi không thẹn là hành không thẹn.

Trường hợp thứ tư: Tức hành không thẹn là pháp tương ưng với hành khác.

Nếu không thế, trừ ngần ấy việc trên. Như hành không thẹn có bốn trường hợp. Các hành khác cũng nên có bốn trường hợp.

Lại có thuyết nói: Trước nói về sở duyên, chưa nói về thể của hành, chưa nói về sở hành. Như nói không thẹn, không có phần thẹn, không thẹn đối với người, không thường thẹn. Không nghĩa quy hướng, không có phần xấu hổ, không xấu hổ đối với người, là duyên theo diệt đế, đạo đế. Như nói: Làm ác không sợ, làm ác không hãi không thấy việc ác đáng sợ hãi là duyên theo Khổ đế, tập đế.

Hỏi: Không hổ, không thẹn có khác gì khác nhau không? Vì sao lại soạn luận nầy?

Đáp: Vì hai pháp nầy tương tự, nên dù nói về thể, tướng của pháp đó nhưng vẫn phải nói về sự khác nhau. Không tránh người khác là không hổ, không thấy việc ác đáng sợ hãi là không thẹn.

Lại nữa, không tôn trọng là không hổ, không thấy việc xấu ác đáng sợ hãi là không thẹn.

Lại nữa, không ghét phiền não thấp hèn là không hổ, không ghét hành vi ác độc, thấp hèn là không thẹn.

Lại nữa, tự thân mình làm ác là không hổ, gây ra điều ác đối với người là không thẹn.

Lại nữa, nếu làm điều ác đối trước một người, không xấu hổ là không hổ. Nếu làm điều ác trước mặt nhiều người, không mắc cở là không thẹn.

Lại nữa, lúc gây nhân bị người trí chê trách không mắc cở là không hổ. Lúc tạo ra quả, bị người trí chê trách, không mắc cở là không thẹn. Đó là sự khác nhau.

Hỏi: Như pháp ác ấy, vì sao không gọi là sử?

Đáp: Vì chỗ hành nầy thô còn tánh của sử thì vi tế. Lại nữa, tập khí nầy không bền chắc, như đốt vỏ cây hoa. Tập khí của sử bền chắc như đốt gỗ Khư-đà-la.

Lại nữa, pháp ác nầy không thể tự lập, còn sử thì có thể tự lập. Lại nữa, pháp ác nầy dựa vào sử, không hổ dựa vào tham dục, không thẹn dựa vào vô minh. Sử là căn bản. Do việc ấy, nên không gọi là sử.

Thế nào là hổ? Thế nào là thẹn? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Sở hành của hai pháp nầy là tương tợ. Người đời thấy thực hành hổ, gọi là thẹn, thấy thực hành thẹn, gọi là hổ. Hai pháp nầy thực sự khác nhau nhưng người đời hay cho là một.

Vì muốn nói về thể nhất định của hai pháp đó, cũng muốn nói lên sự khác nhau của chúng, nên soạn luận nầy.

Lại có thuyết nói: Hổ, thẹn là đối trị gần của không hổ, không thẹn. Trước nói không hổ, không thẹn, nay nói hổ, thẹn là đối trị gần của hai pháp kia.

Lại có thuyết nói: Đây là kinh Phật. Trong kinh của Phật nói: Có hai pháp thiện gìn giữ người đời, đó là hổ và thẹn. Nếu người đời không có hai pháp nầy, thì có nghĩa là không lập ra cha, mẹ, anh, chị, em gái, nam, nữ, quyến thuộc. Chỉ có các thứ hình dáng khác nhau của chúng sinh, như các loài cầm thú heo, dê, gà, chó, lừa, ngựa, chồn, sói v.v...

Vì có hai pháp nầy, nên đặt ra có cha mẹ, anh em, chị, em gái, quyến thuộc, nam, nữ, tức cũng nên có các thứ hình dáng khác nhau như loài heo, dê v.v...

Mặc dù kinh Phật đã nói về hổ, thẹn, nhưng không phân biệt về thể, cũng không nói về sự khác nhau giữa hai pháp đó. Kinh Phật là chỗ căn bản soạn luận nầy. Điều trong kinh kia không nói, nay vì muốn nói rõ nên soạn luận nầy.

Thế nào là hổ, hoặc hổ, phần hổ, cho đến nói rộng. Những lời nói như thế đều nói về thể của hổ, như trên đã nói.

Hỏi: Thể của hổ như thể, còn sở hành thế?

Đáp: Như sở hành của pháp thiện, hổ ở đây cũng giống như thế, vì tương ưng với tất cả pháp thiện.

Hỏi: Vì duyên vơi1 pháp nào?

Đáp: Duyên với tất cả pháp. Các thuyết nầy nói, trước nói về sở hành, nên lập ra bốn trường hợp:

1. Hành hổ và sở hành khác.

2. Hành hổ là pháp tương ưng với việc thực hành của hổ.

3. Hành hổ là hành hổ.

4. Tức hành hổ là pháp tương ưng với hành khác.

Nếu không thế, thì trừ ngần ấy việc trên. Hành khác giống như thế tức cũng nên lập thành bốn trường hợp.

Lại có thuyết nói: sở duyên của luận nầy. Như nói: Hổ phần Hổ, thấp hèn, phần thấp hèn, đây là duyên Khổ đế, tập đế. Tôn trọng khéo tôn trọng. Xa lánh người khác khéo xa lánh người khác, có thể chế phục việc xấu ác, là duyên diệt đế, đạo đế. Thế nào là thẹn?

Đáp: Hoặc thẹn, phần thẹn, thẹn với người, cho đến nói rộng. Những lời như thế, đều nói về thể của thẹn.

Hỏi: Nếu đã nói về thể của thẹn còn sở hành của thẹn thì sao?

Đáp: Như sở hành của các pháp thiện, pháp thẹn nầy cũng giống như thế, cho đến nói rộng. Nếu nói rằng, trước là nói về sở hành, nên tạo ra bốn trường hợp:

1. Hành thẹn sở hành khác.

2. Hành thẹn là pháp tương ưng với sở hành của thẹn.

3. Hành thẹn là hành thẹn.

4. Tức hành thẹn làpháp tương ưng với hành hành vi khác.

Nếu không như thế, thì trừ ngần ấy việc trên. Các hành vi khác, cũng nên tạo ra bốn trường hợp.

Lại có thuyết nói: Đây là nói về sở duyên của thẹn, như nói: Thẹn, phần thẹn, thẹn với người khác. Xấu hổ, phần xấu hổ, xấu hổ với người, là duyên với diệt đế, đạo đế. Như nói: Thấy việc đáng ghét, đáng sợ hãi là duyên theo Khổ đế, tập đế.

Hỏi: Hổ và thẹn có gì khác nhau? Vì sao lại soạn luận như thế?

Đáp: Vì hai pháp nầy giống nhau. Vì nói về thể, tướng của chúng, nên phải nói đến sự khác nhau. Xa lánh người khác là hổ, thấy việc xấu ác đáng sợ là thẹn. Các lời đáp khác thì trái với phần trên. Hổ nầy, thẹn nầy: Có, không hổ cùng với hổ tương tợ. Có hổ cùng với không hổ tương tợ. Có không hổ cùng với không hổ tương tợ. Có hổ cùng với hổ tương tợ không hổ cùng với hổ tương tợ. Việc không đáng hổ mà hổ. Hổ tương tự với không hổ. Việc không đáng hổ mà không hổ. Không hổ tương tự với không hổ. Việc đáng hổ mà không hổ. Hổ và hổ, tương tợ: Việc đáng hổ mà hổ. Về thẹn, nói cũng giống như thế. Về cảnh giới: Không hổ, không thẹn, ở cõi Dục, hổ, thẹn ở cả ba cõi. Nếu là vô lậu thì không lệ thuộc. Như Luận Pháp Thân nói: Tín lực cho đến tuệ lực, là Học, Vô học, phi học phi Vô học. Lực của hổ, thẹn là phi học phi Vô học.

Lại có thuyết nói: Hổ, thẹn là Học, Vô học, phi học phi Vô học.

Người: Người phàm phu có, bậc Thánh cũng có. Vì có pháp nầy, nên biết là hữu lậu, vô lậu.

Thế nào là căn bất thiện tăng thượng? Thế nào là căn bất thiện vi tế, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao nói căn bất thiện tăng thượng mà không nói bậc trung?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người soạn kinh muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Nên đặt ra câu hỏi nầy: Thế nào là căn bất thiện tăng thượng? Bậc trung là sao? Thế nào là vi tế nhưng không nói, phải biết đây là nói chưa tron vẹn, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Đã nói phần đầu, phần sau, phải biết là cũng lược nói phần giữa.

Lại có thuyết nói: Đã nói chỗ gồm nhiếp ở giữa hai pháp nầy. Vì sao? Vì nếu nói phần trên, phải biết, phần giữa ở trong phần phần vi tế. Nếu nói vi tế, phải biết phần giữa ở trong phần trên.

Lại có thuyết nói: Nếu dễ thấy, dễ biết, thì nói là pháp ở giữa khó thấy, khó biết. Cho nên không nói.

Lại có thuyết nói: Nếu người đời hiện thấy tức là nói, nếu không hiện thấy thì không nói. Đức Thế tôn biết cả hai pháp: trên và vi tế. Vì sao biết? Vì như nói: Người căn tánh nhạy bén là Ương-quật-ma- la. Người căn tánh chậm lụt đó là Tát-ba-đạt-bà, mà không nói phần giữa.

Lại có thuyết nói: Nếu nói phần giữa thì văn sẽ nặng nề bất tiện. Nếu không nói thì văn sẽ nhẹ nhàng tiện lợi. Thế nào là căn bất thiện tăng thượng?

Đáp: Căn bất thiện có thể dứt trừ căn thiện, cho đến nói rộng.

Hỏi: Người dứt bỏ căn thiện là tà kiến. Vì sao nói là căn bất thiện?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khi căn bất thiện dứt bỏ phương tiện của căn thiện thì thế lực của căn bất thiện trội hơn. Vì sao? Vì tất cả pháp trong, ngoài lúc theo phương hành thi hơn đối với lúc đã thành tựu. Như Bồ-tát thấy khổ già, bệnh, chết của chúng sinh nên phát tâm Bồ-đề. Tâm nầy có thể đảm trách hạnh thiện trong ba A-tăng-kỳ kiếp, khiến không tan hoại, cũng không có trở ngại. Tâm nầy rất khó. Về sau, được tận trí, căn thiện của ba cõi tu ở đời vị lai, chưa phải là khó.

Lại có thuyết nói: Sở dĩ tà kiến có thể dứt trừ căn thiện là đều do năng lực của căn bất thiện. Căn bất thiện có thể làm cho căn thiện

yếu kém, nhỏ, mỏng, không còn thế lực, cũng làm cho nhân duyên gặp nhiều trở ngại, sau đó tà kiến có thể dứt trừ căn thiện.

Lại có thuyết nói: Văn nầy nên nói rằng: Căn bất thiện có thể cắt đứt căn thiện, là những căn bất thiện nào?

Đáp: Tà kiến tương ưng với si là căn bất thiện, cũng bị tiêu diệt trước hết ngay khi dứt trừ dục cõi Dục.

Hỏi: Việc dứt dục ở cõi Dục, không nên nói là cũng. Vì sao? Vì tức là một lời đáp.

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lời đáp nầy ở trước đã nói: các tà kiến nào có thể dứt trừ căn thiện?

Đáp: Là các tà kiến được tiêu diệt đầu tiên khi lìa dục cõi Dục.

Căn bất thiện vị tế là sao?

Đáp: Là căn bất thiện bị tiêu diệt sau cùng khi lìa dục cõi Dục. Căn bất thiện kia đã diệt rồi, được gọi là vô dục.

Hỏi: Lúc căn bất thiện dứt bỏ căn thiện là một thứ dứt, hay là chín thứ dứt? Nếu là một thứ dứt thì thuyết nầy làm sao hiểu? Như nói: Thế nào là căn thiện vị tế?

Đáp: Là khi căn thiện bị dứt diệt sau cùng. Lúc đó được gọi là căn thiện đã dứt. Nếu là chín thứ dứt, thì văn nầy làm sao hiểu? Như nói: Thế nào là căn bất thiện tăng thượng? Là căn bất thiện bị tiêu diệt đầu tiên, khi dứt dục cõi Dục. Thế nào là do một thứ căn bất thiện cắt đứt chín thứ căn thiện?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Một thứ dứt.

Hỏi: Nếu vậy thì văn nầy làm sao hiểu? Như nói: Thế nào là căn thiện vị tế?

Đáp: Lúc dứt đứt căn thiện thì nó bi diệt sau cùng, lúc của diệt ấy được gọi là căn thiện đã dứt phải không?

Đáp: Đây là do căn thiện không hiện hành ở hiện tại nên nói rằng. Như căn thiện phẩm thượng thượng, trước không hiện tiền, sau tức không thành tựu, cho đến căn thiện thứ tám cũng giống như thế. Căn thiện phẩm hạ kia, cùng lúc được hai thứ hiện tiền, không hành, cũng tức không thành tựu. Vì sao? Vì nếu khi dứt căn thiện phẩm hạ hạ, thì đối với căn thiện phẩm hạ hạ cùng lúc được hai thứ:

1. Hành không hiện tiền.

2. Tức không thành tựu.

Đối với tám thứ căn thiện, tức không thành tựu, tức được hành hiện tiền, vì vốn đã được. Vì thứ lớp được không hiện tiền, nên nói như thế.

Lúc dứt căn thiện, căn thiện bị diệt sau cùng, nghĩa là căn thiện kia diệt, được gọi là căn thiện dứt.

Vì trong một lúc có đến chín thứ không thành tựu, nên nói như thế. Căn bất thiện được diệt trước hết khi dứt dục cõi Dục.

Vì nghĩa nầy, nên hai thuyết ấy đều khéo hiểu.

Lại có thuyết nói: Là chín thứ dứt.

Hỏi: Nếu vậy thuyết nầy làm sao hiểu? Như nói: Dứt dục cõi Dục, căn bất thiện được diệt dầu tiên, cho đến nói rộng?

Đáp: Có nhiều nên gọi là chín thứ: chín thứ có nhân chín thứ có đối trị chín thứ có báo, chín thứ có căn thiện dứt.

Chín thứ có nhân: Như căn thiện phẩm hạ hạ, cho đến có thể làm nhân cho căn thiện phẩm thượng thượng. Căn thiện phẩm thượng thượng làm nhân cho căn thiện phẩm thượng thượng, không làm nhân cho phẩm khác.

Chín thứ đối trị: Như đạo đối trị phẩm hạ hạ, dứt trừ phiền não của phẩm thượng thượng. Đạo đối trị phẩm thượng thượng, dứt trừ phiền não của phẩm hạ hạ.

Chín thứ báo: Như Luận Thi Thiết nói: Thực hành sát sinh phẩm thượng thượng, đọa vào đại địa ngục A-tỳ, càng giảm dần, nghĩa là đọa vào địa ngục nóng bức, cho đến càng giảm dần, nghĩa là đọa vào đường súc sinh ngạ quỷ.

Chín thứ căn thiện bị dứt: Như tà kiến phẩm hạ hạ, dứt bỏ căn thiện phẩm thượng thượng, cho đến tà kiến phẩm thượng thượng dứt trừ căn thiện phẩm hạ hạ. Nếu do tà kiến dứt bỏ căn thiện thì có chín thứ. Nếu lấy tà kiến lìa dục thì có một thứ. Vì sao? Vì lúc tà kiến dứt căn thiện, đều khởi từ trong một thứ lìa dục. Nên Tà kiến phẩm hạ hạ dứt trừ căn thiện phẩm thượng thượng. Tà kiến phẩm thượng tượng dứt trừ căn thiện phẩm hạ hạ là đều từ trong một thứ khởi, nên hai thuyết nầy được khéo hiểu.

Hỏi: Thể của dứt căn thiện là gì?

Đáp: Là tâm không thành tựu, không ẩn giấu, vô ký, bất tương ưng hành, thuộc về hành ấm. Vì sao? Vì tà kiến dứt đứt căn thiện, chẳng phải như dao chặt đứt cây. Nếu tà kiến dứt căn thiện lúc còn ở trong thân người kia, căn thiện được thành tựu thì diệt, căn thiện nào không được thành tựu thì sinh. Vì không có căn thiện nào được thì sanh, vì không được căn thiện, nên gọi là dứt căn thiện.

Lại có thuyết nói: Tà kiến có thể dứt trừ căn thiện, tức là thể của nó. Nếu nói như thế thì phải biết, dứt bỏ thể của dứt trừ căn thiện là pháp nhiễm ô. Về nghĩa khác, như đã nói trong phần Đảnh thối lui ở trên.

Hỏi: Chỗ nào dứt căn thiện?

Đáp: Ở chỗ Diêm-phù-đề, Phất-bà-đề, Cù-đà-ni là có thể dứt căn thiện.

Tôn giả Tăng-già-bà-tu nói: Chỉ ở chỗ Diêm-phù-đề mới có thể dứt, chẳng phải phương khác. Vì sao? Vì như người của xứ Diêm-phù- đề được bén nhạy về phần thiện, về phần bất thiện, cũng bén nhạy.

Nếu vậy, thì văn nầy hiểu thế nào? Như nói: Cõi Diêm-phù-đề thành tựu các căn, nhiều nhất là mười chín thứ, ít nhất là tám. Như xứ Diêm-phù-đề, Phất-bà-đề, Cù-đà-ni cũng giống như thế. Người kia đặt ra lời đáp nầy. Văn ấy nên nói rằng: Xứ Phất-bà-đề, Cù-đà-ni, nhiều nhất là mười chín, ít nhất là mười ba. Diêm-phù-đề như trước đã nói.

Bình luận: không nên nói như thế. Như thuyết trước nói là tốt. Như nghĩa của văn nầy, cõi Diêm-phù-đề nhiều nhất là mười chín, ít nhất là tám. Cõi Phất-bà-đề, Cù-đà-ni cũng giống như thế.

Hỏi: Người nam có thể dứt căn thiện hay người nữ có thể dứt căn thiện?

Đáp: Như Luận Thi Thiết nói: Vì ba việc vượt hơn, nên có thể dứt trừ căn thiện, ba việc của cô gái không bằng:

1. Người nam gây ra nghiệp vượt hơn so với cô gái.

2. Chỗ tạo tác về dục hữu của người nam vượt hơn cô gái.

3. Người nam có thể làm cho các căn cơ nhạy bén vượt hơn so với cô gái.

Vì thế, người nam có thể dứt, cô gái không thể.

Hỏi: Nếu vậy văn nầy làm sao hiểu? Như nói: Nếu thành tựu căn nữ, thì sẽ thành tựu tám căn. Người kia đáp rằng: Văn ấy nên nói rằng: Nếu thành tựu nữ căn, thì sẽ thành tựu mười ba căn.

Bình luận: Không nên nói lời ấy. Thuyết như vầy là tốt: Người nam, cô gái đều có thể dứt căn thiện. Như nghĩa của văn ấy, nếu thành tựu nữ căn, thì sẽ thành tựu tám căn. Nếu cô gái tạo ra phương tiện dứt trừ căn thiện thì nặng hơn người nam. Như con gái của Bà-la-môn Chiên-già hủy báng Đức Thế tôn. Hỏi: Người ái hành có thể dứt căn thiện, hay người kiến hành có thể dứt căn thiện? Đáp: Người kiến hành có thể, chẳng phải người ái hành. Vì sao? Vì người ái hành không bền chắc đối với pháp phiền não đối với pháp xuất ly, cũng không vững chắc. Người kiến hành làm việc xấu ác kiên cố. Cho nên, người kiến hành có thể dứt trừ căn thiện, chẳng phải người ái hành.

Hỏi: Huỳnh môn, ban trá, không hình, hai hình, có thể dứt căn thiện không?

Đáp: Không thể. Vì sao? Vì người kiến hành có thể còn người kia là ái hành. Người nặng về giận dữ thế có thể vì họ là người nhiều dục.

Lại có thuyết nói: Vì tâm họ nóng nảy vội vàng nên không thể dứt căn thiện.

Hỏi: Dứt căn thiện cõi nào?

Đáp: Căn thiện cõi Dục.

Hỏi: Nếu vậy làm sao hiểu thuyết nầy? Như nói: Nếu người giết, làm gãy chân kiến, không có tâm ăn năn, phải nói là người nầy dứt căn thiện ba cõi?

Đáp: Văn ấy lẽ ra phải nói rằng: Người nầy phải nói là dứt căn thiện trong ba cõi mới đúng, mà không nói là có ý gì?

Đáp: Vì ý muốn cho ba là số đầy đủ nên thành tựu căn thiện cõi Dục, không thành tựu căn thiện cõi Sắc, Vô sắc. Nếu dứt căn thiện cõi Dục, thì căn thiện ba cõi sẽ không thành tựu. Do nghĩa nầy, vì đầy đủ ba số nên nói như thế.

Lại có thuyết nói: Vì căn thiện cõi Sắc, Vô sắc dựa vào căn thiện cõi Dục.

Lại có thuyết nói: Nếu ở đây không dứt bỏ, thì ở chỗ kia sẽ sinh trưởng. Nếu ở cõi nầy dứt trừ thì ở cõi kia sẽ khô héo.

Lại có thuyết nói: Hơn nữa, vì có thể không thành tựu. Vì sao? Vì khiến cho căn thiện kia càng xa!

Hỏi: Vì dứt căn thiện sinh đắc, hay dứt căn thiện phương tiện?

Đáp: Dứt căn thiện sinh đắc, chứ chẳng phải căn thiện phương tiện. Vì sao? Vì căn thiện phương tiện trước đã không thành tựu.

Hỏi: Vì duyên theo tà kiến hữu lậu để dứt căn thiện, hay duyên theo tà kiến vô lậu để dứt căn thiện?

Đáp: Vì duyên hữu lậu, chẳng phải duyên vô lậu. Vì sao? Vì duyên vô lậu nơi sử, tánh nó yếu kém, có sử tương ưng, nên không duyên theo sử. Duyên hữu lậu sử, tánh nó mạnh mẽ, có duyên sử, vì tương ưng với sử.

Hỏi: Vì từ cõi mình duyên theo tà kiến dứt căn thiện, hay từ cõi người khác duyên theo tà kiến dứt căn thiện?

Đáp: Là từ cõi mình duyên. Vì sao? Vì như trước đã nói.

Hỏi: Vì tà kiến chê bai nhân dứt căn thiện, hay là vì tà kiến chê quả dứt căn thiện?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người chê bai nhân là có thể. Vì sao? Vì như nói: Giết, làm gãy chân con kiến không có tâm ăn năn, nên biết

người nầy đã dứt căn thiện.

Lại có thuyết nói: Người chê bai quả, có thể dứt căn thiện. Vì sao? Vì như nói: Nếu nói quyết định không có quả báo thiện, ác, phải biết là người đã dứt căn thiện của ba cõi.

Bình luận: Đều có thể dứt căn thiện, nói như thế là tốt. Vì sao? Vì người chê bai nhân, như đối với đạo vô ngại, người chê bai quả, như đối với đạo giải thoát. Người chê bai nhân cùng với chỗ được thành tựu đều diệt. Người chê bai quả cùng với chỗ được không thành tựu đều sinh. Cho nên, đều cùng có thể dứt căn thiện.

Hỏi: Vì sao lấy việc làm gãy chân con kiến để ví dụ?

Đáp: Vì không có lỗi đối với con người. Nên giết kẻ không có lỗi, cũng không có tâm ăn năn, huống chi là người có lỗi. Cho nên dẫn việc ấy làm dụ.

Hỏi: Người trụ nơi giới, lúc dứt căn thiện, vì trước xả giới rồi sau dứt, hay là cùng lúc?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trước xả giới, sau dứt căn thiện. Vì sao? Vì trong thân người kia có một tà kiến sinh. Sau khi xả giới, một tà kiến sinh, dứt bỏ căn lành. Dụ như gió mạnh thổi cây, trước làm gãy cành, nhánh của cây, sau nhổ phăng cả gốc rễ. Việc dứt căn thiện kia cũng giống như thế.

Bình luận: Nên nói rằng: Nếu xả giới, người kia có thể sinh tâm giới phải biết là giới cũng xả.

Hỏi: Lúc căn thiện lại nối tiếp, là chín thứ cùng lúc nối nhau, hay mỗi thứ nối tiếp?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mỗi thứ nối tiếp.

Lại có thuyết nói: Chết ở địa ngục, lại đọa vào địa ngục là ba thứ nối tiếp nhau. Đọa vào súc sinh, ngạ quỷ là sáu thứ tiếp nối nhau. Sinh trong cõi người, trời thì chín thứ nối tiếp nhau.

Bình luận: Nói như thế nầy là tốt: Chín thứ nối tiếp nhau cùng lúc, theo thứ lớp hiện ở trước. Dụ như người bệnh, dứt bệnh trong nhất thời, dần dần khỏe lại, chín thứ kia cũng giống như thế.

Hỏi: Căn thiện dứt nhiều hay nối tiếp nhau nhiều?

Đáp: Tùy theo sở dứt, lại có ngần ấy nối tiếp nhau. Nếu dứt căn thiện cõi Dục, lại nối tiếp căn thiện cõi Dục. Nếu dứt căn thiện sinh đắc, lại nối tiếp căn thiện sinh đắc.

Hỏi: Nếu dứt căn thiện trong hiện pháp, có thể làm cho lại nối tiếp được không?

Đáp: Như nói: Người nầy đối với hiện pháp, không thể làm cho

căn thiện quyết định nối tiếp nhau trở lại. Đọa vào địa ngục, chết trong địa ngục, có thể khiến cho căn thiện lại nối tiếp.

Hỏi: Những người nào nối tiếp nhau khi đọa vào địa ngục? Những người nào tiếp nối nhau khi chết?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu ở trong trung ấm, cho đến khi chết, thọ nhận báo của tà kiến, do báo hết, nên khi chết, căn thiện trở lại nối tiếp. Nếu trong trung ấm không thọ nhận báo tà kiến, thì lúc sinh, căn thiện lại nối tiếp. Vì sao? Vì như tà kiến đã gây trở ngại cho căn thiện, báo cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Hoặc có người dùng sức của nhân để dứt căn thiện. Hoặc có kẻ dùng sức của duyên để dứt căn thiện. Nếu người nào dùng sức của nhân để dứt căn thiện, thì khi chết, sẽ nối tiếp. Nếu kẻ nào dùng sức của duyên để dứt căn thiện, thì lúc sinh sẽ nối tiếp.

Lại có thuyết nói: Hoặc có người tự lực dứt căn thiện. Hoặc có kẻ nhờ vào sức người khác để dứt căn thiện. Nếu dùng sức mình để dứt căn thiện, thì khi chết sẽ nối tiếp. Nếu dùng sức người khác để dứt căn thiện, thì khi sinh, sẽ nối tiếp.

Lại có thuyết nói: Hoặc dùng thường kiến, hoặc dùng dứt kiến. Nếu dùng thường kiến, thì khi chết, sẽ nối tiếp. Nếu dùng dứt kiến, thì lúc sinh, sẽ nối tiếp.

Tôn giả Cù-sa nói: Lúc đọa vào địa ngục, điều có báo hiện ở trước. Người kia nghĩ rằng: Ta tự gây ra nghiệp nầy sẽ thọ báo nầy. Nếu thọ báo ấy, thì cũng nghĩ như vậy: thời gian nầy căn thiện lại nối tiếp.

Lại có thuyết nói: Trong hiện pháp, có thể làm cho căn thiện trở lại nối tiếp nhau.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói rằng: Người nào đối với hiện pháp có thể làm cho căn thiện lại nối tiếp? Người nào chuyển thân?

Đáp: Nếu được gặp thiện tri thức, học rộng như thế, thì có thể vì người nầy nói pháp ngữ theo thứ lớp: Nếu có tâm kính tin ta, thì đối với những người phạm hạnh, cũng nên sinh tâm kính tin. Nếu người nào có thể sinh tâm kính tin, phải biết, người đó đối với hiện pháp, có thể làm cho căn thiện lại nối tiếp.

Những người nào chuyển thân? Nghĩa là người dứt căn thiện có người gây ra tội Vô gián có người thì không. Nếu không gây ra tội Vô gián, người nầy trong hiện pháp, lại làm cho nối tiếp. Nếu gây ra tội Vô gián là người chuyển thân. Hoặc có người phá kiến, phá giới hoặc có người phá kiến, không phá giới. Nếu phá kiến, không phá giới, là người hiện pháp. Nếu phá kiến, phá giới, là người chuyển thân. Phá tâm mình,

phá phương tiện, phải biết cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu người ở hiện pháp có thể sinh căn thiện, thì thuyết đã nói kia làm sao hiểu? Như nói: Người nầy đối với hiện pháp, không thể sinh căn thiện trở lại?

Đáp: Thuyết nầy nói người dứt căn thiện gây ra tội Vô gián, nếu ở hiện pháp, lại nối tiếp, thì đó gọi là thành tựu căn thiện, cũng hiện ở trước. Nếu lúc tử, lúc sinh, lại nối tiếp, thì đó gọi là thành tựu, không thể làm cho hiện tiền. Nếu ở hiện pháp lại nối tiếp, thì không bao giờ đọa vào địa ngục.

Hỏi: Nếu người đối với hiện pháp, lại làm cho nối tiếp, thì có thể được chánh quyết định không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không thể. Vì sao? Vì trong thân người kia, đã từng dứt căn thiện, nên khiến cho căn thiện yếu kém. Vì căn thiện yếu kém, nên không thể được chánh quyết định, nhưng vẫn có thể sinh căn thiện đạt phần.

Lại có thuyết nói: Có thể sinh căn thiện đạt phần, được chánh quyết định, cho đến có thể được quả A-la-hán. Như cư sĩ Bà-la-môn Ưu- cừu-tra, đã từng dứt căn thiện, Tôn giả Xá-lợi-phất lại làm cho họ sinh ra căn thiện trở lại được chánh quyết định. Cho nên, phải biết họ có thể sinh căn thiện đạt phần, cho đến cũng có thể đạt được quả A-la- hán.

Hỏi: Người sát sanh, dứt căn thiện kẻ sát hại, làm gãy chân kiến, người nào tội nặng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu trụ ở triền bằng nhau, thì tội cũng như nhau. Vì ngưỡi làm gãy chân kiến với kẻ dứt căn thiện, lượng của họ bằng nhau.

Lại có thuyết nói: Giết, làm gãy chân kiến, tội nhiều hơn người dứt căn thiện kia. Vì sao? Vì người làm gãy chân kiến không dứt căn thiện còn người kia dứt căn thiện. Nói như thế là quở trách người dứt căn thiện. Nếu vì sát sinh mà giết, làm gãy chân kiến thì tội nặng. Nếu vì đắc tội mà giết người thì tội nặng. Vì sao? Vì nếu giết người thì mắc biên tội, nếu giết, làm gãy chân kiến thì không phạm biên tội. Hỏi: Thọ quả báo của tà kiến dứt căn thiện ở xứ nào? Đáp: Thọ quả báo ở địa ngục A-tỳ. Như Niết-bàn trên hết là nơi mà A-la-hán tiến đến nơi đến của kẻ dứt căn thiện là địa ngục A-tỳ, chỗ phải đến thấp nhất.

Hỏi: Các người dứt căn thiện đều trụ trong nhóm tà định?

Đáp: Đúng thế. Nếu dứt căn thiện thì đều là tà định. Có ai trụ nơi tà định mà không dứt căn thiện chăng?

Đáp: Có. Như vua A-xà-thế. Lại có người tạo ra bốn trường hợp: Hoặc dứt căn thiện, mà chẳng phải tà định, hoặc tà định, mà không dứt căn thiện, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Phú-lan-na v.v... tự nói là sáu vị thầy của Phật.

2. vua A-xà-thế.

3. Đề-bà-đạt-đa.

4. Trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Vì không khởi sự dứt bỏ chín thứ căn thiện, hay vì thường khởi dứt chín thứ căn thiện?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không khởi dứt các căn thiện, như không khởi trong thấy đạo. Người kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Hoặc có người dứt một, hai, ba căn thiện mà khởi xong lại dứt.

Bình luận: Không nên nói như thế, như nói không khởi dứt căn thiện là tốt.

Thế nào là căn thiện tăng thượng cõi Dục? Vi tế là sao? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao hỏi về căn thiện thuộc về cõi Dục, mà không hỏi về căn thiện cõi Sắc, Vô sắc?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là do ý của người soạn kinh muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Câu hỏi nầy, đầu tiên là khởi về pháp nhập phương tiện. Như hỏi về cõi Dục, phải biết, cũng hỏi về cõi Sắc, Vô sắc, nhưng không nói, nên biết câu hỏi nầy là chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Trước nói về căn bất thiện, thế nào là đối trị gần của căn bất thiện? Đó là căn thiện cõi Dục, cho nên hỏi.

Lại có thuyết nói: Nếu dễ thấy, dễ lập ra thì hỏi. Căn thiện tăng thượng cõi Sắc, Vô sắc tuy dễ thấy, dễ lập ra nhưng rất vi tế, nghĩa là khó thấy, khó lập ra, cho nên không hỏi.

Lại có thuyết nói: Vì khiến cho văn kinh tiện lợi, căn thiện tăng thượng cõi Sắc, Vô sắc dù dễ biểu hiện rõ, mà vì vi tế, khó thấy. Nếu được biểu hiện, thì văn kinh sẽ rối rắm. Vì sao? Vì không có pháp dứt căn thiện. Ở cõi Dục vì có pháp dứt căn thiện, nên nếu nói về vi tế, thì văn kinh sẽ không nhiều rối rắm do đó nên mới hỏi. Thế nào là căn thiện phẩm thượng thượng thuộc về cõi Dục?

Đáp: Lúc Bồ-tát được chánh quyết định, bên cạnh kiến đạo là được đẳng trí. Khi Như lai được tận trí, là đã được căn thiện không tham, không giận, không si.

Hỏi: Vì sao đẳng trí bên thấy đạo, căn thiện lúc được tận trí, hai pháp nầy đã như nhau mà biện luận chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ở đây không biện luận về chỗ như nhau, chỉ muốn nói đẳng trí bên kiến đạo. Đẳng trí bên kiến đạo vượt hơn. Nghĩa là căn thiện khi được tận trí, vượt hơn căn thiện ở nơi tận trí. Vì sao? Vì đẳng trí bên kiến đạo do Bích-chi Phật đã được thì vượt hơn, Thanh văn. Như đẳng trí bên kiến đạo do Phật đã được, thì vượt hơn Bích-chi Phật. Căn thiện khi được tận trí của Bích-chi Phật, vượt hơn Thanh văn. Căn thiện được tận trí của Phật, vượt hơn Bích-chi Phật.

Vì nghĩa nầy nên muốn nói đẳng trí bên thấy đạo vượt hơn đẳng trí bên kiến đạo, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Hai pháp nầy bằng nhau mà biện luận vì chúng đều có khả năng dẹp trừ phiền não vượt qua Hữu Đảnh đã được. Vì sao? Vì sự dẹp trừ ấy vượt quá Hữu Đảnh là chỗ dứt của kiến đạo. Được trí bên thấy đạo phá trừ vượt qua Hữu Đảnh là chỗ dứt của tu đạo, được căn thiện lúc đạt tận trí.

Do nghĩa nầy nên bình đẳng mà biện luận.

Lại có thuyết nói: Vì muốn nói về pháp chuyển biến vượt hơn. Như Bích-chi Phật được đẳng trí bên kiến đạo, tức là căn thiện vượt hơn lúc Thanh văn được tận trí. Đẳng trí bên kiến đạo mà Bồ-tát đạt được, thì vượt hơn căn thiện do Bích-chi Phật đạt lúc được tận trí.

Hỏi: Nếu vậy thì sao nói là Thanh văn, Bích-chi Phật có căn thiện tăng thượng?

Đáp: Vì thân vượt hơn nên nói tăng thượng. Như ở trong thân Bích-chi Phật, thì vượt hơn Thanh văn, như ở trong thân Phật thì vượt hơn Bích-chi Phật.

Lại có thuyết nói: Có hai đạo: Kiến đạo và tu đạo. Nếu do sức của thấy đạo đạt được, thì Phật cũng vượt hơn, nếu do năng lực tu đạo mà được, thì Phật cũng vượt hơn.

Lại có thuyết nói: Ở đây cũng không nói vượt hơn, cũng không nói bằng nhau, chỉ nói về hai thứ căn thiện.

Hỏi: Như Bồ-tát được chánh quyết định rồi, là được đẳng trí nầy, vì sao lại nói là lúc được chánh quyết định?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Văn ấy Nên nói rằng vầy: Bồ-tát được chánh quyết định rồi, được Đẳng trí nầy mà không nói là có ý gì?

Đáp: Ở đây được quyết định rồi, nói là khi được quyết định. Đã đến, nói là đến. Như nói: Đại vương từ đâu đến? Nói rộng như trên. Lại có thuyết nói: Lúc được quyết định là được đẳng trí nầy. Vì

sao? Vì trí ấy, lúc khổ tỷ trí tu, từ khổ tỷ nhẫn quyết định, lúc được khổ tỷ trí. Tập tỷ nhẫn, tập tỷ diệt trí, tỷ nhẫn diệt, tỷ trí cũng giống như thế, vì đồng với sở duyên chưa ngừng nghỉ.

Hỏi: Vì vì nói trí nầy là bên thấy đạo?

Đáp: Vì hai việc:

1. Từ trong thấy đạo đạt được.

2. Từ bên sau của thấy đạo đạt được.

Vì người tu hành đạt được trong thấy đạo, nên nói là trong thấy đạo. Kiến khổ, kiến tập, diệt đạt được sau cùng, nên nói là bên sau.

Hỏi: Như thể của pháp nầy là bốn ấm, năm ấm. Vì vì nói là trí?

Đáp: Phần trí trong đây nhiều, vì từ nhiều phần, nên được gọi là trí. Như thấy đạo cũng có tự thể là năm ấm. Vì phần kiến nhiều, nên gọi là thấy đạo, bốn đạo chung cho định Kim cương dụ. Trí nầy cũng giống như thế.

Hỏi: Đẳng trí cõi Dục bên thấy khổ. Đẳng trí cõi Dục của bên kiến tập, trong hai pháp nầy, pháp nào là hơn?

Đáp: Vì đẳng trí của bên kiến tập ở trong thân vượt hơn, cho nên vượt hơn. Vì sao? Vì lúc thấy tập, đạo kia chuyển tịnh, vượt hơn lúc thấy khổ.

Hỏi: Đẳng trí của bên kiến khổ ở cõi Dục. Đẳng trí của bên kiến khổ ở cõi Sắc, pháp nào là vượt hơn?

Đáp: Pháp cõi Sắc vượt hơn. Vì sao? Vì pháp cõi Sắc vượt hơn pháp cõi Dục.

Đẳng trí của bên kiến tập thuộc về cõi Dục, Đẳng trí bên kiến khổ thuộc về cõi Sắc pháp nào là vượt hơn?

Đáp: Ở cõi Dục: Vì tu ở trong thân vượt hơn, nên vượt hơn. Cõi Sắc: Vì cõi vượt hơn, nên vượt hơn.

Hỏi: Đẳng trí cõi Dục bên kiến khổ. Đẳng trí cõi Sắc bên kiến tập, hai pháp nầy, pháp nào vượt hơn?

Đáp: Ở cõi Sắc do hai sự nên vượt hơn:

1. Do cõi vượt hơn.

2. Do ở trong thân vượt hơn, nên hơn.

Như dùng khổ hỏi về tập, dùng khổ hỏi về diệt, dùng tập hỏi về diệt, nên biết cũng giống như thế.

Hỏi: Vì sao bên pháp trí không tu trí nầy?

Đáp: Vì chẳng phải ruộng, chẳng phải đồ đựng, cho đến nói rộng. Lại có thuyết nói: Vì trí nầy do bên sau của thấy đạo mà được, cho

nên gọi là trí bên thấy đạo. Nếu bên pháp trí cũng tu, thì trí nầy phải nói là trí trong thấy đạo.

Lại có thuyết nói: Trí nầy có thể dẹp trừ vượt qua Hữu Đảnh, sau đó mới được. Như khổ tỷ trí hiện ở trước, trí nầy tức là tu. Lúc ấy, gọi là dẹp trừ vượt qua pháp sở dứt của thấy khổ. Thấy tập, thấy diệt nói cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Khi việc làm đã xong, không tạo ra phương tiện, được đẳng trí nầy. Như khổ pháp trí hiện ở trước, trí nầy tức là tu, thời gian nầy được gọi là đối với khổ đã dứt rồi, không tạo ra phương tiện. Tập tỷ trí, diệt tỷ trí nói cũng giống như thế.

Pháp trí phải có nhiều chỗ tạo tác, dù biết khổ ở cõi Dục, chưa biết khổ cõi Sắc, Vô sắc, dù dứt các hành tập cõi Dục, chứng các hành diệt cõi Dục, nhưng chưa dứt bỏ các hành tập ở cõi Sắc, Vô sắc, chưa chứng các hành diệt cõi Sắc, Vô sắc.

Lại có thuyết nói: Nếu khi khổ tỷ trí hiện ở trước, thì trí nầy tu ái do khổ mà dứt ái, rốt ráo diệt. Khi tập tỷ trí hiện tiền, trí nầy tu ái do tập dứt ái, rốt ráo diệt. Lúc diệt tỷ trí hiện ở trước, trí nầy tu ái do diệt mà đoạn ái, rốt ráo diệt. Lúc đạt phần pháp trí, kiến khổ, kiến tập, diệt, dứt ái, không diệt rốt ráo, là vì không tu.

Hỏi: Bên đạo tỷ trí, vì sao không tu trí nầy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì chẳng phải ruộng, chẳng phải đồ đựng, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Trí nầy là quyến thuộc của thấy đạo, tùy theo bên thấy đạo, còn tỷ trí là tu đạo. Lại có thuyết nói: Đẳng trí bên thấy đạo, dựa vào thân của bậc Kiên tín, Kiên pháp. Đạo tỷ trí dựa vào thân của tín giải thoát thấy đáo.

Lại có thuyết nói: Đẳng trí bên thấy đạo là sở đắc của hướng đạo. Đạo tỷ trí là sở đắc của quả đạo.

Lại có thuyết nói: Việc làm đã xong, không thực hành phương tiện, bấy giờ trí nầy tu. Đạo tỷ trí sẽ có nhiều chỗ tạo tác là làm những gì? Nghĩa là sẽ được đạo không hề được, xả đạo đã từng được, đã dứt kiết sử, đồng một vị, cùng lúc được tám trí, tu mười sáu hành.

Lại có thuyết nói: Trí nầy vì ở bên kiến đạo đạt được nên nói là Đẳng trí bên kiến đạo. Nếu đế có tên là bên, thì chỗ nầy liền tu ba đế có tên là bên thì chẳng phải đạo đế. Như nói bên khổ của thân nầy, bên tập của thân nầy, bên diệt của thân nầy, không nói bên đạo của thân nầy.

Hỏi: Nhân luận sinh luận, vì sao kinh Phật không nói bên đạo?

Đáp: Có người có thể đều biết khổ, đều dứt tập, đều chứng diệt nhưng không ai có khả năng đều tu đạo. Đức Phật đối với đạo đều đắc tu nên không thể đều được hành tu.

Lại có thuyết nói: Nếu đế do đạo thế gian, đạo xuất thế gian có thể thấy, thì nói là bên, không có việc dùng đạo thế gian để thấy đạo đế. Như đạo thế gian, đạo xuất thế gian, có vị không vị, hữu ái, xuất ly, lệ thuộc, không lệ thuộc, nên biết cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Trước không có bờ mé, từ vô thỉ đến nay hoặc đã từng dùng đạo thế tục để thấy ba đế. Đạo thế tục đó cũng nói ngã là đạo. Sau, nếu dùng đạo chân thật, khi thấy đạo đế thì đạo thế tục xấu hổ bỏ đi. Như trong thôn xóm, lúc chưa lập chủ, người tự cho là quý nhiều. Về sau, nếu đã lập chủ, các người tự cho là quý, cảm thấy xấu hổ, bỏ đi. Đạo thế tục kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Thể của đẳng trí bên thấy đạo là khổ đế của hữu, là quả của hữu nên gọi là bên. Khổ đế, tập đế là hữu, là quả của hữu. Diệt đế dù chẳng phải hữu là quả của hữu đạo đế chẳng phải hữu, cũng chẳng phải quả của hữu. Ba đế có vô lượng lỗi lầm, vô lượng công đức. Khổ đế, tập đế là vô lượng lỗi lầm. Diệt đế là vô lượng công đức. Đạo đế cũng không có vô lượng lỗi lầm, cũng không có vô lượng công đức.

Lại có thuyết nói: Từ sinh tử vô thỉ đến nay phàm phu đối với ba đế, đã từng có công đức. Về sau, nếu khi được chánh quyết định, thì sẽ được đẳng trí bên thấy đạo, cũng muốn chứng pháp nầy. Giống như pháp trao dục, ta cũng phải biết khổ, cho đến chứng diệt, nhưng không có người phàm từng tu Thánh đạo.

Lại có thuyết nói: Lúc thấy khổ, không thấy chân đạo. Khi thấy tập, diệt, cũng không thấy chân đạo, lúc thấy đạo đế chính là lúc thấy chân đạo. Đạo thế tục nói ngã chẳng phải đạo, trong đó nên nói về dụ chim công màu đen, v.v... Lại có thuyết nói: Lúc thấy đạo đế, dứt duyên theo đạo đế. Đạo sử chẳng phải ba đế. Cho nên, đạo thế tục đối với ba đế, tự nói là đạo. Về sau, thấy đạo đế bèn thối lui, cho nên không tu. Giới là ở cõi Dục, cõi Sắc.

Hỏi: Vì sao trong cõi Vô sắc không có thấy đạo?

Đáp: Vì chẳng phải ruộng, đồ đựng của thấy đạo, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Nếu địa có thấy đạo thì sẽ có đẳng trí bên kiến đạo. Cõi Vô sắc vì không có thấy đạo, nên không có đẳng trí bên thấy

đạo.

đạo? rộng. Cũng thế, nhân luận sinh luận, vì sao cõi Vô sắc không có thấy đạo?

Đáp: Vì cõi Vô sắc chẳng phải ruộng của thấy đạo, cho đến nói rộng.

Lại nữa, nếu có duyên theo hành vô ngã của tất cả pháp, thì trong đây có thấy đạo. Trong cõi Vô sắc vì không có duyên theo hành vô ngã của tất cả pháp nên trong đó không có thấy đạo.

Lại nữa, nếu địa có căn thiện đạt phần, thì có thấy đạo. Vì cõi Vô sắc không có căn thiện đạt phần, nên không có thấy đạo.

Lại nữa, như địa có nhẫn, có trí. Lại nữa, như địa có phần pháp trí, phần tỷ trí. Lại nữa, pháp kiến đạo quyết định nên như thế. Nếu dựa vào địa phẩm hạ, được chánh quyết định, thì địa phẩm thượng sẽ không tu. Trong cõi Vô sắc, nếu có đẳng trí bên thấy đạo, sẽ dựa vào đệ Tứ thiền, nhập đạo kiến đế, trí đó sẽ vô dụng nên không tu. Địa là hữu trong bảy địa. Nghĩa là Vị chí, trung gian và bốn thiền căn bản cõi Dục. Nếu dựa vào thiền Vị chí được chánh quyết định, thì thấy đạo của một địa kia tu. Đẳng trí bên thấy đạo của hai địa tu. Nếu dựa vào Sơ thiền, được chánh quyết định, thì thấy đạo của hai địa tu. Đẳng trí bên thấy đạo của ba địa tu. Nếu dựa vào thiền trung thiền, được chánh quyết định, thì sẽ thấy đạo tu của ba địa, tu đẳng trí bên thấy đạo của bốn địa. Nếu dựa vào Nhị thiền được chánh quyết định, thì sẽ thấy đạo tu của bốn địa, tu đẳng trí bên thấy đạo của năm địa. Nếu dựa vào ba thiền, được chánh quyết định, thì sẽ thấy đạo tu của năm địa, tu Đẳng trí bên thấy đạo của sáu địa. Nếu dựa vào bốn thiền, được chánh quyết định, sẽ thấy đạo tu của sáu địa, tu đẳng trí bên thấy đạo của bảy địa. Nương dựa: Nương dựa thân cõi Dục.

Hoặc có thuyết nói: Dựa vào thân ở cõi Sắc. Vì sao? Vì Như lai xoay vần từng có thân ở cõi Sắc, cũng có thể làm chỗ nương. Bích-chi Phật, Thanh văn cũng giống như thế.

Về báo: Sau sẽ nói rộng.

Về hành: Là hành mười hai hành.

Về bên khổ: Là hành bốn hành của khổ.

Về bên tập: là hành bốn hành của tập.

Về bên diệt: Là hành bốn hành của diệt.

Duyên: Là cõi Dục duyên khổ cõi Dục, cõi Sắc duyên khổ cõi Sắc, Vô sắc.

Duyên nơi tập, diệt nói cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Đây là duyên chung, như duyên theo khổ cõi Dục, duyên theo khổ cõi Sắc, đây là duyên chung khổ đế, cho đến diệt đế nói cũng giống như thế.

Bình luận: Đây là duyên riêng, chẳng phải duyên chung. Như thuyết trước nói là tốt. Về niệm xứ: Bên khổ, tập là bốn niệm xứ. Bên diệt là pháp niệm xứ.

Về trí: Là đẳng trí.

Về định: Không đi chung với định. Về căn: Tóm lại là tương ưng với ba căn, nghĩa là căn hỷ, lạc, xả. Về ba đời: Là đời vị lai. Duyên nơi ba đời: Như bên khổ tập là duyên theo ba đời. Bên diệt: Tức không duyên theo đời. Về thiện, bất thiện, vô ký: Là thiện. Duyên nơi thiện, bất thiện, vô ký: Là duyên theo cõi Dục. Khổ, tập: Duyên nơi ba thứ. Bên khổ, tập cõi Sắc: Duyên nơi thiện, vô ký. Bên diệt: Chỉ duyên theo thiện. Về lệ thuộc nơi ba cõi: Là thuộc về cõi Dục, cõi Sắc. Duyên ba cõi: Là khổ, tập cõi Dục: Tức duyên theo thuộc về cõi Dục. Bên khổ, tập cõi Sắc: Là duyên theo thuộc về cõi Sắc, Vô sắc. Bên diệt: Là duyên theo kiến không lệ thuộc. Về Học, Vô học, phi học phi Vô học: Là phi học phi Vô học. Duyên nơi Học, Vô học, phi học phi Vô học: Là duyên theo phi học phi Vô học. Thấy đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Là tu đạo dứt duyên theo thấy đạo, tu đạo. Không dứt: Là nếu bên khổ, tập, là duyên theo thấy đạo, tu đạo dứt. Nếu là bên diệt, là duyên theo không dứt. Về duyên theo danh duyên theo nghĩa: Nếu bên khổ, tập là duyên danh duyên nghĩa. Nếu bên diệt là chỉ duyên theo nghĩa. Duyên nơi thân mình, thân người khác, không duyên theo thân: Nếu bên khổ, tập là duyên theo tự thân, tha thân. Nếu bên diệt là không duyên theo thân.

Hỏi: Trí nầy là dựa vào thân phàm phu, hay dựa vào thân bậc Thánh? Nếu dựa vào thân phàm phu, thì vì sao không gọi là pháp phàm phu? Nếu dựa vào thân bậc Thánh, thì pháp nầy không bao giờ khởi hiện ở trước, nếu khởi thì vì sao không phải hai đạo cùng hiện ở trước.

Hoặc có thuyết nói: Nên lập luận nầy: Không dựa vào thân phàm phu, cũng không dựa vào thân bậc Thánh.

Bình luận: Không nên nói như thế. Thế nào là căn thiện không dựa vào thân phàm phu không dựa vào thân bậc Thánh? Về nghĩa thật: Phải nói là dựa vào thân bậc Thánh. Hỏi: Bậc Thánh không khởi hiện ở trước, vì sao nói là dựa vào thân bậc Thánh?

Đáp: Dù không khởi hiện ở trước, nhưng nói theo thời gian, thì nên ở thân bậc Thánh.

Lại có thuyết nói: Dựa vào thân của các bận Kiên tín, Kiên pháp. Những bậc nầy vì không khởi tâm mong cầu nên không hiện ở trước.

Hỏi: Như Thân của các Kiên tính, Kiên pháp chỉ là chỗ nương của trí, nhẫn, sao lại là chỗ nương của trí nầy?

Đáp: Trí kia có hai thứ thân:

1. Một thứ được thấy đạo, cũng thành tựu ở trong thân, cũng hiện ở trước, tức thân nầy được trí ấy. Không thành tựu ở trong thân thì không hiện ở trước.

2. Thân thứ hai được Đẳng trí, thành tựu ở trong thân, cũng hiện ở trước, tức thân nầy được thấy đạo, không thành tựu ở trong thân không hiện ở trước. Nếu thân nầy được thấy đạo, thành tựu ở trong thân, hiện ở trước là được trí nầy, không thành tựu ở trong thân thì không hiện ở trước. Như thân ấy nơi bậc kiên tính, kiên pháp khởi hiện ở trước. Nếu thân nầy được trí ấy, thành tựu ở trong thân, hiện ở trước, được thấy đạo, không thành tựu ở trong thân thì không hiện ở trước. Nếu khởi tâm mong cầu bậc kiên tính kiên pháp, cũng có thể khởi thân nầy hiện ở trước.

Về văn, tư, tu tuệ: Cõi Dục là tư tuệ, vì vượt hơn, nên chẳng phải văn tuệ. Do cõi Dục chẳng phải địa lìa dục, chẳng phải địa định, chẳng phải địa tu, nên chẳng phải tu tuệ. Nếu khi muống tu thì rơi trong tư tuệ. Nếu tu ở cõi Sắc, là tu tuệ, chẳng phải văn tuệ, tư tuệ. Vì sao? Vì tu tuệ vượt hơn, nên chẳng phải văn tuệ. Do cõi Sắc là địa là dục, địa định, địa tu, nên chẳng phải tư tuệ. Nếu khi muốn tư duy, thì rơi vào tu tuệ, vì ở ý thức. Về năm thức: ở địa ý, chẳng phải năm thức thân.

Hỏi: Được quả Tu-đà-hoàn, xả thấy đạo, cũng xả đẳng trí bên thấy đạo chăng?

Đáp: Không xả. Vì sao? Vì khi xả vô lậu thì khác, lúc xả hữu lậu thì khác. Pháp vô lậu xả vào ba lúc: Lúc thối lui, lúc đắc quả và lúc chuyển căn. Pháp hữu lậu cũng xả vào ba lúc, đó là lúc thối lui, lúc lìa địa, lìa cõi và lúc căn thiện bị dứt. Vì thời gian kia chẳng phải thối lui, không lìa địa, cõi, không dứt căn thiện, nên không xả.

Lại nữa, tu đạo và kiến đạo có hai việc làm trở ngại nhau:

1. Không được cùng thành tựu.

2. Không cùng hiện ở trước.

Tu đạo và đẳng trí bên kiến đạo, có một việc trở ngại nhau là không cùng hiện ở trước, nhưng được cùng thành tựu.

Hỏi: Nếu không xả, thì ở trong tu đạo có khởi hiện ở trước hay không?

Đáp: Không khởi hiện ở trước. Do việc ấy, nên trước, phải nói rằng: Tu đạo đối với đẳng trí bên kiến đạo có một việc làm trở ngại nhau là thành tựu không hiện ở trước. Vì không trở ngại thành tựu, nên không xả thấy đạo. Vì trở ngại cho hiện hành ở trước, nên không hiện tiền.

Lại nữa, vì quyến thuộc của thấy đạo không lìa kiến đạo, nên trong tu đạo, không hiện ở trước.

Lại nữa, vì dựa vào thân của bậc Kiên tín, Kiên pháp nên dựa vào thân khác, không khởi hiện ở trước.

Lại nữa, do không lìa hướng đạo, nên không dựa vào thân khác để hiện ở trước.

Hỏi: Ở đây có báo hay không?

Đáp: Có báo.

Hỏi: Báo ấy ở đâu?

Đáp: Nếu người cõi Dục, thì báo ở cõi Dục. Nếu người cõi Sắc, thì báo ở cõi Sắc. Nếu người ở Sơ thiền, thì báo ở Sơ thiền. Cho đến nếu người ở Tứ thiền, thì báo ở Tứ thiền.

Hỏi: Như hàng Thanh văn thì có thể như thế. Vì sao? Vì Thanh văn phải ở thân cõi Sắc, còn Bích-chi Phật làm sao có thể như thế?

Đáp: Bích-chi Phật kia cũng có khi xoay vần làm phàm phu, thân thọ báo ở cõi Sắc.

Hỏi: Nếu vậy thì sao thân bậc Thánh gây nhân, thân phàm phu thọ báo?

Đáp: Nếu vậy thì có lỗi gì? Có thân bậc Thánh gây nhân, thân phàm phu thọ báo. Như ở đường ác có hai thứ nhân:

1. Nhân do thấy đạo thì dứt.

2. Nhân do tu đạo dứt trừ.

Sáu thứ phiền não, như thân bậc Thánh nầy gây nhân, thân phàm phu nên thọ báo không có lỗi. Hai thứ nhân kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Phật, Bích-chi Phật cũng có ấm, giới, nhập của Thanh văn, xoay vần làm phần thân cõi Sắc mà thọ báo nầy.

Bình luận: Không Nên nói như thế, nói như vầy: Vì căn thiện hữu lậu ấy, nên nói là có báo, nhưng vì báo nầy không thành thục, nên không hề có người thọ.

Lúc được tận trí, căn thiện của ba cõi được tu ở vị lai.

Hỏi: Là tu bao nhiêu căn thiện?

Đáp: Nếu sinh cõi Dục, được quả A-la-hán, thì căn thiện của ba cõi sẽ tu ở đời vị lai. Nếu sinh Sơ thiền, thì tám địa tu, cho đến nếu sinh nơi Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, thì một địa tu.

Hỏi: Căn thiện nầy là sinh đắc hay phương tiện?

Đáp: Là phương tiện, chẳng phải sinh đắc. Vì là văn, tư tu tuệ. Nếu là người cõi Dục, thì là văn tuệ, tư tuệ, nếu là người cõi Sắc, thì là văn tuệ, tu tuệ, nếu là người cõi Vô sắc, thì là tu tuệ.

Hỏi: Như cõi Dục là văn tuệ, tư tuệ, cõi Sắc thì là văn tuệ, tu tuệ. Văn, tư tuệ yếu kém, làm sao tu ở đời vị lai?

Đáp: Vì tha lực, nên tu ở đời vị lai, chẳng phải tự lực, vì là địa ý, là sáu thức thân, là địa ý chẳng phải năm thức thân. Vì sao? Vì phương tiện thiện xảo ở địa ý là thiện sinh đắc ở năm thức.

Hỏi: Nếu chỉ ở địa ý thì thuyết nầy làm sao hiểu được? Như nói: A-la-hán lậu hết thành tựu chi sáu thức: Có bao nhiêu thức thành tựu ở quá khứ? Bao nhiêu thức thành tựu ở vị lai? Bao nhiêu thành tựu trong hiện tại. Là có hay không? Nếu có thì ai có? Thế nào là có?

Đáp: Có, nếu A-la-hán, đầu tiên khởi nhãn thức thiện, hiện ở trước. Một chi quá khứ, sáu chi vị lai, một chi hiện tại, diệt kia đã không xả. Nếu nhĩ thức thiện, hiện ở trước, thì có hai chi quá khứ, sáu chi vị lai, một chi hiện tại, diệt kia đã không xả, cho đến ý thức thiện hiện ở trước: hai quá khứ, sáuvị lai, một hiện tại kia diệt rồi không xả, cho đến ý thức thiện hiện ở trước, sáu quá khứ vị lai, một hiện tại, việc nầy làm sao hiểu?

Đáp: Ở đây nói, nghĩa là trước được căn thiện thân thanh tịnh của A-la-hán đã được, không nhận lấy sinh tử từ vô thỉ đến nay. Lại có thuyết nói: Đây là nói về sáu pháp thường trụ của A-la- hán

Hỏi: Thể tánh của sáu pháp thường trụ của A-la-hán là gì?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thể tánh là niệm, tuệ. Làm sao biết được?

Đáp: Vì dựa vào kinh Phật, trong kinh của Phật nói: A-la-hán nếu mắt thấy sắc, dùng sức của niệm tuệ trụ nơi xả, tâm không sinh lo mừng, cho đến ý biết pháp, nói rộng cũng thế.

Lại có thuyết nói: Nếu nhận lấy chỗ hồi chuyển tương ưng cùng có tự thể là bốn ấm năm ấm. Đây là thể tánh của sáu pháp thường trụ, cho đến nói rộng.

Đã nói về thể tánh của sáu pháp thường trụ. Về lý do nay sẽ nói: Vì sao gọi là thường trụ? Nghĩa thường trụ là thế nào?

Đáp: A-la-hán thường trụ nơi pháp nầy, vì không hề xa lìa, nên gọi là thường trụ

Hỏi: Tất cả A-la-hán đều có pháp thường trụ nầy chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải đều có pháp thường trụ. Nếu A-la-hán là phi thời giải thoát đạt được chủng trí, thì A-la-hán nầy có pháp thường trụ.

Bình luận: Nên nói rằng: Tất cả A-la-hán đều có pháp thường trụ. Vì sao? Vì tất cả A-la-hán đều thường có niệm, tuệ. Giới: Là cõi Dục, cõi Sắc. Địa là: năm địa, nghĩa là cõi Dục, Tứ thiền.

Hỏi: Vì sao được quả A-la-hán? Căn thiện ba cõi, tu ở đời vị lai, chẳng phải thời gian khác?

Đáp: A-la-hán phải xuất định thế tục, nhập tâm định. Lại nữa, ngay bấy giờ, không giải thoát viên mãn. Vì được đầy đủ, nên sự giải thoát của người Hữu học, cho đến định Kim cương dụ, không gọi là đầy đủ. Nếu được tận trí, mới gọi là đầy đủ. Giống như nhà nông tưới nước cho ruộng: một thửa ruộng đã đầy, lại truyền sang một thửa ruộng khác. Nếu các thửa ruộng đã đầy nước thì không chuyển nước nữa. Sự giải thoát kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Vào lúc nầy, tâm được tự tại, đầu tiên là cởi dây trói buộc, căn thiện mà lúc nầy tu. Như pháp cống hiến cho người trên, giống với khi quốc vương lên ngôi, đầu tiên là buộc vải lụa, tất cả muôn họ đều cống hiến ngọc báu tốt nhất. Sự giải thoát kia cũng giống như thế.

Lại nữa, thời gian nầy có thể chế ngự hàng phục phiền não không hề được điều phục. Các căn thiện của lực sĩ, đều được khen ngợi, nên tu. Cũng như đại chúng nhóm họp tại một chỗ, nếu ai có thể đấu sức với lực sĩ là việc không hề có, thì đại chúng đều khen ngợi, chúc tụng. Sự giải thoát kia cũng thế.

Lại có thuyết nói: Vào lúc nầy có thể phá kẻ thù, phiền não không hề phá bỏ các căn thiện, như pháp đón tiếp, nên tu. Giống như có người có thể phá trừ nhà kẻ thù, khi trở về nước, sẽ được nhiều người đón rước. Sự giải thoát cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Không có bờ mé trước từ vô thỉ đến nay thân của các căn thiện thường bị thân phiền não che lấp, làm chìm đắm, không thể tự thoát khỏi. Lúc phiền não cõi Dục đã dứt hết, không được ngừng nghỉ, cho đến khi tám thứ phiền não của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ đã dứt, vẫn không được ngơi nghỉ. Nếu lúc chín thứ phiền não dứt hết, thì lúc nầy mới được ngừng nghỉ. Như cách buộc dây lụa, có chín

chỗ thắt buộc. Nếu cắt đứt một mối thắt, cho đến tám gút, bó lụa kia không bung. Nếu cả chín gút đều cắt hết, thì mới bung hết. Sự giải thoát cũng giống như thế.

A-la-hán thời giải thoát, là lúc tu hai thứ tuệ, đó là tận trí và chánh kiến Vô học. Tận trí hành mười bốn hành, chánh kiến Vô học hành mười sáu hành. Nếu dựa vào thiền Vị chí thì tu ba mươi pháp trí, tu ba mươi tỷ trí, cho đến đệ Tứ thiền cũng giống như thế. Nếu dựa vào Không xứ thì tu ba mươi tỷ trí, chẳng phải pháp trí, cho đến Vô sở hữu xứ cũng giống như thế.

A-la-hán phi thời giải thoát: lúc nầy tu ba thứ tuệ: tận trí, trí vô sinh và chánh kiến Vô học. Tận trí, trí vô sinh có mười bốn hành, chánh kiến Vô học có mười sáu hành. Nếu dựa vào thiền Vị chí thì sẽ có tu bốn mươi bốn pháp trí, tu bốn mươi bốn tỷ trí, cho đến Tứ thiền cũng giống như thế. Nếu nương vào Không xứ, sẽ có tu phần của bốn mươi bốn tỷ trí, chẳng phải pháp trí, cho đến Vô sở hữu xứ cũng giống như thế.

Các tâm quá khứ, tất cả tâm đó có biến đổi hay không? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì nhằm ngăn người ngu ở thế gian nói không có đời quá khứ, vị lai, hiện tại, là pháp vô vi. Vì nhằm ngăn ý như thế, muốn nói quá khứ, vị lai là pháp có, nên soạn luận nầy.

Các tâm quá khứ, tất cả tâm đó có biến đổi chăng? Tâm biến đổi có hai thứ:

1. Biến đổi theo thế gian.

2. Biến đổi theo pháp.

Tâm nhiễm ô quá khứ có hai thứ biến đổi:

1. Biến đổi theo thế gian.

2. Biến đổi theo pháp.

Tâm không nhiễm ô chỉ một thứ biến đổi, đó là biến đổi theo thế gian, chẳng phải pháp.

Tâm nhiễm ô vị lai, hiện tại là pháp biến đổi, chẳng phải tùy theo thế gian. Tâm không nhiễm ô chẳng phải biến đổi theo pháp, cũng chẳng phải biến đổi theo thế gian.

Hỏi: Các tâm quá khứ, tất cả tâm đó có biến đổi chăng?

Đáp: Các tâm quá khứ, tất cả tâm đó đều biến đổi. Nếu là nhiễm ô, thì sẽ có hai thứ biến đổi, nếu không nhiễm ô thì chỉ có một thứ biến đổi, đó là biến đổi theo thế gian.

Lại như tâm biến đổi, tâm đó chẳng phải quá khứ chăng?

Đáp: Có tâm tương ưng với tham dục, giận dữ ở vị lai, hiện tại. Vì muốn nói về nghĩa nầy, nên dẫn kinh Phật làm chứng, như nói: Phật bảo Tỳ-kheo! Nếu giặc cướp dùng cưa để cưa đứt các chi của ông, bấy giờ tâm biến đổi, miệng không nên nói lời ác. Nếu tâm biến đổi, miệng thốt ra lời ác, là ông bị trở ngại! Chính vì nghĩa nầy, nên tâm tương ưng với sự giận dữ, đó gọi là biến đổi. Như nói: Nếu Tỳ- kheo, dâm dục làm biến đổi tâm, do nghĩa nầy nên tâm tương ưng với dục, đó gọi là biến đổi.

Hỏi: Tất cả tâm nhiễm ô đều là biến đổi. Vì sao chỉ nói tâm tương ưng với tham dục giận dữ là biến đổi, không nói tâm tương ưng với sử khác là biến đổi?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì thuyết nầy nói chưa rốt ráo, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Lẽ ra phải nói: Tâm tương ưng với sử khác, mà không nói, phải biết nghĩa nầy chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Nếu chính là kinh Phật đã nói, thì ở đây là nói: hai tâm nầy chính là kinh Phật đã nói, nên luận mới nói. Cũng thế, nhân luận sinh luận, vì sao Đức Thế tôn nói tâm tương ưng với tham dục, giận dữ là biến đổi, không nói tâm tương ưng với sử khác là biến đổi?

Đáp: Vì tham dục có thể làm biến đổi thân, sự giận dữ làm thay đổi cảnh giới. Vì sao? Vì nếu sinh ra tham ái đối với cảnh gới, có pháp tâm, tâm sở trong duyên rong ruổi, lúc ấy thân nầy cũng là vật vô tình. Nếu nổi cơn giận dữ đối với cảnh giới, thì cũng không thể liếc nhìn, huống chi là nhìn thẳng!

Lại có thuyết nói: Hai thứ nầy có thể làm biến đổi thân, có thể làm biến đổi chỗ sinh. Tâm tham dục có thể làm biến đổi thân: Hoặc có chúng sinh, khởi triền tham dục, có thể đổi thay hình nam khiến diệt mất, sao cho hình nữ sinh ra, hoặc có chúng sinh khởi triền giận dữ, có thể khiến thân người diệt, khiến trở thành thân rắn.

Trong đây, nên nói thí dụ về ngoại đạo đến làm Tỳ-kheo: Nghe nói có vị Ni-kiền-tử sau khi đến với pháp Phật, xuất gia, các Tỳ-kheo ở trước mặt ông ấy, nói các thứ lỗi của pháp ác, khiến ông ta nghe xong nổi cơn giận dữ đối với pháp Phật. Vì quá giận dữ, nên thân người liền biến đổi thành thân rắn.

Thế nào là tâm tham dục có thể làm biến đổi nơi sinh? Như Đức Thế tôn bảo các Tỳ-kheo: Có vị trời dạo chơi, bị loạn ý. Vị trời kia, nếu khi ý dạo chơi quá vui vẻ, thọ nhận thú vui, thân thể mỏi mệt, tâm bị tán

loạn. Vì tán loạn nên qua đời ở nơi đó.

Thế nào là sự giận dữ làm biến đổi nơi sinh? Đức Thế tôn cũng nói: Có vị trời với ý giận dữ tổn hại. Tâm các trời kia lúc ôm lấy sự giận dữ, nhìn nhau bằng mắt ác. Vì nhìn nhau bằng mắt ác, nên tâm giận dữ càng mạnh. Vì tâm giận dữ quá mạnh, nên qua đời ở đó.

Sự tức giận lại có thể làm biến đổi nơi sinh, như do tâm giận dữ, nên đánh người khác, người khác chết ngay.

Lại có thuyết nói: Lúc dục có thể làm biến đổi, thì giận dữ có thể biến đổi hình tướng.

Khi dục biến đổi: Vì dục, nên có những thời kỳ trẻ con, thiếu nhi, tráng niên, nam, nữ v.v... khác nhau.

Sự giận dữ làm biến đổi hình tướng: Do giận dữ, nên chặt đứt các thân phần: tay, chân, tai, mũi của người. Do hai pháp nầy, lúc có thể hủy hoại, làm hư hoại hình tướng vì thế mà nói.

Lại có thuyết nói: Do hai pháp nầy có thể sinh ra các lỗi của yêu, ghét, cho nên nói.

Lại có thuyết nói: Hai pháp nầy có thể nhanh chóng làm cho sắc thân biến đổi, vì cho nên nói.

Nếu tâm có nhiễm, tất cả tâm kia đều biến đổi chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Trước hết, nói tâm dâm dục làm biến đổi. Hoặc cho rằng, chỉ có tâm dâm dục làm biến đổi, chẳng phải tâm khác. Nay vì muốn nói tâm dục của ba cõi đều là biến đổi, nên soạn luận nầy.

Nếu tâm có nhiễm, tất cả tâm kia đều biến đổi chăng?

Đáp: Nếu tâm có nhiễm, thì tất cả tâm kia đều biến đổi. Nếu tâm quá khứ thì sẽ có hai thứ biến đổi. Nếu là tâm vị lai, hiện tại, thì sẽ có một thứ biến đổi. Đó là pháp biến đổi Có khi nào tâm biến đổi, tâm đó chẳng phải có nhiễm chăng?

Đáp: Có là tâm không tương ưng với dục của quá khứ. Nếu nhiễm ô, sẽ có hai thứ biến đổi, không nhiễm ô, có một thứ, đó là biến đổi theo thế gian. Tâm tương ưng với giận dữ ở vị lai, hiện tại như nói: bọn cướp dùng cưa để cưa đứt thân thể ông, cho đến nói rộng. Tâm như thế là pháp biến đổi, chẳng phải có nhiễm

Hỏi: Tâm hiện tại đến quá khứ, gọi là biến đổi. Tâm vị lai đến hiện tại, vì sao không gọi là biến đổi?

Đáp: Như tâm biến đổi, lại không biến đổi, nên gọi là biến đổi. Tâm vị lai đến hiện tại, lại sẽ biến đổi đến quá khứ, nên không gọi là

biến đổi.

Lại có thuyết nói: Nếu chỗ tạo tác làm biến đổi, là biến đổi theo thế gian đó gọi là biến đổi. Tâm hiện tại dù có biến đổi theo thế gian, nhưng không có chỗ tạo tác làm biến đổi. Vì sao? Vì vẫn có chỗ tạo tác. Lại sẽ biến đổi cho đến đời quá khứ.

Hỏi: Vì sao gọi là bọn cướp rình rập?

Đáp: Ban ngày xét tìm dịp, ban đêm thì trộm cướp.

Hỏi: Vì sao dùng cưa làm dụ?

Đáp: Vì dao đâm người, lúc đâm vào thì đau, khi rút ra, không đau, có khi rút ra, đau, lúc đâm vào không đau. Vì cưa cắt rọc con người, ra vào đều đau, do đó, dùng làm dụ.

Nếu tâm có giận dữ, tất cả tâm kia đều biến đổi?

Đáp: Nếu tâm có giận dữ thì tất cả tâm kia đều biến đổi, như trước đã nói, đều nên nói.

Lại như làm, biến đổi tất cả, tâm kia chẳng phải có giận dữ chăng?

Đáp: Có tâm không tương ưng với giận dữ quá khứ, có tâm tương ưng với dục ở vị lai, hiện tại. Cũng thế, tâm tương ưng với tất cả phiền não, tùy theo tương ưng mà nói.

?????