Đại Tập 151 · Bộ Luận Sớ VI · Số 1824 (Quyển 1–10)

Thập Nhị Môn Luận Sớ - Quyển Trung ( Phần Đầu )

THẬP NHỊ MÔN LUẬN SỚ

QUYỂN TRUNG (Phần Đầu)

III.MÔN QUÁN DUYÊN

Sở dĩ có môn này, vì gồm có tám nghĩa:

1) Môn Nhân duyên, lược phá nghĩa sinh, môn thứ hai rộng phá nghĩa sinh. Nay môn thứ nhất gồm có hai nghĩa: Kết luận lược rộng về vô sinh và nêu chẳng phải duyên, quyết định phá nghĩa sinh. Đủ bốn nghĩa này phá sinh sẽ trọn vẹn. Cho nên phải có ba môn.

Hỏi: Hai môn trước vì sao có lược, rộng?

Đáp: Môn thứ nhất văn xuôi và kệ đều lược. Kệ lược: chỉ nói môn không tự tánh để phá sinh văn xuôi lược vì văn lược. Môn thứ hai kệ và văn xuôi đều rộng. Kệ đầy đủ khai ba môn, văn xuôi thì có ba mươi bốn môn, nên gọi là rộng, lược rộng tìm đã không dấu vết. Môn này, trước song kết hai nghĩa. Trên tìm đã không nếu nhất định nói có sinh nên nêu chẳng phải do duyên quyết định. Sở dĩ phải đủ bốn nghĩa, nên có ba môn.

2) Môn nhân duyên y cứ chung trong nhân duyên tìm quả không có dấu vết. Môn thứ hai, y cứ riêng trong nhân tìm quả không được. Nay môn riêng theo trong duyên tìm quả không sinh, vì vậy phải đủ ba môn mới quán đủ chung, riêng.

3) Kinh có hai thuyết: 1/ Chỉ gọi tác nhân không gọi tác duyên, như sáu nhân, mười nhân; 2/ chỉ gọi tác duyên không gọi tác nhân, như bốn duyên, mười duyên. 3/ Nhân duyên có hai thuyết như mười hai nhân duyên. Chúng sinh theo tên gọi, chấp vào tên gọi, theo tướng chấp tướng, nên phẩm thứ nhất phá đủ cả nhân và duyên. Phẩm tiếp theo phá nghĩa nhân. Nay môn tiếp theo phá duyên cần phải nghiên cứu ba bệnh này, nghĩa mới trọn vẹn, vì vậy có ba môn.

4) Nói chung nghĩa nhân duyên. Trước nói là Phật pháp chẳng thể không có nhân duyên. Từ môn thứ hai đến sinh môn, đây là nghĩa riêng trong nhân duyên. Vì nghĩa của nhân duyên đã thông suốt ở phần đầu luận. Nhưng trong nhân duyên đã thông suốt ở phần đầu của luận.

Nhưng trong nhân duyên đã nêu riêng nghĩa nhân quả nên hai có môn thứ hai và thứ ba. Sở dĩ theo tướng riêng mà nói nghĩa nhân quả, vì nhân quả là các lưới nghĩa chỉ lập tín làm căn bản, cho nên Chư Phật, Bồ-tát giảng kinh nói luận, chỉ để hiển bày nhân quả. Vì vậy y cứ nghĩa chung để nói riêng về nhân quả, nên có hai môn sau.

5) Môn có quả, không quả ở trên phá chung nội, ngoài, nay phá bốn duyên, chính là phá nội.

6) Hai môn trên xét không có quả được sinh, nay xét không có duyên năng sinh.

7) Vì giải thích nghi nên mở ra môn thứ nhất lược tìm sinh không được, môn thứ hai rộng tìm sinh không có dấu vết. Hoặc nói: Nếu hai môn tìm sinh không dấu vết, vì sao Phật nói bốn duyên sinh pháp. Nếu bốn duyên sinh các pháp vì sao nói rốt ráo không sinh. Cho nên nay nói, Phật sở dĩ nói bốn duyên sinh, vì nói không sinh nên nói bốn duyên sinh. Như vì khiến cho chúng sinh hiểu rõ Đệ nhất nghĩa (Chân đế) nên nói thế đế mà thôi.

Ông nghe bốn duyên sinh, không biết vô sinh, lẽ nào biết sinh sao? Đã không biết ý Phật há biết được lời. Phật nói sao? Lại, bốn duyên sinh chỉ là vô sinh, ông chấp bốn duyên sinh thì bốn duyên vô sinh đối với ông thành sinh, chẳng phải nghĩa của bốn duyên. Nay nói phá bốn duyên. Không có bốn duyên mà ông chấp thì lúc nào không có bốn duyên vô sinh nhân duyên của Phật. Lại, đây là ngoại đạo mê mờ nghĩa quyền thật. Luận chủ vì họ mở môn phương tiện hiển bày tướng chân thật. Phật nói bốn duyên để biểu thị không phải bốn duyên; không phải bốn duyên là thật, bốn duyên là phương tiện. Ông chỉ biết quyền bốn duyên là thật không biết chẳng có bốn duyên, đã chẳng biết không có bốn duyên cũng không biết bốn duyên. Cho nên quyền - thật đều mê thì không hai trí. Nay hiển bày không phải bốn duyên, bốn duyên là phương tiện, bốn duyên không phải bốn duyên là thật làm cho người ngoài sinh hai trí. Đã có trí tự nhiên, trí vô sư nên nhập trí Phật, kiến được thành Phật.

Hỏi: Trong luận chỗ nào có ý này?

Đáp: Trong luận chép: Như pháp vị diệu chân thật do Chư Phật nói, đối với pháp không duyên này vì sao có duyên duyên. Kệ sau giải thích: Phật tùy theo sự phân biệt của phàm phu nên nói, thật pháp đáng tin, tùy theo lời nói nên không thể là thật. Lại, Luận chủ nay muốn nhiếp dụng quy thể, tức nói từ thể khởi dụng. Nhiếp dụng quy thể: Nói bốn duyên rốt ráo không, tức là nói về nghĩa bốn duyên thì tức rõ không

phải bốn duyên là bốn duyên, vì vậy từ thể khởi dụng, Phật ba đời chỉ có thể dụng nên thâu nhập sinh ra. Vì thế Luận chủ trình bày hai điều này thì tất cả nghĩa cùng tận.

Hỏi: Vì sao theo y cứ bốn duyên nói thâu nhập sinh ra? Đáp: Bốn duyên nhiếp tất cả nghĩa cùng tận nên y cứ theo đây mà nói.

Hỏi: Văn của luận chỗ nào có ý thâu nhập sinh ra này?

Đáp: Trong môn quán tánh nói có hai đế, nhờ thế đế nên có Đệ nhất nghĩa đế, tức là nghĩa thâu nhập. Nhờ Đệ nhất nghĩa đế nên có thế đế, tức là nghĩa sinh ra. người ngoài nghe bốn duyên chỉ trụ vào bốn duyên không được thâu nhập. Như gã cùng tử đứng ở ngoài cửa không chịu vào nhà. Đã không biết thâu nhập lẽ nào ngộ sinh ra? Như Trưởng giả đến nói với gã cùng tử về nghĩa sinh ra. Lại, luận này chính là trình bày nhất thừa, như bài tựa của Tăng Duệ khiến sáu đường trở về tông, Ba thừa đổi vết. Nay nói bốn duyên sinh sáu đường, Ba thừa. Nếu có quả của sáu đường, quả của Ba thừa nhất định từ bốn duyên sinh bốn duyên là năng sinh. Nay tìm bốn duyên sinh không được thì không còn nhân sáu đường, Ba thừa, cuối cùng trở về tướng không thường vắng lặng, tức là quay xe về đạo tràng, rốt cuộc tâm hướng đến địa vị Phật.

8) Hai môn trên cuối cùng kết luận tất cả pháp đều không, nhưng bốn duyên bao gồm tất cả pháp. Người ngoài nghi rằng. Nếu tất cả pháp đều không, vì sao Phật nói tất cả pháp là do bốn duyên sinh ra? Nếu Lu- ận phá đúng thì kinh nói lẽ ra sai. Nếu Kinh nói đúng thì luận phá phải sai. Nay xin Luận chủ hội thông đúng, sai của kinh luận. Cho nên nay nói, Phật nói không là nói tất cả pháp rốt ráo là không; không nói tất cả pháp tự nó là có, rốt ráo không tự nó là không. Ông khởi lên hai kiến chấp không - hữu, nên nói kinh luận trái nhau. Nay luận lại trình bày, Phật nói tất cả pháp, tức là ý rốt ráo không, cho nên kinh luận thành nhau, không trái nhau.

Hỏi: Phá bốn duyên và phá có quả, không có quả khác nhau thế nào?

Đáp: Có giống, có khác. Giống: là trên phá người ngoài chấp ngang trái có - không, nay phá bốn duyên chấp ngang trái. Hai điều này chỉ phá mà không lấy, cho nên nói giống. Khác: là có - không chỉ xuất phát từ tình kiến nên phá mà không lấy. Bốn duyên đã là giáo pháp Phật thì có nghĩa thâu nhận, nên khác với trước.

Hỏi: Môn này theo năng phá mà đặt tên hay theo sở phá đặt tên?

Đáp: Lấy sở phá đặt tên. Người ngoài lập có bốn duyên, nay vì hai môn lược, rộng tìm duyên không dấu vết, theo sở phá đặt tên, nên

gọi là môn quán duyên.

Văn cũng có ba: 1/ Văn xuôi phát khởi. 2/ Kệ chính là nói về thể của môn. 3/ Văn xuôi cuối cùng tổng kết các pháp như nhau.

Pháp các duyên lược rộng, phần thứ hai nói về thể của môn, gồm ba kệ, chia làm hai chương. Hai kệ trước, y cứ vào bốn duyên tìm quả vô sinh. Kệ thứ hai nêu chẳng phải duyên quyết định phá. Lại hai kệ đầu phá trong bốn duyên tìm quả không dấu vết, kệ sau y cứ phi duyên tìm quả không được, nên tất cả pháp vô sinh.

Phần thứ nhất lại có hai, kệ thứ nhất chính là nêu chương môn, kế đến văn xuôi và kệ giải thích chương môn. Kệ thứ nhất lại có hai: nửa trên chánh là phá nửa dưới quở trách. Giải lược rộng đầy đủ như Trung luận. Có người nói: Đều là nhân duyên gọi là lược, lìa bốn duyên gọi là rộng, nên Trung luận đưa ra phẩm Quán Nhân Duyên, nhưng sau phá bốn duyên, tức là ý này.

2) Môn thứ nhất gọi là lược, môn thứ hai gọi là rộng. Nay nhắc lại cả lược rộng ở trên để chỉ bày cho người ngoài. Hai môn lược rộng trên, ngay trong các duyên tìm quả không dấu vết. Vì sao ông nói quả từ bốn duyên sinh, tức là dùng hai môn trước phá nghĩa nhân duyên sinh nay.

3) Môn thứ hai gọi là rộng, phẩm này xét nó là lược, nên gọi là lược rộng.

4) Trong phần khai có chép: Môn trước hội nhân, tìm nó là lược, phẩm này trình bày duyên, tìm nó gọi là rộng. Ý này nói từ sở phá lập mà đặt tên. Phẩm trước trực tiếp làm nhân gọi là nay trong nhân tìm quả nên gọi là lược. Phẩm nay lìa bốn duyên tìm quả không dấu vết, nên gọi là rộng.

5) Ngay trong phẩm này tự có rộng lược. Nhân duyên hợp tìm là lược, nhân duyên tìm riêng là rộng.

Nửa kệ dưới quở trách có thể hiểu.

Bình v.v... trở xuống là phần thứ hai, văn xuôi và kệ giải thích, giải thích chia làm hai, lược thích và rộng thích. Trong lược thích, thứ nhất giải thích nửa trên, như ở trong hai môn v.v… trở xuống kế là giải thích nửa dưới.

Hỏi: rằng trở xuống là Phần thứ hai rộng thích cũng có hai: Giải thích nửa trên kế giải thích nửa dưới. Giải thích nửa kệ trên chia làm hai: 1/ Trước giải thích ba chữ chúng - duyên - pháp trong câu thứ nhất; 2/ Giải thích lược rộng và câu thứ hai. Sở dĩ không giải thích theo thứ lớp của kệ, vì muốn nói thứ lớp phá lập nên trước nói về lập, tức là sở quán. Kế nói về phá tức là năng quán. Phần đầu chia làm hai: trước hỏi sau

đáp, người ngoài sở dĩ đưa ra môn này, vì đã nghe lược rộng các duyên vô sinh ở trên chưa biết ý phá duyên của vật gì. Nghĩa là phá duyên của ngoại đạo không phá bốn duyên của Phật pháp. Vì người trong người ngoài chưa phân cho nên đưa hỏi, nhưng ý cho rằng bốn duyên sinh quả của Phật pháp chưa bị phá, nên hỏi như thế. Lại, thể của soạn luận nhờ hỏi phát khởi để đáp, cũng không nên tạo ý khác.

Đáp: Bốn duyên sinh các pháp, là trả lời phần thứ hai. Ý đáp rằng: Ở trên Ta trên nói các duyên lược rộng tìm sinh không được. Đây là bốn duyên của ông chấp mà thôi. Sở chấp của ngoại đạo không đáng phá. Theo trả lời chia làm hai: kệ bổn và văn xuôi. Kệ thứ nhất chia làm ba: câu một nói dụng của bốn duyên, câu tiếp theo nói về thể của bốn duyên. Nửa sau nêu tên của bốn duyên.

Hỏi: Kệ này và Trung luận vì sao điên đảo?

Đáp: Hai luận cùng nêu một nghĩa. Trung luận theo tên nói về dụng, sau nói về thể của nó, đây gọi là từ ngọn đến gốc. Nay trước nói dụng của nó, kế nói về thể của nó, sau mới nêu tên, đây là từ gốc đến ngọn. Văn xuôi chỉ giải thích nửa sau, thì giải thích cả nửa kệ trên. Trước nhắc lại tên bốn duyên của nửa kệ sau. Nhân duyên, v.v… trở xuống là giải thích tên bốn duyên, thì giải thích nghĩa bốn duyên của nửa trên; Trung luận đã đưa ra, còn các luận khác chưa tường tận, nay lược nói về nó. Thể của bốn duyên, sáu nhân, năng sinh sở sinh không có rộng hẹp. Nhưng có sáu nhân tạo vật khác nhau. Bốn duyên được gọi là ba duyên. Tăng thượng từ quả được tên, lấy quả tăng thượng này làm tác duyên tăng thượng, gọi là tăng thượng duyên. Nhân duyên ngay thể mà đặt tên, để gồm nhiếp năm nhân làm duyên nên gọi là nhân duyên. Hai nhân quả còn lại là gọi chung. Tâm, tâm pháp là pháp được giải thích ở kế thứ lớp, nên gọi là thứ lớp. Vì thứ lớp làm duyên, gọi là thứ lớp duyên. Vì vậy, theo quả đặt tên. Lại nói: Dùng pháp thứ lớp làm duyên theo nhân đặt tên. Văn luận dùng giải thích trước.

Duyên duyên: chữ duyên thứ nhất là tâm, gọi tâm thể là pháp năng duyên. Muôn pháp là duyên tác duyên gọi là duyên duyên. Theo quả đặt tên, nhiều sư trước đây đã dùng. Lại giải thích: Tất cả pháp đều là pháp sở duyên, nên gọi là duyên. Pháp này có thể sinh tâm duyên, nên gọi duyên duyên. Theo cảnh đặt tên, văn luận dùng giải thích trước, khác với số luận, Luận Thành Thật thứ lớp duyên quả. Chỉ là tâm pháp, số thông hai nhóm, cảnh muôn pháp là duyên, tâm lại nhờ đó lại làm một duyên. Theo duyên đặt tên gọi là duyên duyên. Luận Thành Thật nói về nghiệp quá khứ và tập nhân y nhân. Hai sức mạnh này, lại theo

duyên đặt tên gọi là nhân duyên. Sáu căn sinh thức, vượt hơn tiền cảnh, cũng theo sự thù thắng đặt tên, gọi là duyên tăng thượng.

Hỏi: Bốn duyên chung cho ba nhóm sao?

Đáp: Duyên thứ lớp chỉ là tâm, quả chung hai nhóm, đó là định diệt tận và định vô tưởng. Định bốn tướng trên nên có định, tuy cùng với định đều không phải là chỗ mong cầu của tâm, chẳng phải thứ lớp duyên quả. Bốn câu của tạp tâm giải thích: 1/ Vô gián (không gián đoạn) mà thứ lớp là niệm định thứ nhất. 2/ Vô gián không thứ lớp là niệm định thứ nhất bốn tướng trên. 3/ Thứ lớp không phải vô gián, là niệm định thứ hai. 4/ Không thứ lớp lại không vô gián, là bốn tướng trong niệm định thứ hai. Hai định đã chẳng phải tâm pháp, chính là thứ lớp, không thể khai mở tâm sau nên chẳng phải duyên quả tâm sau: cho nên định tâm trước làm duyên. Trời Vô tưởng chẳng phải chỗ quan trọng của tâm, chỉ nhậm vận mà có. Tâm trước tuy diệt, nhưng nói không phải thứ lớp. Tâm trước chẳng phải duyên thứ lớp. Trời Vô tưởng này là duyên tăng thượng. Tâm diệt tâm Niết-bàn vô dư cũng . Nhưng tâm trước chẳng phải là duyên tăng thượng của Niết-bàn. Vì sao? Vì Vô vi là duyên duyên, không từ bốn duyên sinh. Duyên thứ lớp khó giải thích nhất. Có hai mươi tâm không ngoài bốn câu: 1/ Chẳng phải duyên chẳng phải thứ đệ; 2/ Vừa duyên vừa thứ đệ; 3/ Duyên mà chẳng phải thứ đệ. 4/ Thứ lớp mà chẳng phải duyên.

Tâm phương tiện, sinh đắc, báo sinh, uy nghi, bốn tâm này đầy đủ bốn câu. Tâm phiền não và tâm cộng xảo, hai tâm này đầy đủ ba câu. Tâm biến hóa chỉ bao gồm hai câu, không có một câu tâm hiện thân và tâm rộng lớn thì rõ ràng.

Hỏi: Bốn duyên gần như có cả ba tánh phải không?

Đáp: Duyên thứ lớp, duyên duyên, duyên tăng thượng, quả của duyên đều có cả ba tánh. Trong nhân duyên có năm nhân, phải phân biệt nó. Bốn duyên đều có cả lâu, vô lậu, nhưng hai nhân Biến và báo chỉ là hữu lậu. Trong bốn duyên phàm thành đều có đủ, nhưng trong nhân duyên có đủ và không đủ. Như trong năm nhân nói, duyên thứ lớp trong bốn duyên, quả của duyên cách đời. Duyên duyên, duyên tăng thượng cũng có cách đời, không cách đời. Tâm pháp trong bốn duyên có thể làm bốn duyên. Sắc và bất tương ưng có thể làm ba duyên, vô vi có thể làm hai duyên.

Hỏi: Pháp đều theo bốn duyên, vì sao không theo sáu nhân sinh?

Đáp: Duyên môn là sơ (xa), lại dùng tướng chung nói nghĩa nên được gọi đều theo bốn duyên nhân sinh môn là gần, lại dùng tướng

riêng nói nghĩa, vì thế có chia ra pháp nhiễm tịnh. Như phiền não là pháp nhiễm, nhất định không từ nhân báo sinh. Như vô ký v.v... là pháp tịnh, nhất định không từ nhân biến sinh. Cho nên không có một pháp đầy đủ từ năm nhân trong nhân duyên sinh ra.

Hỏi: Lấy năm nhân làm duyên gọi là nhân duyên, cũng lấy ba duyên làm nhân sở tác vì sao không gọi là Duyên nhân.

Đáp: Nếu nói duyên nhân là lạm dụng, sợ cho rằng bốn duyên đều là nhân, nên không nói duyên nhân.

Hỏi: Nếu nói nhân duyên, thì cũng nói sáu nhân đều là nhân duyên?

Đáp: Duyên môn là sơ, cơ thể được như . Nhân môn là thân, cho nên không giống.

Hỏi: Vì sao chia nhân sở tác làm ba duyên?

Đáp: Lấy nghĩa tất cả pháp riêng sinh tâm làm duyên duyên, riêng lấy nghĩa sinh nhau trước sau làm duyên thứ đệ, lấy nghĩa không ngăn ngại làm duyên tăng thượng. Hai quả của duyên tăng thướng và duyên duyên khác nhau. Quả của duyên duyên chỉ có tâm, quả duyên tăng thượng chung ba nhóm. Lại duyên tăng thượng loạn sinh quả, duyên duyên sinh quả không loạn. Như sắc là duyên duyên của nhãn thức, tất cả pháp là duyên duyên của ý thức.

Hỏi: Có mấy nghĩa chẳng phải duyên thứ lớp?

Đáp: Có ba thứ pháp: 1/ Tâm cuối cùng của bậc vô học; 2/ Tâm cách niệm; 3/ Tâm vị lại. Ba tâm này chẳng phải duyên thứ lớp, như luận Tạp Tâm nói. Văn giải thích bốn duyên tức bốn khác nhau, rất dễ biết .

Bốn duyên như thế đều là trong nhân không có quả trở xuống là trên đây trên đây giải thích ba chữ “chúng duyên pháp” của kệ bổn đã xong. Nay giải thích lược rộng tìm quả không thể được trước giải thích tìm rộng mà không thể được, kế giải thích tìm lược mà không thể được. Trong đây theo nhân duyên tìm riêng gọi đó là rộng, theo nhân duyên tìm chung là lược. Sở dĩ làm lược rộng, vì: 1/ Căn cơ có lợi độn, người độn căn phải đầy đủ lược rộng mới ngộ. Người lợi căn vừa khai mở liền liễu ngộ. Lại, muốn nghiên cứu đến tận cùng bờ đáy của pháp nên đưa ra đủ hai môn. Có người nói: Gộp năm nhân làm một duyên, đem nhân duyên hướng về ba duyên khác. Nếu nhân duyên có quả nên lìa ba duyên khác, ba duyên có quả nên lìa một nhân duyên. Nay nói ngũ cốc là nhân chính của mầm, công của đất, nước người, là duyên bên ngoài. Nếu trong ngũ cốc trước có mầm, nên lìa các các duyên như công

của người, đất, nước v.v... mà có. Nếu trong các duyên như đất, nước, v.v… có mầm, nên lìa nhân ngũ cốc mà có. Lại như nhãn thức lấy hành nghiệp quá khứ làm nhân, ánh sáng hư không hiện tại làm duyên, cũng nêu ra phá này. Nếu đối với duyên và nhân v.v… trở xuống là phần thứ hai kế giải thích nghĩa lược, tức là lấy chung làm lược. Nghĩa là chung theo nhân ngũ cốc, duyên đất, nước tìm quả không thể được. Như vậy trong mỗi phần, trở xuống là giải thích rộng, nửa dưới bài kệ trước là môn quở trách.

Nếu trong duyên quả không có, trở xuống là trên đây y theo trong bốn duyên tìm quả vô sinh. Nay kệ thứ hai nêu chẳng phải duyên quyết định. Nửa trên là nhắc lại quyết định của nửa dưới. Quyết định có bốn ý: 1/ Duyên, phi duyên đều không thì lẽ ra phải là câu sinh. 2/ Câu lẽ ra không sinh. 3/ Phi duyên lẽ ra sinh, duyên bất sinh. 4/ Phi duyên bất sinh mà duyên sinh; phi duyên có thể không, duyên lẽ ra có.

Hỏi: Trong đây vì sao là chẳng phải duyên (phi duyên)?

Đáp: Có ba nghĩa: 1/ Như bùn là duyên của bình, sữa chẳng phải duyên. 2/ Bốn duyên là duyên, tánh thế giới như vi trần gọi là phi duyên. 3/ Chê trách bốn duyên của ngoại đạo thành phi duyên. Ba nghĩa này đầy đủ được đưa ra bốn nạn trước. Ý hướng Ba thừa, sáu đường ở trước, nhân sáu đường không có quả sáu đường mà sinh sáu đường. Cũng vậy, không có quả Ba thừa nên sinh ba thừa. Trong nhân ba thừa không có quả ba thừa mà sinh ba thừa. Cũng vậy không có sáu đường lẽ ra sinh sáu đường. Nhưng sự thật không như vậy, nên cuối cùng không có nhân quả ba thừa, sáu đường, nên cuối cùng là rốt ráo, không đều thành Phật.

Văn xuôi nói duyên quả là không v.v… trở xuống là phẩm thứ ba nêu tam không để pháp ngang nhau.

Thập Nhị Môn Luận Sớ - Quyển Trung ( Phần Cuối )

THẬP NHỊ MÔN LUẬN SỚ

QUYỂN TRUNG, (Phần Cuối)

IV.MÔN QUÁN TƯỚNG

Sở dĩ có môn này, vì hai nghĩa chung - riêng.

Ý chung có ba:

1)Căn tánh khác nhau ngộ nhập đều khác.

Tự có nghe tìm bốn duyên không có bốn duyên không ngộ, nghe tìm ba tướng không có ba tướng mà đắc đạo, nên nói môn ba tướng.

2) Muốn giải thích chung các kinh Phương đẳng, trong kinh tự có nói bốn duyên rốt ráo là không. Tự có nói Ba tướng rốt ráo là không. Bậc lợi thời Phật nghe đều đắc đạo, kẻ độn căn đời mạt pháp tìm kiếm mà chưa ngộ, nên Luận chủ giải thích rõ ràng.

3.Kinh có pháp rõ ràng nói không, pháp rõ ràng quán hạnh, luận cũng như vậy, nên có môn này.

Hỏi: Nên trình bày ba tướng hay phá ba tướng?

Đáp: Đầy đủ có hai nghĩa. Vốn Phật nói ba tướng, trong không danh tướng vì chúng sinh nên gượng gọi là tương thuyết. Đây là không có ba tướng mà nói ba (tướng) sở dĩ không có ba tướng mà nói ba tướng vì muốn cho chúng nhờ sinh ba tướng ngộ không thật có ba tướng.

Hỏi: Vì sao không có ba tướng mà nói ba tướng, khiến cho chúng nhân sinh ba tướng mà ngộ không có ba tướng?

Đáp: Không có ba tướng mà nói ba tướng là phá về thường, đảo. Đã bị ba tướng đổi dời há có thường hay sao? Nhờ ba mà ngộ không ba nên dứt điên đảo vô thường. Nói vô thường là nói không có thường. Lẽ nào có vô thường, tám đảo đã trừ thì phiền lụy đều vắng lặng, vì vậy hiển bày tướng chân thật. Cho nên chẳng phải thường vô thường là pháp thân, công đức viên mãn. Đây là đại ý của không ba mà ba, ba mà không ba. Lại, không có ba tướng nói ba tướng làm cho chúng sinh hiểu được trí Phật. Nói ba tướng ngộ không phải ba tướng đó là trí Như lai. Tùy lúc hiện tiền là trí tự nhiên. Không nhờ thầy mà được là trí vô sư. Chư Phật mười phương ba đời hễ làm việc gì thường vì một việc, nên

biết nói ba tướng là mở ra bốn trí cùng quy về một thừa. Nói ba tướng đã vậy, bốn duyên và tất cả các pháp cũng nên biết như . Lại, Chư Phật mười phương ba đời vì một việc lớn nên xuất hiện. Như kinh Đại phẩm chép. Bát-nhã (trí tuệ) là việc lớn nên chỉ bày đạo, phi đạo không có ba tướng nói ba tướng theo điên đảo nên nói để chỉ bày phi đạo. Nhân ba tướng ngộ không có ba tướng, nay chỉ bày đạo này. Lại, Chư Phật ba đời nói pháp không ngoài hai môn quyền thật. Không có ba tướng nói ba tướng là môn phương tiện tùy nghi. Khiến chúng nhờ sinh ba tướng ngộ không có ba tướng là môn chân thật, trung luận hiện tại phá kệ duyên duyên. Sau khi Phật diệt độ, người có sở đắc của Đại thừa, Tiểu thừa đều không biết ý này. Cho nên Luận chủ trình bày ý này phá người ngoài cho rằng ba tướng nên có ba bệnh.

Hỏi: Kinh có nói ba mà không ba, không ba mà ba. Tại sao luận chỉ trình bày ba mà không ba?

Đáp: Như trên, không ba mà ba là quyền môn, ba mà không ba là thật môn. Nay nói về thật đạo, lại là bổn ý của Chư Phật. Lại, đã biết ba mà không ba trình bày không ba mà ba, nên kệ sau là nói hai đế.

Hỏi: Trong kinh, chỗ nào có văn nói về không ba mà ba, ba mà không ba?

Đáp: Các kinh Phương Đẳng đều có văn này, lược dẫn kinh Tịnh Danh, kinh Đại phẩm, sắc vô thường của Đại phẩm, vì không thể được; sắc vô thường tức là không ba mà ba, không thể được là ba mà không ba. Tất cả đều phá tám đảo, mở ra thật tướng Trung đạo. Tịnh Danh nói không sinh không diệt, là nghĩa vô thường cũng vậy.

Tiếp theo, biệt ý cũng có ba.

1) Nếu theo nghĩa bất sinh mà giải thích thì từ ba môn trên y theo bốn duyên tìm sinh không thể được. Hoặc lại nói, nếu các pháp rốt ráo là vô sinh, vì sao kinh nói ba tướng có công năng sinh ra các pháp? Nay theo sở dẫn của người ngoài nên lại phá. Sở dĩ nói tùy theo sở dẫn của người ngoài, vì ba tướng vẫn thuộc môn nhân duyên trong bốn duyên. Trên đã tìm bốn duyên không dấu vết, tức không có ba tướng. Chỉ do người ngoài nói có mà tìm không dấu vết, nên có môn này.

2) Trên phá bốn duyên, phá pháp biệt sinh; nay phá ba tướng phá chung về pháp sinh. Cho nên bốn duyên là pháp sinh riêng: vì như tâm pháp hoàn toàn từ bốn duyên sinh, sắc pháp từ hai duyên sinh, phi sắc, phi tâm chia làm hai phần. Định Vô tưởng, định Diệt tận từ hai duyên sinh, ngoài ra bất tương ưng pháp từ hai duyên sinh, nên gọi là pháp sinh riêng. Ba tướng đều sinh pháp, ba nhóm hữu vi, hoàn toàn từ ba tướng

sinh ra. Nay phá ba tướng gọi là phá pháp đều sinh. Vì chung riêng cầu sinh không được, nên biết rốt ráo vô sinh.

3) Sự phân chia của ba không. Trên đây nói cầu quả và duyên không thể được, gọi là môn không. Bốn phẩm sau này tìm tướng không có xuất xứ, gọi là môn vô tướng. Hạng được bẩm giáo nếu đối với môn không được ngộ nhập thì không cần môn vô tướng. Vì đối với môn không được ngộ nhập cho nên kế đến nói môn vô tướng. Lại căn tánh chúng sinh khác nhau, có người thích theo môn không ngộ nhập, có người theo môn vô tướng ngộ nhập. Lại, người năng về kiến chấp thì từ môn không ngộ nhập, người ái kiến v.v... thì từ môn vô tướng ngộ nhập, Bách Luận sớ đã nói rõ điều này.

Hỏi: Vì sao biết bốn phẩm sau này nói về môn vô tướng?

Đáp: Hai pháp Hữu vi và vô vi đều vô tướng, nên biết phá chung tất cả các tướng, vì vậy biết là môn vô tướng. Ba môn trên phá được sớ tướng chia thành chung riêng. Môn thứ nhất là chung môn thứ hai là riêng, nay bốn môn phá tướng cũng vậy, môn thứ nhất chánh là phá, ba môn sau phá theo chiều dọc. Môn thứ nhất chánh là phá: Nói vì vô vi nên tất cả tướng đều không. Môn tiếp theo phá theo chiều dọc lại chia ra hai quan hệ vãng - trách. Vì hữu vi là không, nếu vốn có tướng thì không cần tướng; nếu vốn vô tướng thì không có pháp để thành tướng. Môn kế lại phá theo chiều dọc, nếu như nói có tướng để thành tướng thì một mặt tìm tướng nên được. Mặc khác tìm đã không dấu vết, không nên nói có. Môn thứ ba, lại nửa dấu vết có thể là tướng, theo hữu vô tìm lại không thể được, nên ba môn gọi là phá dọc. Lại, bốn môn tức là bốn ý. Môn thứ nhất phá vì vô vi, chính là phá tướng nêu. Môn thứ hai phá vì thể tướng của vô vi. Môn thứ ba y cứ một tướng khác phá tướng nêu và tướng thể. Môn thứ tư hỏi văn lại tướng nêu. Lại, môn thứ nhất phá tướng nêu, môn thứ hai phá tướng riêng. Môn thứ ba hợp phá hai tướng chung riêng. Môn thứ tư lại phá tướng chung, môn này gọi là tướng chung. Lấy ba tướng thông làm tác tướng của các pháp nên gọi là tướng chung. Nay phẩm này tìm ba tướng không dấu vết, nên nói là môn quán tướng. Giải thích nghĩa của ba tướng đều như trong Trung luận. Nay lại dẫn văn luận Tỳ-bà-sa, Thành Thật để giải thích. Sở dĩ phải lấy luận Tỳ-bà-sa giải thích, vì Ngài Long Thọ ra đời chính là đối phó với những người này. Còn nghĩa khác phần nhiều là do con người tự tạo, không đáng để phá.

Câu hỏi trong phẩm sắc của luận Tỳ-bà-sa. Sinh - trụ - già - vô thường là sắc hay phi sắc?

Đáp: Trong kinh Phật bảo các Tỳ-kheo có ba tướng hữu vi. Con người không rõ nghĩa thú này nên giảng nói bằng nhiều cách. Thí dụ người ta nói: ba tướng hữu vi không có thật thể. Vì sao? Vì ba tướng hữu vi thuộc hành ấm bất tương ưng hành. Mà ấm không bất tương ưng hành hành có thật thể, chính vì nghĩa này nói ba tướng hữu vi là pháp thật có. Vì vậy thật thể, không thật thể là một cặp. Lại, Tỳ-bà-xà-bà- đề nói: Pháp này là vô vi. Nếu pháp là hữu vi thì tính nó yếu kém. Yếu kém nên không thể sinh pháp, trụ pháp, diệt pháp. Sức mạnh của vô vi có thể làm cho pháp sinh, trụ, diệt. Lại Đàm-Ma-Quật nói: hai là hữu vi, một là vô vi. Sinh, trụ là hữu vi không thể diệt pháp. Tướng diệt là vô vi, nên có thể diệt pháp”. Vì chính hai người này nói ba tướng là hữu vi, nên ở đây vô vi là đối thứ hai. Lại có bộ khác nói: ba tướng là pháp tương ưng. Lại, vì đúng như thuyết này thì ba tướng là nghĩa của Sa- môn. Người đó nói: “Sinh, trụ, diệt của sắc pháp chính là sắc thể, cho đến thức cũng như . Nên nay nói nó chẳng phải sắc pháp cũng chẳng phải tâm pháp, nhưng chung cả ba tánh; chung cho học, vô học, phi học, phi vô học; chung cho kiến đoạn, tu đoạn, bất đoạn. Nhưng không chung vô vi. Đây là cặp thứ ba, nói ngay pháp là pháp khác.

Hỏi: Ba tướng là cùng lúc hay trước sau?

Đáp: Phật chỉ nói ba tướng hữu vi, thí dụ giả nói rằng: Trong một sát-na không có ba tướng. Nếu trong một sát-na có ba tướng thì một pháp trong một lúc vừa sinh, vừa già, vừa vô thường. Đây có hai lỗi: 1/ Ba tướng liền loạn; 2/ Cùng trái ngược nhau, sinh sinh diệt không được diệt, diệt diệt sinh không được sinh, liền có lỗi mất dụng. Cho nên ba tướng sinh trước sau. Người kia nói: Pháp lúc mới sinh gọi là sinh, lúc sau gọi là vô thường, giữa hai giai đoạn này gọi là già”. Luận Tỳ-bà-sa phá nghĩa này nói: “Ở đây không phân biệt như thật. Nếu đầu tiên gọi là sinh, sau cùng gọi là vô thường, nếu nói như vậy thì một pháp không có ba tướng. Vì thế nay nói một pháp có đủ ba tướng.

Hỏi: Nếu một pháp có ba tướng, vì sao không có một pháp cùng lúc vừa sinh rồi già liền vô thường?

Đáp: Đại ý nói, thể cùng thời còn dụng trước sau. Vì thế cùng thời nên không có lỗi tự khởi. Nói pháp hữu vi không thể tự khởi, mà cùng dựa nhau để khởi, tránh khỏi lỗi tự khởi. Lúc dụng của sinh chưa có dụng của trụ, lúc dụng của trụ sinh, dụng của sinh đã phế bỏ, nên không có lỗi trên.

Hỏi: Hình dáng của bốn tướng thế nào?

Đáp: Trong đời sinh là tướng sinh, sinh rồi và thể đầy đủ là trụ.

Nếu ngoài mới sinh là sinh cho đến quả đầy đủ gọi là trục, trụ dần dần suy, như vật bên ngoài héo, vàng v.v... bị khác đi. yếu kém chắc chắn nhờ diệt. Như vật bên ngoài chết gọi là diệt.

Hỏi: Ba tướng là tướng chung hay tướng riêng?

Đáp: 1) Giải thích rằng: ba tướng là tướng riêng. Như sắc tự có sinh, trụ, diệt cho đến thức cũng như vậy, cho nên ba tướng là tướng khách, pháp thể là tướng cựu. Lại giải thích: Ba tướng là tướng chung, vì pháp hữu vi đều có ba tướng này. Đây là tướng chung nên thế của các pháp là tướng riêng. Lại giải thích: Chẳng phải tướng chung cũng chẳng phải tướng riêng, vì chẳng phải tự thể nên chẳng phải tướng riêng. Mỗi tướng đều có sinh, trụ, nên chẳng phải tướng chung.

Hỏi: Chẳng phải tướng chung, tướng riêng thì đó là vật, pháp gì?

Đáp: Đó là ấn thành. Nếu có ấn thành này là hữu vi, nếu không có ấn thành này thì chẳng phải hữu vi. Như tướng Niết-bàn chẳng phải thể của Niết-bàn. Bình rằng: Đó là tướng chung.

Hỏi: Nó là ba tướng hay bốn tướng.

Đáp: Ca-chiên-diên xưa nói: Sinh - già - trụ - vô thường, người sau nói sinh, trụ - di - diệt, nên có bốn tướng. Có người nói: ba tướng không nói tượng trụ. Nói ba tướng là: sinh - già - vô thường, vô thường là tướng diệt.

Hỏi: Vì sao nói ba tướng này không nói tướng trụ?

Đáp: Nên nói tướng trụ mà không nói trụ, đó là nghĩa có dư mà thôi. Lại, nay muốn trình bày pháp hữu vi, tướng trụ giống pháp vô vi nên không nói. Lại nửa, nếu tướng có thể khiến cho pháp trải quả nhiều đời thì nói là hữu vi. Như tướng sinh di chuyển từ vị lai đến hiện tại. Già và vô thường di chuyển từ hiện tại đến quá khứ. Trụ và pháp tướng kia chấp trước, không, lìa bỏ thời gian. Lại, khi phân biệt pháp tướng ba tướng rơi vào trong bộ hữu vi, tướng trụ rơi vào trong bộ vô vi, nên không nói trụ.

Hỏi: Tướng già, vô thường có thể biểu hiện tướng hữu vi được.

Tướng sinh làm sao biểu hiện tướng hữu vi?

Đáp: Sinh khiến các hành tan hoại thậm chí cả đến già và vô thường. Nếu sinh bất sinh các hành đến hiện tại thì già, vô thường không thể tan hoại. Vì sinh sinh các hành đến hiện tại, nên già làm cho yếu kém, vô thường có thể hoại. Như người ở trong tù có ba kẻ thù. Một người ở trong chỗ lao tù kéo ra, chỗ lao tù kéo ra, hai người cùng cắt đứt mạng mình, nếu một người không kéo ra thì hai người không có lý do được cắt đứt mạng sống của mình, việc kia cũng .

Hỏi: Tướng và sở tướng có gì khác nhau?

Đáp: Năng tướng là lỗi của sở tướng, như bệnh là lỗi của thân người. Kinh, luận phần nhiều chỉ nói ba tướng sinh - trụ - diệt.

Hỏi: Sinh đến trụ, trụ đến diệt, giữa trụ - diệt lập ra tướng khác thì giữa sinh - trụ sao không lập tướng trưởng?

Đáp: Sư số luận nói: Chẳng phải không có tướng này, làm sao biết như vậy? Vì sinh dần dần hướng đến trụ nhất định nhờ tướng trưởng (lớn lên). Nhưng nói bốn tướng là nói lỗi lầm khiến chúng sinh nhàm chán. Trưởng là điều vui mừng của con người. Tình đã vui, trưởng lại tăng thêm lỗi lầm. Việc này đối với chúng sinh vô ích nên không nói.

Hỏi: Trụ cũng là chỗ quý trọng của con người, đã quý trọng về trụ liền tăng lỗi lầm của chúng sinh, vậy không nên nói tưởng trụ chăng?

Đáp: Trụ gần với dị. Có thể dẫn đến khả năng của dị, cũng bị chúng sinh chán ghét.

Hỏi: Sinh cũng là điều quý trọng của con người phải không?

Đáp: Sinh là tên của tám khổ nên chúng sinh không quý trọng.

Hỏi: Vô thường và chết khác nhau thế nào?

Đáp: Luận Bà-sa chép: Mạng căn bị cắt đứt trong một sát-na, đây vừa là chết vừa là vô thường, còn năm ấm tan hoại, thì đây là vô thường chẳng phải chết. Lại giải thích: Chúng sinh thường tan hoại gọi là chết, phi chúng sinh thường tan hoại gọi là vô thường.

Hỏi: Vì pháp trước thay đổi cho nên là khác, vì pháp trước diệt nên nói khác, nếu diệt nên nói khác, vậy khác và diệt khác nhau thế nào? Nếu thay đổi khác nên gọi là khác thì điều đó và biến sữa thành lạc có gì khác nhau?

Đáp: Thế lực các hành mạnh mẽ nên gọi là sinh, thế lực yếu kém nên gọi là khác. Ngoại đạo chấp sữa biến thành lạc, củi biến thành than, không nói thế lực yếu kém nên gọi là khác.

Hỏi: Tất cả thời thường có lúc già, vì sao không phải tất cả thời thường có đầu bạc hay sao?

Đáp: Đầu bạc là sắc pháp, đây là cuối cùng của quả báo, lúc sau mới hiển bày. Như cặn rượu, rượu hết mới lộ ra, cho nên không phải lúc nào cũng xuất hiện.

Hỏi: Đầu bạc là sắc, già là tướng gì? Đáp: Chẳng phải sắc chẳng phải tâm.

Hỏi: Thể của pháp hữu vi là sinh nên sinh, hay vì cùng với sinh hợp nên sinh?

Đáp: Thể là sinh, chỉ cần do tướng sinh hiển phát, như trong bóng

tối tuy có bình nhưng phải có đèn mới thấy, nêu không nói đèn sinh. Việc kia cũng như . Lại giải thích: vì cùng với tướng sinh hợp nên sinh.

Hỏi: Phẩm này vì sao nói môn quán tướng không gọi là môn quán ba tướng ?

Đáp: Phẩm này chẳng những phá ba tướng, mà còn phá chung tất cả pháp tướng vô vi, cho nên chỉ nêu môn quán tướng.

Hỏi: Môn quán tướng và quán ba tướng của Trung luận có gì khác nhau?

Đáp: Hai nghĩa khác nhau: 1/ Y cứ tên phẩm mà có chung riêng, Trung luận gọi phá ba tướng, tên đó là riêng. Nay gọi thắng quan tướng, tên đó là chung. Vì sao gọi chẳng là quán tướng? Vì nói phẩm này là nói môn Vô tướng, nói không có tất cả tướng nên gọi là vô tướng. Lại tất cả chấp tướng tâm bất sinh nên nói không có tất cả tướng.

2) Trung luận rộng phá ba tướng hữu vi, lược phá vô vi phẩm này phá lược hữu vi phá rộng vô vi, hai bên làm sáng tỏ cho nhau.

Hỏi: Rộng phá những gì là vô vi?

Đáp: Phá hai thứ vô vi: phá ba tướng là vô vi có hai môn, như sau sẽ trình bày và phá pháp thể của vô vi có bốn môn, cũng như sau sẽ nói. Luận về vô vi: không ngoài tướng và thể. Phá hai loại này, tất cả nghĩa vô vi đều cùng tột.

Môn này cũng có ba: 1/ Văn xuôi phát khởi; 2/ Kệ bổn chính là nói về thể của môn; 3/ Văn xuôi ở sau hết tổng kết các pháp ngang nhau. Phần một như văn theo kệ bổn chia làm hai: Phá chung tướng và phá riêng tướng. Trong phá chung tướng lại có hai: Kệ thứ nhất nói chung thể của hai pháp hữu vi và vô vi đều vô tướng, kệ thứ hai nói riêng pháp hữu vi vô tướng.

Nửa kệ trên của bài kệ thứ nhất nói thể của pháp vô vi đều vô tướng. Nửa sau nói tướng là không nên pháp thể cũng không.

Hỏi: Kệ này chính là phá thể của pháp hay chính là phá tướng của pháp?

Đáp: Văn của kệ này tuy thể - tướng đều phá, nhưng chính là nói phá tướng. Vì sao? Ba môn trên đã phá thể của pháp, kế đến văn xuôi chỉ giải thích pháp hữu vi vô tướng. Cho nên không giải thích pháp vô vi vô tướng, vì cuối phẩm riêng phá rộng pháp vô vi. Cho nên, nay văn đã xong, kệ thứ mười một chỉ phá tướng của các nhà hữu vi.

Theo phần đầu văn xuôi chia làm ba:

1) Nêu chung hữu vi không do tướng thành.

Hỏi: Phần thứ hai ở sau hỏi về tướng, hữu vi.

Đáp: Phần thứ ba ở sau nêu tướng hữu, vi gồm nêu bốn việc đầu tiên một cặp: Chúng sinh, phi chúng sinh. Kế là một cặp trùng chúng sinh phi chúng sinh. Sở dĩ nói bốn pháp tướng, vì: Muốn dùng tướng thể hiển bày tướng nêu.

2) Muốn dùng tướng riêng hiển bày tướng chung. Như vậy, sinh - trụ - diệt, sau đây sinh khởi kệ thứ hai. Kệ thứ hai cũng có ba: Mở chung hai quan hệ về định. Nếu lập thẳng ba tướng tức hai quan hệ và định là một. Nếu phá nghĩa của hai bộ tức hai quan hệ và định là hai.

Hỏi: Phần thứ hai sau lập nghiêng về tướng là hữu vi. Sở dĩ lập nghiêng về hữu vi, vì các nhà phê bình của luận Tỳ-bà-sa chính là dùng ba tướng làm pháp hữu vi. Ở đây đã có ý nghĩa quan trọng nên nghiêng lập. Lại, các bộ phần nhiều lập tướng là hữu vi, nên nghiêng lập, cũng có thể lược nêu lên một mà thôi.

Đáp: Phần thứ ba sau chính là phá.

Theo kệ chia làm hai: Nửa kệ trên nhắc lại hữu vi phá hữu vi, nửa kệ dưới nhắc lại vô vi phá vô vi. Đây là nhắc lại hai bộ mà phá hai bộ. Luận Tát-bà-đa lập hữu vi, nhưng rơi vào lỗi vô cùng. Tỳ-bà-xà-bà-đề lập vô vi, nhưng có lỗi phi tướng. Lại phá hữu vi phá chung tất cả các bộ như số luận v.v.... Phá vô vi riêng phá bộ Tỳ-bà-xà-bà-đề. Nhị quan phá hai chấp chung riêng. Lại hai môn này cũng chỉ phá được một nhà. Thứ nhất chánh phá hữu vi, sợ hồi tông đưa ra nghĩa vô vi, nên kế đến phá vô vi. Vô vi cũng vậy, chính là phá vô vi của Xà-bà-đề, sợ người theo Tiểu thừa chấp nghĩa hữu vi nên phá hữu vi. Hai bộ tiến lùi cùng đường, mong hữu tình đều nhờ vào đó, nên mở ra nhị quan để phá. Lại, người ngoài chỉ lập ba tướng, luận chủ khai hai môn hữu vi vô vi để phá. Vì vậy hữu vi, vô vi là môn năng phá, ba tướng là sở phá. Lại hữu vi, vô vi phá chung Đại thừa, Tiểu thừa, ngoại đạo, nội đạo, tất cả các tướng; nên trong Bách luận, ngoại đạo cũng lập ba tướng. Vì thế biết nay văn phá khắp tất cả, phá hoàn toàn giống với Trung luận. Như Trung luận giải thích, xưa nay giải thích cùng vô cùng, Trang Nghiêm Cựu nghĩa chép: pháp sinh diệt tận cùng ở sát-na, sát-na tức sinh diệt không có đầu, giữa, cuối. Phần thứ hai Pháp sư Linh Vị nói sát-na có đầu giữa, cuối nhưng chẳng phải vô cùng. Phần thứ ba Khai Thiện nói: Đã có ba phần, phần lại có phần nửa, như thế là vô cùng. Phần thứ tư giải thích rằng: Hiện tại chỉ có sinh trụ, vì đang diệt nên nói diệt. Bốn phần này đều do sư luận Thành Thật nói: Người của Số Luận nói: Một sát-na có ba phần đầu, giữa, cuối. Giống như một con ngựa, đầu nó đã vào trong cửa, thân đang bước qua bục cửa, đuôi còn ở ngoài cửa. Nên

một sát-na có ba phần, đây là trình bày nghĩa có cùng. Nghĩa này của người Số Luận, thời gian một sát-na rất dài, nay văn này phá nghĩa hữu cùng vô cùng.

Văn xuôi chia làm hai: Giải thích kệ bổn và so sánh phá các cách. Phần một lại có hai: Trước giải thích nửa kệ trên, nếu sinh là vô vi, kệ sau giải thích nửa kệ dưới gồm có hai nạn. Nạn thứ nhất: Nếu sinh là vô vi, vì sao làm tướng cho hữu vi? Đây là phá phi tướng, lìa sinh, trụ, diệt cái gì có thể biết là sinh. Nếu sinh là vô vi tức thể của sinh không có tướng sinh trụ diệt. Thể của tướng đã không có, thì ai có thể biết pháp từ tướng mà sinh. Đây là nói pháp sinh. Lại, giải thích tướng sinh nếu lìa ba tướng thì thể không thể phân biệt vì sao biết đây là sinh? Ở đây y theo tướng mà phá, văn chính là như . Lại nửa, kệ sau trên dù lìa sinh trụ diệt có sinh này, nhưng không thể biết. Nay nói nếu sinh không có sinh trụ diệt thì không có sinh này? Vì sao? Vì hữu vi là có thể phân biệt được ba tướng. Nếu là vô vi thì không có sự khác nhau của ba thể, nên không thể phân biệt có sinh, trụ, diệt. Sinh, trụ, diệt đều không, nên từ đây về sau, giải thích kệ thứ nhất pháp hữu vi vô tướng nên không có hữu vi, nay so sánh mà phá các pháp. Giải thích vô vi vô tướng nên không có vô vi.

Hỏi: Phần thứ hai ở sau là phá riêng ba tướng, lại chia hai khác nhau: đầu tiên là phá nghĩa của nhà lần lượt kế là phá không lần lượt. Sở dĩ phá hai nghĩa này, vì hai nghĩa này bao gồm tất cả sinh tận thì lý vô sinh hiện tiền. Lại, thứ nhất là Thượng tọa bộ, sau là Tăng-kỳ bộ, hai bộ này là gốc của mười tám bộ, cũng là căn bản của năm trăm bộ, phá từ đầu đến cuối. Lại, thứ nhất là A-tỳ-đàm, kế đến là Thành Thật; Lại thứ nhất là nội đạo, kế là ngoại đạo; Lại thứ nhất pháp thuyết, thứ đến là Thí thuyết, lại thứ nhất riêng phá sinh, tiếp theo nhờ thí dụ phá chung, sáng tối, để giải hoặc.

Hỏi: Vì sao trước phá triển chuyển sau phá không triển chuyển.

Đáp: Triển chuyển được chống chế hai nạn trên, không triển chuyển không chống chế được, nên trước phá triển chuyển. Lại, nó là thứ nhất của các bộ này cho nên đầu tiên phá. Lại nó thịnh hành ở Thiên-trúc nên phá đầu tiên. Lại nó chính là bổn lập của Chiên-diên, là nghĩa được năm trăm vị La-hán chấp nhận. Lại, người đó lập ngoài pháp thể có ba tướng phi sắc phi tâm là pháp thật có, không tin ba tướng là giả danh, nên tự không nói các pháp vô sinh. Đây là bịnh nặng nhất trong các bệnh nên phá nghiêng về nó. Lại, lập ba tướng là pháp bất tương ưng chẳng phải do chính Phật nói, vì sao biết nó?

Ngài La-thập đáp: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi rằng: “Bất tương ưng hành là thuyết của Chiên-Diên chẳng phải lời Phật nói”. Đã tạo nên một cách ngang trái như thế cho nên phá nghiêng về nó.

Hỏi: Kinh Niết-bàn nói đích thân nói sinh không tự sinh, nhờ sinh nên sinh. Vì sao nói chẳng phải Phật nói?

Đáp: Kinh Niết-bàn nói thẳng lớn nhỏ sinh nhau không nói có riêng pháp phi sắc phi tâm. Vì thế biết không phải lời Phật nói, trước hỏi kế đáp, trong phần hỏi chia làm hai, 1/ nhắc lại nạn của Luận chủ nay sẽ nói ở sau; 2/ sinh khởi kệ bổn để giải thích nạn của Luận chủ.

Nửa trên kệ lập tiểu sinh đại, chính là nói ba tướng của hữu vi.

Nửa kệ dưới nói đại sinh tiểu giải thích nạn vô cùng.

Hỏi: Nghĩa này nói chín pháp nương nhau cùng khởi. Vì sao chỉ nói đại, tiểu trừ tự thể sinh tám pháp?

Đáp: Luận Bà-sa nói: Sinh rất có sức mạnh như mẹ sanh con mẹ đối với con có sức mạnh nhất. Tuy người nữ khác giúp đỡ nhưng không gọi đó là người nữ sinh con. Người của Phật-đà nói: Như sách tuy dùng giấy bút v.v... nhưng người dùng tối thắng hơn nên gọi là sách của người. Việc ấy cũng như vậy, tuy nhờ pháp khác cùng sinh khởi nhưng sinh được tên đó.

Hỏi: Vì sao trong một sát-na, đại sinh có thể sinh hai pháp, tiểu sinh chỉ sinh đại sinh?

Đáp: Luận Bà-sa nói: “Đây không có lỗi, như các người nữ có người sinh một con, có người sinh đôi”.

Hỏi: Đại sinh có thể sinh tám pháp, tiểu sinh vì sao chỉ sinh một pháp?

Đáp: Luận Bà-sa nói: “Như heo, chó có con sinh một con, có con sinh tám con”.

Hỏi: Sinh và sinh sinh phải là phi sắc phi tâm, vì sao gọi là sinh?

Đáp: Pháp ở vị lai có thể sinh pháp kia đến hiện tại, là tên của công dụng, vì thế gọi là sinh. Sinh sinh cũng gọi là công dụng, lại có năng sở, một sinh là năng sinh, một sinh là sở sinh; năng - sở gọi chung là sinh sinh. Đại sinh gọi là năng sinh, tiểu sinh gọi là tùy tướng, thể thật cùng thời, nhưng đại sinh, đích thân sinh pháp thể. Nghĩa đã nói ở trước, đại sinh sinh tiểu sinh, thì mới nói tiểu sinh sinh đại sinh, nghĩa này sẽ nói ở sau.

Hỏi: Pháp thể vốn không sinh diệt nhưng nhờ bốn tướng mà sinh phải không?

Đáp: Pháp thể vốn có tánh sinh diệt, nhưng nhờ bốn tướng phát

động. Pháp thể là hữu vi, đủ bốn tướng, tám tướng cũng là hữu vi, cũng mỗi pháp có đủ bốn tướng. Vì chín pháp mỗi pháp có đủ bốn tướng nên chín pháp mỗi pháp đều là pháp thể. Pháp thể đủ bốn tướng dễ biết. Đại sinh có đủ bốn tướng, thể của đại sinh có tánh sinh, nhưng không thể tự sinh, phải tiểu sinh sinh mới có tướng sinh. Đại trụ trụ đại sinh, đại dị dị đại sinh, đại diệt diệt đại sinh, nên có đủ bốn tướng. Đại tướng đủ bốn tướng, một tiểu ba đại. Tiểu tướng đủ bốn tướng đều là đại tướng. Pháp thể đủ bốn tướng cũng là đại tướng. Nửa kệ trên của văn kệ lập tiểu sinh sinh đại, chung với nạn vô vi. Nửa kệ dưới lập đại sinh sinh tiểu, chung với nạn vô cùng. Tiểu sinh sinh đại chung với nạn vô vi, đại sinh không phải tiểu sinh sinh, có thể là vô vi. Nay vì tiểu sinh sinh, cho nên là hữu vi.

Hỏi: Chỉ vì tiểu sinh sinh, vì sao là hữu vi?

Đáp: Đã là tiểu sinh sinh, tức là đại trụ trụ, đại dị dị, đại diệt diệt thì đại sinh bị bốn tướng biến đổi, nên đó là hữu vi. Nửa kệ sau chung cho nạn vô cùng, tiểu lại từ tiểu tức là vô cùng. Đại lại sinh tiểu nên chẳng phải vô cùng.

Hỏi: Đại lại sinh tiểu, hay chỉ là đại sinh sinh?

Đáp: Đã là đại sinh sinh, thì đại trụ trụ cho đến đại diệt diệt cho nên tiểu có đủ bốn tướng.

Đáp rằng: Dưới đây chia làm hai: Hai kệ đầu y cứ trước sau mà phá kế là một kệ y cứ cùng lúc để phá. Phần trước lại chia làm hai: Kệ thứ nhất phá tiểu sinh sinh đại, nêu ra nửa kệ trên tức để phá nửa kệ sau, kệ thứ hai là phá đại sinh sinh tiểu, nêu ra nửa kệ dưới tức để phá nửa kệ trên. Ý nạn rằng: Đại, tiểu đã từ cái khác sinh thì đại, tiểu không thể sinh cái khác. Nếu nó có thể sinh cái khác, thì không thể từ cái khác sinh nó (đại, tiểu), chỉ có hai nghĩa này. Nếu nói từ cái khác lại có thể sinh cái khác, đó là nghĩa thứ ba. Không có việc đó, vì sao? Vì có thể trái với hai nghĩa sinh từ sinh. Cho nên có thể sinh thì không từ cái khác sinh từ cái khác sinh thì không thể sinh. Do đó không có nghĩa thứ ba.

Nếu nói sinh sinh lúc sinh, đây là phát khởi đoạn thứ hai, phá môn nhất thời. Trung luận có hai kệ, nay chỉ có một kệ. Kệ chia làm hai: nửa trên là nhắc lại nghĩa của người, ngoài nửa dưới là phá. Trong nhắc lại có hai, câu một là nhắc lại tiểu từ đại sinh, câu kế là nhắc lại tiểu có thể sinh đại. Nhưng gọi hoặc là tiểu sinh có tên trùng sinh, hoặc có thể năng sinh đại sinh. Lại điều người ngu nói, nên gọi là hoặc (ngu). Nửa kệ sau cũng có hai nghĩa. Sinh sinh vẫn không sinh, là đưa ra câu thứ nhất vì tiểu sinh từ đại sinh sinh. Vì vậy tự thể chưa sinh vì sao câu

thứ hai phá năng sinh vốn sinh. Đã từ đại sinh thì chưa có tự thể, vì sao năng sinh đại sinh? Nghĩa cùng nhau sinh nhất định không có thể nên sinh có năng sinh của thể. Nhưng nay cùng lúc, có thì đều có, không thì đều không. Nếu đều không thì có sở sinh mà không có năng sinh. Nếu đều có thì có năng sinh mà không có sở sinh. Cũng chỉ có hai nghĩa này, không có trong một lúc mà cả có năng sinh lại có sở sinh. Lại, nếu đại tiểu của ông sinh ra hai thể, hoặc đều khởi phát thì mất hai dụng. Đại thể đã khởi cần gì tiểu sinh, tiểu thể đã khởi cần gì đại sinh. Nên được hai thể đều có thì mất hai dụng. Nếu hai thể đều chưa sinh khởi thì phải có hai dụng, còn không có hai thể thì dụng từ đâu sinh ra. Nếu nói tiểu có thể sinh đại, đại thể chưa khỏi thì phải có tiểu sinh. Ở đây được một thể một dụng nhưng nghĩa đều không thành. Đại thể chưa khởi chỉ có sinh tiểu mà nói tiểu sinh đại hay sao? Lại, nếu tiểu. Giống như chưa có đại ai sinh tiểu, giống như không có thể của tiểu lẽ nào có dụng của tiểu, cho nên các nghĩa không thành.

Nếu nói là phần thứ hai là sinh sinh thì kế là phá không lần lượt sinh nhau. Văn chia làm hai: Văn xuôi phát khởi và văn kệ chính phá. Phần phát khởi này khác với Trung luận. Trung luận chia thẳng hai nhà khác nhau, trước lập triển chuyển sinh nhau, kế là lập không triển chuyển. Nay, luận này thì hiển bày thay tông lập nghĩa, vẫn là nhà triển chuyển thay tông mà lập ở trước. Lại, Trung luận nói tướng và pháp thể, luận về tự tha, tướng sinh có thể tự sinh, pháp thể do tướng mà có. Đây chính là nghĩa của Thành Thật, luận này y theo tướng nói về tự tha. Tiểu sinh tự sinh vốn sinh từ cái khác. Hai luận khác nhau, muốn phá khắp tất cả nghĩa thể tướng tự sinh sinh cái khác làm cho cùng tận. Lại hai quan ở trước đều phá rằng: tiểu từ đại sinh nên không thể sinh đại, nếu sinh đại thì không từ đại sinh. Kế là kệ chép: Tiểu sinh nếu đã có tự thể thì không từ đại sinh sinh, nếu từ đại sinh thì tiểu thừa chưa có làm sao sinh? Vì vậy nay nói rằng: tiểu không từ đại nhưng có thể sinh đại, chính là đưa ra Luận chủ phá để lập.

Trông kệ bổn chia làm hai: Phá thí thuyết và phá pháp thuyết. Phần một lại chia làm bốn: 1/ Phá chung đèn không chiếu soi bóng tối. 2/ Phá riêng phần đầu đèn không thể chiếu soi bóng tối. 3/ Dù hai đèn có thể phá nên phá tất cả bóng tối. 4/ Kệ đoạt phá, là nói nghĩa chiếu soi bóng tối.

Nay là phần đầu, nửa kệ trên nói về hai chỗ không phá bóng tối, nửa kệ sau nói về không thể chiếu sáng. Lỗi này có ở trước, trước chỉ được năng mất sở, được sở mất năng, nay thì năng sở đều mất.

Hỏi: rằng v.v…. trở xuống là sinh kệ thứ hai, đây là chống chế, ba luận chống chế trong đèn là tinh xảo nhất. Trên nạn rằng: Hai chỗ không tối, người ngoài thì nêu phá là lập. Sở dĩ không tối, vì do ban đầu sức của đèn phá nên không mà thôi. Lại, vì bóng tối mất nên có ánh sáng. Đây là không tối có sáng. Hỏi: Vì sao nửa phần dưới nói không thể chiếu sáng? Đáp: Trong đây chia làm hai: nửa kệ trên nhắc lại mà bác bỏ, nửa kệ dưới chính là phá. Ý phá rằng: Ông nói ban đầu đèn phá tối, khiến tối không còn, là không đúng. Ban đầu đèn không bao giờ đến chỗ tối làm sao phá tối. Sở dĩ không đến, vì nghĩa của ông cho rằng hai pháp sáng tối niệm niệm không trụ. Tối trước đã tàn, tối sau phải nối tiếp, nhưng duyên sáng đầy đủ ở khoảng giữa, cho nên tối sau trụ ở vị lai, tối trứơc tàn đã lâu, quá khứ đều không có tướng đến, làm sao phá? Kệ thứ nhất nói về ánh sáng rực rỡ không thấy bóng tối lờ mờ. Kệ sau, ban đầu sáng không thấy bóng tối dầy đặc. Đây như pháp dứt hoặc, trí tuệ thượng thượng dứt hoặc hạ hạ; trí tuệ thượng hạ hạ dứt hoặc thượng thượng.

Lại nửa, trở xuống là kệ thứ ba, trước nói hai đèn đều không đến phá tối, sợ người ngoài nói: Sáng tối là cách đời, pháp tuy không thấy nhau nhưng có thể phá xa. Vì vậy nay kế là phá. Lại Luận chủ nhờ không đến phá đến, nay đưa ra phá mà lập. Nửa kệ trên là nhắc lại nửa kệ sau là phá. Ý phá rằng: Nếu hai sáng thô tế không đến gần hai tối nhiều ít. 1/ Có thể phá gần mà cũng không đến xa, nên có thể phá khắp tất cả bóng tối xa xôi; 2/ lẽ ra đều không phá; 3/ lẽ ra phá xa không phá gần; 4/ Có phá, không phá, có đảo, không đảo. Kệ này gọi là tung phá (phá theo hciều dọc). Hai môn trên đoạt phá nghĩa nói về tất cả pháp, sáng nhất định không đến tối, nhất định không phá tối. Nay dù phá ng- hĩa nhưng một chút ánh sáng phá khắp bóng tối trong thiên hạ.

Kệ thứ tư sáng tối kế nhau, gọi là đoạt phá, phần thứ ba ở trước lại phá nghĩa ấy. Nay nói về bóng tối trong thiên hạ không có lý phá sáng thì ánh sáng trong thiên hạ không có lý phá tối, nên gọi là đoạt phá, đoạt phá cũng có bốn nạn: 1/ Sáng tối đều không thấy nhau, sáng đã phá tối thì tối cũng phá sáng. 2/ Đều không phá tối, không thấy sáng, liền không phá sáng; sáng không thấy tối cũng không phá tối. 3/ Sáng không thấy tối có thể phá tối. Tối không thấy sáng không phá tối, cũng phải tối không thấy sáng có thể phá sáng. Sáng không thấy tối không phá tối. 4/ Có phá không phá tức có đến không đến.

Như sinh có thể v.v… trở xuống là, trên đây sau phần một là phá thí dụ rồi. Nay phần hai là phá pháp thuyết, rằng nay sẽ nói lại, trên phá

thí dụ tức là phá pháp đã xong, nay lại phá há chẳng phải trùng phá ư! Lại, trên theo môn thấy tối không thấy tối để phá. Nay y theo hai môn (đã sinh - chưa sinh), lại, chai môn khác nhau nên nói là lại nói. Kệ khai hai môn đó để phá tự tánh của nó, tự tánh là thể sinh, cái khác là dụng, giống như không có thể làm sao có dụng? Nên chỉ phá tự.

Hỏi: Vì tự chưa sinh hay vốn đã sinh? Nếu tự sinh vốn chưa có thì chưa có là không, vậy không có do đâu mà sinh? Nếu vốn đã có là sinh thì cần gì lại sinh? Luận Bà-sa cũng có câu hỏi vì đã sinh sinh này. Nếu đã sinh sinh thì có lỗi chuyển hoàn, từ vị lai đến hiện tại, hiện tại lại đến vị lai, nếu chưa sinh sinh thì có vốn không nay có lỗi.

Đáp: Văn kia có hai ý: 1/ Theo vốn không có tác dụng của sự việc tức chưa sinh sinh. 2/ Y theo vốn có thể tánh thì đã sinh sinh. Đây không có hai lỗi, so sánh luận này với hai nghĩa kia, thì lại thành hai nạn. Vốn không có sự việc tức là xưa không nay có, rơi vào nạn chưa sinh sinh và vốn đã có tánh rơi vào nạn đã sinh sinh. Kệ và văn văn xuôi đều có thể hiểu. Cho nên sinh, trụ, diệt, trở xuống là phần thứ ba tổng kết các pháp ngang nhau. Từ kệ thứ hai ở đầu phẩm đến văn xuôi này, trước giải thích kệ ở đầu phẩm nói pháp hữu vi không do tướng mà thành. Nay theo văn này, cuối phẩm phá vô vi, giải thích kệ ở đầu phẩm, pháp vô vi không do tướng mà thành. Lại có hai: 1/ Riêng lấy bốn câu phá vô

vi. 2/ Tổng kết.

Nay là phần một: dùng hữu vi phá vô vi, vì hữu vi cũng không nên vô vi không. Lại nửa, trở xuống trước phần thứ nhất là nói thể hữu vi là không nên thể của vô vi cũng không. Nay phần thứ hai nói tướng vô vi là không nên không có vô vi. Theo phá sinh phần thứ nhất, ở trên phá rằng: “Không có hữu vi nên không có vô vi”. Người ngoài nói: Chính do không có hữu vi thì đó là vô vi, cho nên nay phá, không có hữu vi thì không có tướng, thì đâu có vô vi ?

Nếu nói trở xuống là phần thứ ba phá, theo phá sinh phần thứ hai, có tướng nên là hữu vi, vì vô tướng nên là vô vi. Cho nên luận chủ mở ra hai môn có, tìm vô tướng không được. Nếu nhờ hữu tướng biết vô tướng thì hữu tướng là tướng của nhà vô tướng, không gọi là không có tướng. Nếu dùng vô tướng biết vô tướng thì không thể biết vô tướng, không thể biết nên chẳng phải hữu vi vô vi.

Nếu nói như chúng y (các thứ vải) phần thứ tư là phá, theo phá sanh phần thứ ba, ông dùng hai môn có - không để trách không có vô tướng là không đúng. Chính vì không thể biết tức là pháp vô tướng. Dụ như chúng y (các thứ vải) có tướng nên có thể biết một y vô tướng, cũng

có thể biết tuy vô tướng, có thể biết thì tướng có - không có thể biết, y theo văn có ba: 1/ Nhắc lại; 2/ bác bỏ chung; 3/ Chính là phá.

Thứ nhất, trước nhắc lại thí thuyết, tiếp đến nhắc lại hợp thí, việc này không đúng. Thứ hai, là bác bỏ chung, vì sao trở xuống là phần thứ ba chánh phá? Phá có hai: trước phá pháp thuyết, nói đã không có tướng hữu vi làm sao nhờ tướng mà biết vô tướng. Lại dụ về y trở xuống là phần thứ hai, kế là phá thí thuyết, vì vậy pháp hữu vi đều không, trở xuống là phần thứ hai tổng kết, để nói về ba không.