Đại Tập 151 · Bộ Luận Sớ VI · Số 1824 (Quyển 1–10)

Số 1824 - Trung Quán Luận Sớ - Sớ Giải Bài Tựa

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 151

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ

SỐ 1824

( QUYỂN 1 - š10 )

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1824

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ

Soạn giả: Đại sư Cát Tạng (đời Tùy)

SỚ GIẢI BÀI TỰA

Tăng Duệ, người đất Trường Lạc, Ngụy Quần, từ nhỏ xuất gia, theo pháp sư Tăng Hiền làm đệ tử. Đại sư từng nghe Pháp sư Khương Tăng Lãng nói pháp tại Trung Sơn, thường hay chê trách, vấn nạn, sư rất thích phê bình, dịch thuật.

Đến năm 24 tuổi, Đại sư đi khắp các nơi danh tiếng, thường giảng nói kinh luật với lời lẽ giản dị, cao khiết. Có chỗ nhận xét là: “Với lời nói giản dị, ý nghĩa cao xa, trong sáng như băng tuyết.”

Nhân dịp Pháp sư La-thập đến Trường An, sư bèn xin theo học. Pháp sư La-thập có đến ba ngàn học trò nhưng số người cơ sở học vững vàng, đạt được chỗ sâu xa của giáo pháp thì chỉ có tám vị, mà ngài Tăng Duệ là thượng thủ.

Văn nói: “Già thì có Đạo Dung, Tăng Tuệ, trẻ thì có Đạo Sinh, Tăng Triệu.” Pháp sư La-thập khen: “Người truyền thừa sự nghiệp của ta, phải chăng sẽ được ký thác ở Đạo Dung, Đàm Ảnh Tăng Duệ ?”

Pháp sư La-thập dịch luận Thành Thật xong, bèn sai Tăng Duệ giảng, và nói với Đạo Dung: “Trong sự tranh luận ấy có bảy chỗ đả phá A-tỳ-đàm . Ở lời nói có tiềm ẩn một ít, không cần hỏi, ta cũng có thể nói đó là bậc anh tài!”

Đạo Dung nói: “Sức tư duy của người ấy tuy có phần, nhưng chưa hẳn đã thưa hỏi, bẩm thọ, bèn mổ xẻ, phân tích không có sơ sót, đem lại lợi ích cho chúng rất nhiều. Thật đáng trân trọng!”

Nghe đồn về đức hạnh tốt đẹp của Tăng Duệ, Thiên tử Diêu Hưng

hỏi An thành hầu Diêu Tung: “Tăng Duệ là người thế nào?” Diêu Tung đáp: Đó là cây Tùng cây Bách của Nghiệp vệ.

Về sau, Diêu Tung tự đưa Tăng Duệ đến yết kiến. Thiên tử nói với Diêu Tung: “Đây chính là người của bốn biển, đâu riêng gì ở Ng- hiệp Vệ ư?” Từ đó tiếng đẹp của Tăng Duệ được lan truyền khắp gần xa.

Đại sư viết các bài tựa cho Trung Luận, Đại Trí Độ Luận, Thành Thật và các kinh điển của Thiền tông v.v... được lưu truyền nơi đời. Năm 61 tuổi đại sư sáng tác bài tựa Trung Luận. Chẳng phải chỉ riêng đại sư mà trước đã có. Đàm Ảnh thì chế nghĩa, làm tựa sớ; Đạo Lãng ở Hà Tây cũng chế tựa luận, mà về nghĩa văn của Duệ Công thì nêu đầy đủ sự, về lý lại rất tinh vi, huyền diệu!

Hòa thượng Hưng Hoàng, mỗi khi khai giảng, thường đem bài tựa này ra đọc. Vả lại, vì tin ở bài tựa này, nhưng ưa thuật xưa mà không sáng tác, chỉ văn có tiềm ẩn đôi chút, tôi chỉ tóm tắt để giải thích

Y cứ bài tựa này, phân tích làm bảy phần:

1/ Nêu chung Nhân, Pháp

2/ Giải thích danh đề

3/ Nêu duyên khởi của luận

4/ Khen công năng giải thích

5/ Thanh Mục thuật, chú thích, biện luận

6/ Khen rộng bốn luận

7/ Tác giả tự khiêm tốn

Năm trăm bài kệ của Trung Luận, là nêu rõ các pháp sở tạo; bài tựa của Bồ-tát Long Thọ, là nói về người, chủ thể sáng tạo. Đạo không tự vận chuyển, mà phải do con người hoằng truyền, nên trước hết, nói về đạo, đối tượng hoằng hóa; sau, nêu người hoằng truyền đạo.

Lại nữa, nêu lên năm trăm kệ Trung Luận là tôn trọng pháp; nêu Bồ-tát Long Thọ, chính là tôn trọng chủ thể vậy. Lại nữa, câu đầu phân biệt pháp nhị biên; câu sau, phân biệt người Tiểu thừa. Nói Trung Luận, nghĩa là thuật đủ nghĩa huyền diệu.

Nay, giải thích bài tựa này, lược nói năm ý:

1)Luận này xác định thiên, và chánh của Phật pháp; phán quyết căn nguyên đuợc, mất. Vì thế, Bồ-tát Long Thọ đặt tên là Trung Luận.

2)Lý thật trong văn luận này, từ thật lý của đối tượng thuyên giải

mà được mang tên, nên nói là Trung Luận. Phẩm Nghiệp nói: “Nghĩa mà luận này nói, là vì ly khai kiến chấp đoạn, thường, nên nói rằng Trung Luận”

3)Trước tác của Bồ-tát Long Thọ, gồm có ba luận: một là nói rộng Vô úy; kế là, nói lược mười hai, nay gọi là chiết trung, nên nói Trung Luận.

4)Lấy văn biểu thị nghĩa, luận này trước không có duyên khởi, sau tóm tắt thế khác, chỉ có chánh văn. Vì dùng văn để biểu thị nghĩa lý, nên gọi là Trung Luận.

5)Đại sĩ Long Thọ là người Trung đạo. Luận này do người Trung đạo sáng tạo ra, từ người đặt tên, nên gọi là Trung Luận.

Năm trăm kệ: trước đã tiêu tên luận, nay nêu lên số kệ. Kệ có hai

thứ:

1/ Thủ-Lô kệ: nghĩa là cách đếm kinh, pháp của người nước Hồ,

tức là Thông kệ. Nói Thông kệ, nghĩa là bất luận là văn xuôi hay kệ tụng, chỉ cần đếm đủ ba mươi hai chữ, thì là kệ.

2/ Biệt Kệ: nghĩa là câu kết là kệ, bất luận là bốn lời, hay năm, sáu, bảy, chỉ sao cho đủ bốn câu, thì gọi là kệ.

Kệ, theo âm đủ của Ấn độ gọi là Kiệt Dạ, hoặc Kỳ Da. Nay, chỉ tóm tắt trình bày, nên nói là kệ. Kệ là câu, là tụng vậy.

Lại nói kệ, sách Hán của Trung quốc cũng có âm này, mang nghĩa rốt ráo của lời giáo huấn. Nghĩa là vì nói về nghĩa rốt ráo, tường tận nên gọi là kệ, chỉ câu kết là kệ, gồm có hai thứ:

1/ Lộ-già kệ: nghĩa là kệ lập lại văn xuôi.

2/ Già-Đà kệ: nghĩa là kệ cô khởi.

Kệ nói trong luận này, nghĩa là kệ riêng trong hai thứ chung riêng.

Văn của hai kệ sau, nói là kệ cô khởi.

Năm trăm kệ: theo ngay văn mà xét, gồm có bốn trăm bốn mươi sáu (446) kệ, hoặc nói gọn số lớn, hoặc phiên dịch không hết, vì lấy gốc đặt tên, nên nói là năm trăm (500) kệ, còn các kinh và văn luận thì có ba.

1/ Chỉ có văn xuôi, tức như Bách Luận.

2/ Chỉ có kệ, tức như văn luận này.

3/ Đủ cả hai thứ: như Thập nhị môn luận.

Bồ tát Long Thọ trong Thập Trụ Tỳ-bà-sa nói: “Hoặc có người ưa văn xuôi, hoặc có kẻ ưa kệ tụng, hoặc có người thích nói xen lẫn để trang nghiêm chương, cú, đối tượng ưa thích đều không đồng. Tôi tùy theo mà không bỏ. Luận có ba thứ đã thế, so sánh với nghĩa kinh cũng thế.”

Long Thọ, theo tiếng Phạm, nên nói là Già Na Phức Lực Xoa. Già Na là Long, Phức Lực Xoa là Thọ. Luận Trí Độ nói: “Đồng Lung Ma là

Long; Phức Lực Xoa là Thọ”. Đó là tên chung, còn tên riêng là A Xà Na, như cây Lê, Lý ở nước ta.

Hỏi: Long Thọ là người có địa vị như thế nào?”

Đáp: Thánh tích vốn không có phương cao thấp, chưa dễ gì đo lường được, chỉ dựa vào kinh, truyện để thuật bày ra chỗ cạn sâu của kinh.”

Duệ Công nói: Công cách đạo thập địa, bắt chước bổ xứ, là người của Học cùng cực.

Truyện nói: Mặt trời trí tuệ đã lu mờ, người này làm cho rực sáng trở lại. Chúng sinh ở thế gian mê muội đã lâu, người này giác ngộ khiến cho họ được học. Người nước ngoài vì tôn kính ngài, nên lập miếu để thờ như Phật. Biết đâu rằng chẳng phải là Phật đã thị hiện làm Bồ-tát đó sao?”

Pháp sư Khuông Sơn Viễn nói: “Về danh thì ngài đã quán triệt địa vị đạo; về đức thì đầy đủ ba nhẫn, cũng là bậc cao nhân của thập địa.”

Theo kinh Tăng Già, Bồ-tát Đại Tuệ hỏi: “Sau khi Đức Thế Tôn diệt độ, pháp Phật sẽ do người nào nắm giữ?”

Đức Phật đáp: “Đại Tuệ! Ông phải biết, sẽ có đại đức Tỳ kheo trong đại quốc Nam Thiên Trúc, tên là Bồ-tát Long Thọ, sẽ là người nói pháp Đại thừa Vô thượng, có khả năng phá tan kiến chấp “có” “không”, trụ vào Hoan Hỷ địa, về sau, sẽ vãng sinh về nước An Dưỡng.”

Giải thích về lời nói này của Phật không đồng. Xưa nói: “Long Thọ là người Sơ địa”. Quan nội Giao Đạo An học Trí Độ luận nói: “Đây là Long Thọ dẫn dắt chúng sinh để nhập sơ địa mà thật sự là người thập địa”.

Hỏi: Nương tựa vào người nào?

Đáp: Nếu nói rằng Sơ địa thì hai người nương tựa. Nếu là Học cùng cực thì người nương tựa thứ tư.

Hỏi: Thế nào là “Tứ y”?

Đáp: “Nếu dựa vào một phán quyết, thì như kiến đạo của Tiểu thừa, người đủ phiền não trước kia là y thứ nhất; Tu-đà-hoàn, Tư-đà- hàm là y thứ hai; A-na-hàm là y thứ ba; La-hán là y thứ tư.

Ước định Đại thừa đối với Thập Hồi hướng là y thứ nhất; sơ địa đến thất địa là y thứ hai; Bát địa và cửu địa là y thứ ba; Thập địa là y thứ tư. Như Lăng-già là y thứ hai. Như Lăng-già là đệ nhị y; như Duệ sư là đệ tứ y. Bởi lẽ, pháp của Phật Thích ca không có Bồ-tát tăng riêng. Long Thọ là người xuất gia, nên dựa vào địa vị Tiểu thừa, gọi là người quán triệt đạo, nghĩa là tên chung của vị Bồ-tát.

Đức gồm đủ ba nhẫn, nghĩa là Tín, Thuận, Vô Sinh.

Hỏi: Long Thọ còn có tên nào khác chăng?”

Đáp: Có! Thuận với Trung Luận là điều mà Thiên Thân làm. Nói thuận với Trung Luận, có nghĩa là dẫn chứng kinh Đaị Phẩm v.v..., giải thích “Bát bất”. “Bát bất” là Trung đạo. Vì y văn giải nghĩa, nên nói là thuận với Trung Luận. Thuận với Trung Luận, phải nói là Bồ-tát Long Thắng, chứ chẳng phải Long Thọ. Nay cần phải hội ý điều đó. Vì Long thành tựu đạo thù thắng kia, nên nói rằng Long Thắng. Vì trình bày ra chữ “chưa” kia, bởi lẽ trước đây thì đạo, tục được nêu song song nên về nghĩa không có gì trái hại

Lấy chữ “Trung” đặt tên, nghĩa là phần thứ hai dưới đây, là giải thích danh đề của luận, chỉ luận có hai bản rộng, lược. Lược, chỉ nói rằng “Trung Luận”; rộng thì lấy thêm chữ “Quán”. Nhưng phần rộng, lược này đều có nghĩa của nó.

Nói giản lược, nghĩa là về nghĩa lý, và giáo Trung là lý của đối tượng thuyên giải. Luận là giáo của chủ thể thuyên giải. Luận này không có lý nào không gồm, không có giáo nào không thâu.

Hỏi: Do đâu mà được như vậy?”

Đáp: Trung của đối tượng thuyên giải là ba thứ Trung đạo: trung của thế đế; trung của chân đế; trung của phi chân, phi tục. Giáo của chủ thể thuyên giải, tức biện luận về ba trung này. Vì lý do này, nên không có giáo nào không thâu, không có lý nào không gồm.

Nói bản rộng có đủ ba trung là đạo mà Chư Phật và Bồ-tát đã thực hành. Quán, nghĩa là tâm chủ thể quán của Chư Phật, Bồ-tát. Chư Phật quán sát, phân tích ở tâm, nói ra ở miệng, gọi là kinh. Bồ-tát quán sát, phân tích ở tâm, nói ra ở miệng, gọi là luận. Chủ yếu là phải hội đủ ba nghĩa này, mới được gọi là đủ trọn vẹn.

Trong Huyền Chương đã giải thích về chữ “Trung” chỉ có ba: 1)Đối với “thiên lệch” của đoạn, thường, nói trung, đây là đối với

“Trung” của “thiên lệch” (trung đối thiên)

Trung của tận thiên. Tức gọi là “Trung” là để tận trừ bệnh thiên kiến, cho nên gọi là trung tận thiên.

Và, một ý nữa, cũng là bệnh “thiên” đã hết, được có ở trung.

Hỏi: Trung tận thiên, Trung đối thiên và trung tuyệt đối đãi, ba thứ Trung này có khác gì nhau không?

Đáp: Ý sâu kín đã được sáng tỏ. Nay trình bày tóm tắt lần nữa”

Trung tận thiên: vì trung này rửa sạch đoạn, thường nên miễn cưỡng gọi là trung. Dù đã hết ở thiên mà vẫn có ở trung, như kinh nói:

“Chúng sinh khởi kiến, gồm có hai thứ: 1/ đoạn, 2/ thường. Không có thường, không có đoạn, nên gọi là Trung đạo.

Trung đối thiên (đối với trung của thiên): Đây là ước định lý của đối tượng thuyên giải, đối phá bệnh thiên lệch, nên gọi là trung.

Trung tuyệt đãi: gồm có hai thứ:

1. Như kinh Niết-bàn nói: “Có Tiểu Niết-bàn; có Đại Niết-bàn. Tiểu Niết-bàn nghĩa là còn đối đãi với khổ, nói vui Đại Niết-bàntức đã dứt tuyệt đối đải với khổ, vui này mới gọi là niềm vui lớn. Tuyệt đãi này cũng là nghĩa đối đãi.

2. Niết-bàn tuyệt đãi này không thể nói là khổ vui kia không biết lấy gì để nói cho tốt đẹp, nên miễn cưỡng gọi là vui, mới xứng đáng là thú vui lớn, và mới là niềm vui tuyệt đối.

Nghĩa trung cũng thế, cần phải nhận thấy sâu sắc về ý này. Hỏi: “không” và “trung tuyệt đối đãi” có khác gì nhau không?”

Đáp: “Con người phần nhiều không thể hiện chỉ thú của “không” riêng. Chỉ dựa vào văn của luận Trí Độ nói mười tám “không”, là đối với “hữu” nói “không, gọi là “không”tương đối. Chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”, không có cái nhân đối đãi, nên gọi là “không” đơn độc. Nay cho rằng, vì là một thứ phương ngôn, tìm kiếm ý “không” riêng không đúng! Bởi vì xưa nay cuối cùng không có cái có (sở hữu) chỉ có pháp tánh thật tưởng, nên gọi là riêng, tông chỉ chân chính là như vậy.

Nhiếp Đại Thừa luận nói: “Chân như tồn tại riêng”, cũng đồng với ý này.”

Hỏi: Vì sao chân như riêng này lại tạo ra tên “không” để nói ư?”

Đáp: Vì rốt ráo “không” dính dấp tất cả tai họa, lụy phiền, vì “có” pháp, nên gọi là “không”. Kinh Đại Tập nói: “Vì không thể nói, vì không có tướng mạo, nên gọi là “không”. Kinh Pháp Hoa nói: “Chung quy đối với nghĩa “không” cũng như thế.”

Theo đó, sư Duệ giải thích đề gồm có ba phần:

1/ Giải thích danh.

Lấy “Trung” đặt tên, nghĩa là chiếu sáng sự thật của trung. Chiếu sáng có hai nghĩa:

1. Chiếu huấn thị rõ ràng, lập tên”Trung” này để hiển bày lý thật.

2. Vì là dùng thí dụ danh đề (đặt tên). Vì chẳng phải đèn thì không

có do đâu soi sáng rõ ràng vào vật thể. Chẳng phải tên “Trung” thì sẽ không do đâu hiển bày thật lý, nên nói là chiếu.

2/ Lập ý danh.

Dùng luận để gọi là, nghĩa là cùng tận lời nói kia.

Tận, có nghĩa là vì nói hết tên không có thừa, như Tiểu-thừa có biện luận của“sở đắc”, phá tà chưa cùng. Tận, nếu biện luận chánh không đủ, thuyết có thừa, nên không gọi là hết, trái với ở đây mới xứng đáng gọi là hết. (Tận) Vì lý luận này đã cùng, lời nói kia cũng tận, nên nói rằng “nguồn tận”. Không nói rằng không có lời nói, gọi là tận.

Sư Duệ chỉ giải thích Trung Luận, không nói về quán, nghĩa là vì “Trung” là biện luận lý, gọi là “giáo”.Vì hai thứ lý giáo này đã bao hàm, nên không giải thích về quán. Thật ra, nếu chẳng phải danh, thì sẽ không tỏ ngộ được ý lập danh của phần thứ hai dưới. Tuy nhiên, chỉ đạo chẳng phải “Trung”, “không trung”, chẳng phải “danh”, không “danh”, mà lập “Trung”, danh, nghĩa là về mặt lý, dù chẳng phải trung”, không trung”, nhưng vì làm cho chúng danh được tỏ ngộ, nên miễn cưỡng lập ra tên “Trung”. Lời nói chẳng phải vì giải thích không tường tận, nên đã mượn luận để nói về “Trung”. Nếu không mượn hỏi đáp để giải thích về lời nói, thì lời tuyên nói đạo, sẽ không do đâu được cùng tận. Do mượn hỏi đáp để trình bày, giải thích về lời nói này, nên lời tuyên nói đạo, mới được sáng tỏ. Vì văn này tường tận lời nói, nên biết rằng, không chỉ là biện luận mà thôi. Chỉ vì khiến thêu dệt lẫn giải thích, nên nói: Lời nói chẳng phải giải thích không tường tận, mà mượn luận để nói cho rõ, kỳ thật thì đã tuyên nói rồi!

3) Lợi ích lập danh.

Đầu tiên, nói về lý, giáo. Kế là, trình bày được lợi ích. Kỳ thật, nếu đã tuyên nói, thì về lý đã rõ ràng. Lời nói của người kia đã minh bạch, nghĩa là giáo sáng suốt rõ ràng. Đối với hạnh Bồ-tát, sự chiếu sáng của đạo tràng, thì nói dưới sẽ được lợi ích. Vì lý rõ ràng, lời nói sáng suốt, nên nhân giáo tỏ ngộ “lý”, thì “nhân” thành, “quả” lập.

Lại nữa, tức là Pháp Hoa chỉ hiển bày một lý, chỉ dạy một người.

Sự hiểu biết sáng tỏ xa vời: Mượn lời nói của Trung Chu để làm sáng tỏ nghĩa thành lập nhân quả: “thời an mà xứ thuận, buồn, vui không thể nhập, nghĩa là sự hiểu biết xa vời, chơi vơi của vua”. Sự kiện này có thể trình bày hai nghĩa:

1/ Bồ-tát nhân thành tựu đạo tràng soi tỏ, tất nhiên đã vĩnh viễn lìa sinh, tử vui, buồn như không không nhập buồn, vui.

2/ Có trói buộc (hệ phược) thì gọi là hiểu; không có trói buộc, thì xưng là giải. Có trói buộc, nghĩa là các biên đoạn thường, gọi là hệ phược; vì các kiến đã vắng lặng, nên gọi là giải.

Luận về vướng mắc “hoặc” sau ra kiến đảo: Bài tựa thứ ba, nói về duyên khởi soạn luận.

Y cứ văn, phân tích làm hai phần:

Đầu tiên, trình bày duyên khởi. Kế là, nói về Bồ-tát Long Thọ xuất thế, với mục đích phá mê, soạn luận. Phần đầu có hai câu: 1/ Phàm mê 2/ Thánh lỗi

Phàm mê: Chín mươi sáu chú thuật và phái khởi ái.

Thánh lỗi: Tiểu thừa chấp chặt và người Đại thừa có “sở đắc”, hai thứ này không có lỗi, không bao quát.

Đầu tiên: từ thọ lỗi. Kế là, bẫm thọ giáo, mê. Phàm mê có hai:

Khởi mê nhân. 2. Mê quả đã được.

Hai câu mê nhân, ở quả cũng thế. Luận về “trệ hoặc” (vướng mắc hoặc): Trệ”, nghĩa là vướng mắc, tức dòng khởi ái. “Hoặc” là mê hoặc, dòng khởi kiến. Chúng sinh sanh tử là do tại gia khởi ái; xuất gia khởi kiến. Đó là hai thứ độc trùng và ác quỷ mà kinh Pháp Hoa đã nói: hai trong nhà lửa chỉ có hai vật là căn bản của snah tử, đó là ái và kiến. Như kinh Niết-bàn nói: “Sinh ra kiến điên đảo, nghĩa là trước nói ái, sau cùng nói rõ kiến.”

Kế là câu này, là tìm kiếm căn nguyên của ái kia: sở dĩ có ái, kiến, là vì đều do kiến ngang ngược điên đảo nên sinh. Như kinh Tùy Danh nói: “Thiện, ác do thân; thân do nơi tham;tham do phân biệt luống dối; phân biệt luống dối là do điên đảo”. Vì cho nên, cái thấy điên đảo là gốc của ái và kiến của hàng tại gia, xuất gia.

Lại, câu trước đã nói có ái, có kiến; câu sau, cũng có đảo, có kiến. Đảo tức điên đảo, kiến nghĩa là phân biệt luống dối. Cho nên ở ngọn có hai, ở gốc cũng hai.

Ba cõi do ái và kiến này mà đắm chìm. Đây là phần thứ hai. Kế là nói về mất quả. Khởi hai nhân ái, kiến cảm hai quả chìm đắm trong ba cõi. Lặn xuống nước là chìm; đất sụp là luân. Pháp Hoa nói: các thứ khổ như thế, chúng sinh lặn ngụp trong đó. Lấy khổ thí dụ biển cả, nên ngụp lặn ở trong đau khổ là nghia chìm. Ngôi nhà đổ nát vô thường của ba cõi và trái ngược (đão) là nghĩa đất sụp lỡ. Cho nên, khởi hai nhân ái, và kiến, thì cảm hai quả khổ và vô thường. Như Pháp Hoa nói: “Hai nhân ác qủy, độc trùng, cảm sự điên đảo, sụp lỡ của ngôi nhà và hai quả: lửa nổi lên đốt rụi nhà!”

Sư Duệ hoàn toàn đồng với ý của Pháp Hoa và thuyết của kinh Duy-ma.

Tỏ ngộ nghiêng một bên, trí giả khởi nhàm chán: phần thứ hai, kế là, nói về lỗi của Thánh. Vì lỗi của phàm nặng, nên nói trước; vì lỗi của Thánh nhẹ, nên nói sau, tức theo thứ tự nặng, nhẹ. Lại, trước kia là mê ngoài, nay nói “hoặc” trong, cũng là ngoài nặng, trong nhẹ là thứ tự.

Cứ theo văn, chia làm hai:

1/ Phân tích về lỗi lầm

2/ Được, mất, hổ tương giải thích rõ ràng.

- Trong phần đầu có hai câu:

1) Biện biệt về nhân lỗi lầm

2) Nói về quả của lỗi lầm.

Nguyên nhân của lỗi lầm có hai; quả của lỗi lầm cũng hai, tương đối với phần trên.

Tỏ ngộ thiên lệch: vì đối với mê của phàm ở trên, nên Thánh xưng là tỏ ngộ. Nếu đối với Đại thừa, thì gọi là thiên lệch, cho nên nói là tỏ ngộ thiên lệch.

Kinh Niết-bàn nói: “Người Nhị thừa gọi là kiến cong vạy”. Lại nói: “Nếu dùng tâm của Thanh văn Bích-chi-Phật mà nói rằng không có bố thí, thì đó là tà kiến phá giới”. Kinh Pháp Hoa nói: “Mắt chột, toà ngồi xấu xí, người mắt chột thì trông thấy không ngay thẳng. Cái gọi là hai kiến “không”-“hữu”, cả hai đều là kiến chấp không ngay thẳng, không chánh kiến. Thấy Phật thật sự giáng sinh ở vương cung và thật sự nhập diệt ở Ta la song thọ là cái thấy bất chính.

Luận Trí Độ nói: “Cái “không” của Nhị thừa gọi là cái “không” nghiêng một bên, nên thấy “không” không chính đáng”. Lại nữa, Nhị thừa không có chánh quán Trung đạo, như kinh Niết-bàn nói: “Chỉ thấy nơi “không” không thấy “bất không”, nên không thực hành Trung đạo, sẽ không thấy Phật tánh, nên gọi là tỏ ngộ thiên lệch.”

“Người trí khởi nhàm chán”, câu thứ hai này nói về căn nguyên của sự tìm kiếm tỏ ngộ. Sở dĩ Nhị thừa giác ngộ thiên lệch một bên là do nhàm chán sinh tử mà ưa thích Niết-bàn, như Pháp Hoa nói: “Trước hết, nhận lấy giá trị của cái ấy, rồi sau đó mới bỏ đi phân”. Người Nhị thừa vì sợ già, bệnh, chết, nên dứt tham, sân, si để cầu diệt vĩnh viễn của Niết-bàn, nên nói “trí nhàm chán”.

Cảnh giới, vì nó mà gây nên sự trái ngược, câu thứ hai, kế là nói về sự đắc quả. Cũng có hai câu: cầu đầu, trình bày về mê chấp của Nhị thừa; câu kế là, nói về sự đắc quả.

Cảnh giới: văn, ngôn của sách ngoài không đồng, các sư giải thích cũng khác, nhưng phần nhiều đều không thể theo ý chỉ của họ. Nay, nói

cảnh giới cũng như chí tiết. Vì Tiểu thừa chấp chặt, tự cho là rốt ráo, vĩnh viễn, không hồi tâm Tiểu, tiến cầu đại đạo, nên gọi là cảnh giới. Do sự mê chấp đó, gây nên sự trái ngược. Câu thứ hai này nói về đắc quả. Tiểu thừa đã chấp chặt, tất nhiên trái với đại đạo. Vì sao? – Vì lẽ đạo thật ra không có hai, mà nó ấy là hai, nên trái với đạo không có hai.

Luận Trí Độ nói: “Người A-la-hán quay đầu trở lại với đạo Phật hãy còn xa vời, laị còn nói suông là mình đắc đạo, đều là nghĩa trái với đạo”. Lại nữa, thật ra, đạo bất sinh, diệt, người Nhị thừa cho rằng, có phiền não sinh, nếu diệt nó đi, thì được Hữu dư; nói là có thân, trí sinh, diệt chúng rồi thì sẽ được Vô dư. Cho nên kinh Pháp Hoa nói: “Phân biệt nói các pháp sinh diệt của năm chúng, là trái với nghĩa của đại đạo vô danh”. Nhưng Nhị thừa đã như vậy, Đại thừa có “sở đắc” cũng thế. Sau cùng, nói có “hoặc” diệt, “giải” sinh, cũng vẫn là Tiểu. Nên biết rằng, “Đại giác đã soi sáng khắp, rộng bao la. Đây là phần thứ hai giải thích hỗ tương được mất. Trước đây, đã nêu sự chứng đắc của Đại thừa, để chỉ rõ sự mất đi của Tiểu thừa. Đại giác soi sáng rộng khắp, đây là đề cao sự chứng đắc của Đại thừa. Đối với cái tiểu sinh diệt của Nhị thừa, hiểu rõ tất cả vô sinh, rốt ráo “không”, nên gọi là chiếu sáng rộng bao la. Lại, Nhị thừa chỉ được “nhân không”, không được “pháp không”, gọi là Tiểu trí; Đại thừa được đủ cả hai “không”, nên gọi là soi sáng rộng khắp.

Lại nữa, Nhị thừa cũng được hai “không”, vì chỉ là phân tích pháp, nói “không”, nên gọi là Tiểu trí; còn Đại thừa thì được tự tánh “không”, tự tướng “không”, nên gọi là chiếu sáng rộng bao la.

Lại nữa, Nhị thừa chỉ được nhân pháp “không” trong ba cõi, nên gọi là Tiểu trí; Đại thừa chứng được “không” trong và ngoài ba cõi, nên gọi là soi rộng bao la.

Lại nữa, Nhị thừa chỉ thấy “không”, không thấy “bất không” nên gọi là Tiểu trí; Đại thừa thấy “không” kể cả “bất không”, nên gọi là chiếu rộng bao la.

Nói tâm hẹp hòi, nghĩa là sách nói: “Một người trấn thủ ải, vạn người chớ tiến tới”. Bởi lẽ sự hẹp hòi này là tên của tiểu. Sự chiếu sáng không rộng khắp ở chỗ thấp, đây là trình bày rộng về sự mất mát của Tiểu thừa.

Nước nhỏ “có”, “không có”: nghĩa là sự giáo huấn của nước nhỏ, dù quân bình mà không thể quân bình, là nghĩa loại trừ hai kiến “có”, và “không có”.

Một đạo tục, nghĩa là như luận Trí Độ nói: “Trong pháp văn, chưa nói sinh tử tức là Phật, nên Nhị thừa không thể là một đạo tục. Đạo thì Niết-bàn, tục thì sinh tử. Nhận biết về đạo, tục không tường tận, thì chưa khả dĩ đi vào con đường giữa, dứt bỏ hai mé bờ. Đi lên núi là “tiển”; lội xuống nước là “thiệp”, đó là vì nói riêng, nay lấy chung nghĩa đi là “thiệp”, trải qua. Người Nhị thừa soi sáng lý không tận cùng, nên không thể đi ở Trung đạo (đường chính giữa). Dứt bỏ hai mé bờ, nghĩa là dứt hết nên nói là diệt, tức là không thể diệt hai bờ mé.

Hỏi: “Trước đây đã nói một đạo tục, nước nhỏ “có”, “không có”, tức là dứt hai mé, vì sao lại nói nữa?”

Đáp: Sư Duệ nhận thấy sâu sắc về ý văn. Phẩm Niết-bàn có hai bài kệ: kệ đầu nói: “Thế gian với Niết-bàn không có phân biệt chút nào; Niết-bàn với thế gian không có chút nào phân biệt”. Đây là nghĩa của một đoạn tục. Bài kệ sau nói: “Thật tế của sinh tử cùng với thật tế của Niết-bàn, hai thật tế như vậy, không có mảy may khác nhau nhau.

Luận đã có hai văn, nay lại trình bày hai ý này. Sự không nhỏ của đạo, tục sự không dứt hết của hai mé, là nỗi ưu tư của Bồ-tát.

Phần thứ hai, vì phá mê, nên sáng tác luận. Lại triển khai hai khác nhau: Đầu tiên, nói về đại bi đầy đủ bên trong. Kế là, nói riêng về mục đích soạn luận là nhằm phá mê. Trước là nói từ bi; sau, nói trí tuệ, tức hai sự nghiệp phước, tuệ của Bồ-tát.

Lại, đầu tiên là biết bệnh, biết rõ thuốc, sau là ứng với bệnh, cho thuốc.

Lại nữa, phần đầu là tâm bi; phần sau nói về sự bi.

Hỏi: “Vì sao nói rằng “có” và “không có” không nhỏ hẹp, hai mé không dứt hết và chỉ nói hai câu này?”

Đáp: “có”, “không” là rễ của các kiến; là gốc của chướng ngại Trung đạo, nên nghiêng một bên để nói. Hai bờ mé không dứt hết, ng- hĩa là phá tan một đạo thanh tịnh. Lại nữa, trước, là mê ngoài; sau là “hoặc” trọng, nên nói là ước định sự sau cùng.

Nỗi ưu tư của Bồ-tát: Đã nhận thấy sáu nẽo phàm mê lăng xăng; “hoặc” nhánh ba thừa khác lối, vì vậy mà khởi đại bi vô duyên, nên gọi là ưu tư.

Vì lý do này, nên ở câu thứ hai sau, Long Thọ đã nói: “Phá mê ngoài, cũng là trước phá nghi “hoặc” của Thánh; sau phá mê của phàm phù”.

Hỏi: “Trong đoạn đầu, vì sao trước trình bày mê của phàm; sau nói “hoặc” của Thánh, nay trước phá “hoặc” của Thánh, sau phá “mê”

của phàm?.

Đáp: Có văn, có nghĩa. Nói về nghĩa: trước, y cứ theo thứ tự khởi “hoặc”, nên trước phàm, sau Thánh; trước nặng sau nhẹ. Sau, ước định thứ tự thiên lệch một bên, chính giữa. Luận này phá chánh ở bên trong, phá bên cạnh ở ngoài, cũng trước phá chánh chấp chặt, lỗi của Nhị thừa; sau rữa sạch bên cạnh chín mươi sáu thuật.

Cứ theo văn: đầu tiên là văn; sau trình bày mê của Thánh. Vì tiếp Thánh phá Thánh, nên chính là trừ mê của Thánh.

Phân tích ra, dùng Trung đạo: nói phân tích là ngang đồng. Ngang đồng, có nghĩa là sinh tử và Niết-bàn không hai, chúng sinh với Phật bình đẳng, tức là Trung đạo.

Lại, đem lý Trung đạo để phân tích hai bờ mé, sao cho ngang đồng, nên nói “phân tích ra, dùng Trung đạo”.

Khiến cho đồ chúng của “thú” “hoặc”, đối với chỉ thị huyền vi mà nhất biến. “Hoặc”, nghĩa là mê, “thú” là lý. Nghiã là người mê lý, tức là Nhị thừa chấp chặt; Đại thừa Bồ-tát có “sở đắc”.

Chỉ thị huyền vi, tức là luận này, nói “trùng huyền”. Nhân sửa đổi chấp của Nhị thừa, xoay lại “có sở đắc” của Bồ-tát, đồng trở về với “bất nhị”, nên gọi là “nhất biến”. Nếu cố thủ Nhị thừa, không quy một đạo, chấp chặt nghiêng một bên Đại thừa, chưa tỏ ngộ bình đẳng, thì đều là giữ ngón tay, quên đi mặt trăng, nên không gọi là nhất biến.

Nay, sửa đổi Tiểu nhập Đại, xoay có “được” mà tỏ ngộ không có “được”, như nhân ngón tay được mặt trăng, nên gọi là biến.

Bao quát cả thì dùng “tức hóa”. Thứ hai, phá “hoặc” ngoài. Quát là bao quát. “Tức hóa”, như Tăng triệu nói: “Đạo xa vời lắm thay! Va chạm sự “tức” chân, Thánh xa vời lắm thay!. Thể “tức” thần. Bài tựa Thập Nhị Môn cũng có ý này, nên nói: “Ngộ Đại giác nơi cảnh mộng, “tức” bách hóa để an quy”. Cũng như văn luận này nói tất cả các pháp “tức” là vô sinh, nên nói rằng “tức hóa”.

“Khiến cho khách tỏ ngộ huyền vi, mất đi lời hỏi han nơi triêu triệt”. Đây là ký thác Trang, Chu, bác bỏ Chấn Đán, để quở trách ngoại đạo của Thiên Trúc. Bởi lẽ quốc độ này không có ngoại đạo riêng, mà dùng Lão, Trang để suy tôn đến tột đỉnh, vì cho nên bác bỏ.

Hỏi han nghĩa là lời vấn an đạo lành. Nói “táng” tức là mất. Triêu triệt; như Quách Tượng nói: “khiển trách sống, chết trong, ngoài, rổng rang không có ngăn ngại, thấy cơ mà làm, nên nói rằng “triêu triệt”. Lại nói: “Triệu, là sáng sớm; triệt là thấu suốt”. Lại nói: “Một mai mà có thể thấu triệt được lý” nên nói là “Triêu triệt”. Lại nói: “Không sùng

bái ban mai mà thấu suốt, nên nói là “Triêu triệt”.

Nay, nói đã tỏ ngộ luận này, nhận biết tất cả pháp tức là thật tướng vô sinh, cần phải quên đi việc hỏi đáp “Triêu triệt” nên nói: “mất hỏi han nơi Triêu triệt”. Đã không hỏi han về Lão Trang, thì há lại vâng mạng sáu sư; mười tám người nhất thiết trí và chín mươi sáu thuật ư?

Rộng rãi thay! Phần thứ tư dưới, là khen công năng của luận. Lại triển khai ba phần khác nhau: Đầu tiên, hiển bày đạo, khen lợi ích chúng sinh. Kế là, nêu Đại đối với Tiểu, cũng gọi là lời khen ức chí Tiểu, biểu dương Đại. Và sau, cảm kích lời khen hân hạnh ưa gặp.

Rộng rãi thênh thang: “Kinh Thơ nói: “Vương đạo rộng thênh thang, không có nghiêng một bên, không có bè đảng. Bởi vì đã dứt hết hai thứ mê trong, ngoài, dứt hai kiến phàm-Thánh, đồng quy nơi đại đạo, nên gọi là rộng thênh thang. Rộng thênh thang là trạng mạo rộng xa. Con đường bằng phẳng, nhỏ hẹp, thềm bực rỗng không, có nghĩa là trước khi Long Thọ chưa ra đời, hư ngôn và thật giáo đều hưng thịnh, lối hiểm nguy với con đường nhỏ hẹp đều tranh nhau thông suốt. Do đó, khi Luận chủ xuất thế, ngài còn phải chỉnh trang lại lối đi nhỏ hẹp trở thành con đường bằng phẳng và rộng thênh thang, nên nói là “thản”.

Con đường nhỏ hẹp đã được chỉnh trang, thì nhân Bồ-tát, quả đạo tràng, thềm bực có thể bước lên, nên nói “nơi thềm bực rỗng không”.

Tệ huyền môn nơi vũ nội (thiên hạ); nghĩa là hóa trước và nhất phương, đây là xác minh rõ cái xa mà tuyên nói sáu hợp.

Huyền môn: Lão tử nói: “Huyền rồi lại huyền, môn của các diệu”. Mượn lời nói đi để làm đề mục cho luận này. trời, đất trên dưới gọi là vũ, xưa qua, nay lại, gọi là trụ, nên nói “tệ huyền môn nơi vũ nội”.

Quạt gió tuệ nơi cây mai Trần: Hai câu trước hiển dương đạo, hai câu này nói việc đem lại ích lợi cho chúng sinh vạn vật. Mai Trần: Trần là tên của mục cũ. Mao Thi nói: “Đốn cành mai kia, mai là nhánh nhỏ”. Gió tuệ, nghĩa là gió xuân. Để quạt gió trí tuệ của luận này, sao cho dòng phàm phu được lợi ích. Chuyền đi cam lộ nơi khô héo. Câu trước, nói ích cho phàm, chương này nói lợi ích cho Thánh. Câu trước, ích cho ngoại đạo, câu sau, lợi cho Tiểu thừa. Lại nữa câu trước, lợi cho Tiểu thừa; câu sau ích cho Bồ-tát. Đủ các ý này.

Luận về cấu trúc hưng thịnh của bá lương: Phần thứ hai, nêu Đại thừa đối với Tiểu thừa, khen, lai triển khai hai ý khác nhau: trước thí dụ, sau hợp.

Bá lương: tên đài của Hán Vũ đế. Sách ngoại giải thích sự tích này có hai nhà:

1/ Cho rằng Vì dùng gỗ Bá tỏa ra mùi thơm lan xa đến vài mươi dặm. Nguyên đế dùng câu Bá đối diện với quán Thạch, lấy nghĩa này để giải thích tường tận, nên là cầu gỗ Bá.

2/ Lại nói: “Cầu có một trăm nhịp, nên gọi là bách lương”.

Mái nhà lợp bằng tranh, cỏ tật lê xấu xí: Nói cỏ tật lê là thứ yếu, vì lựa thứ yếu đối với cỏ tranh, nên gọi là cỏ tật lê. Mái nhà: ở Trường an, ngôi nhà thiên thước chỉ có một mái, nên gọi là mái nhà. Xấu xí cũng là nghĩa ải.

Lại nữa, cầu Bá và đài cao lớn, tức ngôi nhà lớn của trưởng giả Pháp Hoa. Mái nhà lợp bằng cỏ tranh, cỏ tật lê xấu xí, cũng là am tranh phía ngoài cổng. Một lời nói của sư Duệ bao gồm cả hai việc trong, ngoài. Xem phần thứ hai dưới của luận này, là hợp thí dụ.

Quê mùa gấp bội: xuất xứ từ Luận ngữ. Quê muà cũng như quê mùa xấu xí.Bội là nhiều gấp bội.

Hân hạnh thay! Huyên Xích của khu vực này: đoạn thứ ba, cảm kích khen may mắn ưa gặp cũng hai câu:

Hạnh: May mắn được gặp

Khu vực nói ở đây là để đối với xứ kia.

Xứ kia, gọi là chung là Thiên Trúc. Thiên Trúc mở mang riêng, có năm xứ. Thứ đến có mười sáu nước lớn, năm trăm nước vừa, mưồi nghìn nước nhỏ. Khu vực này được gọi là chung là Huyện Xích.

Theo Hà đồ nói: “Cách phía Đông núi Côn Lôn khoảng năm ngàn dặm, có một địa danh mang tên Thần Châu, cũng gọi là Xích Huyện”. Vua Võ đã cho vẽ hình thể đất, chia khu vực trong huyện Xích thành chín châu, nên đúc chín cái đỉnh để trấn giữ chín châu, thì đủ biết huyện Xích là tên chung của chín châu. “Bỗng được dời qua Linh Thứu dùng làm Trấn huyện Xích chỉ lấy ngũ nhạc để trấn thủ, mà ngày nay, giả thiết dời Linh Thứu để trấn thủ huyện Xích, chính là dụ cho luận này mà hóa độ chín châu.

Hữu tình bên sườn núi nguy hiểm, là nhờ lưu truyền tuệ thừa của hào quang: Phần thứ hai, nêu lại sự để hợp với dụ trên.

Mao Thi nói: “Bên trong có chí tiền hiền của tá công; bên ngoài, không có tâm điạ thiên lệch, hiểm độc, yết kiến riêng tư.”

Lễ chủ nói: “Lập thiên lệch, nói là pha, nên nói rằng nhọc nhằn mà không có tổ, lập mà không nghiêng một bên. Pha, nghĩa là tâm hiểm ác thiên lệch.

Lưu truyền tuệ thừa của ánh sáng: Ánh sáng của chánh quán Trung đạo lưu truyền sang quốc độ này” Tuệ có ích cho con người thiên

lệch, hiểm ác, mà gọi là mười hai hữu tình biên, nghĩa là gọi là quốc độ này là biên địa; cõi nước kia là Trung Quốc.

Xưa, Hà Thừa công với Pháp sư Nghiêm cùng tranh luận về việc ngay thẳng, thiên lệch: Thiên Trúc ngay, Trung Quốc thiên lệch?

Pháp sư Nghiêm hiểu biết rành về lịch số nước ngoài, nói: “vào tháng giêng dương lịch, mặt trời ở giữa trưa không có bóng, nên biết Thiên Trúc là chánh quốc.”

Hà Công rất hiểu rành về lịch số của quốc độ này, nhưng vì không thể vấn nạn được, nên biết được Thiên Trúc kia là trung quốc, quốc độ này là biên tình. Lại nữa, vì cõi nước kia có Phật ra đời nên gọi là trung quốc; còn cõi nước này không có Phật xuất thế, nên quốc độ này gọi là biên tình. Vả lại, vì Chuyển Luân Vương thường xuất hiện ở quốc độ kia, nên gọi là trung quốc; quốc độ này chỉ vì nước này có lúa tế, nát, nên gọi là biên tình.

Ánh sáng thừa: Bồ-tát Long Thọ soạn luận này nhằm mục đích đem lại lợi ích cho nước Thiên Trúc kia và hoá độ thêm cho nước này, nên gọi là ánh sáng thừa, mà hiện nay và sau này, người Hiền đàm đạo, bắt đầu có thể thật với luận này.

Luận ngữ nói: “Mà nay, mà về sau, áp dụng vụ việc này.”

Sư Duệ nói: “Từ khi ngài La-thập chưa sang đây về trước, Giảng Tử, Lưu Vịnh đến nay, xét nghĩa quanh co mà trái với gốc. Sáu nhà thiên lệch mà không “tức’, bởi lẽ văn của hai luận Trung Luận và Bách Luận chưa kịp đến nước này. Vả lại, không có sự giám sát chung thì với ai là chánh?

Sở dĩ các luận sư trước kia bỏ dở chương, là vì chuốc lời than thở xa, tư duy lời nói quyết định ở Bồ-tát Di Lặc. Bởi vì lẽ này, mà từ nay về sau, khi hai luận Trung, Bách đã truyền đến quốc độ này, người Hiền biện luận đạo, mới có thể thật với lời nói của mình. Vì thế, nên biết lu- ận này quyết định thiên lệch, chánh của Phật pháp, và phán quyết căn nguyên được, mất.

Rằng, các nước của Thiên Trúc: Phần thứ năm, trình bày về những người chú giải luận. Lại triển khai phần khác nhau:

1/ Khen luận này được các nước qúy trọng.

2/ Nói riêng về người chú thích.

Trong văn này nói: thông thường, thuật, có hai người:

1/ Pháp sư La-thập đã nói, nên gọi là “rằng”.

2/ Vào năm thứ 7, niên hiệu Hoằng Thỉ, nhà Tần.

Ngài Sát Lợi, người Thiên Trúc, xuôi thuyền buồm đến Trường

An. Nghe đồn ba ngàn học trò của ngài La-thập giải thích về giáo Đại thừa, đem hai luận Trung, Bách để tham hỏi ngài, rồi chứng nghiệm. Ngài La-thập nhân vì ông, xét đoán, nhân đó mà phân tích. Sát Lợi mới đảnh thọ, hết lời khen và tự cho rằng, mình không sao theo kịp!, rồi ba- ch rằng: “Bạt Trà Xà Lê sẽ đem luận này phấn phát, soi sáng ở Thiên Trúc, do đâu chứa cất ngọc ma-ni này nơi biên địa?”

Lại nói rằng: “Niên hiện Nghĩa Hoà, Loan Bí đã cất chứa ánh sáng ở nơi không có mắt, thật là đáng ân hận! Ngóc báu của dạ quang về tay khách, bán ngọc cho điền phụ, thật đáng tiếc thay!”

Sát Lợi này thuật lại với luận sư ở Thiên Trúc. Rằng đã quở trách người Tiểu thừa, khen La-thập rằng: “Ở Thiên Trúc, tôi đã nghe đồn các luận sư rất đổi kinh ngạc về số học giả Tiểu thừa ở Kế Tân tự khen ngợi thầy mình, họ so sánh như là trăng sáng tỏa chiếu Thầy của họ là Cưu Ma La Đà, soạn luận Nhựt Xuất.

Lại, từ Di Đế Lị về sau, chắc chắn sẽ có sự so sánh đó. Luận Sư Thiên Trúc quở: “Tiểu thừa tỏ ngộ thiên lệch, mới chẳng phải là thí dụ này. Nếu là Pháp sư Cưu Ma La Kỳ Bà của nước Câu Chỉ Na, thì khả dễ tương xứng với thí dụ này, không có gì phải e thẹn!

“Vì sao La-thập như trăng sáng tỏa chiếu? và không có e thẹn chút nào?” – Vì sao đã hiểu rốt ráo Trung Luận và Bách Luận, “dám” tham dự dòng Đại thừa học của Thiên Trúc này, đều quen với vị của luận này!

“Dám”, cũng là quả quyết. Trọng yếu của yết hầu, cổ áo, là việc quan trọng. Yết hầu là cốt yếu trong; cổ áo là cốt yếu ngoài, nên mượn để làm thí dụ.

Nhiễm hàn kia là trình bày số người giải thích luận này chẳng phải ít. Ở đây đề ra người chú thích luận, lại chẳng phải một thầy. Ảnh Công, Vân Phàm …, kể có mười nhà. Vân Phàm Hà Tây có bảy mươi nhà

Hàm: Người xưa dùng lông gà cứng để làm bút, nên gọi là hàn. Thanh Mục chẳng phải là Thiên Thân. Phú Pháp Tạng nói: “Bà

Tẩu Bàn Đậu hiểu rốt ráo tất cả nghĩa Tu Đa La, mà Thanh Mục chú thích luận này còn có chỗ sai trái, nên biết rằng chẳng phải, trong đó, sự trái, thiếu khá nặng.

Lược nói Văn xuôi, giải thích Kệ, gồm có bốn sai lầm:

1/ Giải thích Văn xuôi trái với ý của bài Kệ.

2/ Giải thích Kệ không đủ, mà gọi là thiếu.

3/ Lời nói ít, mà văn có thể thông suốt, nhưng Văn xuôi thì phiền phức ở lời nói lặp lại.

4/ Chương trước đã nói rõ; ở chương sau, vì cần nói lại, nên gọi là “lập lại”.

Trung Luận Sớ của Pháp sư Đàm Ảnh, có bốn chỗ nói về sai lầm của Thanh Mục:

1/ Bốn duyên của phẩm Nhân Duyên lập Kệ rằng: “Kệ này vì hỏi, vì là Thanh Mục làm hại chỗ khéo léo”.

2/ Giải thích bốn duyên có rộng, lược. Sư Đàm Ảnh nói: “Vì Thanh Mục mạnh mẽ về mặt nhận lấy loại, nhưng lại kém về phương diện tìm kếm văn”.

3/ Giải thích về phẩm Nghiệp, Kệ rằng: “Dù “không” không đoạn”. Thanh Mục nói: “không” không có thể đoạn”. Đây, chẳng phải giải thích.

4/ Giải thích về phẩm Tà Kiến, Văn xuôi rằng: “sự lăng xăng trong đây vì còn hỗ trợ cho chỗ kia thêm huyên náo.” Lại, Bồ-tát Long Thọ tự có bài Kệ để giải thích văn nay nói rằng: “Pháp sư cắt bỏ đi mà sửa chữa lại.”

Pháp sư, tức La-thập. Cắt bỏ sự trùng lặp phiền phức; sửa chữa lại chỗ trái, và thiếu của Thanh Mục, để đi suốt qua hết lý của kinh. Kinh tức Trung Luận. Người nước ngoài minh hoạ luận là kinh. Kinh Phú Pháp Tạng nói: “Đề Bà sáng tạo kinh Bách Luận.” Trí Độ Luận nói: “Ca-Chiên-Diên sáng tạo kinh Phát Trí, nên biết gọi là luận là kinh. Thông suốt tường tận lý kinh. Văn, hoặc trái phải, chưa được hoàn thiện như sư Đàm Ảnh đã thuật lại bốn chỗ sai trái trên.

Bách Luận dùng nhàn tà: câu thứ sáu dưới đây, là khen chung bốn luận, nói về người học có nhiều lợi ích của mình. Trước, khen riêng bốn luận, có hai đôi: đầu tiên, một đôi trong, ngoài, kế là, rộng –hẹp đối nhau.

Lưu Trệ: Người học nội giáo, ủng tắc, trì trệ Phật giáo. Nay, loại trừ tệ trì trệ đó, làm cho Phật giáo được lưu thông, nên nói rằng “lưu trệ”. Sư lại nói: “Giải quyết hai loại ủng tắc, kết hợp hai giáo, lưu thông hai trì trệ, ủng tắc:

1/ Người Tiểu thừa học Tiểu thừa, vì mê Tiểu thừa, nên giáo lý Tiểu thừa bị bế tắc.

2/ Người Đại thừa học Đại thừa, vì mê Đại thừa, nên đã là bế tắc Đại thừa.

Nay, Trung Luận đã giải quyết sự ủng tắc của hai giáo này để giúp cho hai giáo được lưu thông, nên nói “bỏ trong để lưu trệ”.

Nhàn tà: “Nhàn” có nhiều cách huấn thị. Trong đây, chính thức

nên lấy sự tĩnh lặng để giải thích.

Sư Triệu nói: “Ở vào thời đại này ngoại đạo cạnh tranh với nhau nổi lên nhiều lộn xộn, lăng xăng. Nay, vì đề phòng sự náo động lăng xăng của ngoại đạo, nên cần phải dùng sự tĩnh lặng để chấm dứt chúng.

Đại Trí Độ luận thì về phương diện lý thật uyên thâm, mà văn lưu loát. Thập Nhị Môn luận, chính là cách hành văn rất tinh tường và lý thật thấu đáo, mà tôi rất quen với ý vị của luận này.

Phần thứ bảy dưới đây, tác giả tự khiêm tốn: “Không thể buông lỏng tay, có nghĩa là tay không lìa quyển. Và đem nghĩa phẩm mục để nêu ở hàng đầu, nghĩa là giải thích hai mươi bảy phẩm mục.

Xưa kia, lúc còn ở Giang Nam, tôi đã tìm kiếm bộ luận này mà không gặp. Mãi đến khi về Kinh đô, tôi cũng có đi hỏi thăm, nhưng lại không có, đương nhiên là bị thất lạc.

Chú giải về bài Tựa của Trung Luận xong.

———

Số 1824 - Trung Quán Luận Sớ - Quyển 1

SỐ 1824

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ

Thích Cát Tạng biên soạn

QUYỂN 1

(Phần 1)

PHẨM NHÂN DUYÊN THỨ NHẤT

Muốn giải thích văn, trước hết cần làm rõ hai nghĩa:

1/ Giải thích về tên của phẩm Nhân Duyên.

2/ Biện luận về triển khai, kết hợp.

Giải thích về tên của phẩm Nhân Duyên, đại khái chia làm năm môn: (1) Môn chung, riêng. (2) Môn chánh danh. (3) Môn giải thích danh. (4) Môn phá, trình bày. (5) Môn đồng, dị.

- THỨ NHẤT: MÔN CHUNG-RIÊNG.

Hỏi: Vì Nhân Duyên gì mà nêu bày Trung Quán luận?. Lại đề xuất phẩm Nhân Duyên?

Đáp: “Lược nói bốn nghĩa:

1) Luận Trung Quán là tên chung của một bộ. Quán Nhân Duyên, nghĩa là tên gọi là riêng của một chương. Vì bảo cho chúng ta biết về lý của đối tượng hiển bày không có hai, nên tên “Trung” chỉ một; vì giáo của chủ thể hay hiển bày chẳng phải một, nên có sự khác nhau của mọi phẩm.

2) Vì “Lý” của đối tượng phô bày chỉ có một, nên được mang tên chung là “không có hai”; vì bệnh được phá chẳng phải một, nên có các phẩm không đồng.

3) Để Trung Quán luận, là nêu bày môn chương, phẩm quán Nhân Duyên là giải thích về môn chương.

Hỏi: Phẩm quán Nhân Duyên sao lại giải thích luận Trung Quán ư?

Đáp: “Vì lẽ quán chánh Nhân Duyên này bất sinh, bất diệt, cho đến không đến, không đi, nên Nhân Duyên này tức là Trung đạo. Nhân ở Trung đạo phát sinh chánh quán; quán nói nơi Tâm, luận được tuyên nói ở miệng, nên biết được quán về Nhân Duyên là giải thích luận Trung Quán. Như Kệ dưới đây nói”

“Pháp do Nhân Duyên sinh

Ta nói tức là không,

Cũng gọi là giả danh

Cũng là nghĩa Trung đạo.”

Hỏi: Bài Kệ này chính là Kệ nhằm quán chánh Nhân Duyên nói về Trung đạo, sao lại gọi là phá Nhân Duyên ư?

Đáp: Vì lẽ, quán chánh Nhân Duyên đã bất sinh, bất diệt, tức phá Nhân Duyên tà là đoạn, thường, sinh, diệt. Vì thế, nên Kệ nói “Nhân Duyên này diệt ráo ráo các hý luận”. Có thể nói là Nhân Duyên, nghĩa là hiển bày chánh, diệt rốt ráo các hý luận, nghĩa là phá tà.

Hỏi: “Quán” với “phá” có gì khác nhau?

Đáp: Cũng là không khác; cũng được nói khác. Rằng không khác, có nghĩa là chánh quán kiểm soát Nhân Duyên tà không được, tức là đả phá Nhân Duyên tà. Nói khác,: Tức quán gọi là y cứ ở trình bày chánh; phá, gọi là phá tà. Như nói: “Quán” thật tướng của thân”, quán Phật cũng vậy, không thể nói “phá” thật tướng của thân, “phá” Phật cũng như vậy. Cho nên “Quán” là dựa vào trình bày chánh; còn “phá” là y cứ ở phá tà”

Hỏi: Lẽ ra phải lấy luận để nêu chánh Nhân Duyên mới hợp lý, vì sao gọi là quán Nhân Duyên ư?

Đáp: Tức “tên” quán này là “chữ” luận, bởi lẽ quán là nói ở tâm; còn luận thì tuyên nói ở miệng. Quán Nhân Duyên này bất sinh, bất diệt nên gọi là quán.

Hỏi: Nếu vậy thì tại sao không nói rằng, luận về phẩm Nhân Duyên mà nói là quán?

Đáp: “Vì biểu thị Chư Phật, Bồ-tát như làm mà nói, như lời Phật nói mà thực hành, và vì nhân luận, phát quán, nên lập tên quán.

Tiêu biểu Trung Quán luận, là “Trung” phát ra “Quán”. Quán phẩm Nhân Duyên là nói “Quán” phát ra “Trung”. Luận chủ vì nhân “Trung” phát ra “Quán”, nên gọi là “Trung”, vì chứng tỏ Nhân Duyên là “Trung”, nên “Quán” này phát ra “Trung”; sở dĩ “Quán” phát ra “Trung”, là vì muốn cho chúng sinh cũng nhân “Trung” phát ra “Quán”.

- THỨ HAI: MÔN CHÁNH DANH.

Hỏi: Nhân Duyên của phẩm đề là những Nhân Duyên nào?

Đáp: Về ý đàm luận chung, Nhân Duyên có ba:

1) Tiếp nhận danh từ phá bốn duyên sau, vì bốn duyên gồm thâu hết nghĩa sinh. Nay phá bốn duyên, là vì muốn giải thích “bát bất” là cuối cùng vô sinh, để chứng tỏ cái “thật” ở “Trung”, làm cho nhân “Trung” phát ra “quán”. Cho nên từ đối tượng phá, mà lập danh, do đó gọi là tên phẩm.

2) Vì nghĩa Nhân Duyên là chung, nên nêu ở phần đầu luận vì sinh tử, Niết-bàn, phàm-thánh giải-hoặc, tất cả đều là giả danh, đối đãi nhau, không có tự tánh, gọi là nghĩa Nhân Duyên, nên nghĩa Nhân Duyên là chung.Vả lại chín mươi sáu thứ thuật chẳng phải là nghĩa Nhân Duyên, bởi vì đối với ngoại đạo chẳng phải là nghĩa Nhân Duyên, nay muốn chứng tỏ tất cả pháp đều là nghĩa Nhân Duyên, nghĩa Nhân Duyên là chung.

Hỏi: “Vì sao nói về Nhân Duyên này?

Đáp: “Cũng vì lý do giải thích, thành lập nghĩa “bát bất”. Vì muôn pháp đều là Nhân Duyên không có tự tánh (bản chất riêng). Vì không có tự tánh, nên bất sinh, chứng tỏ cái “thật” nơi “Trung”, sao cho nhân “Trung” phát ra “quán”. Chính vì lẽ đó, nên kiến lập đầu tiên là nói về Nhân Duyên chung.

3)Phẩm này quán mười hai Nhân Duyên, nên gọi là , phẩm Quán Nhân Duyên.

Hỏi: Vì sao biết được quán mười hai Nhân Duyên là để gọi là phẩm ư?

Đáp: Gồm có ba chứng minh:

1/ Luận chủ nói kệ: “Có thể nói rằng Nhân Duyên, diệt rốt ráo các hí luận”

Có thể nói là Nhân Duyên: nghĩa là nói mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt v.v..., nên biết là mười hai Nhân Duyên. Vì thế, Thanh Mục giải thích rằng: “Trước, vì hàng Thanh văn nói mười hai Nhân Duyên là pháp sinh, diệt. Sau, vì Bồ-tát nói mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt.”

2/ Luận dẫn kinh Đại Phẩm nói: “Lúc Bồ-tát ngồi đạo tràng, quán mười hai Nhân Duyên như hư không. Không thể cùng tận.”

3/ Hai phẩm Tiểu thừa sau, vì người ngoài hỏi: “Trước kia, đã nghe pháp Đại thừa nhập đệ nhất nghĩa. Nay, muốn nghe pháp Thanh văn nhập đệ nhất nghĩa, thì Luận chủ lại nêu mười hai Nhân Duyên để

giải đáp.

Tiểu Thừa từ môn mười hai sinh diệt nhập đệ nhất nghĩa, thì biết Đại thừa tỏ ngộ môn mười hai vô sinh, diệt, gọi là nhập đệ nhất nghĩa. Lấy ba nghĩa để tìm kiếm, nên biết được quán mười hai Nhân Duyên là để gọi là phẩm Nhân Duyên”

Hỏi: Vì sao từ quán mười hai Nhân Duyên lập danh, mà không từ phá bốn duyên để nhận tên gọi là?”

Đáp: “Nói tóm tắt mười nghĩa:

1/ Mười hai Nhân Duyên chính thức nói về tai hại lỗi lầm của pháp nội. Bồ-tát muốn độ mười hai sông Nhân Duyên, nên quán mười hai. Bốn duyên chung cho hữu vi, vô vi. Vì không chính thức nói về tai hại lỗi lầm của pháp nội, nên Bồ-tát không muốn độ bốn sông duyên. Vì thế, nên Bồ-tát không y cứ bốn duyên để nói quán hạnh, chỉ vì người ngoài không tiếp nhận mười hai vô sinh, nên nêu bốn duyên sinh, lập ra nghĩa có sinh. Nay, phá bốn duyên sinh, lại trở thành nghĩa mười hai vô sinh, cho nên quán mười hai duyên vậy.

2/ Mười hai Nhân Duyên, thông qua được-mất, bao hàm Đại-Tiểu thừa, cho nên mới quán. Nếu như không đạt Nhân Duyên, thì sẽ trở thành hai kiến: Nhân tà của ngoại đạo; Chấp chặt không có nhân

Nêu hai mê này, là gồm thâu chung chín mươi sáu thứ thuật. Được về Nhân Duyên cũng có hai người: Thanh văn, Bồ tát.

Cho nên mười hai cai quát được mất, bao hàm lớn, nhỏ.

3/ Tuần thú đồng lội qua mười hai sông duyên. Nhị thừa chưa dứt hết căn nguyên của mười hai sông duyên, cũng như thỏ ngựa. Đại sĩ mới quán triệt tận đáy mười hai sông duyên, cũng như vua voi kia.

Luận này muốn nói vì đối tượng công hạnh của Bồ-tát, nên quán nơi mười hai.

4/ Kinh nói: “Phàm phu vì xuôi theo mười hai Nhân Duyên, nên lưu chuyển (cuốn trôi) trong sinh tử. Nhị thừa lội ngược dòng mười hai Nhân Duyên, nên chìm trong Niết-bàn kia. Đại sĩ vì thể theo Nhân Duyên này vốn tự bất sinh, nên không đồng với xuôi dòng của phàm phu”. Nay, cũng bất diệt, thì khác với ngược dòng của Nhị thừa, nên chẳng phải là hạnh phàm phu, chẳng phải hạnh Hiền, Thánh, mà là hạnh của Bồ-tát. Luận này vì muốn trình bày công việc làm của Bồ-tát, nên quán về mười hai.

5/ Luận này dẫn chứng kinh Đại Phẩm nói: “Lúc Bồ-tát ngồi đạo trang, quán mười hai Nhân Duyên bất sinh bất diệt, như hư không, không thể cùng tận, tức đủ ba thứ Bát-nhã. mười hai Nhân Duyên bất

sinh, bất diệt, tức Bát-nhã thật tưởng. Do mười hai Nhân Duyên vốn bất sinh, bất diệt, phát sinh chánh quán, tức Quán chiếu Bát-nhã. Vì chúng sinh, nên như thật nói, tức Văn tự Bát-nhã.”

Hỏi: Quán Nhân Duyên chỉ là Bát-nhã, cũng là “rủ hòa” không?”

Đáp: Đại sĩ thể theo Nhân Duyên, dù rốt ráo “không” nhưng đối với chúng sinh lục đạo vẫn có rõ ràng. Vì chiếu Nhân Duyên có, xưa nay cuối cùng trống rỗng, gọi là Bát-nhã ủ hòa. Chiếu rốt ráo “không”, đối với chúng sinh rõ ràng mà có, nên gọi là “ủ hòa Bát-nhã. Vì Nhân Duyên có thể sinh ra hai tuệ quyền và thật, là cha mẹ của Pháp thân, nên Phật dạy đầu tiên phải quán về Nhân Duyên.

6/ Kinh Đại Niết-bàn nói năm thứ Phật tánh. Vì là bí tạng của Chư Phật, dòng họ của vạn dòng chảy chứa cất cùng cực ở trong Nhân Duyên, cho nên mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt, nghĩa là Phật tánh cảnh giới. Do mười hai Nhân Duyên vốn vô sinh, diệt, phát sinh, chánh quán, tức Phật tánh quán trí. Quán này sáng suốt, rõ ràng, tức gọi là Phật Tánh của quả Bồ-đề. Chánh quán đã trình bày phiền não tai hại của sinh tử. cuối cùng trống rỗng, vĩnh viễn diệt tức Phật tánh quả, quả của đại Niết-bàn. Tuy nhiên, bản tánh của mười hai Nhân Duyên vắng lặng, chưa từng là cảnh, trí. Cũng chẳng phải nhân quả, không biết phải lấy gì để gọi là, chỉ miễn cưỡng gọi là chánh tánh. Chánh tánh, nghĩa là gốc của năm tánh. Nhưng năm tánh này lại không có tự thể riêng, chỉ thay đổi một pháp Nhân Duyên mà thành ra năm. Nhân Duyên đã đủ năm tánh, vì thế, nên Phật đã dạy đầu tiên tức cần phải biện luận về Nhân Duyên.

7/ Kinh Niết-bàn nói: “Các hành vô thường là pháp sinh diệt. Sinh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui.”

Đại sĩ tuyết Sơn khen ngợi bài kệ này là toàn như ý châu, vì nửa bài kệ này mà xả bỏ thân mạng. Nếu trụ trong mười hai nhân duyên, trôi lăn trong sanh tử thì không có thường lạc ngã tịnh, luận này quán mười hai nhân duyên ấy xưa tự bất sanh, nay cũng vô diệt, thì sanh diệt liền dứt, sanh diệt đã dứt thì đó là thường đã có thường thì có ngã, lạc, tịnh. Vì có lợi ích lớn này nên đầu tiên là quán nhân duyên.

8/ Luận này tuy không có pháp nào chẳng tận cùng, không có lời nào chẳng hết ý, nếu quy chung là hội thông hai đế, nhưng hai đế tùy chỗ mà nói rõ, nay nói theo nhân duyên thì lời ấy hiển bày dễ dàng, nhân duyên sáng tỏ, thường rốt ráo không, gọi là Đệ nhất nghĩa. Tuy rốt ráo không mà nhân duyên rõ ràng, gọi là thế đệ. Luận này chính là

trình bày hai đế, cho nên quán nhân duyên.

9/ Vì muốn giải thích ba chữ “Luận Trung Quán” nên nói rõ về nhân duyên, mười hai nhân duyên bất sanh bất diệt, có đủ ba thứ Trung đạo nên gọi là Trung, phát sanh ba quán nên gọi là Quán, dùng quán để giải thích tâm, luận nói ở miệng gọi là Luận toàn bộ từ đầu đến cuối chỉ giải thích ba chữ, cho nên nhân duyên được đặt ở thiên đầu.

10/ Chúng sinh của Đại Minh bị bịnh không nêu ra hai thứ: Một là tánh chấp, hai là mê giả, luận này chính là phá hai thứ sanh tánh giả, ngộ nhập vô sanh, cho nên quán nhân duyên.

Hỏi: Làm thế nào để phá tánh giả?

Đáp: Đã gọi là nhân duyên thì biết nương nhân gá duyên không có tự tánh, cho nên tánh bịnh liền dứt, vốn đối với tự tánh cho nên có giả, ở tánh đã không, giả cũng chẳng có. nếu tánh giả không có thì nhập vào thật tướng. Cho nên luận nói: “Pháp do nhân duyên sanh” tức là vô tự tánh nếu không tự tánh thì làm sao có pháp này.

Hỏi: “Luận này lẽ ra chỉ phá rửa mê chấp, chứ vẽ tiêu điều đầu không có ký thác, mà đạo huyền vi tự đi suốt qua? Làm sao mà hiểu rõ năm thứ Phật tánh và ba thứ Bát-nhã?”

Đáp: Bài tựa Trung Luận, của Quan Nội chép: “Sự thật kia đã tuyên nói; lời nói kia đã sáng sủa, thì đối với công hạnh của Bồ-tát, sự chiếu soi của đạo tràng, càng xán lạn hơn, hiểu biết sâu xa hơn! Hạnh của Bồ-tát là nhân, sự soi rọi của đạo tràng là quả; mọi mê chấp trong, ngoài đều được dứt hết, nhân quả của Đại thừa thì thành tựu, đây chính là gồm thu chung muôn dòng chảy, đâu chỉ ở mười nghĩa ư? Vì một phẩm Nhân Duyên là đủ cả mười môn. Từ đây trở xuống, nghĩa của các văn cũng giống như vậy. Nên xét kỹ ý này, thì như ban ngày, mặt trời soi sáng tận cổ áo, hông của chúng sinh, nước cam lộ tuôn chảy khắp tứ thể của chúng”.

Hỏi: “Ba thứ giải thích Nhân Duyên, chính là dùng thứ nào?”

Đáp: “Chính là dùng cách giải thích về Nhân Duyên chung, vì chung, tất nhiên gồm thâu riêng. Mười hai môn cũng vậy.

- THỨ BA: MÔN GIẢI THÍCH DANH

Hỏi: “Thế nào là Nhân Duyên?”

Đáp: “Theo kệ ở dưới nói: “Pháp do Nhân Duyên sinh, ta nói tức là “không”, cũng gọi là giả danh, cũng là nghĩa Trung đạo”. Lược nói Nhân Duyên, gồm có ba nghĩa:

1/ Nhân Duyên là nghĩa “không”, vì Pháp do Nhân Duyên sinh,

tức là tánh vắng lặng, nên biết, Nhân Duyên tức là nghĩa “không”

2/ Nhân Duyên là nghĩa giả. Vì đã không có tự tánh, nên không được nói “có”. Vì “không” cũng lại “không”, nên chẳng được nói “không”. Vì hóa độ chúng sinh nên dùng giả danh để nói, nên Nhân Duyên là nghĩa giả.

3/ Nhân Duyên là nghĩa Trung đạo, tức Nhân Duyên này lìa hai bên, nên gọi là Trung đạo, vì văn luận này đã tự dùng ba nghĩa để giải thích.

- Dựa vào danh, giải thích nghĩa cũng có ba thứ:

1/ Chủng tử, gần, năng sinh làm “nhân”, nước, đất xa, mà hỗ trợ phát sinh, nên làm “duyên”.

2/ Vốn không có tự thể hỗ tương, vì phân biệt làm cho có, nên gọi là “nhân”, có nghĩa để sinh, mượn duyên giúp phát sinh, nên gọi là “duyên”, nên đủ lẫn nhau hai nghĩa “có”, “không”, chủng tử tiếp nhận hai tên nhân, duyên, nên nói là Nhân Duyên.

3/ Người của Tỳ-Đàm nói: “Vì gồm thâu nhân làm duyên, nên gọi là Nhân Duyên.

- Lại, kinh có ba thuyết:

1/ Chỉ là tên “nhân”, trường hợp sáu như nhân mười nhân. Sáu nhân, như luận Tạp Tâm nói mười nhân như luận Địa Trì nói.

2/ Chỉ làm tên “duyên”, như phái bốn duyên, mười duyên. Bốn duyên, như kinh, luận đều có nói. Mười duyên, như Xá-Lợi-Phất Tỳ- Đàm nói.

3/ Hai thuyết Nhân Duyên đều như mười hai Nhân Duyên.

Ở đây, vì đều thích hợp với hóa độ bất đồng, nên đặt tên chẳng phải một.

- THỨ TƯ MÔN PHÁ TRÌNH BÀY .

Hỏi: “Trên đã nói “phá Nhân Duyên, gọi là phẩm Nhân Duyên.

Phá những người nào ư?”

Đáp: “Chấp “khác” thì có nhiều, lược nêu có bốn thứ:

1/ Tìm kiếm ngoại đạo.

2/ Phân tích Tỳ-Đàm.

3/ Bài bác luận Thành Thật.

4/ Quở chấp của Đại thừa.

- Bàn chung, gồm về hai chấp của Ngoại đạo :

1.Chấp nhân tà.

2.Chấp không có nhân.

- Nói nhân tà, lược có ba thứ:

1/ Tức là ngoại đạo nhất Nhân, nghĩa là một Nhân Duyên của trời Tự Tại v.v..., là chủ thể sinh ra quả của muôn loài.

2/ Ngoại đạo Tức Tác. Nghĩa là quả của muôn pháp chỉ do nghiệp dĩ vãng, không có duyên hiện tại.

3/ Ngoại đạo Hiện Duyên, nghĩa là bốn đại hòa hợp, có thể sinh ra pháp bên ngoài. Nam, nữ giao hội, có thể sinh ra chúng sinh.

Thứ hai, ngoại đạo Vô Nhân, nghĩa là muôn pháp tự nhiên sinh, không từ nhân sinh.

Cái gọi là Nhân Duyên của A-tỳ-đàm : vốn có tánh của quả, nhờ sáu nhân, bốn duyên để nói về Nhân Duyên, làm cho sinh, tức nghĩa “có” của hai đời.

Nói Nhân Duyên của Thành Thật: tuy không nói trong nhân vốn có tánh quả nhưng vì quả có lý khả sinh, nên mượn ba nhân, bốn duyên để nói về Nhân Duyên, làm cho chúng được sinh, tức nghĩa “Vô” của hai đời.

Cái gọi là Nhân Duyên của Đại thừa: như Đại thừa Thành luận nói về thế đế có ba giả. Giả là không tự, mà ba giả của thế đế gọi là Nhân Duyên, như luận sư cựu Địa v.v... nói về nghĩa của bốn tông, nghĩa là Tỳ-Đàm nói: “là tông Nhân Duyên”; Thành thật là tông Giả Danh ; giáo v.v... Bát-nhã là tông Bất Chân . Giáo của Niết-bàn v.v... , gọi là Chân tông. Những loại như thế v.v... đều là học về Nhân Duyên mà mất đi Nhân Duyên. Vì cho nên Nhân Duyên chánh trở thành Nhân Duyên tà . Như uống nước Cam lộ, trái lại thành thuốc độc. Cũng như người lặn xuống nước để mò tìm viên ngọc như ý, mà nhặt lầm ngói gạch!

Luận này phá, rửa Nhân Duyên như thế, nên nói rằng “phẩm Phá Nhân Duyên. Vì phá Nhân Duyên của chấp tà như thế, để trình bày Nhân Duyên Vô Đắc của Đại thừa, nên gọi là phẩm”

Hỏi: “Bồ-tát Long Thọ đối với duyên như thế nào?”

Đáp: “Có bốn hạng người học Nhân Duyên mà mất Nhân Duyên:

1/ Độc Tử nói: “Nhân Duyên, nghĩa là tánh, Nhân Duyên của năm ẩn có riêng “nhân”, “pháp” sinh. Nhân Duyên của bốn đại có riêng mắt, pháp sinh.”

2/ Nhân Duyên của Tỳ-Đàm, không có “nhân”, “pháp”, mà có mắt, pháp.

3/ Nhân Duyên Thành thật, nói về Nhân Duyên thế đế đều có “nhân”, “pháp” giả; Chân đế tức đều “không”.

4/ Phương Quảng nói: “Đều không có Nhân Duyên “nhân”, “pháp” của thế đế.

Bốn người như thế đều học Nhân Duyên, mất Nhân Duyên, nên đả phá bốn người này và trình bày chánh Nhân Duyên, nên gọi là phẩm.

- THỨ NĂM MÔN ĐỒNG DỊ

Hỏi: “Phẩm Phá Nhân Duyên của Trung Luận này và môn Quán Nhân Duyên của luận Thập Nhị môn có gì khác nhau?”

Đáp: “Phá Nhân Duyên tà , trình bày Nhân Duyên chánh , nghĩa ấy đại khác là đồng, chỉ văn có khác nhau ở chỗ rộng, lược, ly, hợp:

Một phẩm Nhân Duyên của luận này gồm thâu ba môn của mười hai môn kia, cũng hợp với ba môn kia là một phẩm Nhân Duyên của luận này. Như môn Nhân Duyên tức là như tự tánh các pháp của phẩm này, không ở trong một bài kệ trong duyên.

Thứ hai, môn quán có quả, không quả là kệ đầu phá bốn duyên. Thứ ba, môn quán duyên là kệ kết phá bốn duyên của phẩm này.”

Hỏi: “Vì sao lìa một phẩm này là bamôn kia?”

Đáp: “Vì luận Thập Nhị Môn kia muốn bảo cho ta biết nghĩa quán

chung riêng; chung, là môn Nhân Duyên; riêng, là nhân môn , và duyên môn. Luận này chỉ nói quán chung, không nói về quán riêng, mà văn có nghĩa rộng, lược lẫn nhau, nên biết.

Nói về sự triển khai, kết hợp của chương luận. Tìm kiếm người giảng luận, diễn nói kinh, truyền khẩu với bút sáng tác của Chấn Đán với Thiên-Trúc, gồm có hai thứ:

1/ Giải thích trực tiếp.

2/ Nêu chương môn .

Như Pháp sư Đàm Ảnh soạn sớ để nói văn luận này có bốn quyển, hai mươi bảy phẩm. Lãnh hội tông chỉ Đại thừa của Phật, vì đả phá chứng bệnh đoạn, thường của chúng sinh, đề cao Trung đạo của hai đế, sao cho chúng sinh nhờ trung đạo này phát sinh chánh quán.

Thứ hai, ở phía bắc, lập ba luận sư để nói, văn luận này có bốn quyển, nói rộng ba chương:

Chương một có bốn bài kệ, tiêu biểu cho tông chỉ Đại thừa của luận.

Chương hai, “từ câu” phá bốn duyên trở xuống, phẩm tà kiến cuối cùng, phá chấp, hiển dương tông chỉ.

Chương ba, một bài kệ sau cùng, suy công đức về Phật. Vì dùng

kệ đầu gồm thâu kệ đầu, nên bốn bài kệ nêu tông chỉ ở phẩm đầu. Vì dùng kệ sau gồm thâu kệ sau, nên một bài kệ sau cùng, là nhằm suy công về Phật ở phẩm sau. Sư nói: “Luận về thích ứng với hóa độ không có phương, huấn dụ của thợ gốm chẳng phải một. Xét tâm Thánh để dứt hết bệnh làm chính; “duyên” ý giáo để mở mang đạo làm tông chỉ. Nếu nhân mở mang để tiếp nhận sự tỏ ngộ, thì tức Thánh giáo vì chúng sinh khai thị.

Do hợp mà thọ đạo thì Thánh giáo sẽ vì chúng sinh kết hợp. Nếu như hai sự tỏ ngộ kia đều là cam lộ, tất nhiên cũng hai mê đều thành thuốc độc, há có thể bảo thủ thiên lệch một nẻo đường, để gây bít lấp nhiều cửa hay sao? Đủ như Pháp Hoa Huyền Nghĩa đã dùng đủ ý này. Chỉ vì căn cơ chận lụt dời Mạt pháp, nên tìm kiếm đoạn văn dài kia không thấy khởi hết. Người giảng nói kinh, luận đã xem qua và cho triển khai văn đó”

Hỏi: “Kinh có bài tựa, chánh lưu thông, vì sao luận không có?”

Đáp: “Vì đại thánh có ba đạt tròn, sáng, soi sáng căn tánh của hai đời, nên lập hai tựa chung, riêng, đệ tử trí tuệ vẫn còn chưa theo kịp, nên không lập lưu thông. Hơn nữa, chúng sinh không cùng, đại bi vô hạn, chẳng phải chỉ làm ích lợi cho đương thời, mà còn muốn lưu truyền lại cho nhiều thế hệ trong tương lai xa, nên có phần lưu thông. Đệ tử soạn luận chỉ mong sao cho chúng sinh đương thời đều được ích lợi, chứ không dám lưu thông đến đời sau, vì thế, nên không lập phần lưu thông. Hai là, vì người soạn luận vốn vì lưu thông kinh, nên không lập phần lưu thông riêng.”

Hỏi: “Các luận khác đều có chính thức nói đến thế lực khác, vì sao luận này không có?”

Đáp: “Vì không sợ bản rộng, cho nên có, nay, tức là vì luận tóm tắt, nên không có. Hai là, nhân sự, biểu thị lý, chính vì tóm tắt ở phần đầu và sau, nên gọi là Trung Luận. Tự nhận lãnh truyền nhau, được chia làm hai mươi bảy phẩm, gồm ba đoạn: hai mươi lăm phẩm đầu, chủ yếu phá mê lầm của Đại thừa, nhằm nói về quán hạnh của Đại thừa. Kế là, có hai phẩm. Chủ yếu phá mê chấp của Tiểu thừa, nhằm nói về quán hạnh của Tiểu thừa.

Phần ba, nói lại quán hạnh của Đại thừa, suy công đức quy Phật. Sở dĩ có ba đoạn này là vì chánh đạo không hề có Tiểu, Đại, vì căn duyên Đại thừa, Tiểu thừa nên nói giáo pháp Đại thừa và giáo pháp Tiểu thừa. Khi Phật còn tại thế, phước đức của chúng sinh, vâng giữ hai giáo này đều mê lầm. Ngài luận chủ phá hai mê lầm đó đều cùng trình

bày hai giáo. Cho nên có văn của ba đoạn. Lại, Bồ-tát muốn học khắp các đạo, đầu tiên, đã biết đại đạo; kế là, cần phải nhận thức Tiểu, thì quyền thật soi sáng rỗng suốt có thể được Đại, Tiểu song song hóa độ.

Hỏi: “Long Thọ là ai mà có khả năng song phá, bày tỏ song song cả hai giáo?”

Đáp: “Tóm tắt chia làm bốn duyên:”

1/ Vì người học Đại, mất đại, nên phá Đại thừa, trình bày Đại thừa. Làm sao biết như vậy? – Luận Thập Nhị Môn nói: “chúng sinh đời cuối cùng, với căn cơ chận lụt, phước mỏng, nên cho dù tìm kiếm văn kinh, cũng không thể thông suốt. Ta xót thương những chúng sinh này, muốn cho họ được mở mang, tỏ ngộ, tức luận này nói: “Nghe pháp Đại thừa nói rốt ráo “không”, không biết do Nhân Duyên gì nên “không”, bèn mất hai đế. Nên biết vì phá duyên học đại, mất đại, nên trình bày đại giáo.

Lại, Chư Phật mười phương ba đời, ứng với đại duyên mà nói đại giáo. Bồ-tát bốn y trong mười chín phương ba đời, đến với đại duyên để nói lại Đại giáo.

2/ Vì tiểu duyên mà trình bày đại giáo. Vì Tiểu thừa chấp chặt, nên ngăn cách đại đạo, nên phải phá Tiểu mà nói đại. Cũng vì có văn chứng minh, nên phẩm đầu phá bốn duyên củA-tỳ-đàm , cho đến phẩm Nhiên Khả Nhiên phá chấp “pháp” của Tát-bà-đa; chấp “nhân” của Độc Tử bộ, tức việc ấy.

Lại, Phật mười phương ba đời vì hai duyên mà nói Đại thừa:

a. Vì Bồ-tát thẳng đến.

b. Vì người bỏ Tiểu về Đại.

Bồ-tát bốn y của mười phương ba đời, soạn luận cũng vì hai người: Trước vì người học Đại thừa, mất Đại thừa, nên phá đại, trình bày Đại, tức là người thẳng đến. Kế là, vì phá người học Tiểu thừa, gây trở ngại cho Đại thừa; là cho họ bỏ Tiểu về Đại.

3/ Vì chín mươi sáu thứ ngoại đạo chấp tà, chướng ngại chánh của Đại thừa, nên phá tà, trình bày chánh, mỗi chỗ của luận đều có văn. Lại nữa, Phật ba đời y cứ phá ngoại đạo trong Đại thừa, giúp cho ngoại đạo ngộ nhập Đại thừa. Như sáu vị giáo chủ chấp Niết-bàn và mười loại tiên. Bốn y của ba đời cũng vậy. Phá chín mươi sáu tà, để cho họ xoay tà nhập vào chánh của Đại thừa.

4/ Bốn y vì chưa từng học duyên trong, ngoài của Đại, Tiểu thừa, như hai chương bắt đầu xuất gia và hai chúng tại gia. Vì chúng sinh này biện luận trực tiếp pháp Đại thừa, khiến cho họ được tỏ ngộ. Do các

duyên này dù chưa từng học Đại, Tiểu, trong ngoài, mà vô thỉ nhậm vận ở luống dối, mất đạo, chấp có thân trong, vật ngoài. Nay, trực tiếp làm cho quán hạnh cầu tỏ ngộ, không từ đâu được ngộ đạo.

Kế là, trình bày Tiểu thừa cũng vì bốn duyên:

1/ Vì học Tiểu thừa, mất Tiểu thừa, nên phá Tiểu, trình bày Tiểu, tức phẩm Nhân Duyên của Tiểu thừa.

2/ Vì phá ngoại đạo chướng ngại Tiểu thừa, giúp cho họ bỏ tà về chánh. Trước khiến cho họ bỏ mất theo được. Nay bỏ tà về chánh, tức phẩm Tà Kiến.

3/ Vì Bồ-tát Đại thừa trình bày giáo Tiểu thừa, tự có Bồ-tát hiểu Đại, mà chưa đi thông hiểu Tiểu thừa. Như phẩm Dược Thảo Dụ của Pháp Hoa có Bồ-tát này. Nay, đẻ cho Bồ-tát hiểu Đại, hiểu Tiểu, tức tỏ ngộ hai trí quyền, thật, tức nhập Tri Kiến Phật được thành Pháp thân. Phật ba đời mười phương xuất hiện thế gian, đại ý đã vậy, Bồ-tát bốn y ra đời với ý cao cả cũng vậy, nên bốn y như Phật cũng tức là Phật.

4/ Vì người chưa từng học nội, ngoại đại, Tiểu thừa, mà nói thẳng giáo pháp Tiểu thừa, nên đã giúp cho họ tỏ ngộ đạo quả Tiểu thừa.

Lại, phán quyết chung bốn thứ chướng, chướng ngại Đại thừa: Xa trong chướng nặng trong chướng của ngoại đạo.

Kế là trong chướng của Tiểu thừa.

Đại thừa có sở đắc (sở đắc) chướng ngại đối tượng không có chứng đắc.

Vô minh đều không nhận thức Đại, Tiểu, mà xưa vốn có căn tánh

Đại thừa, Bồ-tát đã vì họ nói Đại thừa, để họ phá bốn mê này. Lại, làm cho bốn người này ngộ nhập Đại thừa. Tiểu thừa cũng có bốn thứ chướng:

1/ Ngoại đạo.

2/ Có sở đắc Tiểu thừa .

3/ Chấp nghiêng một bên Đại, dùng Đại thừa bác bỏ Tiểu thừa Như Pháp Hoa luận chấp thiên lệch về Bồ-tát nhất thừa.

4/ Vô minh đều không nhận thức Đại, Tiểu thừa. Nay, cũng khiến bốn người này ngộ nhập Tiểu.

Hỏi: “Trình bày và phá của Thập nhi môn và Trung Luận có gì khác nhau?”

Đáp: “Trung Luận phá bốn mê, ưa chuộng hai giáo Đại, Tiểu thừa; Thập nhị môn luận cũng phá bốn mê, mà chú trọng riêng Đại giáo.

Thứ ba, nói lại quán hạnh của Đại thừa, suy công đức Phật, gồm có mười nghĩa:

1/ Muốn trình bày Tiểu thừa phá tà kiến không hết; hiển bày Đại thừa phá tà kiến cùng tận, nên nói lại Đại thừa phá tà kiến.

2/ Trước, nói từ Đại sinh Tiểu. Sau, dẫn Tiểu về Đại, nên nói lại Đại. Như bài tựa chung của kinh Pháp Hoa nói: “Chư Phật mười phương và Thích ca đều đồng một hóa. Gồm có ba luân:

a. Pháp luân căn bản, đó là giáo pháp Nhất thừa.

b. Giáo của Pháp luân chi mạt. Vì chúng sinh không có khả năng nghe giáo duy nhất, nên đối với Nhất Phật thừa, nói chia làm ba. Vì ba từ một khởi, nên gọi là chi mạt. (nhánh ngọn)

c. Nhiếp mạt quy bản: Họp ba thừa kia đồng quy một cực. Ba môn này không có giáo nào không gồm thâu; không có lý nào không nhiếp. Như hư không bao gồm vạn tượng, như biển tiếp nhận một trăm sông. Nay, ba đoạn của luận này lại chú trọng ba kinh Phật: đầu, chú trọng giáo căn bản của Nhất thừa; hai phẩm kế là, trình bày giáo chi mạt của Phật. Sau, nói lại Đại thừa, trình bày thâu ngọn về gốc. Cho nên có ba đoạn văn phá ba mê này, trình bày ba giáo này, vì đều là công huân của Phật, nên sau cùng, trình bày công quy Phật. Kinh của ba luân đã không có giáo nào không gồm, chuộng luận của ba luận, cũng không có giáo nào không thâu. Cho nên, luận này thật là sâu rộng.

3/ Đầu tiên, trình bày Đại thừa; kế là trình bày Tiểu thừa, thì giống thành lập luận Đại, Tiểu thừa, chẳng phải chỉ gọi luận Đại thừa, vì trung gian kia dù rằng lại nói Tiểu, nhưng vì đầu tiên và sau đều là Đại, nên gọi là Đại luận .

4/ Bảo cho biết Tiểu thừa không bao gồm Đại thừa; Đại thừa có thể bao gồm Tiểu thừa, do nói đủ một hóa độ, các giáo Đại, Tiểu thỉ, chung, sau đó, mới gọi là luận Đại thừa. Cho nên, đoạn thứ ba, là biện luận lại là Đại thừa. Cuối cùng, luận chưa từng Đại, Tiểu thừa.

5/ Trình bày Đại thừa có hai môn:

a. Y cứ Đại, trình bày Đại.

b. Nêu Tiểu, bày Đại.

Hai mươi lăm phẩm tức là y cứ Đại, trình bày Tiểu. Hai phẩm sau, nêu Tiểu, bày rõ Đại.

6/ Trước, chỉ vì duyên Đại thừa, mà bày pháp Đại thừa; sau, chỉ vì duyên Tiểu thừa không kham tiếp nhận Đại thừa, nên thỉnh Phật nói về Tiểu giáo, cho nên nói về Tiểu.

7/ Luận này chính là nói Trung đạo, muốn nói về người quán Trung đạo, gồm có bốn người: vì trí quán bực hạ, nên được Bồ-đề Thanh văn; cho đến vì quán trí bực thượng, nên được Bồ-đề của Chư Phật.

Hai mươi lăm phẩm trước đã nói về trí phẩm Thượng và quán trí phẩm Thượng thượng, được Bồ-đề; hai phẩm sau, kế là nói hai trí Trung, hạ được nghĩa Bồ-đề. Vì cho nên văn luận này nói: “Trên, đã nghe pháp Đại thừa nhập Đệ nhất nghĩa; nay muốn nghe pháp Thanh văn nhập Đệ nhất nghĩa”. Đệ nhất nghĩa tức Trung đạo, nên biết rằng, Trung đạo không có. Hai nhập chứng nhập, gieo pháp không đồng, tức chứng của người đó.

8/ Đầu tiên, nói về Đại thừa; kế là, nói Tiểu thừa; hoặc giả khởi lên hai kiến Đại, Tiểu thừa, cho nên, sau cùng đều dứt diệt hai kiến, nói chánh đạo không hề Đại, Tiểu.

9/ Trình bày, Đại thừa có hai môn: Trước lược, sau rộng

Trước rộng, sau lược.

Bảy phẩm đầu, nói lược về quán hạnh của Đại thừa. Kế là, phẩm Tác Giả trở đi, nói rộng về quán hạnh của Đại thừa. Đây là vì giải nghĩa.

Môn thứ hai, hai mươi lăm phẩm nói rộng về quán hạnh của Đại thừa. Một bài Kệ sau, lược nói về quán hạnh của Đại thừa, vì duy trì dễ dàng.

10/ Hai mươi bảy phẩm song phá hai tà của Đại Tiểu thừa, và đều cùng trình bày hai chánh; hoặc giả chinh là khởi lên hai tâm tà, chánh. Cho nên, sau cùng, dứt cả hai kiến. Về môn đạo không hề có tà, chánh nên ở sau văn xuôi chép rằng: “Không có “nhân”, không có “pháp”, không nên sinh tà kiến, chánh kiến”.

Thể, dụng quyền thật cũng vậy. Đầu tiên, là Đại thừa; kế là, Tiểu thừa. Từ “thể”, khởi “dụng”; từ “thật”, khởi “quyền”. Kế là nhiếp “dụng” quy “thể”, thâu “quyền” nhập “thật”. Nhập “thật” thì không có “quyền”, cũng chưa từng có “thật”.

Vì năm câu này nên nói rằng: “Phật không thể đi, không thể đến, pháp này không thể trình bày.” Tướng mạo của ngôn từ vắng lặng, không biết lấy gì để gọi là, theo luận này thì gọi là “Trung”; kinh thì gọi là Diệu pháp; pháp thân; Phật tánh, Bát-nhã.”

Hỏi: “Theo kinh nói”: “Trước, Phật nói pháp Thanh văn, sau nói pháp Bồ-tát. Lẽ ra Luận chủ trước trình bày giáo pháp Tiểu thừa, sau mới nói giáo pháp Đại thừa, vì sao trước Đại, sau Tiểu ư?”

Đáp: “Kinh thì nói trước Tiểu; sau Đại, chỉ có Luận này chính là trình bày Đại thừa; bên cạnh là trình bày Tiểu giáo, nên trước trình bày Đại; sau trình bày Tiểu Lại, đức Phật dù nói Tiểu, nhưng ý ở Đại, nên

kinh Pháp Hoa nói: “Chư Phật Như lai chỉ vì giáo hóa Bồ-tát”. Nay, vì muốn trình bày bản ý của Phật nên đầu tiên, nói về Đại thừa. Vả lại, kinh Phật cũng trước nói: về Đại thừa; sau nói về Tiểu thừa, như đầu tiên, ở cội cây Bồ-đề, Phật nói giáo pháp Hoa Nghiêm; sau, ngài đến vườn nai, chuyển pháp luân Tiểu thừa. Nay, cũng dựa vào ý chỉ này của Phật, nên trước nói giáo pháp Đại thừa, sau nói giáo Tiểu thừa. Y cứ hai mươi lăm phẩm, xưa triển khai làm hai: hai mươi mốt phẩm đầu, phá ‘nhân” “pháp” của thế gian, nói hạnh quán của Đại Thừa. Bốn phẩm sau, phá “nhân”, “pháp” của xuất thế gian, nói về hạnh quán của Đại thừa. Cho nên thế gian xuất thế gian đều phá, là vì vâng mạng sòng của giáo, nghĩa là vì thế, xuất thế là hai, nên trở thành hai kiến, do đó, kinh Đại phẩm nói: “Các “hữu” có hai, nghĩa là không có đạo, không có quả”. Kinh Niết-bàn nói: “minh và vô minh, người ngu cho là hai.” Hoa Nghiêm nói: “Mê hoặc đạo Hiền, Thánh, sinh tử Niết-bàn cho là hai”. Pháp Hoa nói: “Như lai thấy biết, như thật về tướng của ba cõi”. Thiên Thân giải thích: “thế giới chúng sinh và thế giới Niết-bàn không lìa nhau, vì có Như lai Tàng. Tịnh Danh nói: “Vì tỏ ngộ không hai, nên được Vô sinh nhẫn. Nay, vì muốn phá hai kiến này, để trình bày đạo không hai, nên trước phá thế gian, sau phá xuất thế. Nay, nói mong cầu thế gian, xuất thế gian, cuối cùng không thể được, tức là phi thế, phi xuất thế, mới gọi là Trung đạo. Cho nên trước phá thế gian, sau phá xuất thế, là vì từ dễ đến khó, vì theo thứ tự. Y cứ hai mươi mốt phẩm lại triển chia làm ba:

1/ Từ đầu đến Quán Nghiệp có mười bảy phẩm. Phá vâng theo giáo mê tà, làm sáng tỏ thật tướng của Trung đạo.

2/ Phẩm quán pháp .

3/ Nói về được ích lợi chứng đắc.

Nhân quả thành, hoại của thời kỳ thứ ba có ba phẩm, nhằm phá lại mê tà, nói lại thât tướng Trung đạo. Cho nên chia làm ba phẩm này, là vì dựa theo giải thích phẩm Tập Ứng của luận Trí Độ, đầu tiên, nói về Bồ-tát tập ứng Bát-nhã. Thứ hai, nói được về ích lợi là trọng tội được tiêu diệt, chư thiên che chở. Thứ ba, nói lại sự tập ứng. Chư Phật nói kinh đã có ba phẩm Bồ-tát soạn nghĩa luận cũng như thế. Vì tà giáo che lấp chánh kinh, nên nghĩa kinh không chiếu sáng, do đó, nên phá tà thiên lệch, hiển dương thật tướng của Trung đạo. Thật tướng của Trung đạo đã sáng tỏ, hiền, nhánh Ba thừa do đó mà thành, nên kế là nói được ích lợi. Trong bài tựa, sư Tăng Duệ đã nói: “sự thật của Trung đạo đã nói, lời nói của Bồ-tát đã sáng tỏ, đối với công hạnh của Bồ-tát,

sự soi sáng của đạo tràng đã giúo cho kiến giải của Bồ-tát càng cao xa xán lạn. Vì chỉ nói tóm tắt, chưa khắp, căn cơ chậm lụt khó tỏ ngộ, nên phá lại mê tà, nói lại thật tướng. Y cứ mười bảy phẩm đầu lại chia làm hai: đầu tiên có bảy phẩm, lược phá “nhân”, “pháp”, nói về hạnh quán của Đại thừa. Kế là mười phẩm, rộng phá “nhân” “pháp”, nói về hạnh quán của Đại thừa. Đầu tiên lược; sau rộng, vì giải thích nghĩa, Lại, với căn cơ nhạy bén, lược giải thích là hiểu ngay; người căn cơ chậm lụt cảm thấy khó hiểu rõ, cần phải được triển khai rộng, mới tỏ ngộ.

Y cứ bảy phẩm, tức bảy đoạn. Cứ trong phẩm Nhân Duyên tự chia thành hai:

Nhắc lại “bát bất”, nhận lấy ý soạn luận. Nhắc lại “bát bất” để giải thích.

Trong phần một lại có hai: Nhắc lại “bát bất”.

Nêu ý soạn luận.

Y cứ nêu “bát bất” chia làm ba phần khác nhau:

1) Nhắc lại lạc “bát bất”, nói về giáo thể , được trình bày.

2) Nửa bài Kệ khen công dụng của “bát bất”.

3) Nửa bài Kệ kính “nhân”, khen “pháp”.

Đầu tiên, nói về thể của giáo, tức là hai đế.

Kế là, nói về công dụng của giáo, tức là hai trí.

Cho nên trước nói hai đế, kế nói về hai trí, nhưng đế, trí không hề có một, hai. Vì không hai mà hai, nên phương tiện của đế, trí y cứ vào “duyên” không đồng. Chẳng phải đế “không” tỏ ngộ trí; chẳng phải trí “không” tỏ ngộ đế.

Vì Nội trí của Như lai sáng tỏ, ngoại, chiếu căn duyên, nên nói là “ngôn giáo” của hai đế. Nội có hai trí, ngoại gọi là đế, tức là Trí năng đế sở, không nói đế, đế lại gọi là Trí, tức là đế năng trí sở, vì muốn nói về công hạnh của đế, Trí nên nói Nhân Duyên. Nay, chính vì ứng đến “duyên” để nói giáo, nên trước nói về đế; kế là, nói về Trí.

Lại, trước nói hai đế, sau nói hai trí, nghĩa là trước nói giáo, sau nói về ý giáo.

Sở dĩ nói “bát bất” của hai đế, là vì muốn cho chúng sinh phát sinh hai trí. Đối với Phật thì từ gốc đến ngọn. Đối với “duyên” thì nhân “giáo” mà phát sinh Trí.

Lại, luận này chánh là trình bày hai đế, phụ là nói về nghĩa của hai trí, nên trước nói đế , sau mới nói Trí. Bách luận thì chánh nói hai trí, phụ là nói hai đế, nên trước Trí, sau đế.”

Hỏi: “Vì sao nêu “bát bất” ở đầu luận?” Đáp: “Lược nói mười nghĩa”:

Vì muốn nói về nghĩa giúp cho trình bày kinh, luận. “Bát bất” tức là Yếu kinh Phương Đẳng của Chư Phật ba đời. Luận chủ bẩm thừa kinh, phát sinh hai trí, sau đó sẽ vì chúng sinh soạn luận, đây là kinh giúp cho luận. Sau, giải thích “bát bất”, để phá mê lầm của ngoại đạo, nghĩa là luận trình bày về kinh.

Cho nên phải nhắc lại kinh, là vì e phái Tiểu thừa không nẩy sinh tin, nhận nên Phật dạy đầu tiên nêu “bát bất” của kinh, tức ý nói Phật khuyên chúng sinh nên sinh tâm kính tin.

Đề nêu Trung Luận, nay giải thích: Đầu tiên, nêu “bát bất” tức là Trung đạo. Sau, giải thích “bát bất”, tức là nói luận, là dùng đề Văn để gọi là Trung Luận.

Nêu chúng sinh mất gốc, nên nhắc lại “bát bất” ở đầu luận

Hỏi: “Mê mất “bát bất” có bao nhiêu người?”

Đáp: “Tóm tắt có bốn người”:

1) Vì mê mất “bát bất”, nên có lăng xăng sáu đường. Như kinh Niết-bàn nói: “Thuốc “nhất vị” tùy chỗ chuyền đi của nó mà có sáu thứ vị tức là mất trung đạo Phật tánh thành vị sáu đường, “bát bất” tức là Phật tánh Trung đạo”.

2) Các ngoại đạo v.v... mong cầu đạo duy nhất này mà không thể được, nên trở thành chín mươi sáu thứ. Như kinh Niết-bàn nói: “Người phàm phu dù gia công khổ nhọc, nhưng vẫn không được thuốc này”.

3) Người Nhị thừa chấp chặt các pháp, quyết định có sự sinh. Nghe nói vô sinh, tâm họ không tin nhận. Như luận Trí Độ nói: “Sau Phật diệt độ, có năm trăm bộ, nghe rốt ráo trống rỗng, như dao đâm vào tim”.

4) Người học Đại thừa nghe rốr ráo “không”, bèn thành đoạn kiến, mê lầm về tội, phước (ngộ nhận về tội phước). Lại, vì không có hai đế, nên cả bốn người này đều mê lầm “bát bất”. Nay, vì muốn nêu lên mất gốc đó của họ, nhằm hiểu thị rõ ràng, để họ biết mất, nên đặt “bát bất” ngay ở phần đầu luận.

Vì bảo cho các bậc Thánh biết được căn nguyên, nên nêu ở đầu luận, được “bát bất” này cũng có bốn người, như Niết-bàn nói: “Người quán Trung đạo, gồm có bốn hạng”:

Vì hạ Trí (trí phẩm hạ) quán nên được Bồ-đề Thanh Văn; vì Trung Trí quán, nên được Bồ-đề Duyên giác; vì Thượng Trí quán, nên được Bồ-đề Bồ-tát; vì thượng thượng Trí quán, nên chứng được Bồ-đề của Chư Phật. Vì muốn nói các bậc Thánh được gốc, nên đặt “bát bất” ở

đầu luận.

5) Luận này dùng hai đế làm Tông chỉ. Vì “bát bất” chính là nói về hai đế, nên nêu ở đầu luận.

6) Vì muốn trình bày chỗ tiêu biểu của người học giáo, nên Như lai nói pháp sinh tử, Niết-bàn, nhân quả v.v..., vì tiêu biểu chánh đạo bất sinh tử, không Niết-bàn, không nhân quả.

7) Vì muốn nói “bát bất”, lời nói y cứ theo ý gồm nhiếp các giáo, nên nêu ở đầu luận.

Luận Trí Độ nói: “Bốn Tất-đàn gồm thâu mười hai bộ kinh, tám vạn pháp tạng, ba Tất-đàn có thể phá, còn Đệ nhất nghĩa Tất-đàn không thể phá. Dù nói ba Tất-đàn là vì làm sáng tỏ Đệ nhất nghĩa Tất-đàn, nhưng Đệ nhất nghĩa Tất-đàn chính là “bát bất”. Nay, vì muốn nói “bát bất” gồm thâu bốn Tất-đàn và tám vạn pháp tạng của mười hai bộ kinh, nên nêu ở hàng đầu luận.”

Hỏi: “Làm sao biết “bát bất” tức là Đệ nhất nghĩa Tất-đàn?” Đáp: “Luận Trí Độ dẫn “bát bất” của Trung Luận, để giải thích về

Đệ nhất nghĩa Tất-đàn, nên biết “bát bất” là Đệ nhất nghĩa Tất-đàn.

8) Vì muốn nói luận này là thuyết “chiết trung”, trước không có phần tựa, sau tóm tắt các phần khác, nên Phật dạy đầu là nêu Trung đạo.

9) Đầu tiên, nêu luận Trung Quán là tiêu biểu môn chương. Kế là, nêu phẩm Quán Nhân Duyên là giải thích môn chương, nói “bát bất” là giải thích Nhân Duyên, cho nên kệ nói: “Nói được Nhân Duyên này, khéo dứt các hí luận”.

Hỏi: Bát bất tức là Nhân Duyên, luận phá Nhân Duyên, lẽ ra phá “bát bất”?

Đáp: “Hiểu rõ Nhân Duyên tức là “bát bất”, thì trình bày mà không phá mê nhân duyên tức là bất, bát tức là phá mà không trình bày nên nêu Nhân Duyên “bát bất”, là diệt hí luận về “bất bát ”, đây là ý giải thích phẩm Nhân Duyên ở đầu luận. “Bát bất” là Nhân Duyên, “bát bất” đã ở đầu luận, Nhân Duyên tức ở đầu các phẩm.

10)Vì muốn chia ra hai luận Đại, Tiểu không đồng, nên ở đầu nêu “bát bất”. Luận Tiểu thừa tức là luận sinh diệt, nên có quán sinh diệt . Luận Đại thừa là luận vô sinh diệt, nên trước nói về quán vô sinh diệt.”

Hỏi: “Làm sao biết được như thế?”

Đáp: “Kinh Pháp Hoa nói: “Thuở xưa khi ta đang ở Balanại (Bénarès) chuyển pháp luân Tứ đế, đã phân biệt nói về sự sinh diệt của

năm chúng của các pháp, bốn đế, mười hai Nhân Duyên của Tiểu thừa đều là pháp sinh diệt. Khổ, tập vì là sinh nhau, nên gọi là sinh; Diệt, Đạo vì nói về Hoàn diệt, nên là Nghĩa diệt. Vì ba đế đều là hữu vi, nên nhập vô dư, vì thời tiết đều xả, nên là đoạn. Diệt đế là vô vi, được gọi là thường. Ba đế có khác nhau, gọi là “khác”, vì Diệt đế không có sai khác, nên gọi là “Nhất” (một). Vì Khổ, Tập là pháp sinh tử, nên gọi là “Lai”. Diệt, Đạo vì muốn trở về nguồn, nên gọi là “xuất”, nên Diệt đế gọi là “diệt chỉ diệu xuất”.

Bốn đế đã thế, mười hai Nhân Duyên cũng thế mười hai sinh nhau, là “sinh”; mười hai hoàn diệt là “diệt”. Diệt mười hai là đoạn; chứng đắc vô vi, nói là thường. mười hai nhân quả ba đời bất đồng, gọi là “dị”. Diệt mười hai, không có nhân quả ba đời, gọi là “Nhất”. Bảy quả từ năm nhân mà đến, gọi là “lai”. Vì diệt mười hai, xuất ly sinh tử, gọi là “xuất”, cho nên biết vì Nhị thừa mà nói pháp sinh diệt, nên là sinh diệt quán. Thành thật dù có năm tụ nói về nghĩa, nhưng Tứ đế là chánh tông. Phái Tỳ-Đàm cũng giống như vậy.

Nay muốn phân biệt khác luận sinh diệt của Tiểu thừa nhằm nói về luận vô sinh diệt của Đại thừa: vì các pháp vốn tự bất sinh, nên chẳng phải khổ, chẳng phải Tập, nay cũng không có diệt, nên chẳng phải đạo vốn tự vô sinh, há có khổ, tập để đoạn. Nay, cũng không có diệt, thì há có “thường” của vô vi? Dưới đây, so sánh có thể biết.

Hỏi: “Làm sao biết được bất sinh, bất diệt mà nói không có Bốn đế ư?”

Đáp: “Phẩm Tứ đế dưới đây, người ngoài vấn nạn Luận chủ: “Nếu tất cả pháp “không”, không sinh, cũng không diệt, thì như vậy, tức không có pháp Bốn Thánh đế, là bằng chứng tốt nhất.”

Hỏi: “Luận sinh, diệt đã gọi là Tứ đế; còn luận bất sinh, diệt thì gọi là đế nào ?”

Đáp: “Tức là nhất thật đế như Thắng-man nói Nhất thật đế là tánh viên cực rốt ráo, tức chứng tỏ luận này là luận Rốt ráo viên cực mãn tự. Đây tức là một thứ chánh ý giải thích “bát bất”.”

Hỏi: “Phẩm TÍN GIẢI của kinh Pháp Hoa nói: “Bốn Đại Thanh văn nói tất cả các pháp bất sinh, không có diệt, không có Đại, không có tiểu. Tiểu thừa cũng có “tám bất”, có khác gì với Đại thừa?”

Đáp: “Có năm, nghĩa không đồng:

1.Người Tiểu thừa vì chỉ được “chúng sinh không”, nên được chúng sinh bất sinh, bất diệt; chưa được “pháp không”, chưa được pháp không công sinh, diệt.Còn Đại thừa thì “nhân”, “pháp” đều vô sinh

diệt.

2. Nếu luận Thành Thật và luận Trí Độ nói về người Tiểu thừa có đủ hai “không” đều vô sinh diệt, đó chỉ là phân tích pháp, nói vôs anh, chứ chưa được bản tánh vô sinh; còn Đại thừa thì nói bản tánh vô sinh.

3. Người Tiểu thừa phải dứt sinh, diệt, mới được vô sinh diệt , trạng thái này cũng là sinh diệt. Vì có sinh, diệt nên là sinh; vì diệt sinh diệt, nên là diệt. Vì thế, nên “vô sinh diệt” của Tiểu thừa cũng vẫn là sinh diệt, nên kinh Niết-bàn nói: “Người Nhị thừa gọi là người có “sở đắc”.

4. Người Tiểu thừa chỉ được “nhân”, “pháp” vô sanh trong ba cõi không còn người Đại thừa thì được tất cả pháp nội, ngoại vô sinh,

5. Người Tiểu thừa chỉ thấy vô sinh giả dối, chẳng nhận thấy Phật tánh Trung đạo vô sinh, nên chỉ thấy “không”, không nhận thấy “bất không”, không thực hành Trung đạo; còn Đại thừa thì khác thấy vô sinh, luống dối, lại thấy Phật tánh Trung đạo vô sinh. Tuy nhiên, văn “bát bất”, được ước định nghĩa rất phong phú với ý, lý sâu xa, tự gồm thâu thông suốt Hưng hoàng, luận phụ theo kinh, phá bệnh, hiển dương đạo. Giải thích “bát bất”, biến đổi văn, dễ thể nhập phương ngôn rất nhiều. Nay, lược soạn từ đầu đến cuối dùng hai điều, giải thích:

1. Y cứ đầu tiên nhắc lại “bát bất” , để giải thích sơ lược.

2. Sau, nhắc lại “bát bất” , để phân biệt .

Căn cứ đầu tiên nhắc lại “bát bất” , thuật lại ba thứ phương ngôn của sư:

1/ Rằng: “Sở dĩ nhắc lại “bát bất” ở đầu, là vì muốn rửa sạch tâm sở đắc. Vì sao? Vì đồ chúng có sở đắc, thực hành, sở học, tất nhiên sẽ rơi vào trong tám chấp này! Như người Tiểu thừa cho rằng có “kiến giải” để sinh; có “hoặc” đáng tiêu diệt. Sinh, tử vô thường là “đoạn”; quả Phật bất động là “thường”. Vì chân đế không có khác nhau, nên là “một”; vì tục đế mới có khác nhau không đồng, cho nên “khác”. Chúng sinh vì từ địa vị vô minh lưu chuyển, cho nên “đến”; vì trở về nguồn cội cho nên “xuất”. Nay, hai mươi bảy phẩm phá ngang tám mê, theo thì cùng tận năm câu, vì tìm sự sinh, diệt kia không được, nên nói rằng bất sinh, bất diệt. Sinh diệt đã bỏ, thì năm câu: bất sinh, bất diệt; cũng sinh diệt; cũng bất sinh diệt; chẳng phải sinh diệt; chẳng phải bất sinh diệt, cũng tự sụp lở. Vì thế, nên bài kệ cuối của luận nói: “Vì tất cả pháp”không”, nên kiến chấp thế gian thường v.v... của ở chỗ nào? thời gian nào? ai khởi các kiến chấp này”. Bài Kệ kế là, nói về suy công về Phật rằng:

“Đại thánh của Cù-đàm

Thương xót nói pháp này

Đều đoạn tất cả kiến

Nay con cuí đầu lạy

Nên một bộ luận này

Ngang, phá hết tám mê

Dọc, cùng tận năm câu

Rửa sạch bệnh điên đảo

Khiến rốt ráo không sót

Tức là vì Trung thật

Rằng, bất sinh, bất diệt,

Đến, không thường, không đoạn.”

Tuy nhiên, chẳng phải sinh, chẳng phải bất sinh, đã là Trung đạo mà sinh mà bất sinh tức là giả danh. Giả sinh giả, bất sinh này tức là hai đế, nên lấy vô sinh diệt, sinh diệt để làm thế đế; lấy sinh diệt vô sinh diệt làm đệ nhất nghĩa đế. Nhưng Giả sinh thì không thể nói là sinh, không thể nói bất sinh, tức là Trung đạo của thế đế. Giả bất sinh thì không thể nói bất sinh, không thể nói chẳng phải bất sinh, gọi là Trung đạo Chân đế.

Đây là hai đế đều nói về Trung đạo. Nhưng sinh diệt của thế đế là vô sinh diệt, sinh diệt. nhất nghĩa không có sinh diêt đệ là sinh diệt vô sinh diệt. Nhưng sinh vô sinh diệt sinh diệt há là sinh diệt?. Sinh diệt vô sinh diệt, há là vô sinh diệt? nên chẳng phải sinh diệt, chẳng phải bất sinh diệt, gọi là hai đế hợp nói Trung đạo. Sư lại nói: “Sở dĩ y cứ “bát bất” để nói ba thứ Trung đạo, là vì gồm có ba nghĩa:

1/ Vì nói lên Như lai từ đêm đắc đạo, đến đêm Niết-bàn thường nói Trung đạo. Dù Trung đạo là vô cùng, nhưng lược nói có ba thứ, tức là vì bao gồm tất cả, nên y cứ kệ này để nói về ba Trung, là bao gồm tất cả giáo của Phật.

2/ Vì luận này đã gọi là Trung Luận, nên y cứ “bát bất” để nói về Trung đạo. Trung đạo dù nhiều, nhưng không ngoài ba thứ, nên y cứ vào kệ này để nói về ba Trung.

3/ Vì người học Phật giáo thực hiện ba Trung không thành, nên rơi vào bệnh thiên lệch.

Nay, đối với nghĩa Trung kia không thành, vì muốn thành lập ng- hĩa trung, nên nói ba thứ Trung.

Hỏi: “Thế nào là người học Phật giáo mà ba Trung không thành?”

Đáp: “Người khác nói: “Vì thật pháp diệt, nên không thường, vì danh giả nối tiếp nhau, nên không đoạn. Không thường, không đoạn, gọi là Trung đạo thế đế. Nay, cho rằng không thường cũng là đoạn, không đoạn cũng là thường, chỉ thấy đoạn, thường, đâu thấy có Trung? Lại nói: “Vì trong nhận chưa có sự quả, nên nói chẳng phải có vì có được lý của quả, nên nói chẳng phải không. Chẳng phải có, chẳng phải không là Trung đạo thế đế. Xét cho cùng, chẳng phải có cũng là “không”; chẳng phải không, cũng là “có”, cũng khóng có Trung!

Lại nói: “Vì tứ tuyệt của Chân đế, nên gọi là Trung. Nay xin hỏi: “Vì có lý bốn tuyệt hay vì không có lý này? Nếu có lý bốn tuyệt thì gọi là “có”, không được gọi là Trung. Nếu không có lý bốn tuyệt thì sẽ không có Chân đế, cũng chẳng phải Trung. Lại, chân đế nhất định tuyệt thì không thể không tuyệt, đây là nghiêng một bên, sao nói là Trung đạo ư? Lại, Trung là không có ngăn ngại, Chân đế đã nhất định tuyệt, đương nhiên không được không tuyệt; Chân đã có ngăn ngại, thì sao gọi là Trung? Lại, bốn tuyệt của Chân đế đã dứt trừ bốn trường hợp, cho nên là không có bốn trường hợp, nên gọi là đoạn. Có lý bốn tuyệt này thì gọi là “có”, nên là thường kiến, nên phẩm Thành. Hoại nói: “Nếu có pháp nhận lấy thì sẽ rơi vào đoạn, thường, phải biết rằng, pháp đã nhận lấy hoặc thường, hoặc vô thường.

Hợp hai đế kia nói về Trung đạo, nghĩa là chẳng phải chân, chẳng phải tục, gọi là Trung đạo, ấy là không đúng, chẳng phải chân cũng là tục; chẳng phải tục, cũng là chân, lại là hai đế, lại không có Trung riêng.

Do đó suy ra, ba Trung không thành. Vì đối với ba thứ Trung không thành này, nên nay, nói ba thứ Trung đạo.

Hỏi: “Vì nói ba thứ Trung?”

Đáp: “Người khác có “cái có” có thể “có”, thì có sinh có thể sinh, tức là có sinh để sinh thì có diệt có thể diệt. Có sinh, để sinh thì sinh không do diệt; có diệt để diệt thì diệt không do sinh. Sinh đã không do diệt, thì sinh chẳng diệt rồi sinh; diệt không do sinh, thì diệt chẳng sinh ra diệt. Vì sinh chẳng phải do diệt sinh, nên sinh là tự sinh; vì diệt chẳng phải sinh ra diệt, nên diệt là tự diệt. Tự sinh là thật sinh; tự diệt là thật diệt. Thật sinh thật diệt thì là hai bên, nên chẳng phải Trung đạo.

Nay, nói “không có”, cái “có” để “có” vì “không”, cho nên có, thì không có “sinh” để sinh, cũng không có “diệt” để diệt. Vô sinh có thể sinh, do diệt nên sinh; không có diệt để diệt, do sinh nên diệt. Do diệt nên sinh, thì sinh là sinh của diệt. Do sinh nên diệt, thì diệt là diệt

của sinh . Sinh là sinh của diệt, thì sinh không tự sinh; diệt là diệt của sinh, nên diệt không tự diệt. Sinh chẳng phải tự sinh, chỉ vì thế đế, nên giả nói sinh. Diệt chẳng phải tự diệt, chỉ vì thế đế, nên giả nói là diệt. Giả sinh bất sinh; giả diệt bất diệt, bất sinh, bất diệt, gọi là Trung đạo của thế đế. Đối với sinh, diệt của thế đế, nói bất sinh diệt của Chân đế. Vì “không” “hữu” là thế đế, thế đế thì giả sinh, giả diệt; “hữu”, không là chân đế, chân đế, thì bất sinh, bất diệt. Bất sinh, bất diệt này chẳng phải tự bất sinh, bất diệt, mà là phải thế đế “giả sinh, để nói về “giả bất sinh” của chân đế; đợi thế đế “giả diệt”, nói chân đế “giả bất diệt” . Chẳng phải bất sinh, chẳng phải bất diệt là Trung đạo chân đế. Kết hợp hai đế, để nói về Trung đạo, nghĩa là sinh diệt của bất sinh diệt là thế đế; vô sinh diệt của sinh diệt là chân đế. Sinh diệt của vô sinh diệt há là sinh diệt?; vô sinh diệt của sinh diệt há là vô sinh diệt? Nên chẳng phải sinh diệt, chẳng phải vô sinh diệt, gọi là hai đế kết hợp để nói về Trung đạo.”

Hỏi: Sau nói “Ba Trung có gì khác nhau với trước”

Đáp: “Trước đã nói về Trung đạo của hai đế là Nhân Duyên giả gọi là, nhằm phá hai đế của tự –tánh, nên gọi là Trung. Thứ ba, dứt cả hai giả, gọi là Trung của thể, nên lời nói trước kia có bốn lớp”:

Vì tìm tánh “có”, “không” không thể được, nên nói rằng, chẳng phải có, chẳng phải không, gọi là Trung đạo. Người ngoài đã nghe nói chẳng phải có, chẳng phải không, liền cho là không có hai đế chân, tục bèn khởi đoạn kiến. Cho nên, kế là nói: “mà có, mà không”, cho là hai đế tiếp nối với tâm đoạn kia. Kế là, muốn dùng mà “có” mà “không”, để nói Trung đạo “có, “không” , không đồng với nghĩa “có”, “không có của tánh, nên kế là, nói về chỉ trích cả hai tánh trong dụng của hai đế. Kế là, vì muốn thay đổi hai thứ giả có không mà nói về Trung đạo không hai, nên nói thể Trung. Đây là gồm thâu bắt đầu, sau cuối Hưng Hoàng của đỉnh núi. Đối với nghĩa lý do có bốn lớp tầng cấp này. Được ý này, nghĩa là ý thiết lập thể, dụng của Trung, giả của 1 luận sư. Laị, đầu tiên, chẳng phải “có” tánh “không” cho là Trung, đây là nghĩa Trung trước của giả. Kế là, “mà có, mà không có”, gọi là hai đế, là Nghĩa Trung sau của giả. Kế là, giả có chẳng phải giả có; có hai đế hợp nói Trung đạo, đây là nghĩa Trung của giả sau.”

Hỏi: “Trong phá tánh, đây là Trung trước của giả. Hai đế tiêu biểu Trung đạo là Trung sau của giả. Thế nào là giả trước của Trung, giả sau của Trung ư?”

Đáp: “Giả trước của Trung là chưa nói Trung của thể, mà trước đã

nói về giả, mà có, mà “không có’ nói trên.

Giả sau Trung nghĩa là nói trung của thể. Cuối cùng, mới nói “mà có, mà không”. Lại, giả trước của Trung, tức là từ “có”, “không” nhập vào chẳng phải có, chẳng phải không, từ dụng nhập thể. Giả sau Trung chẳng phải có, chẳng phải không, giả nói “có”, “không” là từ thể, khởi dụng. Trong nghĩa giả Trung, bên trong đã được nói đầy đủ. Nay, lược trình bày tông chỉ Đại thừa, ý sau, nói về nghĩa xả dần, tức là thế đế phá Tánh sinh, diệt , để nói bất sinh, bất diệt, nói về Trung đạo. Chân đế phá sinh diệt giả, để nói bất sinh, bất diệt, nói về Trung đạo. Hai đế hợp nói Trung thì dứt cả tánh giả. Muốn đồng nói hai đế, vì đều cùng không có nghĩa sinh, nên khác với trước.”

Hỏi: “Thế đế không là tánh sinh, nói rằng bất sinh; chân đế không giả sinh, nói bất sinh, đây là giải thích “bát bất”. Nay, hai đế hợp nói Trung đạo, thì nói rằng: “Chẳng phải sinh, diệt, không phải chẳng sinh diệt, tức là chẳng phải “bát bất”, chẳng phải phi “bát bất”, thì làm sao giải thích nghĩa là “bát bất”?”

Đáp: “Nói “bát bất” là y cứ nghĩa bao hàm: nếu có sinh diệt, vô sinh diệt, thì vẫn là nghĩa sinh diệt. Chẳng phải sinh diệt, chẳng phải bất sinh diệt, chính là nghĩa vô sinh diệt, nên về lý của hai đế dù dứt sinh, vô sinh, cũng là giải thích nghĩa “bát bất”.

Sư lại dùng phương ngôn nhất thời nói rằng: “Thế đế tức giả sinh, giả diệt, giả sinh bất sinh, giả diệt bất diệt; bất sinh, bất diệt là Trung đạo thế đế. Chẳng phải bất sinh, chẳng phải bất diệt là Trung đạo của chân đế.

Hai đế hợp nói Trung đạo, là chẳng phải sinh diệt, chẳng phải bất sinh diệt, tức là hợp nói Trung đạo.”

Hỏi: “Thuyết này có gì khác với trên?” Đáp: “Đây có hai ý:

1. Sinh của thế đế là bất sinh, như sắc tức là “không”, nên bất sinh: tức là thế đế, chân đế cũng bất sinh: Đây là nói nghĩa nhân nhau. Vì nhân thế đế sinh, nên nói chân đế bấg sinh, rằng, đây là ý chính của sư.

2. Muốn trình bày đẳng cấp để nói dần về nghĩa: bất sinh, bất diệt trong thế đế, tức là giả của chân đế, chẳng phải tánh phá này nói về trung, mà là nói giả sinh của thế đế, dù sinh không khởi; thế đế giả diệt, dù diệt không mất, nên sinh diệt rõ ràng, mà chưa từng sinh diệt, vì thế, nên trong thế đế tức là giả của chân đế. Giả của chân đế bất sinh, diệt, đây là vô sinh diệt của sinh diệt, nên bất sinh, bất diệt rõ ràng mà chưa

từng bất sinh, bất diệt. Do đó, nên hai đế này hợp nói dứt cả hai đế, đại ý như trước.”

Hỏi: “Thế nào là nhận lấy giả của chân đế làm “Trung” của thế đế ư?”

Đáp: “Sư nói: “Đại ý của Phương Đẳng nói: “Lấy không trụ làm đầu mối, vì tâm lấy không có chứng đắc làm chính, nên nói thế đế vì sao khiến chúng sinh tỏ ngộ chân, nên dùng chân đế giả làm trung của thế đế. Như kinh Niết-bàn nói: “Vì muốn cho chúng sinh nhận thức sâu sắc đệ nhất nghĩa, nên nói thế đế.” Lại nói: “Năm thọ ấm rỗng không, gọi là nghĩa khổ. Nói khổ là vì muốn cho chúng sinh bỏ vui, cũng không ở nơi khổ, nên lấy “không”làm nghĩa khổ. Nói tục, không khiến cho trụ nơi tục, vì làm cho nhân tục, mà tỏ ngộ bất tục, nên lấy chân đế làm nghĩa tục. Trong chân đế cũng vậy.

Nói bất sinh, vì nói chẳng phải sinh, chẳng phải bất sinh, nên “chẳng phải sinh, chẳng phải bất sinh” là nghĩa “bất sinh”, cho đến nói chân tục là hai, bảo cho tỏ ngộ không hai, nên không hai cho là hai nghĩa. Hoa Nghiêm nói: “Tất cả pháp “có” “không”, rõ biết chẳng phải có, không tức là việc ấy. Phương ngôn rất nhiều, lược nói ba thứ. (đến phần nêu lại “bát bất” ở sau, sẽ phân biệt rộng)

“Có thể nói là Nhân Duyên, diệt tốt lành các hí luận trở xuống, là phần hai, nói về công dụng của giáo, tức là nói về Trung đạo của hai trí. Vì Phật trí có thể nói Trung đạo của “bát bất” diệt các hí luận, tức là công dụng của giáo. Lại, một bài kệ đầu là nói về “bát bất”. Kệ này nói ý của “bát bất”, sở dĩ nói “bát bất”, là vì có hai thứ ý:

Vì chỉ bày rõ ba thứ Trung đạo.

Vì diệt các hí luận.

Phật nói “bát bất” đã có hai ý. Nay, nêu ở đầu luận, trình bày “bát bất” cũng có hai ý, cho nên kinh kinh Ma-da nói: “Long Thọ đốt lên ngọn đuốc chánh pháp, để bẻ gẫy cờ tà kiến.” kinh Lăng-già nói: “Vì người nói Đại thừa, phá tan chấp “có”, “không”.”

Đã là Phật trí, thì có khả năng nói, nên cần phải nói hai trí. Hai trí này được sinh ra từ Trung đạo của hai đế. Hai đế đã là Trung đạo, nên hai trí cũng là Trung đạo. Hai trí, là “trí Phương tiện ”, và “Thật trí”, cũng có ba thứ Trung đạo. Thật, Phương tiện không thể nhất định nói Phương tiện, không thể nhất định nói không Phương tiện, nghĩa là Trung đạo của tuệ Phương tiện. Thật Phương tiện không thể nhất định nói Thật, không thể nhất định nói không “Thật”, gọi là Trung đạo của Thật trí. Đây là hai tuệ đều nói Trung đạo. Phương tiện thật thì chẳng

phải phương tiện; thật phương tiện thì chẳng phải thật. Chẳng phải Thật, chẳng phải Phương tiện, nghĩa là hợp hai trí nói Trung đạo. Chẳng phải Thật, chẳng phải Phương tiện, gọi là một chánh quán. Chẳng phải chân, chẳng phải tục, gọi là một chánh cảnh. Cảnh, trí là Nghĩa Nhân Duyên. Đã gọi là Cảnh, trí, tức chẳng phải trí; đã gọi là cảnh của trí, tức chẳng phải cảnh. Chẳng phải trí, chẳng phải cảnh, là dứt diệt không bờ mé. Trước, dù triển khai trí, cảnh xong, nhưng không có đối tượng triển khai. Sau, dù kết hợp trí, cảnh cũng chưa từng hợp. Nếu đến cửa huyền này thì hí luận sẽ được vắng lặng ở đây, nên Long Thọ cung kính.

Hỏi: “Hai trí, hai đế đều là Trung đạo, vậy có được biểu lộ chánh tánh hay không?”

Đáp: “Cũng được.”

Hỏi: “Có khác gì với năm tánh của Niết-bàn hay không?”

Đáp: “Trong đây, nói hai trí và hai đế, thì hai trí là tánh quả, vì nói hai trí của Phật. Hai đế là cảnh được chiếu của Phật, chỉ có hai tánh này. Cảnh, Trí này đều khai phát chánh tánh. Chẳng phải cảnh, chẳng phải Trí cũng có nghĩa chánh tánh.”

Hỏi: “Vì sao Niết-bàn kia nói năm tánh, nay ở đây lại nói có hai tánh?”

Đáp: “Chính vì nói chủ thể nói của hai Trí, đối tượng nói của hai đế, không phải chính nói về nhân quả, nên chỉ có hai tánh. Kinh Niết- bàn kia chánh nói về nhân quả, khai phát chánh tánh, nên nói nghĩa của năm tánh. Nếu theo Luận chủ thể ngộ hai đế, phát sinh hai trí thì cũng là nhân của nhân, vì khai phát chánh tánh, nên cũng được đủ năm tánh.

Sư lại giải thích: “năng thuyết là Nhân Duyên, được chia làm hai cặp: nửa trên, là phá tà, hiển chánh; nửa dưới, là kính người, khen pháp.

Năng thuyết là Nhân Duyên, nghĩa là khen Trí Phật, nói được ba thứ Nhân Duyên Trung đạo, tức làm sáng tỏ chánh.

Diệt tốt lành các hí luận: câu thứ hai là phá tà, nghĩa là có thể nói Nhân Duyên của “bát bất”, diệt hí luận của “bát bất”.

Hí luận bất bát: tức là người Nhị thừa, khiến cho người Nhị thừa hồi Tiểu nhập Đại. Lại, phá tâm sinh diệt có sở đắc của Bồ-tát, giúp cho Bồ-tát ngộ nhập Đại thừa, tức biết nói Nhân Duyên “bát bất”, để phá hí luận của ba thừa, sao cho người Ba thừa đều ngộ nhập Đại thừa. Lại, y cứ phẩm Quán Pháp để nói hí luận có hai:

1/ Ái luận, nghĩa là đối với tất cả pháp, có tâm chấp mắc.

2/ Kiến luận, đối với tất cả pháp, nhận hiểu một cách quyết định. Lại, người căn cơ nhạy bén khởi kiến luận. Người căn chậm lụt khởi ái luận; người tại gia khởi ái luận, người xuất gia khởi kiến luận. Lại, Thiên ma khởi ái luận; ngoại đạo khởi kiến luận, phàm phu khởi ái luận; nhị từa khởi kiến luận. Nay, nói “bát bất” này nhằm diệt hai thứ hí luận.

Sư lại y cứ vào nghĩa xả dần để nói năm thứ hí luận:

1/ Đức Phật có khuyên răn hai môn: “Các việc ác chớ làm, gọi là môn răn; các điều thiện vâng làm, gọi là môn khuyên. Việc ác có trái lý, đọa lạc, vì làm tổn thương người khác phải chiêu cảm quả khổ, nên gọi là hí luận. Điều thiện là hợp lý, trong sạch, đi lên, vì đem lại lợi ích và niềm vui cho mọi người, nên chẳng phải hí luận.

2/ Điều thiện có hai môn: Điều thiện có sở đắc không lay động, không xuất, gọi là hí luận; điệu thiện không có sở đắc, vì khéo có thể hành động, có thể xuất ly, nên chẳng phải hí luận.

3/ Được, không được là hai, gọi là hí luận, như nói rằng: “Minh và vô minh, người ngu si cho là hai. Các “hữu” có hai, nghĩa là không có đạo, không có quả. Nếu có đắc, không đắc đều bình đẳng không hai, thì không gọi là hí luận.” Người Trí liễu đạt tánh kia không hai. Tánh không hai, tức là tánh thật.

4/ Nói hai và không hai là hai bên, đều là hí luận. Nếu có thể Trung đạo chẳng phải hai, không hai, thì không có hí luận. Kế là, hai, không hai; chẳng phải hai, chẳng phải không hai, đều là danh, tướng, đều là hí luận; lời quên nghĩ dứt thì chẳng phải hí luận.

Hoặc có hí luận, hoặc có không hí luận, đều là hí luận. Nếu không có hí luận thì đều là hí luận, mới là không hí luận.

Hỏi: “Vì sao y cứ vào hí luận, không hí luận, để nói Trung đạo của hai trí?”

Đáp: “Vì Hí luận phá tuệ nhãn, đều không thấy Phật, nên gọi là hí luận, người không có hí luận, tức là tuệ nhãn, nên gọi là Trung”.

Con cúi đầu lạy Phật: Đây là thứ ba, suy công đức về Phật, Luận chủ tôn kính. Nói năng thuyết là Nhân Duyên, khéo diệt các hí luận: Đây là Phật nói, chẳng phải ta nói. Lại, cúi đầu, nghĩa là muốn thỉnh Phật che chở. Dám đâu đệ tử Phật có pháp sở thuyết, đều dựa vào oai lực Phật. Nay, vì muốn trình bày hai đế vô sinh của Phật, nhằm phá mọi tà, nên thỉnh Phật che chở. Lại, Long Thọ chưa ngộ vô sinh, muốn tự Phật từ ủy thác gá vết ở cung biển được vô sinh nhẫn, mới tôn sùng Phật làm thầy, mình làm đệ tử, cho nên lễ bái. Lại, Luận chủ nhờ Phật được

ngộ vô sinh. Nay, để trả ơn Phật, nên lễ Phật. Lại, lễ Phật là vì muốn cho người đời sau sẽ nẩy sinh niềm tin đối với luận này. Nói “bát bất”, đây là Phật nói, chứ chẳng phải thiên ma, ngoại đạo, Điều đạt nói. Cũng chẳng phải ta nói, mà đây là Phật nói, vì người Tiểu thừa không tin tất cả pháp rốt ráo “không”, vì như dao đâm vào tim, nên suy công đức để quy Phật.”

Hỏi: “Vì sao gọi là bậc nhất trong các thuyết?”

Đáp: “chín mươi sáu thứ thuật, gọi là tà thuyết, chẳng phải bậc nhất. Chánh pháp của Chư Phật gọi là bậc nhất, theo trong thuyết của Phật có Đại thừa, Tiểu thừa. Vì Tiểu thừa không liễu, nghĩa nên không gọi là đệ nhất; còn Đại thừa thì liễu nghĩa, được gọi là đệ nhất. “Bát bất” này trong Đại thừa là yếu quan của Chư Phật, trung tâm của Phương Đẳng, là đệ nhất trong đệ nhất.”

Hỏi: “Vì sao nói lên lời khen ngợi này?”

Đáp: “Vì muốn nói Phật đã lược nói trước, Long Thọ diễn đạt sau. Thuyết của Phật nói trước đã là kinh đệ nhất, dĩ nhiên, lời giảng nói sau, tức là luận đệ nhất. Người học luận này chính là người đệ nhất. Lại, vì muốn khuyên hãy tin lời nói này: “Người Tiểu thừa nói: “Sinh diệt cũng là Phật nói, vô sinh diệt cũng là Phật nói, sao lại nói vô sinh để phá sinh ư?”

Cho nên, nói về sinh, diệt là phương tiện, chẳng phải thuyết đệ nhất. Vô sinh là chân thật, gọi là thuyết đệ nhất.

Trung Quán luận sớ quyển thứ nhất