Đại Tập 108 · Bộ Du Già V · Số 1595–Quyển 11–15

Số 1598 - Nhiếp Đại Thừa Luận Thích (2) - Quyển 1 - Phần Thứ 1: Nêu Tổng Quát Về Cương Yếu

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 108

NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN THÍCH (2)

SỐ 1598

( QUYỂN 1  10 )

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1598

NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN THÍCH (2)

Tác giả: Bồ-tát Vô Tánh.

Hán dịch: Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang

QUYỂN 1

Phần thứ 1: NÊU TỔNG QUÁT VỀ CƯƠNG YẾU

Kính lạy Đại giác, chư Như Lai,

Chánh pháp Vô thượng Thánh chúng thật,

Vì lợi tự tha pháp trụ mãi,

Nên con lược thích Nhiếp Đại thừa.

Luận nói: “Trong kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, đức Bạc-già-phạm, trước đã khéo nhập Đại thừa Bồ-tát, vì hiển thể lớn lao của Đại thừa cho nên nói”.

Giải thích: Muốn lấy mười nghĩa để thâu tóm hết thảy yếu nghĩa của Đại thừa, nghĩa đó có thể hiển thể tánh của luận này, là Thánh giáo, dùng Thánh giáo nầy làm cửa mà nói câu mở đầu “Kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma…”. Vì chọn lựa nhân của pháp, hoặc cùng chung hiểu biết, nên A-tỳ-đạt-ma lấy tưởng làm cờ hiệu. “Kinh Đại thừa”, là để lựa riêng với các kinh luận khác. Nếu giải thích sơ lược thì cũng là thừa, cũng là đại, hoặc là thừa đại tánh, nên gọi là Đại thừa, vì nhân quả lớn, vì nghiệp vận chuyển đầy đủ.

Quả là mười Địa, nếu giải thích rộng thì có bảy thứ tánh đại cùng chung tương ưng, nghĩa là Bồ-đề phần, Ba-la-mật-đa và tướng học trì... kết nối thông suốt do đó gọi là Kinh, ở đây thì tùy trong tám thời, trực thuyết và phi trực thuyết trên thức của người nghe, tụ tập hiển hiện lấy

làm thể tánh. Nếu như thế thì làm sao bồ-tát có thể nói không phải thức của người nghe? Vì Bồ-tát kia có thể nói, Bồ-tát kia sinh tăng thượng nên khởi nói như vậy, ví như lực tăng thượng của chư Thiên… Khiến cho trong mộng được Luận, được thần chú…

Nếu lìa Thức thì Phật làm sao nói những câu trong Khế Kinh? Ngữ (câu nói) làm tự tánh cũng không xứng lý, vì mỗi mỗi chữ là chủ thể nêu giảng hiển nghĩa thì không xứng lý, thứ tự mà sinh thì không đồng thời trụ, vì không có tụ tập. Như vậy thì không đắc tự tánh của thức, vì ngữ không có chuyển nên không xứng lý. Lại nữa, không phải không có chữ (tự) chuyển biến mà có ít danh chủ thể nêu giảng, nên các Khế Kinh gọi là tự tánh cũng không xứng lý, do đó quyết định như chỗ thuyết kinh, tự tánh xứng lý trong chỗ thuyết kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma nầy.

“Đức Bạc-già-phạm”, là phá các ma, có thể phá bốn thứ đại ma oán, nên gọi là đức Bạc-già-phạm. Bốn thứ ma oán: 1. Ma phiền não. 2. Ma uẩn. 3. Ma thiên. 4. Ma tử. Nương vào Tam-ma-địa không, có thể phá tất cả thô trọng ma phiền não, trụ tướng chuyển y thì vô lượng thiện căn tùybthuận chứng đắc, hoặc lại nương tựa tinh tấn lực huệ lực, có thể phá ma uẩn, nương vào đẳng trì từ có thể phá ma thiên, nương vào tu thần túc có thể phá ma tử. Vì có khả năng phá bốn ma như vậy, nên gọi là đức Bạc-già-phạm. Lại nữa, công đức của các tự tại tương ưng nên nói Phật là đức Bạc-già-phạm. Tại sao vậy? Vì phải tuyên thuyết Phật Thế Tôn, đối với những điều trước kia, hiển thị Phật khai thuyết thừa nhận có thể lưu thông rộng, thân cận đối với Đại sư không có gì nào khác, như kinh Thập Địa, người đã có thể khéo nhập Đại thừa, hoặc nương vào dấu vết của đức, hoặc cùng chung biết rõ, là người kia đã có thể khéo nhập Đại thừa, hoặc đối với người nầy đã cực kỳ khéo nhập, nên gọi là “Đã có thể khéo nhập Đại thừa”, hiển thị người ấy đã đắc các công đức Đà-la-ni biện tài, đối với nghĩa của Đại thừa có thể thọ trì và có thể mở rộng ra, nên nương vào nghĩa nầy mà nói tên đức Bạc- già-phạm như vậy.

Nói “Bồ-tát” là Bồ-đề Tát-đoả làm cảnh đối tượng nên gọi là Bồ- tát, dựa vào những lời hoằng thệ mà lập Bồ-tát thanh (tiếng phát âm Bồ-tát), cũng thấy các Kinh Luận khác dùng cảnh đối tượng mà nói tên đó. Như bất tịnh… là cảnh đối tượng, thì hai Tam-ma-địa gọi là Bất tịnh, gọi là Không, hoặc ngay trên tâm đó, vì cầu Bồ-đề mà có chí, có khả năng, nên gọi là Bồ-tát.

“Vì hiển thể lớn lao của Đại thừa”, là thậm thâm cao rộng Vô thượng nên gọi là thể lớn lao. Thể thanh (tiếng phát âm thể) tức là nói

tác dụng của tự tánh, cũng như thế gian nói sức nóng ấm của lửa làm thể, cái hại của độc làm thể. Thể nầy lớn nên gọi là thể lớn lao. “Hiển”, là khai thị chỗ chưa hiểu biết của người khác. “Vì”, là vì muốn.

Luận nói: “Nói nương Đại thừa mà chư Phật Thế Tôn có mười tướng thù thắng ngữ thù thắng: 1. Chỗ dựa của đối tượng nhận thức thù thắng thù thắng ngữ. 2. Tướng của đối tượng nhận thức thù thắng thù thắng ngữ. 3. Nhập tướng của đối tượng nhận thức thù thắng thù thắng ngữ. 4. Nhập nhân quả ấy thù thắng thù thắng ngữ. 5. Nhân quả tu sai biệt ấy thù thắng thù thắng ngữ. 6. Ngay trong tu sai biệt như vậy giới tăng thượng thù thắng thù thắng ngữ. 7. Ngay trong tu sai biệt như vậy tâm tăng thượng thù thắng thù thắng ngữ. 8. Ngay trong tu sai biệt như vậy huệ tăng thượng thù thắng thù thắng ngữ. 9. Quả đoạn ấy thù thắng thù thắng ngữ. 10. Quả trí ấy thù thắng thù thắng ngữ. Do điều nói này, các câu trong Khế Kinh của chư Phật Thế Tôn hiển thị Đại thừa đúng là lời của Phật”.

Giải thích: Nói “thanh (tiếng)”, tức là lược nêu chỗ nói nghĩa của mười thắng xứ. “Nương Đại thừa”, là những gì làm nói không phải là Thanh-văn thừa, cũng không phải là thế gian, mà nêu ra Đại thừa để làm nghĩa quyết định. “Hiển chỗ dựa”, tức thừa nầy không phải thừa nào khác, nương vào thế gian là do các tướng khác, khác với lời Phật nói. Như tụng nói:

Đế ngữ mà không giận,

Thí ít không mong cầu.

Như vậy, nếu nương vào Thanh-văn, thì do các tướng khác nên khác với Đại thừa. Như có tụng nói:

Các hành vô thường,

Pháp có sinh diệt,

Như vậy, nên nêu lại Đại thừa là xứng lý.

“Có mười”, là lấy số hiển số lượng Phật ngữ thù thắng, để an lập thể của luận.

“Tướng”, là chủng loại, tức tướng nầy lần lượt có sai biệt không xen tạp nên gọi là thù thắng, hoặc lại đối chiếu với các pháp của Thanh- văn Độc giác kia, rất xa xôi và mơ hồ. Lại nữa, vì tăng thượng nên gọi là thù thắng, có thể dẫn phát đại Bồ-đề, là do mười tướng nầy là thù thắng. Ngữ thù thắng kia, do đó nói có mười tướng thù thắng, ngữ thù thắng.

“Phật Thế Tôn”, là đã diệt tận nhiễm ô, bất nhiễm ô, nơi hai thứ si và thuỳ miên. Đối với trí của tất cả đối tượng nhận thức là nghĩa khai

phát, nên gọi là Phật, như Sĩ phu tỉnh thức, như hoa sen nở. Như có người nói: “Tỉnh thức nghĩa khai phát, có khi nghiệp Phật giới”. Như vậy v.v...

Luận nói: “Lại nữa, làm sao có thể hiển mười xứ nầy, đối với Thanh-văn thừa chưa từng thấy nói, chỉ có trong Đại thừa các Kinh Luận đều thấy nói. Nói thức A-lại-da là chỗ dựa của đối tượng nhận thức thể. Ba thứ tự tánh là: 1. Tự tánh Y tha khởi. 2. Tự tánh Biến kế sở chấp. 3. Tự tánh Viên thành thật. Ba tánh nầy gọi là thể tướng của đối tượng nhận thức, duy tánh thức gọi là nhập tướng của thể đối tượng nhận thức, sáu Ba-la-mật-đa gọi là bỉ nhập thể của nhân quả, Bồ-tát mười địa gọi là thể của nhân quả tu sai biệt, Bồ-tát luật nghi gọi là giới thể tăng thượng trong đây, các Tam-ma-địa Thủ-lăng-già-ma, hư không tạng, gọi là tâm thể tăng thượng, trong đây, Trí vô phân biệt gọi là Thể huệ tăng thượng, trong đây Niết-bàn Vô trụ gọi là Thể quả đoạn. Ba thứ thân Phật là: 1. Thân tự tánh. 2. Thân thọ dụng. 3. Thân biến hóa. Ba thân nầy gọi là của thể quả trí, do chỗ nói mười xứ nầy hiển thị Đại thừa khác với Thanh-văn thừa. Lại nữa, hiển thị tối thắng, đức Thế Tôn chỉ vì Bồ-tát mà tuyên thuyết, nên phải biết chỉ nương vào Đại thừa, chư Phật Thế Tôn có mười tướng thù thắng, ngữ thù thắng”.

Giải thích: Chỗ đáng nên biết gọi là đối tượng nhận thức, y là chỗ dựa. Thanh nơi chỗ dựa nầy lựa riêng lấy chủ thể dựa, là các pháp Hữu vi tạp nhiễm và thanh tịnh, không coi là vô vi, vì vô vi không có nghĩa sở y. Chỗ dựa tức là thức A-lại-da, là nhân của vô vi, có thể dẫn phát vô vi, như chỗ thích ứng của nó, nếu như thế thì đối tượng nhận thức là nơi tựa của đối tượng nhận thức, vì thức dị thục là của tánh đối tượng nhận thức nên không trái nhau, chỗ dựa của đối tượng nhận thức nầy tức là thù thắng, vì thù thắng ấy nên ngữ cũng thù thắng, tức là chư Phật Thế Tôn trước đã nói: “Tất cả xứ tùy chuyển”.

Tướng của đối tượng nhận thức, là của tự tánh đối tượng nhận thức, vì là tướng của đối tượng, nương vào nghiệp vận hành nói là đối tượng nhận thức, đối tượng được đoạn trừ, đối tượng được chứng đắc… của Đa-trí-lỗ-trà, hoặc nương vào sự vận hành đủ lấy Biến kế sở chấp nơi tướng không có tướng của đối tượng để tiêu biểu về vô tánh, tánh Viên thành thật là cộng tướng của nó, tánh Y tha khởi là tự tướng của nó. Nghĩa của ngã, hữu tình thì thức lần lượt có riêng khác, như địa giới… lấy tánh cứng rắn của nó làm tướng có thể biểu thị, tuy không có dị tánh nhưng nói là tướng, cũng như tuyên nói tướng đại Sĩ phu, thì sư của Kinh Bộ… sinh ra các tướng, do nhân duyên nầy, hoặc đối tượng nhận thức là

tướng, hoặc tướng của đối tượng nhận thức, do đó gọi là tướng của đối tượng nhận thức, vì nói không có dị tánh, dị tánh và không có dị tánh, như điều thích ứng của nó nên tướng nầy cũng vậy.

Nhập tướng của đối tượng nhận thức, là có thể nhập chỗ cần biết nơi tướng nầy, hoặc là chủ thể nhập của tướng của đối tượng nhận thức. Nhập, là hiện quán nhập nơi tướng của đối tượng nhận thức, tức là tánh duy thức, đây tức là thù thắng, vì thù thắng nầy nên ngữ cũng thù thắng.

Nhập nhân quả ấy, là tánh duy thức gọi là nhập hạnh thắng giải Địa, khi tu gia hạnh Ba-la-mật-đa chưa tịnh của thế gian gọi là nhập nhân. Khi đã chứng nhập tức là ý lạc thanh tịnh tăng thượng gồm thâu Ba-la-mật-đa xuất thế gian, gọi là Nhập quả. Nhập nhân quả kia tức là thù thắng, vì thù thắng nầy nên ngữ thù thắng.

Nhân quả ấy tu sai biệt, tức là nhân quả của tánh duy thức, luôn luôn luyện tập nhân quả nầy nên gọi là tu, từng phần khác nhau nên gọi là sai biệt. Nhập nhân quả ấy tu tánh sai biệt tức là mười địa, là thù thắng, vì thù thắng nầy nên ngữ cũng thù thắng. Ngay trong các địa Ba- la-mật-đa tu sai biệt thâu lấy rồi sau đó siêng năng tu học, tức là các địa nầy làm chỗ dựa an lập ba học:

1. Giới học tăng thượng, là chỗ dựa giới mà chánh cần tu học, do đó gọi là giới học tăng thượng, tức luật nghi của Bồ-tát trong các địa: Xa lìa các ác, tạo lợi ích cho hữu tình, thâu tóm tất cả thiện, là ba thứ tịnh giới chỗ thọ Thi-la, để phòng hộ các nghiệp thân khẩu… sinh trụ… trong quá khứ. Như người điều phục ngựa, rất khéo chế ngự nên gọi là luật nghi. Như vậy tức nương vào Thi-la tăng thượng mà tu học chánh hạnh nên gọi là học. Vì giới nầy tức thù thắng, vì thù thắng ấy nên ngữ cũng thù thắng.

2. Tâm học tăng thượng là chỗ dựa tâm mà chánh cần tu học, do đó gọi là tâm học tăng thượng, tánh của tâm nầy tức là các Tam-ma- địa như hư không tạng… chữ đẳng (vân vân…) Là bao gồm Tam-ma-địa vương của hiền hộ… Lại nữa, trong tâm học tăng thượng nói :

Ngay các Tam-ma-địa,

Đại sư nói là tâm,

Màu sắc do tâm vẽ,

Như sự nghiệp đã làm.

3. Huệ học tăng thượng, là chỗ dựa huệ nầy mà chánh cần tu học, do đó gọi là huệ học tăng thượng, tánh của huệ nầy tức là Trí vô phân biệt, đối trị tất cả hý luận phân biệt. Trong ấy Trí vô phân biệt gia hạnh

căn bản chỗ dựa tức là Trí vô phân biệt, Căn bản hậu đắc nương dựa, nương dựa như vậy không phải là chỗ nói kế tiếp. Như vậy ba thứ học giới tâm huệ là thể tánh của đạo. Hai thứ của quả kia là: 1. Đoạn. 2. Trí. Vì huệ nầy thù thắng nên ngữ cũng thù thắng.

Quả đoạn kia, là các học quả kia gọi là bỉ quả. Bỉ quả tức là đoạn nên gọi là quả kia đoạn. Tánh của đoạn nầy là đó chướng chỉ là khách, lìa trói buộc, chân như giải thoát, Niết-bàn Vô trụ, vì thấy tịch tĩnh đó nên sinh tử tức Niết-bàn, là quả kia làm duyên, không có nhiễm chấp, không phải Niết-bàn giới Vô dư y nên là Vô trụ. Vì đoạn nầy là thù thắng, vì thù thắng ấy nên ngữ cũng thù thắng.

Quả trí kia, là các học quả kia gọi là bỉ quả, bỉ quả tức là trí nên gọi là quả trí kia. Tánh của trí nầy tức là ba thứ thân Phật: 1. Thân tự tánh, tức là trí vô cấu không trở ngại, là nghĩa của pháp thân. Hiện tại quả trí nầy cùng với Trí vô phân biệt kia có sai biệt gì? Vì cả thảy phân biệt của hai thứ như vậy đều không hiện hành, Trí vô phân biệt kia có đối trị, có tạo tác, quả trí nầy là chỗ tạo tác đã làm xong của trí kia, tức có sai biệt như vậy. 2. Thân thọ dụng, tức là trí hậu đắc, do lực thù thắng của trí nầy và các chúng đại Bồ-tát thù thắng cùng chung thọ diệu pháp lạc bất cộng, làm xong các sự thọ dụng như vậy nên gọi là thân thọ dụng. Nếu không có Trí thanh tịnh ngoài như vậy, thì việc làm của Bồ-tát và tư lương khác đáng lẽ phải không viên mãn. 3. Thân biến hóa, tức là sai biệt của trí hậu đắc, ngay trên chủ thể biến hóa gọi là thân biến hóa, sự hiển hiện của lực tăng thượng nầy tức là sự sai biệt của trí, tức do trí hậu đắc nầy mà có thể hàng phục các Luận khác, và cùng thọ pháp lạc với Bồ-tát không có đoạn dứt. Các chúng Bồ-tát làm xong nghiệp ban đầu, thì đó là việc nên làm của các Thanh-văn, Độc giác. Ví như nhãn thức, lãnh thọ rõ các sắc, nếu không có nhãn thức thì các sắc nầy cũng phải không có. Đây là thù thắng, vì thù thắng ấy nên ngữ cũng thù thắng. Do đây đã nói mười xứ, là mười xứ này và những cái khác là nghĩa chung của Đại thừa. Xứ nghĩa là sự. Khác với Thanh-văn thừa, là đối với họ, không nói sự nầy. Lại nữa, “hiển bày tối thắng”, là nói rốt ráo về đạo của quả Phật. “Thế Tôn chỉ vì Bồ-tát mà nói”, là trong đây nên nói cho Bồ-tát, chỉ vì Bồ-tát mà nói, do Phật hiện thấy sự khai phát thừa nhận của Phật mà nói, gọi là Thế Tôn nói. Như các Kinh mười Địa… nên đầu tiên là nói đức Bạc-già-phạm.

Luận nói: “Lại nữa, mười tướng thù thắng nầy là gì? Vì Như Lai ngữ thù thắng nên hiển đối với Đại thừa, đúng là Phật ngữ ngăn cản Thanh-văn thừa. Tánh Đại thừa đó từ mười xứ nầy, đối với Thanh-văn

thừa chưa từng thấy nói, chỉ có các kinh luận trong Đại thừa là nói đến. Nói mười xứ nầy là khả năng tối thượng dẫn khởi tánh đại Bồ-đề, là khéo thành lập tùy thuận không trái nghịch, vì có thể chứng đắc trí của Nhất thiết trí. Ở đây có hai bài tụng:

Sở tri y và sở tri tướng,

Bỉ nhập nhân quả, bỉ tu dị,

Ba học, bỉ quả đoạn và trí,

Tối thượng thừa thâu tóm thù thắng.

Thuyết nầy, các thừa thấy, không thấy,

Nhân Bồ-đề, tối thắng do đây,

Nên nhận Đại thừa là Phật ngữ,

Do nói mười xứ mà thù thắng.

Giải thích: “Lại nữa, thế nào là do mười tướng thù thắng này”? Cũng chưa có tín giải nên đặt ra câu vấn nạn nguyên nhân ấy. Tạo sao? Không phải sáu trong Thanh-văn thừa sáu cú nghĩa chưa từng thấy nói, trong các luận của Phệ-thế sư đều thấy nói, tức khiến cho luận của Phệ- thế sư đúng là Phật ngữ. Câu đáp đầu tiên dung chứa được vấn nạn của người ngoài như vậy, nên sau đó nói chung, mười xứ nầy là khả năng tối thượng dẫn khởi tánh đại Bồ-đề. Cũng giác cũng đại nên gọi là đại Bồ-đề, hoặc giác ngộ đại tánh nên gọi là đại Bồ-đề. Đại Bồ-đề nầy, trí đoạn thù thắng lấy nó làm tự tướng thù thắng. Như nói phiền não, đối tượng nhận thức chướng đoạn. Do chướng kia đoạn nên đắc trí vô cấu không trở ngại. Như vậy bốn thứ gọi chung là Bồ-đề. “Khả năng dẫn khởi tối thắng”, là nói mười xứ nầy là tánh có thể chứng đắc, không phải sáu cú nghĩa, hoặc tối thắng… do đó luận kia không phải thật là Phật ngữ. “Khéo thành lập”, là mười xứ như vậy chỗ tùy của chánh lượng, như đang quyết đoán rộng. “Tùy thuận”, là chủ thể đối hướng, là có thể thuận nghĩa. “Không trái nghịch”, là không có lỗi trái nghịch, không giống như tà trí của sáu cú nghĩa, hoặc Thanh-văn thừa có lỗi nên trái nghịch Phật quả. Hai bài tụng trong đây, là bài tụng đã giải thích và đang giải thích.

“Thuyết nầy, các thừa thấy, không thấy”, là thuyết mười xứ thù thắng ngữ nầy trong các Kinh Luận của Đại thừa đều thấy nói, trong các kinh khác Tiểu thừa đều chưa từng thấy nói.

Luận nói: “Lại nữa, tại sao nói mười xứ nầy theo thứ tự như vậy? Là các Bồ-tát đối với các pháp mà nhân trước hết phải làm cho xong, rồi đối với duyên khởi phải đắc thiện xảo. Sau đó duyên sinh ra phải biết rành tướng của nó, phải khéo xa lìa lỗi nhị biên là tăng ích và tổn

giảm. Rồi lại khéo tu, như vậy Bồ-tát nên thông đạt đúng. Giả chọn lấy tướng khiến từ các chướng mà tâm được giải thoát. Sau đó đã thông đạt tướng của đối tượng nhận thức rồi, trước hết phải hành vị Gia hạnh, do đó chứng đắc sáu Ba-la-mật-đa, càng phải thành mãn ý lạc tăng thượng, mà đắc thanh tịnh. Sau đó ý lạc thanh tịnh gồm thâu sáu Ba-la-mật-đa. Trong mười địa, từng phần sai biệt cần phải siêng năng tu tập, là phải trải qua ba vô số đại kiếp, tiếp theo đối với chỗ học của tam Bồ-đề phải khiến viên mãn. Đã viên mãn rồi thì quả Niết-bàn kia và chánh đẳng Bồ-đề phải hiện đồng chứng, cho nên nói mười xứ theo thứ tự như vậy. Lại nữa, trong đây nói tất cả Đại thừa đều đắc cứu cánh”.

Giải thích: Để biện luận do mười xứ nầy tiến đến đại Bồ-đề, cho nên khai thị lại thứ lớp phương tiện và cái nhân cần thiết, là các Bồ-tát trước hết đối với nhân đắc thiện xảo xong rồi mới đối với duyên khởi phải đắc thiện xảo, biết từ nhân nầy mà có quả kia, lại biết quả kia phải từ nhân nầy, nên không phải lìa nhân nầy mà nói giáo có thể biết rõ. Nhân kia tức là thức A-lại-da, do thuyết nầy mà liền xả vô nhân và nhân bất bình đẳng. Sau đó đối với pháp do duyên sinh phải hiểu rõ tướng của nó, xa lìa bên tăng ích và tổn giảm. Đối với cái không không có nhân gượng lập là có nên gọi là tăng ích. Đối với có, không có nhân thì gượng bác là không có, nên gọi là tổn giảm, như vậy tăng ích và tổn giảm đều gọi là bên, đó là nghĩa rơi rớt. Khi hai bên nầy chuyển thì hư mất trung đạo. Do khéo luyện tập quán chân thật nên đối với hai bên nầy xa lìa thiện xảo. Đối với Biến kế sở chấp thì chỉ có tăng ích không có tổn giảm, đều không có, vì phải đối với có mới khởi tổn giảm. Đối với Y tha khởi thì không có tăng ích, vì có thể nên đối với chẳng phải hữu mới có tăng ích, cũng không có tổn giảm, vì chỉ là hư vọng có. Đối với Viên thành thật thì không có tăng ích, vì là thật có nên chỉ có tổn giảm, do quán chân thật nầy, hoặc đối với hai bên ấy mà “Khéo có thể xa lìa lối nhị biên bên tăng ích và tổn giảm”, là đối với tánh Y tha khởi, thì tăng ích thật ra không có tánh Biến kế sở chấp, tổn giảm thì thật ra có tánh Viên thành thật.

Lại nữa, như trong kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa nói: “Này từ thị! Ý ông thế nào? Trong các Biến kế sở chấp không phải thật có tánh, là sắc hay phi sắc? Không phải như vậy, bạch Thế Tôn! Trong các Y tha khởi chỉ có danh và tưởng nêu đặt ngôn thuyết, tánh là sắc hay phi sắc thì không phải như vậy, bạch Thế Tôn! Không. Tánh vô ngã kia trong các Viên thành thật là sắc hay phi sắc, không phải như vậy, bạch Thế Tôn! Này từ thị! Vì môn nầy nên phải biết như vậy, các Biến kế sở chấp

quyết định là chẳng phải, các tánh Y tha khởi thì chỉ có danh tướng nêu đặt nói năng, các Viên thành thật thì tánh không, vô ngã, là có chân thật. Ta nương đây mà mật ý nói Viên thành thật kia không có hai tâm sở, chỉ là sắc… Như vậy là giải thoát lỗi nhị biên”.

Đối với ba tự tánh đắc thiện xảo xong. Do tánh duy thức, phải khéo thông đạt tướng nhập của đối tượng nhận thức, tức là thông đạt làm chứng, hoặc do đấy nên thuận với thông đạt, sau đó thì thuận với tánh Duy thức. Thể của thông đạt nhập vào chỗ tu sáu Ba-la-mật-đa, do thắng nghĩa, càng phải chứng đắc ý lạc thanh tịnh, càng phải thâu nhận dục và thắng giải, gọi là ý lạc. Hai thứ nầy lúc đó tuy không có tăng thêm tâm sở, nhưng chứng tịnh thâu tóm do đó nói là thanh tịnh, sau đấy thì mười xứ kia trong mười địa, đối với ba học siêng năng tu học, ba vô số kiếp tu tập nên phải khiến cho viên mãn. Tiếp theo thì hai chướng phiền não, đối tượng nhận thức của quả kia vĩnh viễn đoạn, trí vô cấu không trở ngại và trí của Nhất thiết trí càng phải chứng đắc. Như vậy chỗ biện luận về thứ lớp phương tiện và chỗ nhân cần thiết là có thể thuận với tánh đại Bồ-đề, tức do thứ lớp như vậy được nói ra, chỉ có mười xứ bất tăng bất giảm. Như thế thích chủ đã tùy thuận hai luận, do đó phải biết, đạo của Thanh-văn thừa tức là đạo của Phật thừa thì không đúng đạo lý. Nếu thế thì quả của nó không có sai biệt. Lại nữa, trong tất cả Thanh-văn thừa chưa từng có xứ, chỉ vì các Bồ-tát mà rộng nói Phật đạo. Lại cũng không thừa nhận Phật và Thanh-văn không có sai biệt. Thầy trò truyền nhau kiến lập lẽ ra không có, vì thuyết nầy có hai đạo sai biệt, do đó nói mười xứ nầy gồm thâu hết Đại thừa, cả thảy Cương yếu Đại thừa không có nói riêng.

———

Phần thứ 2, (Đoạn 1): CHỖ DỰA CỦA ĐỐI TƯỢNG NHẬN THỨC

Luận: “Trong đây đầu tiên hay nói chỗ dựa của đối tượng nhận thức, tức là thức A-lại-da. Đức Thế Tôn trong kinh luận nào nói thức A-lại-da là thức A-lại-da? Là đức Bạc-già-phạm trong Dà-tha (kệ) của kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma đã nói:

Giới vô thỉ đến nay,

Tất cả pháp cùng nương,

Do đây có các cõi,

Và Niết-bàn chứng đắc”.

Giải thích: Đây là dẫn A-cấp-ma chứng minh thức A-lại-da gọi là chỗ dựa của đối tượng nhận thức. “Vô thỉ đến nay”, là chỗ bắt đầu không có, “giới” là nhân, tức là chủng tử. Là nhân chủng của ai? Là nhân chủng của tất cả pháp chỉ có tạp nhiễm, không phải thanh tịnh, sau sẽ nói chỗ dựa của huân tập đa văn không phải chỗ gồm thâu của thức A-lại-da. Nếu như thức A-lại-da thành chủng tử thì chỗ gồm thâu của tác ý như lý là chỗ khởi của tợ pháp tợ nghĩa. “Tất cả pháp cùng nương”, là có thể thâu giữ nên không phải tánh của nhân, nghĩa là chủ thể nhận giữ, nghĩa là chỗ dựa, không phải nghĩa là tánh của nhân. Tánh của chủ thể dựa vào và chỗ dựa mỗi mỗi đều khác nhau, nếu không phải như vậy, thì giới thanh (tiếng giới) đã hết không có gì mượn để nói.

“Do đây có các cõi và Niết-bàn chứng đắc” là như chỗ chọn lựa sẽ rộng phân biệt, là sinh các tạp nhiễm… các Na-lạc-ca (địa ngục)…, nếu lìa thức A-lại-da thì đều không có những thứ sinh nầy. Tạp nhiễm rốt ráo ngừng dứt gọi là Niết-bàn, nếu lìa thức A-lại-da thì không phải chứng đắc.

Luận nói: “Trong đây lại nói tụng:

Do thâu chứa các pháp,

Hết thảy chủng tử thức,

Nên gọi A-lại-da,

Thắng giả, ta khai thị”.

Giải thích: Lại dẫn điều mà Thánh ngôn nói, để làm chứng thức A-lại-da gọi là A-lại-da. Có thể thâu chứa các pháp, đó là nghĩa đối tượng được huân tập, là nghĩa tập khí, không giống như đại… hiển rõ pháp tánh. Trong tạng tối thắng, thức A-lại-da thâu chứa các pháp cũng lại như vậy, vì nói gọn nghĩa nó, nên nói hết thảy chủng tử thức, vì cùng hết thảy chủng tử sinh diệt. Thức A-lại-da cùng với các thức chuyển làm duyên lẫn nhau, lần lượt thâu chứa, nên gọi là thức A-lại-da, không

giống như tối thắng, tức là hiển rõ tánh, vì hiển tự để lựa riêng yếu kém. “Thắng giả, ta khai thị”, tức là đại Bồ-tát có thể gắng nhận nên gọi là thắng giả, vì đại Bồ-tát mà khai thị, không phải vì các hàng yếu kém khác.

Luận nói: “Như vậy lại dẫn A-cấp-ma làm chứng. Duyên cớ gì mà thức nầy gọi là thức A-lại-da ? Tất cả hữu sinh phẩm pháp tạp nhiễm, đối với thức nầy thâu chứa làm quả tánh. Lại nữa, ngay thức nầy đối với pháp tạp nhiễm kia thâu chứa làm nhân tánh, nên gọi là thức A-lại-da, hoặc các hữu tình thâu chứa thức nầy làm tự ngã, nên gọi là thức A-lại-da”.

Giải thích: “Tất cả hữu sinh”, là các hữu vi. “Phẩm pháp tạp nhiễm”, là lựa riêng với pháp thanh tịnh, không phải pháp thanh tịnh là tánh tạp nhiễm, là chỗ đối trị kho tàng chứa của tất cả tạp nhiễm, chỗ thâu chứa của thể tánh chủng tử, có thể trị tạp nhiễm kia mà không trái nghịch lẫn nhau, làm tánh của nhân quả là đúng đạo lý, nhưng được làm chỗ dựa. Nếu xứ có đối tượng đối trị thì cũng có chủ thể đối trị. Đối với thâu chứa nầy hiển chủ thể duy trì tập khí, vì không phải chỉ có tập khí gọi là thức A-lại-da, phải chủ thể duy trì tập khí như luận trên nói ý thức: “Hoặc các hữu tình thâu chứa thức nầy làm tự ngã”, là nghĩa chấp giữ.

Luận nói: “Lại nữa, thức nầy cũng gọi là A-đà-na thức”. Trong đây A-cấp-ma, như kinh Giải Thâm Mật nói:

“Thức A-đà-na sâu, vi tế,

Hết thảy chủng tử như dòng thác,

Ta đối phàm ngu không khai diễn,

Vì sợ phân biệt chấp làm ngã”.

Giải thích: Lại dẫn tên kác mà giáo khác nói, để khai thị kiến lập thức A-lại-da khiến nó hết sức rõ. Nói “Thậm thâm”, là vì người thông thái ở đời với tất cả giác huệ của họ cũng tới cùng đáy không được. Nói “vi tế”, là các Thanh-văn khó biết rõ, do đó không vì Thanh-văn, Độc giác mà khai thị thức nầy, vì họ không cầu trí của thảy trí. “Hết thảy chủng tử như dòng thác”, là từng sát-na lần lượt nối tiếp như dòng thác chảy. “Ta đối phàm ngu không khai diễn”, là đối với những người giữ chặt ngã kiến không khai diễn. “Vì sợ phân biệt chấp làm ngã”, làm sao mà dung chứa được phân biệt kế chấp cùng biên vực sinh tử đó được, chỉ là một loại hành tướng không có thay đổi !

Luận nói: “Duyên gì mà thức nầy gọi là thức A-đà-na? Vì chấp thọ tất cả hữu sắc căn, vì tất cả tự thể nắm lấy chỗ dựa. Tại sao vậy?

Vì các hữu sắc căn do thức nầy chấp thọ mà không bị hoại mất, hết thọ mạng thì tùy chuyển. Lại nữa, khi tương tục chánh kết sinh, thì nắm lấy thức nầy mà sinh nên chấp thọ tự thể, do đó thức nầy cũng gọi là thức A-đà-na”.

Giải thích: “Vì chấp thọ tất cả căn hữu sắc…” là hiển nhân của thanh chuyển lấy chủ thể chấp thọ, tất cả các căn hữu sắc của nhãn… cùng chung an nguy, thọ mạng hết thì tùy chuyển, nên gọi là thức A-đà- na. Nếu không như thế thì đáng lẽ giống như thân chết, tức là liền hoại mất. “Vì tất cả tự thể nắm lấy sở y…”, là hết thảy, hoặc một hoặc nhiều, hết thảy tự thể nắm lấy tánh chỗ dựa. Nếu các căn của sắc chưa sinh khởi, hoặc tự thể của vô sắc giới sinh khởi gọi là “Tương tục”. Thâu nhận tự thể kia nên gọi là “Chánh kết sinh”. Vì thọ tự thể kia mà sinh, tinh huyết hợp chung, không phải không có thức A-lại-da mà có tự thể chấp thọ một thời kỳ, ví như hiên nhà ở thâu lấy ánh sáng, là chỗ huân tập tập khí nơi tự thể trong một thời kỳ.

Luận nói: “Thức nầy cũng là tâm, như đức Thế Tôn nói ba thứ tâm ý thức. Ý trong đây có hai thứ: Đệ nhất ý cùng làm chỗ dựa nơi tánh của duyên đẳng vô gián. Vô gián diệt, thức có thể cùng với ý thức làm chỗ dựa để sinh khởi. Đệ nhị ý nhiễm ô cùng với bốn phiền não hằng tương ưng chung: 1. Tát-ca-da kiến. 2. Ngã mạn. 3. Ngã ái. 4. Vô minh. Bốn phiền não nầy tức là chỗ dựa nơi thức của thức tạp nhiễm, lại do đệ nhất ý kia nương vào sinh khởi, vì đệ nhị tạp nhiễm có nghĩa là biết rõ biệt cảnh, do nghĩa đẳng vô gián, nghĩa tư lương, mà ý thành hai thứ”.

Giải thích: “Thức nầy cũng gọi là tâm”, là dẫn các giáo khác đã đặt tên khác, khiến cho lý nầy kiên cố. “Đệ nhị nhiễm ô ý”, là sự nhiễm ô của bốn phiền não là Tát-ca-da kiến… Trong đây, Tát-ca-da kiến là chấp trước một cách bền chắc tánh của ngã, ngã sở. Do thế lực của chấp nầy, khởi ngã mạn, ỷ lại vào ngã và ngã sở mà tự đề cao. Có hai thứ nầy nên liền khởi ngã tham, gọi là ngã ái. Ba thứ nầy đều do vô minh làm nhân. Vô minh, tức là không có trí để hiểu rõ chỗ đối trị, vô minh nầy tức là chỗ dựa của thức nhiễm ô. Trong các vị thiện của định và bất định, đều không trái nhau vì hằng hiện hành. Đó là những gì ? Là vì khi tâm thiện cũng có chấp ngã. Do “ý đệ nhất nương vào sinh”, là do ý đẳng vô gián diệt. Do “Đệ nhị ý nhiễm ô”, là do bốn phiền não tương ưng với ý, vì kế chấp ngã… có thể khởi nhiễm ô. “Nghĩa biết rõ biệt cảnh”, là nghĩa có thể nắm lấy tợ hiện cảnh, đây là giải thích tên của thức. “Vì nghĩa vô gián, nghĩa tư lương nên ý thành hai thứ”, đây là giải thích tên của ý. Nếu lìa nghĩa đạo lý của âm thanh lời nói, huấn từ

và giải thích, rốt cùng không thể khiến cho người khác sinh hiểu biết.

Luận nói: “Lại nữa, làm sao biết được có ý nhiễm ô? Là ý nầy nếu không có bất cộng, thì vô minh không được có, vì thành lỗi. Lại nữa, năm pháp đồng cũng không có được, vì thành lỗi. Tại sao vậy? Vì năm thức thân phải có nhãn… làm chỗ dựa cùng hiện hữu. Lại nữa, các ngôn từ huấn thích cũng không có được, vì thành lỗi. Lại nữa, sai biệt của định vô tưởng và định diệt tận cũng không có, vì thành lỗi, là vì chỗ hiển của ý nhiễm của định vô tưởng, không phải định diệt tận. Nếu không như thế thì hai định nầy đáng lẽ không có sai biệt. Lại nữa, trời vô tưởng trong một thời kỳ sinh thì phải không có nhiễm ô, vì thành lỗi, trong đó hoặc không có ngã chấp và ngã mạn. Lại nữa, tất cả thời ngã chấp hiện hành, vì hiện có thể đắc, là trong tâm thiện, bất thiện và vô ký, nếu không như thế thì chỉ có tâm bất thiện tương ưng với ngã chấp kia, nên có phiền não của ngã, ngã sở hiện hành, không phải thiện và vô ký, do đó nếu lập cùng có hiện hành, không phải tương ưng hiện hành thì không có lỗi nầy. Trong đây có tụng:

Nếu vô minh bất cộng,

Cùng với năm pháp đồng,

Huấn từ, hai định, khác,

Không có, đều thành lỗi.

Vô tưởng chủ yếu không,

Ngã chấp chuyển thành lỗi,

Ngã chấp hằng đeo đuổi,

Hết thảy chủng không có.

Lìa ý nhiễm không có,

Hai, ba thành trái nhau,

Không có các sự nầy,

Thì ngã chấp không có.

Chân nghĩa tâm đang sinh,

Thường hay làm chướng ngại,

Đồng hành tất cả phần,

Là vô minh bất cộng.

Ý nhiễm ô nầy là tánh hữu phú vô ký, cùng với bốn phiền não thường chung tương ưng. Như hai phiền não triền, phược của sắc giới và vô sắc giới, chính là thuộc về tánh hữu phú vô ký. Triền, phược của sắc giới và vô sắc giới bị Xa-ma-tha thâu chứa, vì ý nầy tất cả thời đều gắn liền với vi tế

Giải thích: Vì dẫn chánh lý để thành lập ý nhiễm ô, lại lược nêu

nói thẳng các bài Dà-tha. Nói nếu ý nhiễm ô nầy không có thì vô minh bất cộng không thể có… Nếu không nói có ý nhiễm ô thì vô minh bất cộng không được có. Vô minh bất cộng sẽ nói tướng của nó, là hay chướng ngại chân trí mà sinh ngu. Vô minh nầy, đối với năm thức không được nói có, vì năm thức đó không có chủ thể đối trị. Nếu năm thức có chủ thể đối trị thì vô minh nầy có đối tượng đối trị, không phải trong năm thức có chủ thể đối trị kia, vì đối với kiến đạo không sinh khởi, không phải có trong ý thức bất nhiễm. Do bỉ, thử nên tạo thành tánh nhiễm, cũng không phải có trong ý thức nhiễm ô. Khi cùng với các phiền não tương ưng chung thì tên vô minh bất cộng không được thành. Nếu lập ý thức do phiền não kia tạo thành nhiễm ô, tức phải rốt ráo thành tánh nhiễm ô thì các tâm thí… Đáng lẽ không trở thành thiện, vì các phiền não kia hằng tương ưng nhau.

Nếu lại nói tâm thiện cùng chuyển mà có phiền não, tức là hoàn toàn tương ưng với phiền não kia, các tâm khác thì không có được. Ý thức nhiễm ô nầy dẫn sinh đối trị là không đúng đạo lý. Hoặc có người nói ý nhiễm ô đồng thời có riêng tâm thiện, có khả năng dẫn sinh đối trị chủ thể đối trị, thì đối tượng đối trị liền diệt mới đúng đạo lý. Nếu như thế thì vô minh bất cộng được lập cũng không thành tựu, vì cùng với các phiền não khác của thân kiến hằng tương ưng. Vấn nạn bất bình của ông là không phải tôi nói vô minh kia cùng với các phiền não khác không tương ưng nên gọi là bất cộng. Nhưng nói hoặc kia là chỗ không có trong phiền não khác nên gọi là bất cộng, ví như mười tám pháp bất cộng của Phật. Trước đã nói “Cùng với các phiền não khác tương ưng thì tên vô minh bất cộng không được thành”, là xét chỗ lập của người khác để hiển lỗi đó. Lại nữa, năm pháp đồng cũng không, nên có lỗi. Đây là phá nghĩa chỉ lập từ sáu duyên đến hai duyên mà sáu thức chuyển, năm thức cùng với ý thức kia có đồng pháp tánh, là từ hai duyên mà được sinh khởi. Ý nhiễm ô nếu không có, thì trái với duyên nầy. Điều gọi là cùng sinh chỗ dựa nơi duyên tăng thượng không riêng có. Lại nữa, năm thức mỗi mỗi đều có đủ hai duyên, đều là tánh thức. Như vậy, tánh thức cùng có năm thức chuyển y riêng biệt, chỉ có duyên tăng thượng không phải nhân duyên, đây là làm chủ thể dụ. Ý thức cũng như thế, phải có chỗ dựa sai biệt như vậy. Thức A-lại-da tuy là chỗ dựa cùng sinh của ý thức nhưng không nên lập ý thức là chỗ dựa riêng, vì là chỗ dựa chung , vì là tánh của nhân duyên. Chỗ lập của kinh bộ là sắc làm chỗ dựa riêng của ý thức cùng sinh, điều nầy không thành tựu, không đúng đạo lý. Vì ngay nơi xét chọn theo niệm phân biệt, đáng

lẽ tất cả thời đều không có phân biệt. Do nghĩa nầy mà chỗ lập sắc vật, ý thức trong tâm điểm của bộ khác đều nương riêng biệt, cũng không thành tựu. Như điều nói lỗi hằng đeo đuổi, ví như các thức chỗ dựa sắc căn, vấn đề khó thông như vậy phải chọn lựa rộng . Lại nữa, các huấn từ giải thích cũng không nên có lỗi thành. Như đã nói huấn thích ý ở trước gọi là dựa nơi tánh tư lương. Nếu không lập có ý nhiễm ô thì dựa nơi tánh tư lương nầy nương chỗ nào? Sáu thức đã lui mất không nên lập thành ý thức, vì thể diệt mất không còn. Lại nữa, do định vô tưởng cùng với định diệt tận sai biệt không có lỗi thành. Nếu có định vị có ý nhiễm ô, thì có nầy thì tại phàm tương tục và vô nầy thì tại Thánh tương tục. Như thứ lớp của nó mà đạo lý sai biệt của hai định được thành tựu. Nếu không như thế thì đồng thời với tưởng thọ diệt… Có thức hiện hành, phải không có sai biệt, không thể nói tại đệ tứ tĩnh lự hay tại đệ nhất tĩnh lự có địa sai biệt, vì tĩnh lự xuất ly trụ nơi cõi dục sai biệt. Hai định sai biệt là do hai tự tướng không có sai biệt. Tâm và tâm pháp cùng diệt thì nào có khác gì? Hiện tại sự quyết chọn nầy đối với các sư kinh bộ có tương cận chút ít. Chỗ lập của các bộ kia là hành bất tương ưng không phải do thật vật mà có, thì làm thế nào được hai định thật có sai biệt? Lại nữa, trong một thời kỳ sinh của trời vô tưởng, không có ngã chấp chuyển đáng lẽ thành lỗi. Nói “Vô tưởng”, là nếu sinh trong trời vô tưởng thì tâm và tâm pháp diệt mất. Khi bắt đầu tiếp tục sinh thì có ngã chấp kia tạm khởi, từ đây về sau tương tục tùy chuyển. Nếu không thừa nhận trời vô tưởng kia có ý nhiễm ô, thì trong một thời kỳ sinh đáng lẽ không có ngã chấp. “Chưa từng thấy có đủ phiền não”, là trong một thời kỳ sinh không có ngã chấp. Lại nữa, vì chư Thánh hiền đồng chê trách, không phải sinh sát-na mà hiện khởi ý thức, chỗ dựa của ngã chấp làm thế lực dẫn phát, gọi là có ngã chấp chưa vĩnh viễn đoạn, như có mắc bệnh cuồng thì mới đúng đạo lý. Chỗ dựa của ngã chấp đều diệt mất, thế lực dẫn phát cũng không có chỗ dựa khác là không đúng đạo lý. Tập khí của ngã chấp tại thân tương tục cũng không đúng đạo lý, vì sắc pháp thọ nhận huân tập cũng không đúng đạo lý, vì không có từ năng lực nhận. Lại nữa, sư kinh bộ không nói chỉ có sắc gọi là tâm pháp, đây là chỗ không có duyên đẳng vô gián, vì bốn duyên định của tâm và tâm pháp. Nếu nói riêng thường có tâm cùng khởi, thì chỗ dựa của ngã chấp ở đây không có lỗi. “Lại nữa, ngã chấp đeo đuổi mọi lúc là không đúng đạo lý”, là nếu không nói có ý nhiễm ô thì nghĩa của mọi lúc không phù hợp. Thiện của thí… thành lập cũng có ngã chấp, thường là chỗ đeo đuổi theo tự mình, là nói : “Ta có thể tu hạnh thí…”. Không phải lìa vô minh

ngã chấp mà đeo đuổi, không phải lìa y chỉ mà có vô minh, vì là tâm pháp, chỗ dựa nầy lìa ý nhiễm ô thì quyết định là không có, không phải là tâm thiện, mà là chỗ dựa của vô minh mới đúng đạo lý. Như nói:

Như vậy ý nhiễm ô,

Là chỗ dựa của thức,

Chưa diệt phược của thức,

Rốt cùng chưa giải thoát.

“Không có hai”, là vô minh bất cộng và năm pháp đồng. “Ba thứ thành trái nhau” , là ngôn từ, huấn thích, hai định sai biệt và sinh trời vô tưởng mà ngã chấp đeo đuổi, ba thứ như vậy đều thành trái nhau. Trước đã lược nêu vô minh bất cộng, hiện tại vì giải thích rộng nên nói “Chân nghĩa, tâm đang sinh…”, là có thể chướng ngại nghĩa thấy chân thật, vì đây nếu hiện hữu thì kia không sinh. “Đồng hành tất cả phần”, là trong các vị thiện, bất thiện và vô ký, có nghĩa là luôn tùy chuyển.

Luận nói: “Tâm thể thứ ba, nếu lìa thức A-lại-da thì không thể đắc riêng, nên thành tựu thức A-lại-da lấy làm thể, do thức nầy làm chủng tử ý và thức chuyển”.

Giải thích: “Tâm thể thứ ba nếu lìa thức A-lại-da thì không thể đắc riêng”, là như ý tiếng nói là ý nhiễm ô, ý vô gián diệt tiếng thức thì nói là sáu thứ chuyển thức, như vậy tiếng tâm lìa hai thứ vô thể thì có thể đắc. Không phải vô thể mà có chủ thể nêu giảng, cũng không phải hai tiếng của ý thức dị môn, vì đối tượng được nêu giảng khác nhau. Trong đây thể tiếng ý nắm lấy đối tượng được nêu giảng, “Cho nên thành tựu thức A-lại-da”, hiển thức A-lại-da là đạo lý quyết định đối tượng được nêu giảng của tiếng tâm.

Luận nói: “Nhân duyên gì mà cũng gọi là tâm? Vì do chỗ tích tập của vô số pháp huân tập chủng tử”.

Giải thích: “Do vô số pháp”, là do vô số phẩm loại chuyển thức. “Chỗ thâu tóm các pháp huân tập chủng tử”, là chỗ huân tập thành công năng sai biệt. “Chỗ tích tập”, là chủng loại xen tạp tích tập trong đó. “Vì”, tức là nghĩa môn và nghĩa dựa vào, đây là hiển thị chuyển nhân của tiếng tâm.

Luận nói: “Lại nữa, tại sao trong Thanh-văn thừa, không nói tâm nầy là thức A-lại-da, mà gọi là thức A-đà-na”? Vì chỗ thâu tóm của cảnh sâu vi tế nầy. Tại sao vậy? Vì Thanh-văn không đối với tất cả cảnh, trí, xứ chuyển, do đó đối với cảnh, trí, xứ kia tuy lìa thuyết nầy, nhưng trí thì được thành, giải thoát thành tựu, nên không nói cho Thanh- văn. Nếu các Bồ-tát quyết định đối với tất cả cảnh, xứ, trí chuyển, thì vì

họ mà nói. Nếu lìa trí nầy, không dễ gì chứng đắc trí của hết thảy trí”.

Giải thích: “Do chỗ thâu tóm của cảnh sâu vi tế này”, đây là hiển thức A-lại-da cũng là sâu xa vi tế cũng là của cảnh đối tượng nhận thức. Do sâu vi tế nên không thể nói cho các Thanh-văn, vì chỗ gồm thâu của họ là cảnh của đối tượng nhận thức thô thiển, là chỗ ứng hoá nên cảnh trí sâu xa vi tế đối với họ không có ân gì. “Vì các Thanh-văn không đối với tất cả cảnh trí xứ chuyển”, đây là hiển họ không có công năng hy vọng nơi xứ tướng. “Do đó đối với cảnh trí xứ kia tuy lìa thuyết này”, là đối với Thanh-văn tuy lìa nói thức A-lại-da, cho họ nhưng vì cảnh giới của sắc… là thô thiển, tánh của khổ tập… là các hạnh vô thường, khi chánh quán sát thì liền có thể vĩnh viễn đoạn tất cả phiền não. Vì nghĩa nầy mà họ nương vào điều Thế Tôn dạy, siêng tu phạm hạnh. Nói sắc thô thiển, là thể tướng của các sắc thô thiển. Hành tướng các pháp đối tượng duyên của thọ… Có thể dễ phân biệt, vì hành tướng thô, cùng với đối tượng duyên nầy trái nghịch nhau, như chỗ thích ứng đó mà thức A- lại-da gọi là sâu xa vi tế. Như nói: “Ta không nói một pháp cho người chưa thông đạt và chưa biến tri”, đây là mật ý nói, không đoạn phiền não mà lấy tiếng biệt tướng nói xứ của tổng tướng, không phải các phiền não mỗi mỗi đều có đoạn diệt riêng, hoặc lấy các hành nơi cộng tướng vô thường nên không vì đó nói, thức A-lại-da cũng không có lỗi. Hoặc các Bồ-tát quyết định đối với tất cả cảnh trí xứ chuyển, là hiển Bồ-tát có uy lực của chủng tánh, vì cùng với công năng hy vọng nơi xứ tướng có đủ tương ưng. Tánh Nhất thiết trí làm thời kỳ nơi xứ khác nhau, điều nầy không thể làm nghĩa lợi cho người khác. Tại sao vậy? Vì không phải Nhất thiết trí không có sự gắng nhận tùy thuận biết ý lạc của người khác. Lĩnh vực tùy miên căn hơn kém, cơ năng lực, không năng lực thời phần có sai biệt, đủ làm nghĩa lợi của tất cả người khác. Các sự như vậy là chỗ cầu của Bồ-tát, cho nên vì Bồ-tát mà nói thức A- lại-da. “Nếu lìa trí này”, là nếu lìa thức A-lại-da thì trí không thể đoạn vĩnh viễn, đối với nghĩa biến kế thì trí kia không đoạn, thì Trí vô phân biệt không được có chấp, vì có nghĩa Biến kế sở chấp. Do nhân duyên nầy thì “Không dễ chứng đắc trí của Nhất thiết trí”. Tại sao vậy? Có thể chứng cộng tướng của tất cả đối tượng nhận thức, là trí phân biệt đó biết tự tướng phân biệt của nghĩa biến kế lần lượt bất đồng vì vô biên, quyết định không có khả năng để chứng đủ tất cả. Nếu biết trí phân biệt nầy chỉ có thức A-lại-da, có thể sinh lực chuyển biến của tập khí thì nghĩa hữu tình ngã hiển hiện mà chuyển. Lúc đó giác tri không có chỗ giữ lấy nghĩa, như vậy chủ thể nhận thức cũng không có chủ thể giữ lấy, do đây

mà chứng đắc Trí vô phân biệt. Kế tiếp trí hậu đắc như chỗ tập quen mà thông đạt pháp tánh, do chỗ hiển cộng tướng của tất cả pháp, chân như nhất vị biết hết thảy pháp, trong một sát-na cũng dễ chứng đắc, vì hết thảy cảnh trí không phải vô biên, nhưng lại nói: “Phải trải qua ba vô số kiếp”, đây là hiển tích tập tư lương rộng lớn mới có thể chứng đắc thù thắng rộng lớn, là nhất thiết chủng tướng với quả trí vi diệu. Như điều nói ấy thì quả trí tư lương không lìa cảnh vô ngã của chủ thể chứng pháp, nên nói tụng:

Không phải hết thảy cảnh sở tri,

Không đoạn sở chấp pháp phân biệt,

Mà có thể chứng Nhất thiết trí,

Cho nên tuyên thuyết pháp vô ngã.

Vì không khéo thông đạt lý giáo như vậy nên có tụng nói:

Do tương tục kia có gắng nhận,

Nên biết như lửa ăn tất cả,

Phải nên nhận Nhất thiết trí ấy,

Hay khởi tất cả, biết tất cả.

Do đó đối với những người biết và không biết thức A-lại-da nầy, thì dễ chứng hoặc khó chứng Nhất thiết trí, quyết định nương vào tông ấy mà khởi nói như vậy. Không phải người biết hết thảy pháp vô ngã gọi là Nhất thiết trí, vì trí đó tuy là Nhất thiết trí nhưng không phải là hết thảy chủng trí.

❧

Nhiếp Đại Thừa Luận Thích - Quyển 2 - Phần thứ 2, (Đoạn 2): Chỗ Dựa Của Đối Tượng Nhận Thức

NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN THÍCH

QUYỂN 2

Phần thứ 2, (Đoạn 2): CHỖ DỰA CỦA ĐỐI TƯỢNG NHẬN THỨC

Luận nói: “Lại nữa, trong Thanh-văn thừa cũng lấy mật ý của dị môn, đã nói thức A-lại-da, như tăng nhất A-cấp-ma nói: “Thế gian ái A- lại-da, lạc A-lại-da, mừng A-lại-da, vui A-lại-da, vì đoạn A-lại-da như vậy, khi thuyết chánh pháp, cung kính gồm thâu vào tai, trụ cầu hiểu tâm, pháp tùy pháp hạnh, Như Lai xuất thế như vậy là chánh pháp rất hy hữu xuất hiện nơi thế gian. Đối với Thanh-văn thừa, Như Lai xuất hiện trong kinh bốn đức, do dị môn nầy mà mật ý đã hiển thức A-lại-da, trong đại chúng bộ, A-cấp-ma cũng lấy mật ý của dị môn nói thức nầy gọi là thức căn bản, như thân cây nương trên gốc rễ. Trong hóa địa bộ cũng lấy mật ý của dị môn nói thức này là cùng sinh tử uẩn. Có chỗ có khi thấy sắc và tâm đoạn, không phải chủng tử kia trong thức A-lại-da có đoạn”.

Giải thích: “Trong Thanh-văn thừa cũng lấy mật ý của dị môn đã nói thức A-lại-da”, đây là nếu chỗ thành lập chung của các bộ khác để hiển thức A-lại-da thênh thang như đường của vua đi. Trước hết trình bày chung về thức A-lại-da kia “như tăng nhất A-cấp-ma nói”, là trong Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ nói “Ái A-lại-da”, đây là nói chung tham chấp thức A-lại-da; “Lạc A-lại-da” là thức A-lại-da ưa thích đời hiện tại. “Mừng A-lại-da”, là mừng đời quá khứ đã sinh thức A-lại-da; “Vui nơi A-lại-da”, là vui đời vị lai sẽ sinh thức A-lại-da, tánh nầy đối với A-lại-da kia rất hy vọng, do lạc vui mừng nên gọi chung là ái A-lại-da. “Vì đoạn A-lại-da như vậy”, là vĩnh viễn dứt A-lại-da kia. “Khi thuyết chánh pháp”, là thuyết chánh giáo pháp. “Cung kính”, là ưa thích nuốn nghe. “Thâu vào tai”, là lập nguyện để nghe, đây là nói chính tánh nghe đó là chỗ thành trí. “Trụ cầu hiểu tâm”, là điều nghe nghĩa mà cầu hiểu biết quyết định, đây là nói chính tư duy là chỗ thành trí. “Pháp tùy pháp hạnh”, chỗ chứng gọi là pháp, đạo gọi là tùy pháp, là tùy

thuận với pháp kia. Lại nữa, đạo xuất thế gọi là pháp, đạo thế gian gọi là tùy pháp, hành là hành tự tâm kia tương tục, vì dựng lập thêm các hành kia, khiến cho các hành kia hiện tiền đắc tự tại, đây là nói tu đó là chỗ thành trí. “Như Lai xuất hiện trong kinh bốn đức, do dị môn nầy mà mật ý đã hiển thức A-lại-da”, là trong kinh này nói: Như Lai xuất hiện ở đời, có bốn thứ đức xứng đáng tán thán. “Trong đại chúng bộ, A-cấp-ma…”, là làm thành thức nầy, trong bộ đó như đường của vua đi. “Thức căn bản”, là nhân của các thức khác, ví như thân và gốc rễ là nhân của cành nhánh. “Hóa địa bộ”, là ba thứ uẩn trong bộ đó: 1. Uẩn niệm khoảnh, là pháp có sinh diệt trong một sát-na. 2. Uẩn nhất kỳ sinh, là pháp hằng tùy chuyển cho đến khi chết. 3. Uẩn cùng sinh tử, là pháp hằng tùy chuyển cho đến khi đắc định Kim Cương Dụ, điều này nếu là trừ thức A-lại-da, thì các thức khác không nên có, chỉ có dị danh gọi là thức A-lại-da, như gọi các uẩn là quyết định không có cùng sinh tử. Kia hỏi như thế nào, đây đáp là hữu xứ, có khi thấy có xứ, đối với giới có khi đối với phần, đối với vô sắc giới thì các sắc gián đoạn, đối với trời Vô tưởng và hai Định phần thì các tâm gián đoạn, không phải nói đối với các chủng tử của sắc tâm trong thức A-lại-da, cho đến đạo đối trị chưa sinh lại, có khi gián đoạn không phải lường tính, tùy chỗ thích ứng mà có chánh nghĩa, vì có lường tính theo nghĩa bên cạnh thì trái vượt chánh nghĩa, là không đúng đạo lý.

Luận nói: “Như vậy chỗ dựa của đối tượng nhận thức, nói thức A-lại-da làm tánh, thức A-đà-na làm tánh, tâm làm tánh, A-lại-da làm tánh, căn bản thức làm tánh uẩn cùng sinh tử làm tánh… Do dị môn nầy mà thức A-lại-da trở nên đường đi của vua”.

Giải thích: Đồng là bậc Thánh trong thượng toạ bộ, hữu phần tiếng cũng nói thức nầy, vì thức A-lại-da là có nhân, như nói sáu thức không tử không sinh, hoặc do hữu phần, hoặc do nghịch duyên mà chết, và do ý thức dị thục mà sinh. Như vậy chủ thể dẫn phát, chỉ là ý thức nên nói như thế, năm thức đối với pháp không có hiểu biết rõ ràng, chỉ là đối tượng được dẫn phát. Ý giới cũng như thế, chỉ có bình đẳng tầm cầu kiến, chỉ có chiếu soi lời dạy bảo. Bình đẳng quán triệt, là được trí quyết định an lập, là có thể khởi ngữ phân biệt, sáu thức chỉ có thể tùy khởi oai nghi, không thể thọ nghiệp đạo thiện và bất thiện, không thể nhập định, không thể xuất định, uy lực dụng đều có thể tác khởi. Do chủ thể dẫn phát từ thùy (ngủ) mà giác (thức dậy), do uy lực dụng nên quán chỗ mộng sự, các sự như vậy phân biệt nói, bộ cũng nói, thức nầy gọi là thức hữu phần do các sự như vậy, các bộ Thánh giáo như vậy làm định

lượng thì thức A-lại-da như đường đi của vua.

Luận nói: “Lại có một loại tâm ý thức, nghĩa đồng văn khác, là nghĩa đó không thành. Ý và thức hai nghĩa khác nhau thì có thể được, phải biết nghĩa của tâm cũng phải có khác nhau. Lại có một loại, là điều mà đức Bạc-già-phạm đã nói, chúng sinh ái A-lại-da, cho đến nói rộng, trong đây năm thủ uẩn gọi là A-lại-da. Có chỗ khác nói tham cùng sinh lạc thọ gọi là A-lại-da. Có chỗ khác lại nói Tát-ca-da kiến gọi là A- lại-da. Các điều ấy do giáo và chứng, thiếu hiểu biết về thức A-lại-da mà chư sư khởi chấp như thế. Như vậy an lập A-lại-da là tùyThanh-văn thừa, an lập đạo lý cũng không tương ưng. Nếu người không ngu nắm lấy thức A-lại-da, an lập thuyết kia tên thức A-lại-da, an lập như vậy là tối thắng. Thế nào là Tối thắng? Như năm thủ uẩn (bám lấy năm uẩn) gọi là A-lại-da, khổ xứ hoàn toàn sinh trong cõi ác rất chán ngán, chúng sinh hoàn toàn không khởi ưa thích, trong đó mà chấp tàng là không đúng đạo lý, vì họ thường cầu mau chóng xả. Nếu tham đi với lạc thọ gọi là A-lại-da, thì đệ bốn tĩnh lự trở lên là không có A-lại-da, có đủ những thứ đó thì hữu tình cõi kia thường có chán ngán, trong đó mà chấp tàng cũng không đúng đạo lý. Nếu Tát-ca-da kiến gọi là A-lại-da, thì tín giải vô ngã trong chánh pháp nầy hằng có chán ngán, trong đó chấp tàng cũng không đúng đạo lý. Tánh nội, ngã của thức A-lại-da thâu tóm, tuy sinh cõi ác, nhưng hoàn toàn từ khổ xứ cầu lìa khổ uẩn, nhưng ngã tánh kia theo mãi ngã ái của thức A-lại-da mà trói buộc, chưa từng cầu lìa. Tuy sinh đệ tứ tĩnh lự trở lên, đối với tham cùng kết với lạc thọ hằng có chán ngán, nhưng tánh ngã kia theo mãi ngã ái của thức A-lại- da mà trói buộc. Trong chánh pháp nầy tin hiểu vô ngã là chán ngán ngã kiến, nhưng ngã tánh kia theo mãi ngã ái của thức A-lại-da mà trói buộc, nên an lập thức A-lại-da gọi là A-lại-da thành tựu tối thắng”.

Giải thích: “Lại có một loại tâm ý thức, nghĩa đồng văn khác”, đây là hiển tà chấp, là như đã nói tên của tâm ý thức đều đồng một nghĩa. “Nghĩa đó không thành”, là nghĩa phi lý. “Ý và thức hai nghĩa khác nhau thì có thể được”, là tự tướng của hai âm thanh, hai nghĩa, chủ thể nêu giảng và đối tượng được nêu giảng khác nhau, là thân của sáu thức đi qua không gián đoạn gọi là ý. Phân biệt rành đối tượng gọi là thức, danh nghĩa của ý và thức có khác nhau, như vậy thì nghĩa của tâm phải biết cũng có khác nhau. “Lại có một loại, là điều mà đức Bạc-già-phạm” đã nói đây là hiển các sư khác đối với việc ái thức A- lại-da… khởi chấp nghĩa khác. Nói “Ngũ thủ uẩn gọi là A-lại-da”, là vì các chúng sinh gồm thâu nó làm ngã. “Tham cùng sinh với lạc thọ gọi

là A-lại-da”, là tham và thọ đồng hành gọi chung là A-lại-da, vì thọ nầy là chỗ tùy tăng trưởng thuỳ miên của tham, hoặc mỗi mỗi đều riêng gọi là A-lại-da vì chỗ nhiễm chấp khác nhau. “Tát-ca-da kiến gọi là A-lại- da”, là thân nầy lấy A-lại-da kia làm ngã tánh. “Đó là các sư do giáo và chứng, thiếu hiểu biết đối với thức A-lại-da nên khởi chấp như vậy”, nghĩa là các sư đó có giáo ác, có chứng ác, thiếu hiểu biết thức A-lại- da, hoặc các sư kia không có giáo thân cận, không tự tìm hiểu, thiếu hiểu biết thức A-lại-da. “Tùy Thanh-văn thừa an lập đạo lý cũng không tương ưng”, là tùy tự tông kia cũng không đúng đạo lý, như Thắng Luận đã lập… Thật ra đồng với tự tông kia, không phải vì thắng luận có lỗi. “An lập như vậy là tối thắng”, vì không có lỗi, vì có thắng đức, vì muốn vạch rõ lỗi của Biến kế sở chấp. Lại hỏi “Thế nào là tối thắng? Nếu cho rằng năm thủ uẩn gọi là A-lại-da, khổ xứ hoàn toàn sinh trong cõi ác”, sinh vào nại-lạc-ca, bàng sinh, ngạ quỷ gọi là “sinh cõi ác”, vì chỉ có khổ, tợ khổ hiện nên gọi là “Khổ xứ hoàn toàn”, vì khổ xứ kia chưa từng có chút vui, nên “hết sức chán ngán”, vì mọi lúc khổ tràn đầy. “Chúng sinh hoàn toàn không khởi ưa thích”, là không phải nghĩa bất ái mà có chấp tàng cùng với nghĩa chấp giữ không tương ưng. “Trong đó mà chấp giữ là không đúng đạo lý, vì chúng sinh kia thường cầu mau chóng xả ly”, là nghĩa đối với khổ uẩn hằng thương cảm, làm sao phải khiến cho ngã không có khổ uẩn, khỏi phải cầu mau chóng lìa chấp giữ kia mới đúng đạo lý vì không trái nhau! Các cõi đệ tứ tĩnh lự và cõi Vô sắc trên, không có tham đi với thọ mãi, thường có chán ngán là nhân của chán nên đáng chán ngán. “Có đủ những thứ đó”, thì đệ tứ tĩnh lự trở lên, hữu tình có đủ các loại A-lại-da kia, nên hữu tình xứ kia trong đó mà chấp giữ cũng không đúng đạo lý, vì không có. “Tín giải vô ngã trong chánh pháp này”, thường cực chán ngán, Tát-ca-da kiến là phải đoạn. Người thấy vô ngã thì Tát-ca-da kiến kia không có, chỉ nắm lấy tín giải mà hằng cầu đoạn, nó trong đó chấp giữ cũng không đúng đạo lý. Như vậy đã làm rõ lỗi của người khác chấp, lại làm rõ thắng đức của tự tông. “Nội ngã tánh của thức A-lại-da thâu tóm”, là chúng sinh vọng chấp là thể của nội ngã, tuy hai âm thanh làm trùng, để ngăn ngừa thuyết vọng chấp của người khác. Nại-lạc-ca… gọi là sinh cõi ác, hoàn toàn xứ khổ tuy đối với khổ uẩn thường cầu xa lìa, nhưng tánh ngã kia hằng đối với thức A-lại-da, ngã ái như sợi tơ trói buộc không lìa, chưa từng trong khởi không có ái, do xả thọ tương ưng nên không phải đáng chán ngán. Tại sao vậy? Vì tánh ngã kia hy vọng mong cầu làm sao phải khiến cho các khổ uẩn của ngã đều là không có, nhưng đối với tự ngã chưa từng cầu lìa

ngã kiến, vì đối trị chưa có nên các cõi khác cũng không có. Nếu đối với các uẩn có chỗ mong cầu ưa thích, thì sự ưa thích nầy là sức mạnh của A-lại-da, không phải đối với ý thức có ngã ái nầy mới đúng đạo lý, vì ngã ái trong cõi ác cùng với khổ thọ kia hằng tương ưng. Do đạo lý nầy mà trong các cõi khác đối với sự mong cầu kia cũng không tương ưng. Tuy sinh đệ tứ tĩnh lự trở lên, đối với tham cùng lạc hằng có chán ngán, nhưng nội ngã ái đi theo trói buộc không lìa. Như vậy ngã ái nương vào pháp khác mà chuyển nương vào A-lại-da, không phải đối với ý thức, vì A-lại-da cho đến đạo đối trị chưa sinh lại thì không có biến dịch mà chuyển. Ý thức thì không như thế, nó có gián đoạn với định Vô tưởng, Vô tưởng diệt định. Không phải có ý thức mà không có thọ đồng thời thành hữu. “Trong chánh pháp nầy tin hiểu vô ngã”, là tuy hằng chán ngán phân biệt ngã kiến, nhưng có ngã kiến cùng sinh đi theo trói buộc. Ngã kiến cùng sinh nầy trói buộc chỗ nào? Là ngã kiến kia chỉ đối với thức A-lại-da khinh suất nghe âm thanh, thì liền chấp nội ngã và sự kinh sợ phát sinh. Duyên gì không thừa nhận ngay nơi các uẩn có ngã ái ? Vì nếu các uẩn kia có ngã ái, thì ngã ái nầy chính là thức A-lại-da. Do có thể phân biệt đối tượng duyên và hành tướng, bốn thứ vô sắc uẩn đối với trời vô tưởng, hai vô tâm định không tương tục. Nếu như thế thì A-la-hán tuy chán nghịch thân kiến nhưng cũng phải có được. Như vậy ngã ái đoạn thì ngã kiến không có, vì tất cả ngã kiến của A-la-hán đều vĩnh viễn đoạn nên không có lỗi nầy. Do đó nói A-la-hán đã chuyển đối với thức A-lại-da, lại càng không có ngã ái nầy nên an lập thức A-lại-da gọi là thức A-lại-da quyết định thành tựu, không có các lỗi mà có các thắng đức, nên nói thành tựu tối thắng.

Luận nói: “Như vậy đã nói thức A-lại-da an lập dị môn, an lập tướng nầy làm sao thấy được? An lập tướng nầy lược nói có ba thứ: 1. An lập tự tướng. 2. An lập nhân tướng. 3. An lập quả tướng. Trong đây an lập tự tướng của thức A-lại-da, là nương vào tất cả huân tập của phẩm Pháp Tạp Nhiễm, làm nhân sinh cho tạp nhiễm kia do chủ thể thâu giữ chủng tử tương ưng. Trong đây an lập tướng nhân của thức A- lại-da, tức thức A-lại-da của tất cả chủng tử như vậy trong mọi lúc cùng với các pháp phẩm loại tạp nhiễm kia hiện tiền làm nhân. Trong đây an lập tướng quả của thức A-lại-da, tức là nương vào phẩm Pháp Tạp Nhiễm kia, cả thảy huân tập từ vô thỉ đến nay, thức A-lại-da tương tục mà sinh”.

Giải thích: Như vậy đã nói an lập dị môn, tiếp theo là an lập tướng, chỉ do tên của chính nó, chưa có thể phân biệt rõ được tự tướng

của thức nầy. Kế tiếp cần phải nói tướng tự tướng ưng lược có ba thứ, là phân tích tướng tự tướng ưng của thức nầy. Vì cho rằng hai thứ nhân quả khác nhau, nương vào tự tướng của thức mà nói như vậy, tức là nương vào tất cả huân tập của phẩm Pháp Tạp Nhiễm, tức là tham, sân… gọi là tất cả phẩm Pháp Tạp Nhiễm, với chủ thể huân tập kia cùng sinh cùng diệt mà được thành chủng tử, tức là công năng nầy đối chiếu với tạp nhiễm đang sinh kia có thể làm nhân sinh. “Do chủ thể thâu giữ chủng tử tương ưng”, là đối với đệ năm xứ nói là đệ tam chuyển, là vì có nghĩa chủ thể thâu giữ chủng tử tương ưng. Trong đây thâu giữ chủng tử tương ưng là pháp hữu sinh cùng sinh cùng diệt nên thành huân tập. Huân tập thâu giữ chủng tử như vậy mới đúng đạo lý. Đây là tương ưng nên có thể sinh đối với chủng tử kia, không phải tối thắng… có như chỗ nói thâu giữ chủng tử tương ưng, cũng không phải duyên đẳng vô gián… chủng tử kia tuy có thể thâu nhận nhưng không phải là nhân tối thắng, vì thâu giữ chủng tử không tương ưng. Nhân tối thắng, là chủng tử nơi thức A- lại-da, có thể thâu giữ nhân tối thắng nầy nên cùng với chủng tử kia làm nhân sinh khởi, không phải chỉ có thâu nhận, phải do công năng gồm thâu huân tập mới làm nhân. Tướng nhân tức là tác dụng tăng thêm sung thịnh, công năng huân tập có thể làm tánh nhân, vì có thể sinh hiện tiền pháp tạp nhiễm. Tướng quả tức là do thức chuyển thâu tóm, tham… hiện hành các pháp tạp nhiễm, sự huân tập giữ vững gọi là tướng quả. Nhân quả của thức A-lại-da thì bất định, nên phải nói :

Nói do huân tập sinh,

Các pháp nầy từ nó

Dị thục và chuyển thức

Làm duyên sinh lẫn nhau.

Luận nói: “Lại nữa, những gì gọi là huân tập? Là huân tập chủ thể nêu giảng. Cái gì làm đối tượng được nêu giảng? Là nương vào pháp kia cùng sinh cùng diệt, trong đây có thể sinh nhân tánh kia. Gọi là đối tượng được nêu giảng, như trong cừ thắng có hoa huân tập, cừ thắng sinh diệt với hoa, là cừ thắng đó liên đới làm nhân của hương kia mà sinh. Lại nữa, như sự lập các hành của tham sân… là tham sân… huân tập nương vào tham sân… kia mà cùng sinh cùng diệt, tâm nầy liên đới với nhân sinh kia sinh. Hoặc đa văn, là huân tập đa văn, nương vào văn mà tác ý cùng sinh cùng diệt, là tâm nầy liên đới với nhân ký kia mà sinh, vi huân tập nầy có thể thâu giữ, gọi là trì pháp. Đạo lý huân tập của thức A-lại-da, phải biết cũng như thế”.

Giải thích: Lại nữa, những gì gọi là huân tập? Vì muốn quyết định

rõ ràng tự tướng của huân tập, nên trịnh trọng trình bày vấn nạn khó hiểu rõ. “Là nương vào pháp kia cùng sinh cùng diệt, trong đây có thể sinh nhân tánh kia”, là sở huân nầy cùng với chủ thể huân kia đồng thời sinh diệt, nhân theo kia mà đây có, tùy thuận có thể sinh, có khả năng huân chủng loại tập khí của pháp quả, đều nói là lựa riêng thời mà sinh diệt, vì riêng thường trụ. Đây là hiển huân tập tướng khác với các suy lường tính khác. Dựa là nhân, đối với nhân mà kiến lập tự duyên như vậy, như nói nương vào mây mà có mưa, nêu ra tánh nhân của nó để hiển trong đây có nhân thể có thể tùy thuận sinh quả. “Như trong cừ thắng có hoa huân tập”, là nêu pháp khác cùng chung làm thành để thí dụ cho nghĩa của tự tông, vì từ chỗ thấy cừ thắng cùng với hoa đều là tâm biến hiện, như cừ thắng kia cùng với các hoa hương cùng sinh cùng diệt, do đó mà làm nhân tùy thuận có thể sinh. Sau đó thì tương tục từng sát-na liên đới hương thơm của hoa cừ thắng. Tánh nhân nầy cũng vậy. “Lại nữa, như chỗ lập các hành của tham sân… là tham sân… huân tập…”, đây là nêu chung thành huân tập của các bộ khác, để thí dụ nghĩa của tự tông.

Luận nói: “Lại nữa, trong thức A-lại-da, các chủng tử của phẩm Pháp Tạp Nhiễm là trụ riêng khác hay là không riêng khác? Không phải chủng tử kia có thật vật riêng, trụ trong đây cũng không phải không khác, nhưng thức A-lại-da như vậy mà sinh, có thể sinh công năng sai biệt kia, gọi là hết thảy chủng tử thức”.

Giải thích: Hết thảy chủng tử là công năng sai biệt của thức A- lại-da, như pháp tác dụng cùng với các pháp thể không phải một không phải khác. Hết thảy chủng tử nầy cũng như vậy.

Luận nói: “Lại nữa, thức A-lại-da cùng với các pháp tạp nhiễm kia, đồng thời làm nhân lẫn nhau, làm sao thấy được? Như ngọn đèn và tim đèn đồng thời đốt cháy lẫn nhau. Lại nữa, như bó lau nương giữ lẫn nhau đồng thời không đổ ngã. Phải quán đạo lý làm nhân trong đây cũng vậy, như thức A-lại-da làm nhân của các pháp tạp nhiễm, các pháp tạp nhiễm cũng làm nhân của thức A-lại-da, chỉ an lập nhân duyên như vậy, các nhân duyên khác thì không thể thủ đắc”.

Giải thích: Ví như đèn sáng trong một thời gian, tim đèn và ngọn đèn đốt cháy, làm nhân quả lẫn nhau. Thức A-lại-da cùng với thức chuyển, trong một thời gian làm nhân quả lẫn nhau, tánh của nó cũng vậy. Như vậy bó lau nương giữ lẫn nhau khiến đứng vững không ngã. Nếu trong khi đó đây có thể giữ kia khiến đứng vững không ngã, thì lúc đó kia có thể giữ đây khiến đứng vững không ngã. “Chỉ có như

vậy mà an lập nhân duyên”, là chính điều nói trước thâu giữ chủng tử tương ưng, không phải thuyết nào khác. “Ngoài ra các nhân duyên khác thì không thể thủ đắc”, nghĩa là các pháp khác thâu giữ chủng tử không tương ưng. Nếu nói năm nhân làm nhân duyên, tức là thuyết của dị môn, thức A-lại-da đồng loại, biến hành, dị thục ba nhân, hoặc lìa tánh nhân của huân tập nhận giữ vì không tương ưng, huân tập nếu lìa thức A-lại-da thì không thể có. Nhân của tương ưng, là tâm và tâm pháp đối đãi lẫn nhau, cảnh giới thọ dụng có tự công năng, cũng như thương khách không phải lìa công năng. Thức A-lại-da có thể nương vào chủng tử mà khởi ý nghĩa của nhân câu hữu, tức là thức A-lại- da và các thức chuyển nếu lìa nhân câu hữu gồm thâu như vậy, thì chủng tử nội ngoại thức A-lại-da, những nhân duyên khác quyết định là không thể đạt được.

Luận nói: “Thế nào là huân tập không khác, không tạp mà có thể cùng với thức A-lại-da kia có khác và có tạp? Các pháp làm nhân, như có nhiều dụng cụ dệt áo, đang lúc dệt thì chưa thấy xen tạp khác nhau, không phải một phẩm loại, sau khi được đưa vào đồ nhuộm, lúc đó trên áo liền có tạp khác, không phải một phẩm loại, màu nhuộm và các hoa văn hiển hiện. Thức A-lại-da cũng lại như vậy, sự huân tập của tạp khác có thể huân vào, khi huân tập thì tuy chưa có thấy tạp khác, nhưng có thể có sinh quả, đồ nhuộm đã hiện tiền, sau đó liền có tạp khác, vô lượng phẩm loại các pháp hiển hiện”.

Giải thích: thế nào là huân tập không khác? Ngay nơi lý mà đặt vấn nạn, thì nương vào lý mà nói thông suốt, như có nhiều vật dụng dệt áo, trên áo có nhiều màu đậm nhạt sai biệt, nhưng đang lúc dệt thì không có khác không có tạp, hoa văn hình tượng hiển hiện, quả sinh tức là vật nhuộm, nên gọi là quả sinh vật nhuộm, duyên chỗ thâu nhận nên gọi là nhập. Thức A-lại-da như sự nhuộm áo, như nhuộm dính nhiều hình tượng các pháp hiển hiện.

Luận nói: “Như vậy duyên khởi trong Đại thừa rất vi tế và thâm diệu, nếu lược nói thì có hai duyên khởi: 1. Duyên khởi phân biệt tự tánh. 2. Duyên khởi phân biệt ái phi ái. Trong đây dựa vào thức A-lại- da mà pháp thức sinh khởi, gọi đó là duyên khởi phân biệt tự tánh, vì có thể phân biệt vô số tự tánh làm duyên tánh. Lại có mười hai chi duyên khởi, gọi đó là duyên khởi phân biệt ái phi ái, vì đối với các cõi thiện và cõi ác có thể phân biệt ái và phi ái, vô số tự thể làm tánh duyên”.

Giải thích: “Như vậy duyên khởi trong Đại thừa rất vi tế”, là các thế gian khó hiểu rõ. “Thậm thâm”, là các Thanh-văn khó đến tận đáy.

“Duyên khởi”, có nghĩa là nhân mà có nhân khởi, phải nhớ ở sau nhân đặt xong một tụ duyên. “Phân biệt tự tánh”, là đối với thế lực của phân biệt, hoặc đối với phân biệt có chỗ cần thiết nên gọi là phân biệt, tức là tự tánh có thể phân biệt của thức A-lại-da, vì có thể phân tích tất cả hữu sinh, tánh của pháp tạp nhiễm khiến cho sai biệt. “Phân biệt ái phi ái”, là vô minh… Nơi mười hai chi phần, có thể phân tích cõi thiện và cõi ác, hoặc đáng mừng vui, hoặc không đáng mừng vui, trong vô số tự thể sai biệt sinh làm duyên tối thắng. Từ các hành của thức A-lại-da khi sinh thì do thế lực của vô minh… khiến cho phước, phi phước và bất động có sai biệt.

Luận nói: “Trong thức A-lại-da nếu ngu về duyên khởi đệ nhất, hoặc có phân biệt tự tánh làm nhân, hoặc có phân biệt tạo tác từ trước làm nhân, hoặc có phân biệt tự tại biến hóa làm nhân, hoặc có phân biệt thật ngã làm nhân, hoặc có phân biệt không nhân không duyên. Nếu ngu nơi duyên khởi đệ nhị, thì lại có phân biệt ngã là tác giả, ngã là thọ giả. Ví như có nhiều sĩ phu mới sinh đã mù chưa từng thấy voi, có người đem voi đến dạy cho họ, những người mù bẩm sinh kia có người sờ vòi, có người sờ ngà, có người sờ tai, có người sờ chân, có người sờ đuôi, có người sờ lưng. Có người hỏi voi có tướng gì? Thì có người nói voi như cái cán, có người nói voi như cái chày, hoặc có người nói như cái ky xúc đất, có người nói như cái cối đá, có người nói như cái chổi, có người nói như hòn đá núi. Nếu không hiểu rõ hai duyên khởi nầy thì vô minh sinh mù cũng lại như vậy. Có kế chấp tự tánh là nhân, có kế chấp sự tạo tác từ trước làm nhân, hoặc có kế chấp tự tại là nhân, có kế chấp thật ngã là nhân, có kế chấp không nhân không duyên, có kế chấp ngã là tác giả, là thọ giả. Tự tánh, tánh nhân và tánh quả của thức A-lại-da, giống như sự không hiểu rõ tự tánh của voi”.

Giải thích: Do hai thứ nghĩa ngu về duyên khởi, ví như người mù bẩm sinh. Hoặc có kế chấp sự tạo tác từ trước làm nhân, là tổn giảm sĩ dụng nên trở thành tà chấp.

Luận nói: “Lại nữa, nếu lược nói thức A-lại-da, dùng hết thảy chủng tử của thức dị thục làm tự tánh của nó thì có thể thâu tóm tất cả cõi tất cả tự thể của tam giới”.

Giải thích: Vì hiển bản sinh tự tánh phân biệt, lại nói “Nếu lược nói”, là trong đời đời kiếp kiếp, do nghiệp thiện và nghiệp bất thiện huân tập, đối tượng chỗ giữ lấy và chủ thể giữ lấy phân biệt chấp trước, chủng tử sinh hữu tình lấy nơi dị thục bản sự làm tánh, thức A-lại-da cùng với chủng tử của các pháp tạp nhiễm làm tự tướng của nó. “Có thể

gồm thâu tam giới”, là có thể gồm thâu dục triền, sắc triền và vô sắc triền. “Tất cả tự thể”, là có thể gồm thâu tất cả hữu tình tương tục. “Tất cả cõi”, là có thể gồm thâu cõi trời… “Có thể nhiếp”, là thường tướng tương tục. Tại sao vậy? Như thức chuyển của sắc có xứ có thời tương tục gián đoạn, thức A-lại-da thì không phải vậy, cho đến trị sinh hằng thời, tất cả khắp các ngôi vị.

Luận nói: “Trong đây có năm bài tụng:

Ngoại nội không biết rõ,

Hai thứ duy thế tục,

Các chủng tử thắng nghĩa,

Phải biết có sáu thứ.

Sát-na diệt cùng có,

Phải biết hằng tùy chuyển,

Quyết định chờ nhiều duyên,

Chỉ năng dẫn tự quả.

Bền vô ký, khả huân,

Cùng năng huân tương ưng,

Sở huân không khác đây,

Đó là tướng huân tập.

Sáu thứ không tương ưng,

Ba sai biệt trái nhau,

Hai niệm không cùng có,

Loại làm lệ lỗi khác.

Chủng tử ngoại nội nầy,

Phải biết chủ thể sinh dẫn,

Khô chết do chủ thể dẫn,

Sau đó tùy ý diệt”.

Giải thích: Trước đã nói chung tất cả chủng tử, để hiển chủng tử sai biệt như vậy, bây giờ lại nói năm bài tụng. “Nội ngoại”, các hạt lúa thóc… gọi là chủng tử ngoài, thức A-lại-da gọi là chủng tử nội. “Bất minh liễu”, là vô ký. “Nhị chủng”, là chủng tử ngoại và nội, hoặc quả và nhân, hai chủng nầy đồng thời với Duy thức do trì giữ tánh nhân mà hai pháp tạp nhiễm và thanh tịnh chuyển. Có bản tụng nói “Đối với nhị”, là kia đối với nhân đối với quả chấp ngoại chủng lúa… gọi là thế tục, vì là chỗ biến hiện của thức A-lại-da. “Thắng nghĩa”, thức A-lại-da là thật chủng tử, là thật tánh nhân duyên của tất cả chủng tử, và làm thể của chủng tử, hai chủng tử nầy có sáu thứ sai biệt.

“Sát-na diệt”, là đã sinh ra rồi thì liên tục diệt hoại, không có

thường trụ mà được thành chủng tử, vì trong mọi lúc không có sai biệt, tuy diệt từng sát-na nhưng không phải đã diệt mất. Cái gì cùng hiện hữu với quả đã diệt sinh? Vì không đúng lý, như gà chết gáy, nên phải thừa nhận chủng tử cùng với quả đồng thời trụ, vì chủng tử nầy cùng với quả không trái nhau, như gốc hoa sen, tuy cùng hiện hữu nhưng không phải trụ một, hai, ba sát-na, cũng như ánh chớp. Cái gì phải biết? Hằng tùy chuyển nầy chuyển, chuyển từng sát-na, vì trải qua nhiều thời hằng tùy chuyển. Tại sao vậy? Vì gốc của nó tăng ích, tổn giảm, cành nhánh đều đồng, nếu hằng tùy chuyển thì không phải thừa nhận thiểu phần lạc làm chủng tử. Nhân duyên gì mà không từ hết thảy hết thảy cùng sinh? Để tránh vấn nạn nầy nên nói quyết định, tuy hằng tùy chuyển nhưng vì công năng của các chủng tử quyết định, không từ hết thảy hết thảy cùng sinh. Nếu như thế thì tại sao không mọi lúc thường hay sinh quả ? Để tránh lỗi nầy, nên nói phải chờ nhiều duyên, không phải mọi lúc sẽ gặp nhiều duyên nên không có lỗi. Hiện tại chủng tử là chủng tử nào? Để đáp câu hỏi nầy chỉ có thể dẫn tự quả. Nói “Duy”, là nếu trong lúc nầy có thể sinh tự quả, thì ngay lúc đó gọi là chủng tử. Chủng và hữu chủng đều là vô thỉ, như chữ “Duy” nầy là ngăn cản tương tục làm thể của chủng tử, như đã nói pháp chủng tử không tương ưng, phải chờ đối tượng được huân tập cùng chủ thể huân tập tương ưng thì tánh của chủng và hữu chủng mới lập.

Để phân tích rõ đối tượng được huân tập nên nói “Kiên”. Nếu pháp tương tục tùy chuyển kiên trụ, thì như cừ thắng mới là đối tượng được huân, không phải không kiên trụ, cũng như âm thanh… không phải chỉ có kiên trụ. Lại tánh vô ký mới là đối tượng được huân tập, như bình đẳng hương và thọ huân tập, không phải vật rất thơm như trầm hương, xạ hương…, không phải vật rất hôi như tỏi hẹ… “Có thể huân tập” là nếu vật có thể huân hoặc có thể thọ huân, thì từng phần lần lượt càng hoà hợp trộn lẫn mới gọi là có thể huân tập, không phải vàng đá… có thể thọ huân tập, vì không thể từng phần hoà hợp trộn lẫn, không phải chỉ có thể huân tập chủ yếu cùng với khả năng tương ưng mới gọi là đối tượng được huân tập, không phải trụ riêng biệt. Đồng thời đồng xứ, bất tức, bất ly, gọi là tương ưng. Có đủ các đức nầy mới gọi là đối tượng được huân tập. “Không khác đây”, không phải âm thanh ngăn cản tất cả thức chuyển là đối tượng được huân tập tánh, như ở trên đã nói nghĩa trái nhau. Thể của thức A-lại-da kiên trụ, cho đến chỗ đối trị sinh tương tục tùy chuyển chưa từng đoạn, nên tánh chỉ có vô ký, không phải thiện và ác. Tánh phải có thể huân tập hoặc có thể thọ huân tập vì không phải

thường trụ, vì chủ thể huân tập tương ưng với cùng sinh cùng diệt. “Đó là tướng huân tập”, là pháp kia nên đối tượng được huân tập làm tướng của chủ thể, huân tập làm tướng của đối tượng.

Lại nữa, nếu thức chuyển quyết định không phải đối tượng được huân tập, thì sáu thức đó không có quyết định tương ưng. Tại sao vậy? Vì sáu thứ sai biệt trái nghịch lẫn nhau. Nếu sáu thức chuyển quyết định cùng hiện hữu, thì không thành sáu thứ chỗ dựa, đối tượng duyên và tác ý mỗi mỗi đều riêng biệt. Vì mỗi mỗi đều riêng biệt nên sáu thứ thức chuyển không quyết định cùng sinh. Vì không cùng sinh nên không quyết định tương ưng. Vì không tương ưng nên đâu có tánh đối tượng được huân tập hay của chủ thể huân tập gì ! Nếu nói tiền niệm huân vào hậu niệm là thành huân tập, thì nghĩa nầy không đúng. Vì hai niệm đó không đồng thời có, đây là cũng hiển thị do sáu sát-na không cùng hiện hữu nên không quyết định tương ưng, vì không có tương ưng nên không có tánh của đối tượng được huân tập và chủ thể huân tập. Nếu nói dựa vào chủng loại cú nghĩa thì sáu thứ thức chuyển hoặc hai sát-na đồng một loại thức, hoặc loại sát-na không có sai biệt, vì phẩm khác nhau, hoặc ngay nơi thức kia, hoặc sát-na kia, có huân tập lẫn nhau không phải tất cả, điều nầy không đúng lý, vì chủng loại làm lệ thành các lỗi khác. Tâm A-la-hán không ra khỏi loại thức, thì tâm đó đáng lẽ cũng là đối tượng được huân tập của bất thiện, vì một loại pháp. Hoặc loại làm lệ thành lỗi khác, nghĩa là làm ví dụ có lỗi của các loại khác. Nghĩa nầy thế nào? Là tánh của sắc căn thanh tịnh nơi nhãn… là sự đuổi theo của chủng loại căn, ý căn cũng phải trở thành tánh tạo sắc, vì căn nghĩa bình đẳng. Lại có chỗ huân tập kế chấp khác như thế, hoặc nói sáu thức lần lượt huân tập lẫn nhau, hoặc nói tiền niệm huân hậu niệm, hoặc nói huân tập thức nơi chủng loại sát-na, như vậy tất cả đều không đúng lý, nên chỉ nói thức A-lại-da là đối tượng được huân tập, không phải các thức khác, đó là khéo thuyết giảng.

Như vậy hai chủng tử ngoại nội đều làm nhân sinh và làm nhân dẫn. Nếu ngoại chủng tử gần gũi mong muốn làm nhân năng sinh cho mầm, chuyển mong muốn… làm nhân năng dẫn với thân lá. Thức A-lại- da là nội chủng tử, gần gũi mong danh sắc làm nhân năng sinh, chuyển mong sáu xứ cho đến lão tử làm nhân năng dẫn. Nhân sinh lại như vậy, thế nào là nhân dẫn? Để đáp câu hỏi nầy nên nói “Khô chết”. Câu nói “Do năng dẫn”, là nếu hai chủng tử chỉ làm nhân sinh mà không phải nhân dẫn, thì thu tóm đặt vào kho hạt giống lúa…, không nên thời gian lâu tương tợ tương tục. Sau khi chết thì thi hài ngã màu xanh sình…

phần vị tùy chuyển cũng không nên có. Cái gì khi mới chết thì liền diệt hoại? Tại sao ví dụ như mặc tình sau khi diệt, ví như bắn tên, sức của dây cung phóng tên đi là nhân năng sinh, thân cung khiến cho mũi tên đi cất lên không rơi xuống đất là nhân dẫn của mũi tên, khiến cho mũi tên đi xa tới trước, không phải chỉ có giương dây cung mà lực đi có thể sinh rồi liền rơi xuống, cũng không phải do thế chuyển động lần lượt đẩy nhau khiến cho không rơi xuống, đã rời dây cung đi xa có chỗ đến, nên biết trong ấy có hai lực vận hành, là chủ thể sinh và chủ thể dẫn. Có câu tụng “Sau đó tùy ý diệt”, là ý đó lấy thẳng lý nhân dẫn tăng ích, khỏi phải nói thí dụ. Tại sao vậy ? Dầu và tim đèn đều hết là không chờ ngoại duyên, ngọn đèn tùy ý sau đó dần dần mới diệt, không phải ban đầu liền diệt. Do đạo lý nầy quyết định phải có công lực chủ thể dẫn, hiện tại chưa hết các hành của nội pháp thì cũng phải gây tạo thế lực như vậy lần lượt năng dẫn khiến không đoạn tuyệt.

Luận nói: Để hiển nội chủng không giống như ngoại chủng, lại nói hai bài tụng:

Ngoại hoặc không huân tập,

Không nội chủng phải biết,

Nghe huân tập không có,

Quả sinh phi đạo lý.

Tác, bất tác, được, mất,

Lỗi nên trái nhau,

Ngoại chủng, nội làm duyên,

Do y thức kia huân.

Giải thích: Như vậy đã biện luận chủng tử ngoại và chủng tử nội , tánh thô của nó thì đồng mà hiển thì bất đồng. Lại nói ngoại hoặc không có huân tập, hoặc là nghĩa phân biệt không quyết định, gọi là chủng tử ngoại, hoặc có huân tập, hoặc không có huân tập, như từ tro, phân trâu, lông… Tùy thứ tự của nó mà sinh, màu xanh của cừ thắng kia, gốc của hoa sen, cho đến cỏ bồ… không phải cừ thắng, cùng với tro… kia cùng sinh cùng diệt, huân tập lẫn nhau mà từ đó thức kia sinh. Như vậy ngoại chủng hoặc không có huân tập, như cừ thắng và hoa man… cùng sinh cùng diệt. Do huân tập nên sinh hương thơm, như vậy ngoại chủng hoặc có huân tập, như vậy phân biệt ngoại chủng không quyết định, do đó nói hoặc là nội chủng tử, tức tất cả pháp huân tập trong thức A-lại-da, như vậy chủng tử phải biết quyết định do huân tập mà có. Tại sao vậy? Nếu không có sự giữ vững huân tập văn thì quả đa văn không thấy có. Lại nữa, chủng tử ngoại hoặc là lúa thóc, hoặc có tuy gieo trồng mà bị

hoại mất, như lúa trời không gieo trồng mà lại được sinh. Thế nào là nội chủng không giống như ngoại chủng ? Có tạo tác hoặc không tạo tác sinh thì bị lỗi, nên tiếp theo đáp: “Do đó thành trái nhau”. Vì chủng tử nội và chủng tử ngoại không đồng pháp, gọi là mâu thuẫn. Nếu chủng tử ngoại và chủng tử nội có sai biệt thì tại sao không trái nghịch với đoạn văn đã nói trước ? Thức A-lại-da là chủng tử chân thật của tất cả pháp, vì tránh vấn nạn nầy nên nói “ngoại chủng, nội làm duyên…”, vì lúa thóc… là chủng tử của ngoại pháp, đều là chủng tử của chúng sinh chiêu cảm nghiệp thọ dụng huân tập, nương vào lực biến hiện của A- lại-da, do đó ngoại chủng lìa nội chủng không khác. Như có tụng:

Trời, đất, gió, hư không,

Ao nước cùng đại hải,

Đều là nội sở tác,

Phân biệt không ở ngoài.

Các loại như vậy có vô lượng bài tụng.

Luận nói: “Lại nữa, các thức chuyển khác rộng khắp đối với tất cả tự thể các cõi phải biết gọi là chủ thể thọ dụng, như luận trung biên phân biệt nói bài Dà-tha:

Một gọi là duyên thức,

Hai gọi là thọ giả,

Năng thọ dụng trong đây,

Phân biệt, xét tâm pháp”.

Giải thích: “Các cõi”, là các cõi trời… “Có thể thọ dụng”, tức là sáu thức chuyển làm thọ dụng, từ duyên sinh của cảnh giới đối tượng duyên có thể phân biệt, để hiển nghĩa nầy nên dẫn luận trung biên phân biệt làm chí giáo lượng. “Trong đây”, là trong các thức nầy. “Có thể thọ dụng”, là thọ uẩn. “Có thể phân biệt”, là tưởng uẩn. “Có thể suy xét”, là hành uẩn. Tư có thể suy xét tâm, đối với các tâm pháp kia chuyển thành tối thắng, nói như vậy thì ba uẩn đều là khả năng trợ tâm, thọ dụng cảnh giới nên gọi là tâm pháp.

Luận nói: “Như vậy hai thức làm duyên lẫn nhau, như trong kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma nói Dà-tha:

Các pháp nơi thức giữ,

Thức nơi pháp cũng vậy,

Lẫn nhau làm tánh,

Cũng thường làm tánh nhân”.

Giải thích: Trong đây là hiển thức A-lại-da và các thức chuyển, làm duyên lẫn nhau, lại dẫn A-cấp-ma khiến cho lý đó kiên cố, nên nói

“Các pháp nơi thức tàng…”. Lại nữa, như trong phần thâu tóm quyết chọn của luận du-già sư địa nói: “Thức A-lại-da cùng với các thức chuyển làm hai tánh duyên: 1. Làm chủng tử của thức kia. 2. Làm chỗ dựa của thức kia. Làm chủng tử, là chỗ có thiện, bất thiện và vô ký, khi thức chuyển chuyển, tất cả đều dùng thức A-lại-da làm chủng tử. Làm chỗ dựa, là do thức A-lại-da chấp thọ sắc căn, thân của năm chủng thức nương vào đó chuyển, không phải không có chấp thọ. Lại nữa, do thức A-lại-da nên có được Mạt-na, do Mạt-na nầy làm chỗ dựa nên ý thức được chuyển, ví như dựa nơi năm căn nhãn… mà thân của năm thức chuyển không phải không có năm căn. Ý thức cũng vậy, không phải không có ý căn. Lại nữa, các thức chuyển và thức A-lại-da làm hai tánh duyên: 1. Trong hiện pháp có thể trưởng dưỡng các chủng tử kia. 2. Trong hậu pháp làm cho chủng tử kia được sinh, vì thâu tóm gây tạo chủng tử kia. Trong hiện pháp trưởng dưỡng các chủng tử kia, là như chỗ dựa thức A-lại-da, khi thiện, bất thiện, vô ký và thức chuyển chuyển, như vậy như vậy đối với tất cả chỗ dựa đồng sinh đồng diệt, huân tập thức A-lại-da. Do nhân duyên nầy, sau các thức chuyển, tánh thiện bất thiện vô ký chuyển lại càng chuyển tăng trưởng, lại càng chuyển sung thịnh, lại càng thấu rõ mà chuyển. Trong hậu pháp nầy làm cho chủng tử kia được sinh vì thâu tóm gây tạo chủng tử, là sự huân tập chủng loại có thể dẫn thâu dị thục của thức A-lại-da vô ký trong vị lai, như vậy vì làm chủng tử kia, vì làm chỗ dựa, vì trưởng dưỡng chủng tử, vì thâu tóm chủng tử, phải biết kiến lập thức A-lại-da cùng với các thức chuyển làm duyên tánh lẫn nhau.

Luận nói: “Như trong duyên khởi thứ nhất, như vậy hai thức xen nhau làm nhân duyên, thì trong duyên khởi thứ hai lại là duyên gì? Là duyên tăng thượng. Như vậy sáu thức có bao nhiêu duyên được sinh? Duyên tăng thượng, duyên sở duyên và duyên đẳng vô gián. Như vậy ba thứ duyên khởi là cùng sinh tử nơi cõi ái phi ái và chủ thể thọ dụng có đủ bốn duyên”.

Giải thích: “Nếu trong duyên khởi thứ nhất”, là trong duyên khởi phân biệt tự tánh. “Như vậy hai thức làm nhân duyên lẫn nhau”, như trên đã nói. “Trong duyên khởi thứ hai”, là trong duyên khởi phân biệt ái phi ái. “Là duyên tăng thượng”, vì tối thắng nên do lực tăng thượng của vô minh… Khiến hành của nó đối với cõi thiện, cõi ác chiêu cảm quả dị thục. “Như vậy sáu thức có ba duyên sinh”, trong đây nhãn thức làm duyên tăng thượng, sắc làm duyên sở duyên, thức vô gián diệt làm duyên đẳng vô gián. Như nói nhãn thức từ ba duyên sinh, như vậy nhĩ thức… mỗi mỗi thức chuyển đều từ ba duyên sinh riêng khác. Nghĩa của

sinh bình đẳng như nhãn thức ở trước. Tự tánh của phân biệt chỉ có nhân duyên sinh, các duyên khác ngoài ba duyên ra thì không phải là chánh có. “Như vậy ba thứ duyên khởi là cùng sinh tử… Có đủ bốn duyên”, đây là tùy chỗ thích ứng mà không phải mỗi mỗi đều có đủ bốn duyên, phải biết chỉ có tâm và tâm pháp có đủ bốn duyên.

Luận nói: “Như vậy đã an lập dị môn và tướng của thức A-lại-da. Lại làm thế nào để quyết định biết dị môn như vậy và tướng như vậy? Chỉ ở tại thức A-lại-da mà không phải tại thức chuyển, vì nếu xa lìa an lập như vậy thì tạp nhiễm và thanh tịnh của thức A-lại-da đều không được thành, là phiền não tạp nhiễm, hoặc nghiệp tạp nhiễm, hoặc sinh tạp nhiễm đều không được thành. Thế gian thanh tịnh và xuất thế gian thanh tịnh cũng không được thành”.

Giải thích: Đã dẫn Thánh giáo về tự tha để thành lập thức A-lại- da, phải nương vào chánh lý mà trịnh trọng thành lập, nên khởi vấn đáp sơ lược như vậy. Chánh lý của Thánh giáo mỗi mỗi đều có khả năng nên có tụng nói :

Thánh giáo và chánh lý,

Mỗi riêng có công năng,

Vì sinh nơi tín huệ,

Không một nào chẳng thành”.

Vì nếu lìa thức A-lại-da nầy, muốn đối với xứ khác an lập tướng và dị môn như vậy, thì tạp nhiễm và thanh tịnh đều không thể có, nên quyết định biết có thức A-lại-da. “Tạp nhiễm”, là nghĩa lẫn lộn, ô trược, bất tịnh. “Thanh tịnh”, là nghĩa tươi tốt, sạch sẽ, quét sạch. Tạp nhiễm có ba thứ: 1. Do phiền não tạo tác. 2. Do nghiệp tạo tác. 3. Do sinh tạo tác. Thanh tịnh có hai thứ: 1. Thế gian thanh tịnh, vì đạo hữu lậu tạm thời tổn giảm, điều phục phiền não hiện tại. 2. Xuất thế thanh tịnh, vì đạo vô lậu đoạn diệt rốt ráo tùy miên.

Luận nói: “Thế nào là phiền não tạp nhiễm không thành? Vì sự tạo tác huân tập của các phiền não và tùy phiền não, thể của chủng tử kia đối với sáu thức thân không đúng lý. Tại sao vậy? Nếu lập nhãn thức thì… phiền não và tùy phiền não như tham... cùng sinh cùng diệt, đây là do các nhãn thức kia huân tập thành chủng tử không phải pháp nào khác, tức là nhãn thức nếu đã lui mất thì đó là chỗ gián đoạn của các thức khác. Như vậy chỗ dựa của huân tập, huân tập không thể đạt được, từ đây trước hết là diệt chỗ gián đoạn của các thức khác, hiển hiện không có thể, nhãn thức cùng với tham… kia cùng sinh là không đúng lý, vì tham… kia quá khứ hiển hiện vô thể, như từ quá khứ hiển

hiện nghiệp vô thể mà quả dị thục sinh là không đúng đạo lý. Lại nữa, nhãn thức và tham… này cả thảy huân tập cùng sinh cũng không thành tựu, nhưng huân tập nầy không trụ trong tham, vì tham dục kia là chủ thể dựa, không kiên trụ, cũng không được trụ trong các thức khác, vì chỗ dựa của các thức kia riêng khác. Lại nữa, không có quyết định cùng sinh cùng diệt, cũng lại không được trụ trong tự thể, do tự thể kia quyết định không có cùng sinh cùng diệt, nên sự huân tập tập của nhãn thức… các phiền não và tùy phiền não như tham... là không đúng đạo lý. Lại nữa, thức nầy không phải là sự huân tập của thức, như nói nhãn thức, thì các thức chuyển khác cũng lại như vậy, phải biết như thế”.

Giải thích: Lại nương vào thức chuyển, trước hết biện luận về phiền não tạp nhiễm không thành, nên nói các câu “nếu lập nhãn thức…”, ngay trên nhãn thức nầy, tức là tham… sự huân tập nhãn thức. “Chỗ gián đoạn của các thức khác”, là chỗ gián đoạn của nhĩ thức… Huân tập như vậy, và chỗ dựa của thức đã lui mất nên đều không thể đạt được. “Nhãn thức với tham… kia cùng sinh”, sau đó thì nhãn thức cùng với tham sân si xen tạp lẫn nhau cùng khởi, do không nhân nên không đúng đạo lý, vì nhãn thức quá khứ kia không có thể thì không thể làm nhân, như từ quá khứ hiển hiện nghiệp vô thể mà quả dị thục sinh là không đúng đạo lý”, là như quá khứ vô thể của các sư thuộc kinh bộ, chính quả dị thục đó là hiển hiện chỗ dẫn phát của huân tập, từ nghiệp quá khứ nơi quả dị thục sinh của sư Tỳ-bà-sa thì điều nầy không nên thừa nhận. Tại sao vậy ? Vì quá khứ không có, do thí dụ tâm tham… này sinh là không đúng đạo lý. Như vậy đã nói lại còn thừa nhận tham… cùng sinh nhãn thức là sự huân tập của tham…, các thức khác khởi gián đoạn, sau đó nhãn thức, tham… cùng sinh là không đúng đạo lý. Bây giờ sẽ biện luận thêm nữa tức là các tham… này cùng sinh, cả thảy sự huân tập của nhãn thức cũng không được thành, nên nói các câu “Lại nữa, nhãn thức này…”, nhưng huân tập nầy không trụ trong tham, nhưng âm thanh là nghĩa thứ lớp, lại còn huân tập nầy không được trụ trong tham, vì tham nương vào thức, tham hệ thuộc thức, thức thì không nương vào tham, không phải chủ thể dựa tham thọ nhân chỗ dựa là sự huân tập, đúng ra chánh đạo lý là chủ thể huân tập. “Vì không kiên trụ”, ngăn cản tham dục là tánh của đối tượng được huân tập. “Cũng không được trụ trong các thức khác”, là không được trụ trong nhĩ thức… “Vì chỗ dựa của các thức kia riêng khác”, chỗ dựa là nhĩ căn…, vì căn riêng khác nên thức riêng khác. Dựa vào nhãn căn thức làm sao có thể huân tập dựa vào các thứ như nhĩ… thức? Cũng không cùng nên chẳng cùng, có

đắc thì có tánh của đối tượng được huân tập và tánh của chủ thể huân tập. Đây là hiển thị không có tướng huân tập. “Cũng lại không được trụ trong tự thể”, là không phải ngay nơi nhãn thức mà lại huân tập vào nhãn thức, tác giả của chủ thể huân tập và đối tượng được huân tập, vì tác nghiệp có lỗi tương tạp. “Lại nữa, thức nầy không phải là sự huân tập của thức”, có nghĩa là nhãn thức nầy không phải chỗ huân tập tập của nhĩ thức, vì chỗ dựa khác nhau, như trước đã nói, chỉ có lý nghĩa như vậy mới có thể lập nên nhất thiết chủng kia đều không đúng lý. “Phải biết như thế”, là đạo lý lập phá của các thức chuyển còn lại, tùy chỗ thích ứng của nó mà tất cả phải biết.

Luận nói: “Lại nữa, từ vô tưởng… Lên các địa trên, chết rồi sinh lại cõi nầy, lúc đó là phiền não và tùy phiền não nhiễm ô thức ban đầu. Thức nầy khi sinh thì đáng lẽ không có chủng tử, vì chỗ nương dựa và huân tập kia đều đã trở thành quá khứ, hiện tại thì không có thể”.

Giải thích: “Từ cõi vô tưởng… lên các địa rên, chết rồi sinh lại cõi này”, là từ cõi trên rên, chết rồi sinh lại cõi Dục, “Lúc đó là phiền não và tùy phiền não”, là tham, sân… “Nhiễm ô thức ban đầu”, là tiếp tục khi sinh thì có thức ban đầu, vì lúc đó là chỗ nhiễm ô tất cả phiền não của tự địa, không phải dục triền và tâm quá khứ đã đoạn của sư thuộc kinh bộ, là có thể đắc từ thức ban đầu kia bây giờ hiện hành trở lại, không phải thức kia không có tâm làm chỗ dựa nầy mới đúng đạo lý. Vì thức kia, chết rồi thì tâm cũng không thành. Nếu như thế thì tại sao không nói ngay thức kia? Vì thức kia không quyết định là nhiễm ô. Lại nữa, tâm nầy cùng với thức kia không có sai biệt, mà nói kia nói đây lại có ý gì khác?

Luận nói: “Lại nữa, đối trị phiền não, là nếu thức đã sinh tất cả thế gian, thì các thức khác đã diệt, lúc đó nếu lìa thức A-lại-da thì chủng tử của phiền não và tùy phiền não khác trong đối trị thức nầy là không đúng đạo lý. Vì tự tánh của đối trị thức nầy là giải thoát, nên cùng với các phiền não khác không đồng thời sinh diệt. Lại, sau đó thế gian thức sinh, lúc đó nếu lìa thức A-lại-da thì các huân tập và chỗ dựa kia đi qua đã lâu và hiện hành không có thể, đáng lẽ không có chủng tử mà lại được sinh, nên nếu lìa thức A-lại-da thì phiền não tạp nhiễm đều không được thành”.

Giải thích: “Đối trị phiền não nếu đã sinh”, là như quả hướng dự lưu đầu tiên, kiến đoạn phiền não đối trị sinh khởi, tất cả các thức khác của thế gian đã diệt, lúc đó nếu không có thức A-lại-da thì tu đoạn trừ phiền não hết thảy tùy miên, chỗ nào mà nương trụ? Không phải đối

trị thức liên đới với chủng tử kia mới đúng đạo lý, vì tự tánh của đối trị thức nầy là giải thoát, tức là nghĩa tự tánh hết sức thanh tịnh. “Cùng với các phiền não khác không đồng thời sinh diệt”, là chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị trái nghịch lẫn nhau, cũng như sáng và tối, đây là hiển thị phiền não cùng với tướng chủng tử kia không tương ưng. “Lại sau đó”, là kiến đạo sau vị tu đạo. “Đi qua đã lâu và hiện hành không có thể”, đây là phá vị quá khứ không có thật nghĩa. Phiền não đắc của sư thuộc Tỳ-bà-sa và các sư thuộc kinh bộ đã phá xong, nên không phá lại nữa. Nhưng huân tập theo chỗ dựa của thuộc sư kinh bộ đều không có thể, có lỗi về chỗ tùy thuộc nên không đúng lý, do đó nếu lìa thức A- lại-da thì phiền não tạp nhiễm đều không được thành”, đây là kết chỗ luận trên để quyết đoán về đạo lý.

Luận nói: “Thế nào là nghiệp tạp nhiễm không thành? Vì hành làm duyên thức không tương ưng, điều nầy nếu không có, thì thủ làm duyên hữu cũng không tương ưng”.

Giải thích: “Vì hành làm duyên thức không tương ưng”, đây là nói đối với nghiệp tạp nhiễm của thức chuyển không thành, là hành làm duyên cho tham… cùng sinh, nhãn… các thức thừa nhận làm thức chi, điều nầy không đúng lý. Thức duyên danh sắc vì có Thánh ngôn. Tại sao vậy? Vì nhãn… các thức từng sát-na mau chóng hoại, diệt mất đã lâu làm duyên của danh sắc là không đúng đạo lý. Nếu sợ lỗi nầy mà thừa nhận tương tục sinh thức làm thức chi thì điều nầy cũng không đúng. Khi tương tục sinh, thì hành phước, hành phi phước và hành bất động diệt mất đã lâu, không phải từ lâu diệt mất rồi ở đây phải sinh lại. Lại nữa, tương tục sinh tâm không phải là tánh vô ký, vì ái và sân đồng thời nên không phải vô ký, vì hành làm duyên là không đúng đạo lý. Nếu nói thức chuyển cùng với hành tương ưng, do đây làm duyên thức A-lại-da thì có thể duy trì huân tập gọi là thức chi mới đúng đạo lý. “Điều nầy nếu không có, thì thủ làm duyên hữu cũng không tương ưng”, là chủng tử dị thục nơi các nghiệp của vị huân tập hiện tiền chuyển gọi là hữu, hoặc lại chuyển đắc công năng sinh quả gọi là hữu, chỗ huân tập thức của hành nếu không thành tựu thì xứ nào an lập nghiệp của chủng tử kia mà lại được nói là sinh! Quả hiện tiền chuyển gọi là hữu, nên nếu lìa thức A-lại-da, thì nghiệp tạp nhiễm nầy cũng không được thành.

❧