Đại Tập 156 · Bộ Luận Sớ XI · Số 1830 (Quyển 1–7)

Nói rằng các Chuyển thức phá chung sáu thức, đều không thể chấp thọ sắc thân Hữu lậu, tức là lấy câu nói dưới làm pháp của tông, vì hiện tại duyên khởi, như tiếng gió, tức là đối với chỗ nói trước về thức A-lại-da, chỗ dẫn nghiệp trước hết nhơn theo năng chấp thọ. Lại nữa, trong pháp của tông không nói không thể chấp thân Hữu lậu. Giả sử sáu Chuyển thức là tánh Vô lậu thì cũng không thể chấp thân Vô lậu của Phật. Lại nữa, trong pháp dưới đây không thể chấp thọ sắc thân Hữu lậu, tự nó vẫn đầy đủ, sau đây đều y theo đó mà biết. Đây là nhân thứ

nhất.

Từ đây trở xuống là phần thứ hai phá riêng dị tánh. Tánh thiện và nhiễm trong Chuyển thức kia, đồng lấy tâm oai nghi, không thể chấp thọ sắc thân Hữu lậu, vì chẳng phải nghiệp dẫn, như Phi trạch diệt. Tự đối với thuyết trước chẳng phải thiện và nhiễm, nhưng thức Vô lậu không chấp Hữu lậu sắc thân, cho nên không có lỗi, đồng thời cùng chung thừa nhận.

Luận: “Dị thục sinh”, đến “Hữu lậu sắc thân”.

Thuật rằng: Đây là đối với ba nghĩa tỷ lượng một loại, năng biến khắp và nối tiếp của thuyết trước, Dị thục sinh trong Chuyển thức kia, cũng không thể chấp Hữu lậu sắc thân. Từ đây trở xuống là ba nhân đều phá. Tâm Dị thục của sáu thức không thể chấp thọ, vì chẳng phải Dị thục chân thật. Trước đã cực thành, đã có gián đoạn, chẳng phải Dị thục chân thật, cho nên được làm nhân. Ba nhân trước có gián đoạn là chẳng phải một loại. Lại nữa, vì chẳng phải nương khắp, tức là mỗi nhân đều riêng nương vào chuyển, chính là nhân thứ tư, tức là đồng với chương sinh bất tịnh của Nhiếp Luận mỗi nhân đều nương riêng. Lại nữa, vì không nối tiếp, niệm chấp lỗi, là nhân thứ năm. Bất kiên trụ cũng sinh trong bất tịnh, dụ nói rằng như điện chớp. Thức thứ tám ở trên, năm nhân kế đó phối hợp. Nhưng xưa thì làm lượng riêng của năm nhân, xét trong Du-già sao, ở đây đồng với ba dụ, tuy một thì liền được khắp năm nhân. Luận sư muốn sinh tuệ xảo, cho nên liền ở đây nêu ra thí dụ riêng, xét tám thức chấp thọ thứ nhất, không thấy văn này, chỉ biết hư dối đọc qua.

Luận: “Câu các tâm thức”, đến “như câu Duy thức”.

Thuật rằng: So sánh để phá tâm sở. Từ trên đến đây câu như vậy tâm Dị thục, câu các Chuyển thức cũng nhiêp tâm sở, vì định tương ưng, như câu Duy thức. Luận kia cũng không bỏ sót pháp tâm sở, do một đoạn văn này, chứng biết các văn trên dưới đều như vậy, văn giữa thì lấy làm phần đầu và phần sau của pháp ảnh. Từ trên đến đây có cả phá sáu thức của các bộ, chẳng phải năng chấp thọ.

Luận: “Chẳng phải các sắc căn”, đến “như hư không”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phá riêng chấp thọ sắc của Kinh bộ và Tát-bà-đa. Nói rằng chấp của sư Kinh bộ có tâm và sắc lẫn nhau trì chủng và có thể thọ huân, đã phá như trước. Nay Luận này phá sắc căn cũng không thể chấp Hữu lậu sắc thân, vì không có sở duyên, như hư không. Nói rằng tâm năng chấp thọ của Tát-bà-đa, đã phá xong như trước. Hoặc nói rằng mạng căn và Đồng phần làm năng chấp thọ, hiện

tại Luận này cũng phản đối. Bất tương ưng hành tuy nêu tổng danh, nhưng ý muốn chấp lấy mạng căn và Chúng đồng phần, ngoài ra thì không chấp. Hoặc lập ra để ngăn các chấp khác, đều không thể chấp Hữu lậu sắc thân, vì không có sở duyên, như hư không. Đây là giả sử thừa nhận có thể, nếu không như thế thì lẽ ra nói vô thể tánh. Hiện tại chính là chẳng phải không có thể, cũng được lấy vô sở duyên làm nhân.

Luận: “Cho nên phải có riêng”, đến “Thức thứ tám này”.

Thuật rằng: Ngoài ra đã không thể chấp, nên biết có riêng Thức A-lại-da làm năng chấp thọ. Không có vặn hỏi lỗi trước.

Luận: “Lại nữa, Khế kinh nói”, đến “đắc nối tiếp trụ”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ năm, ba pháp Khế kinh, mỗi đoạn văn đều có ba phần, y theo trên có thể hiểu. Kinh này có bài tụng:

Thọ, noãn cùng với thức

Khi ba pháp xả thân,

Chỗ xả thân té ngã

Như gỗ không biết gì.

Trong đây kinh nương giữ lẫn nhau là văn xuôi, có khác chút ít với bài tụng. Ý kinh này nói, đối với hữu cõi Sắc có thọ mạng, noãn xứ và năng trì thức, vì thuộc ba pháp. Thức như hai pháp kia lẽ ra cũng nối tiếp cho nên lấy làm thể.

Luận: “Nếu không có thức này”, đến “không nên có”.

Thuật rằng: Đều lấy lý để thành tựu, dưới đây tự giải thích riêng, thứ hai chánh giải có ba đoạn:

1. Phi Chuyển thức.

2. Tức A-lại-da.

3. Vặn hỏi dị chấp.

Luận: “Nói rằng các Chuyển thức”, đến “trì thọ, noãn, thức”.

Thuật rằng: Đây là phi Chuyển thức, sáu Chuyển thức đối với năm vị có gián đoạn, đối với ba tánh có chuyển biến, vì nghĩa này không có hằng trì dụng, như tiếng gió v.v... trong đây ba lượng, nhân có ba đoạn:

1. Có gián đoạn.

2. Có chuyển biến.

3. Không có hằng dụng.

Không thể lập làm trì thọ, noãn và thức, phá chung các bộ. Hoặc Luận kia lập ra nói Chuyển thức có trì dụng, mà chẳng phải hằng trì, tức

là dùng một pháp này làm nhân cực thành. Nếu nói Ý thức thứ sáu nhỏ nhiệm có hằng trì dụng, hiện tại Luận này lấy làm pháp không có hằng trì dụng, vì có gián chuyển, như tiếng gió v.v... Cũng được làm lượng.

Luận: “Chỉ có thức Dị thục”, đến “trì thọ, noãn và thức”.

Thuật rằng: Đây tức là A-lại-da, lấy Thức thứ tám lập làm trì thọ, noãn và thức, không có gián đoạn, vì thừa nhận có hằng trì dụng, cũng như thọ và noãn. Thí dụ này có lỗi. Vì thọ và noãn chẳng phải năng trì thức. Lại nữa, thức có thể trì hai pháp noãn và thọ. Noãn không trì noãn, thọ không trì thọ. Nay lẽ ra nói Thức thứ tám của ta có thể làm năng trì noãn, vì thừa nhận không có gián đoạn và chuyển biến, vì hằng trì dụng, như thọ. Hoặc năng trì thọ, nhân như trước, dụ như noãn. Lại nữa, Thức thứ tám có thể làm năng trì, vì thừa nhận trong ba pháp thọ, noãn và thức nhiếp, như hai pháp kia. Luận không có nhân này, vì nhân này chung. Nhưng văn nghĩa của Luận này đủ để làm Luận, chẳng phải có văn chủ yếu, cho nên văn Luận nói: “Trì thọ, noãn và thức”, lấy thọ noãn làm dụ, hoặc lại thành lập, tánh của Thức thứ tám có hằng trì dụng và vô gián chuyển. Trước vì thừa nhận nhân vô gián chuyển, sau vì thừa nhận nhân hằng trì dụng. Kế là lần lượt lấy nghĩa.

Luận: “kinh nói ba pháp”, đến “đâu phù hợp chánh lý”.

Thuật rằng: Sau vặn hỏi các dị chấp. Trong đó có ba đoạn:

1. Nêu câu hỏi.

2. Chất vấn ngược lại.

3. Giải thích nêu bằng chứng.

Đây là nêu câu hỏi. Kinh nói ba pháp y trì lẫn nhau, ngoài hai pháp nối tiếp chỉ có một thức gián đoạn, đâu phù hợp chánh lý, thiếu một thì không thể gọi là y trì lẫn nhau. Vì Luận kia nói sáu thức nên nói gián và chuyển. Gián là đoạn, chuyển là dịch. Lượng rằng: “Trong ba pháp thì thức lẽ ra là một loại nối tiếp, vì thuộc ba pháp, như hai pháp thọ và noãn kia”. Lại nữa, hoặc nên chất vấn ngược lại, pháp thọ và noãn lẽ ra cũng là gián đoạn, vì thuộc ba pháp, như Luận kia thừa nhận thức. Đây là Luận chủ nêu bằng cứ.

Luận: “Tuy nói ba pháp”, đến “chỉ có gián đoạn chuyển”.

Thuật rằng: Đây là người ngoài chất vấn ngược lại. Tuy nói ba pháp trì lẫn nhau, hai nhà cùng thừa nhận, chỉ có một noãn không khắp ba cõi, chẳng phải thọ và thức, cũng như đối với noãn. Nay Luận này, Luận chủ không thừa nhận chỉ một mình thức có gián đoạn. Ví như nói ba pháp nương dựa lẫn nhau, noãn thì không khắp ba cõi, sự y trì thì thừa nhận ba pháp, ngại gì chỉ một mình thức thừa nhận gián đoạn chuyển

biến.

Luận: “Đây là đối với lý trước”, đến “hằng trì dụng lẫn nhau”.

Thuật rằng: Dưới đây giải thích bằng chứng. Luận chủ giải thích rằng: “Đây là đối với lý trước của tôi, chẳng phải là vặn hỏi về lỗi”. Trong kinh nói ba pháp nương dựa lẫn nhau, là nói nếu xứ có đủ ba pháp thì cõi Dục và cõi Sắc không có gián đoạn chuyển dịch thì có thể hằng trì lẫn nhau, nếu không như thế thì không có hằng trì dụng lẫn nhau. Nói rằng có gián chuyển thì chẳng phải như thế, như sáu Chuyển thức không có hằng trì dụng. Kinh nói ba pháp lại nương dựa lẫn nhau, chẳng phải khiến cho vô sắc cũng có noãn pháp.

Luận: “Trước lấy lý này”, đến “lý đó cực thành”.

Thuật rằng: Trước là tôi nói lý hằng trì dụng, để hiển bày cái gọi là thức trong ba pháp rằng chẳng phải giải thích Chuyển thức, ý nói Thức thứ tám hằng có dụng, ông nêu ra noãn không khắp, lẽ nào phá hoại lý trước của tôi, chỗ nói trước của tôi là thức không khắp, có thể lấy noãn làm thí dụ, tôi cho thức không có hằng dụng thì làm sao lấy được noãn làm lý, họ chống chế rằng, thức có gián đoạn cho nên không có hằng trì dụng, noãn không có, sắc không có, lẽ ra cũng như thức. Ý của Luận chủ giải thích, có đủ xứ của ba pháp thì có thể có hằng trì dụng, trong cõi Dục và cõi Sắc đặt câu hỏi đối với ông, ở đây thì không thể có đủ xứ của ba pháp, chỉ có thức gián chuyển, thọ và noãn thì không đúng. Chẳng phải đối với vô sắc chỉ nói noãn không có, đó là ví dụ khiến cho đủ xứ của ba pháp, vì thừa nhận thức gián chuyển có hằng trì dụng, cho nên tôi trước nói lý cực thành.

Luận: “Lại nữa, trong ba pháp”, đến “nhất định chẳng phải Vô lậu”.

Thuật rằng: Trước không đồng giải thích, nếu lại mặc tình thức của ông gián chuyển như noãn thì sáu thức của tông ông làm thức trong đó, lẽ ra không chung với ba tánh và Vô lậu, như thọ và noãn. Luận không có ba tánh, y theo ví dụ lẽ ra làm thành, cho nên nói: “Lại nữa, trong ba pháp cho đến nhất định chẳng phải Vô lậu”. Điều này cũng không đúng. Như thọ có thể trì noãn chẳng phải là thọ, vì là năng trì cho nên thọ lẽ ra chẳng phải thọ. Luận kia đã không đúng, ở đây nói: “Vì sao như thế, cho nên làm sao lấy được thức làm năng trì”! Vì để khiến cho như thọ và noãn chẳng chung với ba tánh và chẳng phải Vô lậu, ý này không đúng. Nói rằng pháp Vô lậu không trì Hữu lậu, thức như thọ và noãn chỉ có Hữu lậu mới có trì. Lẽ nào được nói ba tánh có thọ hoặc chẳng phải thọ làm ví dụ thành lỗi. Tất cả trong các vặn hỏi đều có ví

dụ này. Lại nữa, văn trong đây phần thứ hai vặn hỏi riêng.

Luận: “Sinh cõi Vô sắc”, đến “có thể trì thọ nó”.

Thuật rằng: Lại còn thừa nhận có cõi Sắc vì có sắc thân. Khi thức Vô lậu thì thọ và noãn có thể tồn tại, hoặc có cõi Sắc có sắc thân, nếu thức Vô lậu thì nghĩa ẩn cho nên nay Luận này không đặt câu hỏi.

Sinh cõi Vô sắc đã không có đối với noãn, khi khởi tâm Vô lậu thì thức nào có thể trì thọ kia? Không có sắc thân thì y trì chỗ nào?

Luận: “Do đây nên biết”, đến “Thức thứ tám này”.

Thuật rằng: Đây là tổng kết, do đây nên biết có thức Dị thục, một loại Vô ký, nối tiếp hằng hữu, thể khắp ba cõi, có thể trì thọ và noãn, thức kia tức là Thức thứ tám này. Như câu hỏi trong mạng căn quyển 5 của Câu-xá. Nhưng nay Luận này lấy công năng trên thức chủng làm thọ, tức là hiện hành đối với chủng làm y trì lẫn nhau, nghĩa này thế nào? Chủng sinh đối với nhân duyên hiện hành có năng lực, nhân đối với sở sinh có thể trì như thế. Hiện hành đối với chủng đã chẳng phải năng huân, không có năng lực dẫn sinh thì năng trì lẽ nào tồn tại! Nghĩa của nhân duyên chẳng phải chủ yếu là năng huân, như chủng và tự loại sinh làm thí dụ. Đã là Thức thứ tám hiện hành, tuy chẳng phải năng huân đối với chủng tử kia, cũng chẳng phải nhân duyên, nhưng xứng với năng lực, nếu không có trì thì bị hoại mất, sự giữ gìn lẫn nhau trong đây chẳng phải là nghĩa nhân duyên, do thức và thọ này cả hai đều trì lẫn nhau, lại làm duyên đối với sự lập nghĩa này.

Luận: “Lại, Khế kinh nói”, đến “lẽ ra không có”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống phần thứ sáu. Đây là phần đầu dẫn kinh làm chứng có thức. Nói rằng thức này là Đại thừa và chung với tiểu bộ. Sự thọ sinh và qua đời chắc chắn trụ tán vị và có tâm mới được thọ sinh và qua đời. Trong lý này hợp chung văn lại chắc chắn là trụ tán tâm, chẳng phải trụ vô tâm và chẳng phải trụ định vị mà được qua đời và thọ sinh. Dưới đây là phá Kinh bộ. Vì sao? Vì Du-già quyển 80 ghi: “Các vị vô học trước phải nhập diệt định, sau đó mới nhập vô dư, cũng vô tâm qua đời. Nó không có sáu thức, chẳng phải không có Thức thứ tám”. Từ đây tức là hiển bày, hoặc lấy sáu thức làm thức qua đời thì nó làm sao thành ? Hoặc nói ý thức thọ sinh và qua đời thì do nguyện lực của vô học đưa đến như thế, đã có Thức thứ tám cũng chẳng phải vô tâm. Lại, nói các dị sinh và hữu học không trái nhau.

Luận: “Nói rằng khi sinh tử”, đến “chắc chắn không hiện khởi”.

Thuật rằng: Văn dưới đây có năm đoạn:

1. Phá lỗi của sáu thức.

2. Hiển bày Thức thứ tám.

3. Phá dị thuyết của Đại thừa.

4. Phá nghĩa của Thượng tọa bộ.

5. Vặn hỏi thức khi chết xả dần dần.

Trong phần đầu có ba đoạn: Như văn tự hiển bày, đây là phần thứ nhất nêu ra không có Chuyển thức. Ở giai vị này thân tâm đều rất tối tăm, thân mê mờ thì tánh ngang bướng, tâm tối tăm thì tánh mờ yếu. Như ngủ không mộng, tức là thùy miên vô tâm trong năm vị, khi rất buồn bực thì có các việc như quỷ và Dược-xoa dấy khởi, như Vô tâm địa của quyết trạch phần nói, nhưng hai vị sinh tử của sư Du-già đã không có sáu tâm, không nói riêng trong Vô tâm địa, tức thuộc về muộn tuyệt, nay nói muộn tuyệt lìa tử, ngoài sinh thì làm chỗ muộn tuyệt của quỷ và dược-xoa, nay hai vị này chẳng phải trụ định mà thuộc trụ tán vị, vì có vô tâm này cho nên dẫn làm chứng. Lượng rằng: “Tức là vị sinh tử, biết rõ Chuyển thức chắc chắn không hiện khởi, vì thân tâm tối tăm. Đại thừa và Tiểu thừa đều thừa nhận, cho nên là nhân cực thành. Vị sinh tử của Chuyển thức chẳng phải chỉ có nghĩa của Đại thừa, cho nên được làm tông, đối với Tát-bà-đa thì đây là dụ bất thành. Luận kia chỉ có ba vị, nói là vô tâm, nhưng trước giải thích có hai. Nói rằng chỉ có Thức thứ tám không có Chuyển thức khác. Văn này có thể như thế, tông thì chẳng khác, tức là lấy Du-già quyển 1 làm chứng, là nhập thai mẹ, nói có bản thức, không nói ý, lại dùng văn Luận Đối Pháp làm chứng, chỉ lấy tâm Vô ký làm qua đời. Hai là nói cũng có ý thức, lẽ nào lấy Du-già không nói ý thức thì liền cho là không có. Thức thứ bảy lẽ ra cũng vậy, vì không có nói. Vị này lẽ ra không, nếu tâm Vô ký qua đời thọ sinh thì chỉ có Thức thứ tám. Thức thứ tám hằng hữu thì đâu cần nói, tức là lấy đoạn văn này làm chứng có Thức thứ sáu. Vì phân biệt với dị tánh cho nên nói chỉ có Vô ký. Nếu không như thế thì nói vị vô tâm, sao không nói riêng thọ sinh và qua đời mà chỉ nói năm vị? Sư trước giải thích: “Cũng tức là muộn tuyệt, đều thuộc về vị tối tăm”. Nhưng nay trong Luận này văn thế và bản ý, chỉ chấp lấy có nghĩa của bản thức làm chánh chỗ lập tông mà nói là không có ý thức. Thọ sinh và qua đời chỉ có bản thức, nếu không có bản thức thì lấy gì làm tâm để thọ sinh và qua đời. Nay giải thích thêm rằng: “Là phá tha cho nên còn nói không có ý, chẳng phải chỉ có một thuyết ở đây gồm cả hai sư. Nhưng dưới đây đã không có nói riêng, tức là lấy sư trước làm chánh.

Luận: “Lại, trong đây”, đến “chắc chắn không hiện hành”.

Thuật rằng: Đoạn nhỏ thứ hai lập lỗi của tỷ lượng, trong hai vị này

chắc chắn không có Chuyển thức, vì hành tướng và sở duyên không thể biết được, như vị vô tâm. Chánh phá Tát-bà-đa, dẫn ba vị vô tâm làm dụ. Hoặc gồm phá Kinh bộ, tức là hai tán và hai định ở trước. Năm vị vô tưởng, nhưng hai bộ kia nói năm thức không chấp có ý thức, nhưng hiện tại Luận này chánh phá ý thức của họ, và lập ngăn năm thông, nói sáu thức, chẳng phải chánh ngăn chấp. Đây là câu hỏi hoàn toàn không có.

Luận: “Sau thứ Chuyển thức”, đến “như các thời khác”.

Thuật rằng: Đoạn thứ ba nếu có vấn nạn sáu thức, để khiến cho hành tướng và sở duyên cũng cõ thể được biết. Sinh tử của ông thừa nhận có hành tướng và sở duyên của Chuyển thức đáng nên biết rõ, vì thuộc Chuyển thức, như tán hữu tâm vị khác, nay Luận này tùy theo văn mà nói nhân của nó. Nói sáu thứ Chuyển thức, kế là nói tông, trong tông trước nói về hành tướng và sở duyên của hữu pháp, kế đó lại nói hữu, ở đây nói hữu là hữu Chuyển thức, hành tương và sở duyên lẽ ra nên biết, có thể biết tức là pháp. “Như các thời khác” là dụ, lấy chữ “nhân vì” đặt trong dụ, chẳng phải trực tiếp với thế văn thì được, cũng lại nghĩa sinh ra khéo thành tựu. Các văn trên dưới phần nhiều như vậy, y theo đây sẽ hiểu. Đã có câu hỏi này, người ngoài hỏi ngược lại. Nói có Chuyển thức mà khiến cho hành tướng có thể biết. Đã có A-lại-da thì hành tướng lẽ ra có thể nói.

Luận: “Thức Dị thục chân thật”, đến “không trái với chánh lý”.

Thuật rằng: Phần thứ hai nói Thức thứ tám là cực vi tế cho nên hành tướng và sở duyên đều không thể biết, phân biệt với thể của Ý thức thứ sáu không phải vi tế, không phải Dị thục chân thật, là dẫn nghiệp quả thuộc về tổng báo, trong một thời quán nối tiếp, ở giữa không gián đoạn, hằng không chuyển biến, tánh nhất định, là vị tán tâm, chẳng phải định vị, là hữu tâm thời, chẳng phải đồng như năm vị vô tâm thời, gọi là tâm sinh tử, không trái với chánh lý. Nay tôi thức này đã chẳng phải Chuyển thức, thể rất nhỏ nhiện, sinh tử tuy có, nhưng hành tướng và sở duyên đều không thể biết, chẳng đồng như thức của thô thức, cho nên sáu Chuyển thức trái với chánh lý. Trong đây lấy tối tăm làm nhân để giải thích khi sinh tử thì không có nghĩa của Chuyển thức. Các bậc Hiền đều thọ bẩm, các giáo đồng nói, kế đó vô lượng Luận sư như Nan-đà, Chánh Pháp Tạng, Thắng Quân v.v... đều cho là hay. Thường dùng để mở mang nét đặc biệt tăng thêm trí lự, thanh danh sáng lạn nước Nguyệt Thị, tiếng khen truyền mãi đến ngày nay. Những người hiểu cạn đề lấy đó làm kim chỉ nam. Chỉ có Đại sư của tôi phá đến sinh nhỏ

nhiệm, và ngài vạch ra đây càng nhiều hơn lỗi ở trước. Như kế Luận dưới đây và trong sự ngăn ác kiến chính là bày nghĩa của nó. Nay các nhà giải thích đã nhóm họp đầy đủ Thắng nghĩa, Thánh hiền nêu bày, yếu chỉ càng nổi bật.

Luận: “Có nói năm thức”, đến “ý thức cũng không có”.

Thuật rằng: Dưới đây phần ba phá dị thuyết của Đại thừa có sáu đoạn:

1. Nêu tông.

2. Chánh phá.

3. Nghĩa chống chế.

4. Phá chống chế.

5. Lại chống chế.

6. Lại hỏi.

Đây là nêu tông, năm thứ Chuyển thức sinh và tử quyết định không có Đại thừa giáo và Tiểu thừa giáo đồng nhau, nhưng các Hiền đối với vấn đề này thì không có tranh cãi. Nhưng Thức thứ sáu nay nên phân biệt. Ý thức chấp cảnh đều có ba nhân, hoặc nhân ở năm thức, tùy duyên với năm trần, hoặc nhân ở tha giáo, mà riêng sinh hiểu rõ. Hoặc định làm nhân thì cảnh giới có sự mầu nhiệm đặc biệt. Tử vị đã đồng lấy tối tăm làm nhân cho nên không có thuyết khác. Chỉ đối với sinh vị lại càng tăng thêm sự giải thích này. Nhân trước của sinh vị đã không thật có, cho nên ý thức thọ sinh vị cũng không. Nói trong tử vị, hoặc nhân nơi năm thức và tha giáo cho nên ý thức có thể có. Chỉ có lấy tối tăm làm nhân, ban đầu vị thọ sinh các nhân không thành cho nên chỉ một mình làm chứng. Nhưng tuy khởi ý thức một mình, không duyên với giáo, không duyên với năm trần, không duyên với cảnh định, chấp thêm người và pháp. Điều này vì sao không nói? Vô tâm khởi riêng, không nương vào năm trần, tha giáo và định lực mà riêng sinh so lường, vốn chỉ có ba nhân, như kiến và văn, không có nhân khác khởi thì phải nên như thế.

Luận: “Nếu thế thì hữu tình”, đến “không từ đâu khởi”.

Thuật rằng: Phá các sư khác trên sinh giải thích riêng, nghĩa là sinh lên cõi Vô sắc, sau sát-na đầu, thời gian đó lẽ ra ý thức không bao giờ sinh, ban đầu không có ý thức, vì kia đây đồng, hoặc kia nói thọ sinh rồi, kế đó nhập định không có tán ý, lý đó cũng không đúng. Tâm định chắc chắn do tán ý thức dẫn, hoặc gia hạnh làm nhân, như văn, tư v.v..., hoặc sinh đắc thiện dẫn sinh mới khởi, đây là chung cả ba cõi, hai nhân đó của năm đường và tha giáo, cõi kia không có. Có thể dẫn sinh định,

tán tâm ý thức, trong cõi kia không do đâu mà khởi cho nên định làm sao sinh? Chẳng phải mới thọ sinh thì liền đắc định, cho nên ba nhân đó ban đầu không có, cõi kia tán ý thì làm sao duyên được sinh.

Luận: “Hoặc nói rằng kia định”, đến “sẽ hiện ở trước”.

Thuật rằng: Họ lại chống chế giải thích. Hoặc sinh xuống cõi dưới chưa quen tu định, có thể nhờ tán ý dẫn sinh cho định kia. Sức quen tập sau đó khi sinh cõi kia, tâm định noi theo như thế có thể hiện ở trước, cho nên không có lỗi.

Luận: “Nó khi mới sinh lẽ nào không hiện khởi”.

Thuật rằng: Luận chủ vặn hỏi. Tâm định của cõi kia là vị sơ sinh trong một sát-na, lẽ nào không hiện khởi, cũng do năng lực tập quán của cõi dưới, như thời gian sau đó.

Luận: “Lại, cõi Dục”, đến “lẽ ra cũng hiện khởi”.

Thuật rằng: Dưới đây là giai vị mới thọ sinh trong một sát-na, đời trước đã từng tập quen, Ý thức thứ sáu lẽ ra cũng hiện khởi, tức là sinh đắc thiện, hoặc siêng dứt phiền não, tu tập lâu các nghề khéo v.v...

Luận: “Hoặc do tối tăm”, đến “nhọc gì phải nói riêng”.

Thuật rằng: Nếu ông chống chế rằng: “Tâm định mới sinh lên cõi Vô sắc và vị tán tâm sơ sinh trong cõi dưới do tối tăm cho nên ban đầu chưa hiện tiền”. Đây là nhân của các Luận các bậc Hiền cùng bẩm, nhọc gì trong đó lại vọng sinh nói riêng.

Luận: “Có bộ khác nói”, đến “đều không thể hiểu rõ”.

Thuật rằng: Các sư Thượng tọa bộ nói: “Có chấp căn bản, có chấp ngọn ngành. Chấp căn bản thì có hai ý thô tế thừa nhận được cùng sinh. Chấp ngọn ngành thì không như thế, chắc chắn khởi khác thời. Nay chấp căn bản này có ý thức vi tế riêng trong vị sinh tử, một loại hành tướng và sở duyên vi tế đều không thể hiểu rõ, chẳng phải như Tát-bà- đa, cho nên tôi không có lỗi đó”, là không đúng.

Luận: “Nên biết tức là”, đến “chẳng phải như vậy”.

Thuật rằng: Đây là Thức thứ tám của tôi. Vì sao? Vì cực thành ý thức không như phải vậy, tức là dùng nhân của ông phá lại ông. Nói rằng họ chấp có hai ý thức sinh, một thô và một tế, ý thức tế thì khi thọ sinh và qua đời đều không thể biết, khác với ý thức thô. Nhiếp Luận của Vô Trước vốn nói: “Lẽ ra hai ý thức đồng thời chuyển v.v... Lại, nương vào nhiễm ô cho nên thời gian không có gián đoạn, sở duyên của ý thức không thật có. Lại, chỗ nương này là chủng tử thức, tức Thức thứ tám mà tôi nói. Các sư của Nhiếp Luận chưa tỏ ngộ văn này, vì chưa từng thấy Luận Duy thức. Không có Luận hai ý thức cùng sinh, Thượng

tọa bộ nói: “Tôi không khen ngợi kinh này, trong bộ kinh của tôi không có lời này”. Hoặc nói không có Luận hai ý thức cùng sinh, và không có câu nói hai ý thức sâu kín cùng sinh, đều làm chướng hai ý thức thô và tế cùng sinh, cho nên không có hại. Lại, nhân của pháp Nhân Minh có ba tướng, dựa vào nhân nhiễm ô, nhân thời vô đoạn, thiếu vô đồng phẩm định có một tướng, chẳng phải chánh tỷ lượng. Sở duyên của ý thức không thể biết, là như bản thức duyên thân và khí của Đại thừa. Chủng thức sở y tức là bản thức, nhọc gì mà dối dẫn, thể này chẳng phải là thức mà ông chấp. Nay ý Luận cho rằng: “ông nói không đúng. Vả lại ban đầu có vấn nạn hai ý thức cùng sinh, lẽ ra cũng có hai nhãn thức thô tế cùng sinh, vì thuộc Chuyển thức, như ý thức, hoặc ý thức không nên có hai thức thô tế cùng sinh, như nhãn thức v.v... nên biết kinh trên không có văn quyết định nói lấy lý chứng như thế, lẽ nào tùy theo tình mà bác bỏ Thánh giáo. Tiếp theo ba nhân, đây chẳng phải là Chánh lượng, là lập lượng rằng: “Ý thức sâu kín mà ông nói chắc chắn chẳng phải ý thức, vì cực thành ý thức chẳng phải như vậy, như nhãn thức v.v... hoặc vì sở duyên của ý thức hành tướng rõ ràng không thật có, cũng như năm thức”. Chỉ có nhân thứ ba là thành tựu tỷ lượng đó, hai nhân trước thì ngược lại hiển bày lý thẳng theo, không làm tỷ lượng thì làm sao ngộ được bằng cứ. Nay Luận này nói: “Ý thức cực thành không phải như vậy, tức là nhân thứ ba của họ, văn tuy không đồng với nghĩa thế là một, vì do lượng trước. Ý thức tế của ông tức là A-lại-da của tôi”, cho nên các sư của Thượng tọa không phù hợp chánh lý.

Từ đây trở xuống, văn của Luận phá chung các bộ.

Luận: “Lại, khi sắp chết”, đến “lãnh xúc dần dần khởi”.

Thuật rằng: Dưới đây là câu hỏi thứ năm. Khi chết thì dần dần xả thức, vô tánh và Nhiếp Luận của Thế Thân đều ghi: “Nghiệp thiện thì từ dưới lạnh lên, nghiệp ác thì từ trên lạnh xuống. Do đó mà sinh các thắng thú hoặc ác thú khác nhau”. Du-già quyển 1 ghi: “Từ dưới lạnh lên trên, sau đó đến tâm, chỗ này từ mới sinh lạnh cho đến cuối cùng mới xả”.

Luận: “Nếu không có thức này”, đến “thân chấp thọ”.

Thuật rằng: Như trên nói sáu thứ chẳng phải chấp thọ, vì xả chấp thọ thì lạnh liền sinh.

Luận: “Năm thức như nhãn”, đến “vì không hiện hành”.

Thuật rằng: Năm thức nương riêng. Nếu có thể chấp thọ khi không có thức thì thân lạnh lẽ ra khởi. Nếu thân thức có thể chấp thọ khắp, hoặc không hiện hành, khi dần dần qua đời cũng trước xả năm thức thân.

Luận: “Ý thức thứ sáu không trụ thân”.

Thuật rằng: Ý thức trụ thân có thể do khởi xúc, không phải quyết định chấp lấy xúc trụ trong thân, chẳng phải không có ý thức thì thân liền sinh lạnh. Thức thứ tám trụ thân thì hơi ấm khởi, Thức thứ tám không trụ thân thì lãnh xúc khởi.

Luận: “Cảnh bất định”.

Thuật rằng: Lại, cảnh của Thức thứ sáu bất định cho nên cảnh duyên có chuyển dịch, cảnh này khi qua đời thì hành tướng nhỏ nhiệm, vì duyên cảnh một loại, không phải Thức thứ sáu có tướng trạng đó.

Luận: “Trong biến ký thân hằng nối tiếp”.

Thuật rằng: Ý thức thứ sáu khi thường hằng khởi, gặp cảnh thì liền duyên, tùy theo chỗ nương mà liền dừng lại, không đồng với bản thức trụ lâu một chỗ nương quyết định duyên cảnh này.

Luận: “Không nên lãnh xúc do sáu thức dần dần sinh”.

Thuật rằng: Do bảy thức trong văn dưới có chấp một loại. Thức thứ tám lấy năm căn làm sở y, như trong đây nói năm thức đều nương riêng không thể chấp được, chỗ nương chung thì có thể chấp. Nếu không nương vào căn có thể chấp thọ thì Thức thứ sáu cũng như thế. Nếu không nương thì không thể chấp, vì liền lấy Thức thứ tám làm bất định, đó là nguyên nhân Thức thứ tám lấy năm căn làm sở y, và trong đó nói rằng vì không trụ thân, cho nên Thức thứ tám cũng trụ vào thân.

Luận: “Chí có tâm Dị thục”, đến “không lìa nhau”.

Thuật rằng: Dưới đây tổng kết rằng: Chỉ có Thức thứ tám tâm Dị thục chân thật, do nghiệp lực trước hằng không đoạn, nối tiếp chấp khắp thân. Xả chấp thọ xứ thì lãnh xúc liền khởi, và ba pháp thọ, noãn và thức không lìa nhau.

Luận: “Chỗ lãnh xúc khởi”, đến “Thức thứ tám này”.

Thuật rằng: Thức không có chấp xứ, tức là chẳng phải tình, chỗ nhiếp của dẫn quả là loại khí vật. Tuy Thức thứ tám biến đổi rồi cũng duyên mà không chấp thọ, cũng như râu tóc, cho nên thức này có. Từ trên đến đây, phần thứ nhất dẫn giáo cùng tranh cãi để phá riêng các bộ khác, phần thứ hai là dẫn các việc đặt thành câu hỏi, phần thứ ba là văn tổng kết trên.

Luận: “Lại nữa, Khế kinh nói”, đến “không có”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống câu hỏi thứ bảy về kinh danh sắc. Nhiếp Luận quyên ba đồng với đây. Văn rất dễ hiểu. Phần thứ hai là câu hỏi.

Luận: “Nói rằng trong kinh kia”, đến “Yết-la-lam”.

Thuật rằng: Văn dưới đây có bốn phần:

1. Tựa kinh.

2. Nêu câu hỏi.

3. Phá chống chế.

4. Lập lượng.

Đây là phần tựa kinh. Kinh kia tự giải thích, gọi là bốn uẩn phi sắc. Sắc là Yết-la-lam v.v..., đồng với các vị khác. Yết-la-lam này gọi là tạp uế, bất tịnh của cha mẹ gọi là tạp, rất nhàm chán gọi là uế.

Luận: “Hai pháp này cùng với thức”, đến “không lìa bỏ nhau”.

Thuật rằng: Là danh và sắc. Hai pháp này cùng với thức nương nhau mà trụ. Vô tánh giải thích: “Hai pháp đều dùng thức làm nhân duyên. Thức lại nương vào đây xoay vần nối tiếp mà chuyển, tức là nghĩa trong đây nương tựa lẫn nhau, lại dẫn nhân quả đồng thời làm thí dụ. Như hai bó lau làm duyên lẫn nhau hằng đồng thời chuyển không lìa bỏ nhau. Theo sư Tát-bà-đa, khi yết-la-lam thì không có năm thức cho nên chỉ có ý. Y tức là thức, thức đồng thời với tâm, lời nói ra là danh, danh đã nhiếp chung với bốn uẩn phi sắc. Tông kia giải thích rằng: “Danh gồm nhiếp bốn, nhưng thật ra chỉ có ba, là vì không có thức uẩn, nên không tương ưng với danh”. Kinh tự giải thích: “Danh chung với bốn uẩn cho nên trái nhau. Nếu cho rằng niệm ban đầu tuy không có thức thì niệm thứ hai gọi là thức trong danh, nói niệm thức ban đầu là danh ngoài thức. Nói nương lẫn nhau, tức là dụ bó lau đạo lý không thành, vì không đồng thời có. Nếu giai vị này và sau cùng thừa nhận có năm thức thì sinh các thức không đồng thời, cho nên không có nghĩa đồng thời nương nhau, tức là bộ kia không thể giải thích kinh này, lại càng không có lý để chống chế. Đạo lý của các sư Kinh bộ đồng với ở đây. Du-già quyển 9 có hai nghĩa giải thích:

1. Câu hữu y căn, sắc và duyên Đẳng vô gián nương căn gọi là danh, tùy chỗ thích ứng của nó mà làm sở y của sáu thức, vì y chỉ kia, cho đến qua đời thì các thức trôi lăn. Giải thích này chung với Đại thừa và Tiểu thừa, là giúp cho tông kia chẳng phải muốn tự giải thích. Lại, nếu như thế chỉ lấy tự tướng mong trước sau làm duyên thì thí dụ bó lau không thành. Luận kia văn tiếp theo cũng có thí dụ này, nên biết thuyết này còn tùy tiểu tướng, vẫn chẳng phải đồng dụ.

2. Lại năm sắc căn, đại chủng là sở y của căn, và nơi chốn của căn kia có thể sinh đại chủng là sắc. Ngoài ra gọi là danh, phải do có thức chấp thọ các căn, tùy pháp nối tiếp mới được trôi lăn, tức là đồng với giải thích này, cho nên Tiểu thừa không có giải thích, chỉ có Thượng

tọa bộ gọi tế ý là thức, thô ý gọi là danh. Như trước đã ngăn có hai thức khởi, cho nên nay ở đây không nói.

Luận: “Các Chuyển thức như nhãn”, đến “nói cái nào là thức”.

Thuật rằng: Trong phần thứ hai nêu câu hỏi, nếu vị Át-bộ-đàm, các Chuyển thức như nhãn… thuộc trong tên của bốn uẩn. Nếu không có bản thức này, sáu thức không đồng thời thì nói cái nào là thức?

Luận: “Cũng không thể nói”, đến “không có năm thức”.

Thuật rằng: Phần thứ ba là phá chống chế. Nếu Luận kia nói thức trong bốn danh uẩn là năm thức thân, chỗ cùng với tướng nương thức là Thức thứ sáu. Nếu thế thì khi vị yết-la-lam không có năm thức thì nói cái nào là thức trong danh? Đại thừa và Tiểu thừa cùng thừa nhận yết- la-lam vị bảy ngày trở xuống không có năm thức, cho nên đối với vị này không có thức trong danh. Hoặc họ vặn hỏi rằng: “Ông cũng bảy ngày không có năm thức thân, thức trong danh kia, thể của nó là gì?” Là Thức thứ bảy. Lại, trừ niệm ban đầu ra thì các thời gian khác cũng thừa nhận Thức thứ sáu khởi, ý thức tức là thức uẩn trong danh, có gì trái đâu! Chính các thức của Đại chúng bộ cùng sinh, bảy ngày trở xuống thân thức chưa khởi, bảy ngày trở lên thân thức sinh làm thức trong danh. Lại giải thích rằng, kinh nói danh sắc làm duyên lẫn nhau, trừ bảy ngày đầu và thời gian dài khác. Như Đại thừa ông nói Ý thức thứ sáu làm thức trong danh, niệm ban đầu thừa nhận không có, về sau đồng thời khởi gọi là làm duyên lẫn nhau, từ nhiều vị mà nói, tôi cũng như vậy. Bảy ngày cũng như niệm ban đầu, các vị khác cũng lại là thời gian dài. Nói theo thời gian dài thì cũng làm duyên lẫn nhau không trái với lý. Luận này cũng như thế. Niệm ban đầu của tôi cũng làm duyên lẫn nhau, có riêng mạt-na làm thức trong danh. Niệm thứ hai sau ý thức lại sinh, không có lỗi trái nhau. Trong kinh chẳng phải y theo thời gian dài mà có nói, cho nên chẳng phải thức làm chứng.

Luận: “Lại, các Chuyển thức”, đến “hiển bày Thức thứ tám”.

Thuật rằng: Phần thứ tư là lập lượng. Nếu thừa nhận vị sau thời gian dài và vị ban đầu có năm thức, tức là các Chuyển thức có gián đoạn, có chuyển dịch, tánh là không bền chắc, không có năng lực, tất cả thời chấp trì danh sắc, vì sao nói hằng cùng làm duyên? Vì thể chẳng phải hằng. Lượng rằng: “Chuyển thức không thể hằng trì danh sắc, vì có gián đoạn, như tiếng gió v.v... Nhiếp Luận đều là thức lui sụt, nếu thức không hoại danh sắc thì có được lớn lên hay không? Đều là thuộc trong đây, lý đã làm duyên lẫn nhau, vì thuộc về thức. Thức này là tánh của Thức thứ tám.

Thành Duy Thức Luận Thuật Ký - Quyển 4 (Phần Cuối)

THÀNH DUY THỨC LUẬN THUẬT KÝ

QUYỂN 4

(PHẦN CUỐI)

Luận: “Lại, Khế kinh nói”, đến “lẽ ra không có”.

Thuật rằng: Dưới đây là bằng chứng thứ tám. Dẫn kinh Tứ Thực, Thức thực đã thành tức là Thức thứ tám. Nói rằng Đức Phật ban đầu ra khỏi thành xuất gia, tu khổ hạnh với sở học của ngoại đạo Ni-kiền tử, cột tóc treo đầu, tự nhịn đói gieo mình xuống vực, cho nên trong sáu năm Phật mỗi ngày ăn một hạt mè, đã biết là phi đạo liền bỏ. Bên cạnh, thọ bát cháo sữa của cô gái chăn bò, nhận cỏ cát tường, đến dưới cội Bồ-đề, sau đêm đó liền chứng Bồ-đề. Ngoại đạo thấy Ngài thọ bát cháo sữa bèn sinh phỉ báng rằng phá giới của ta, lại nghe chứng đắc vô thượng Bồ-đề, rình xem Phật sáng sớm vào thành khất thực, liền đến đó để thử Phật. Trước hết họ đến cửa thành, nhìn thấy Như Lai liền hỏi: “Nói chứng một pháp, thế gian không thể biết, xin trình bày đầy đủ, nghĩa ấy như thế nào?” Phật vì muốn trừ bỏ khổ hạnh vô nghĩa kia liền bảo họ rằng: “Tất cả hữu tình đều nương vào ăn mà trụ, bậc Chánh giác đã nói, ngoài ra thì không thể biết được”. Ngoại đạo cười nói: “Người ngu cũng hiểu, nói chi đến bậc Chánh giác”, họ càng sinh phỉ báng sâu thêm. Kinh này được nói vào lúc đó, Đại thừa và Tiểu thừa đều tin là có. Tuy nói chung là ăn để phá tự nhịn đói của họ, có ý thừa nhận bốn loại, không có một hữu tình nào trong một sát-na mà không có bốn cách ăn, tức là khắp ba cõi, năm nẻo và bốn sinh, thức trong đó tức là A-lại-da. Phật ngộ các pháp, mật ý nói ra. Nói rằng tuy có ý gần hoặc có ý xa, văn có ba đoạn, giải thích như trên.

Luận: “Nói rằng Khế kinh nói thực có bốn thứ”.

Thuật rằng: Đây là nêu chung. Văn dưới có bốn: Thứ nhất trình bày nghĩa của tự tông, thứ hai là mới phá tha, thứ ba là kết Luận thể của Thức thực, thứ tư là giải thích trở ngại.

Luận: “Một là Đoạn thực, tướng là biến hoại”.

Thuật rằng: Trình bày tông có bốn:

1. Nêu ra thể.

2. Thuộc về pháp nào.

3. Giải thích nghĩa.

4. Nói rõ về giới.

Đây là nêu ra thể, trước nêu ra tướng của thực, nay nói đoạn, tức là nghĩa phần đoạn, ba thứ biến hoại hương, vị và xúc làm tướng. Trước là nói Đoàn thực, là nói có thể ăn từng viên từng cục, câu nói này sai. Vì nước uống không thể viên cục, chỉ có thể nói rằng thọ từng phần, nên gọi là Đoạn thực. Thực này là tánh gì?

Luận: “Nói cõi Dục trói buộc”, đến “có thể làm việc ăn”.

Thuật rằng: Theo đây mà biết. Ba “bất” ở dưới nói giới tức là thừa nhận giới có cả cả ba thứ hương, vị và xúc. Có bao nhiêu sự làm tánh của ba thứ hương, vị, xúc. Quyển 66 ghi: “Nhiếp thực do các câu v.v...”. Cuối quyển 57 nói rất rộng. Đối Pháp quyển 5 nói thuộc mười một giới, tức là ba cõi này. Ba cõi này tất cả đều là thực sao? Khi biến hoại có thể là việc ăn, không phải khi chưa biến hoại mà nói là Đoạn thực tức là chẳng phải ba cõi này đều là thực. Đối Pháp quyển 5 ghi: “Vì có biến hoại, có biến hoại khi tăng thêm lợi ích thì mới gọi là thực. Mới ăn khi chưa hoại thì chỉ có chỗ đắc của xúc, quyển 66 nói tên là xúc thực, vì mong một bữa ăn, chẳng mong sự sống khác. Nếu mong tất cả chẳng phải là thực, tức là đối với cõi Sắc lẽ ra có Đoạn thực, như trong Câu-xá quyển 2 hỏi đáp về lý do cõi Sắc không có cách ăn này.

Hỏi: Vì sao Sắc xứ không có Đoạn thực?

Luận: “Do sắc xứ này”, đến “Sắc không có dụng”.

Thuật rằng: Thắng định quả sắc cũng là loại sắc xứ, chẳng phải khi biến hoại có thể làm lợi ích, cho nên chẳng phải Đoạn thực. Vì khi biến hoại, sắc đối với tự căn không thể giúp ích, đối với tự căn của nó đã không giúp dụng thì đối với các căn khác cũng không có tác dụng, không giúp lợi dưỡng. Lại nữa, sắc thô lìa với căn mới có thể làm cảnh, không hợp chung với căn cho nên chẳng phải thực. Như trong Nhiếp sự phần quyển 94 cũng phân biệt rộng. Bản Địa quyển 5 cũng nói đầy đủ. Không cần nói rườm rà. Thể của âm thanh thưa xa, lìa chất dụng và không thể giúp ích, cho nên chẳng phải thực.

Hỏi: Ba thứ này là thực, là đối với tự căn, có đối với thức khác hay không?

Đáp: Ba thứ này khi vào bụng biến hoại, trước hết lợi ích cho tự căn, đã làm lợi dưỡng rồi, sau đó mới nuôi dưỡng các căn, phát huy thức sáng lanh lợi, nên gọi là thực, chẳng phải riêng đối với chỗ chấp lấy của

tự thức. Sự phế lập đó đồng với các môn phân biệt, như Biệt chương giải thích.

Luận: “Hai là xúc thực”, đến “có thể làm việc ăn”.

Thuật rằng: Như quyển 66 và trong Nhiếp sự phần đều lấy tâm sở xúc làm thể của thực này. Do xúc Hữu lậu khi vừa mới xúc cảnh thì nhiếp thọ hỷ lạc có thể làm việc ăn, nói rằng có thể nuôi lớn hỷ, lạc và xả thọ khiến cho tăng nhiếp thêm lợi ích đối với thân, nên gọi là thực. Tám thức đồng thời với xúc đều gọi là thực hay sao?

Luận: “Xúc này tuy cùng với”, đến “sự nuôi dưỡng là thù thắng”.

Thuật rằng: Thể của xúc thực này đều có cả tám xúc, tuy thể có cả các thức tương ưng, thuộc về sáu thức, nghĩa của thực thiên về thù thắng. Thù Thắng nghĩa là thế nào? Vì cảnh tướng sở xúc thô hiển bày, có thể riêng nhiếp thọ hỷ thọ và lạc thọ, có thể sinh thuận ích cho sự xả thân, đó là thiên về Thắng nghĩa. Thức thứ tám và Thức thứ bảy đồng thời với xúc cảnh nhỏ nhiệm, khiến cho không thể sinh hỷ và lạc thọ. Tuy sinh xả thọ, nhưng không làm tổn mà chẳng lợi ích, do nghĩa này mà hiển bày xúc sinh ra khổ và ưu, chẳng thuận ích xả thể của phi thực vì không giúp nuôi dưỡng. Có người do xem Nhiếp Luận quyển 3 của Thế Thân, nói: “Xúc thực thuộc sáu thức”, bèn cho rằng thể của xúc thực tức là sáu thức. Nghĩa này không đúng. Trong quyển 66, Nhiếp sự phần và trong Luận này cũng nói tâm sở xúc là thể của xúc thực. Thế Thân chỉ nói xúc này thuộc sáu thức. Trong đây cho xúc thuộc sáu, chẳng phải lấy thức kia. Văn này là quyết định.

Hỏi: Hỷ, lạc và xả thọ đã có thể giúp ích, vì sao chẳng phải thực?

Đáp: Vì đắc cảnh căn bản vốn giúp ích, chỉ có tâm sở xúc.

Luận: “Ba là ý tư thực”, đến “có thể làm việc ăn”.

Thuật rằng: Thể này tức là tâm sở tư Hữu lậu, cùng với tâm sở dục đều là thể của thực. Ngoài ra tương ưng với tư không có tướng mong mỏi. Nếu mong cảnh đáng yêu thì dục này có cả ở vị lai và hiện tại. Nhưng Luận Đối Pháp thì dục duyên với vị lai, hiện tại không có dục, tức là dục không có giảm, không duyên với ba đời. Nay nói hy vọng, tức là hy vọng ba đời đều hợp với chính nó. Dục này duyên với cả ba đời có ngăn ngại gì? Nếu duyên với quá khứ thì cùng với niệm có khác gì? Niệm chỉ truy nhớ, mà không hy vọng hợp chung với pháp, nếu thế thì niệm lẽ ra cũng duyên với vị lai. Niệm loại không mất, duyên cũng không sai lỡ.

Luận: “Tư này tuy cùng với”, đến “hy vọng là thù thắng”.

Thuật rằng: Thực này tương ưng với cả tám thức, tuy tương ưng với cả tám thức, nhưng thuộc về Ý thức, là nghĩa của thực thiên về hơn, cho nên Du-già ghi: “Hy vọng là thù thắng và duyên với vị lai, chẳng phải ngoài ra đồng thời với tư hy vọng làm thù thắng”. Do đây cũng so sánh, thuộc sáu thức là thể chẳng phải sáu thức. Nếu không như thế thì thể của tư thực lẽ ra là Thức thứ sáu.

Hỏi: Vì sao dục không làm thể của thực, mà lại đồng thời với tư?

Đáp: Tư lự lợi ích cho căn, dục chẳng có khả năng đó.

Luận: “Bốn là thức thực”, đến “có thể làm việc ăn”.

Thuật rằng: Do thế lực phần của ba thực trước mà thức này được tăng trưởng. Nói rằng nuôi lớn các đại chủng của căn, có thể làm việc ăn. Quyển 66 ghi: “Do đoạn thực nuôi dưỡng đại chủng của căn, khiến cho chỗ phát thức thông sáng lanh lợi hiện tiền”, do thế lực của đoạn thực, xúc thực và ý tư thực trước nuôi lớn đối với thức. Quyển 57 ghi: “Khiến cho thức tăng thịnh rồi, sau đó thức nuôi lớn đại chủng của các căn”.

Luận: “Thức này tuy thông”, đến “chấp trì là thù thắng”.

Thuật rằng: Thể của thức thực có cả tám thức, nhưng nghĩa thực của Thức thứ tám là thù thắng, cho nên Nhiếp Luận và Đối Pháp đều chỉ lấy Thức thứ tám. Nhưng do xúc và tư nuôi dưỡng, Thức thứ tám làm duyên xa thưa cũng do Đoạn thực. Thức thứ tám này vì sao thù thắng, không thay đổi, hằng một loại, không gián đoạn, thường nối tiếp, chấp trì làm thù thắng?

Luận: “Do đó Tập Luận”, đến “thuộc về mười một giới”.

Thuật rằng: Thuộc về pháp thứ hai. Do ba xứ của Đoạn thực này làm tánh. Thể của xúc và tư tức là tâm sở xúc và tư. Thể của thức thực chung với tám thức. Tập Luận quyển 3 và Tạp Tập quyển 5 nói một phần của ba uẩn, năm xứ và mười một giới làm thể. Ba uẩn tức là sắc, hành và thức, năm xứ tức là hương, vị, xúc, ý và pháp xứ, mười một giới là bảy tâm, hương, vị, xúc và pháp giới. Nhưng Luận ấy nói một phần, chỗ này lược qua. Luận ấy có cả Hữu lậu và Vô lậu, nay chỉ lấy Hữu lậu. Lại nữa, Luận kia có cả Đẳng lưu, trưởng dưỡng, báo, phi báo, ba tánh, ba thọ… Vì sao gọi là thực?

Luận: “Bốn thứ này có thể trì”, đến “nên gọi là thực”.

Thuật rằng: Phần thứ ba giải thích nghĩa của thực.

Luận: “Đoạn thực chỉ đối với”, đến “tùy thức có hay không”.

Thuật rằng: Phần thứ tư nói về giới, dụng đoạn thực của cõi dưới,

thuận dục là thù thắng. Hai thứ xúc thực và ý tư thực ứng dụng khắp ba cõi, sáu tương ưng là tùy theo theo thức hoặc không, tám tương ưng thì tùy theo thức hằng có, cho nên nương thức chuyển tùy theo thức có hay không, tức là nói Thức thực cũng có cả ba cõi, cho nên thể của bốn thực không bớt không thêm. Như Đại Luận quyển 66, Nhiếp sự phần và Bản Địa quyển 5 giải thích. Trên đây Đại thừa dẫn nghĩa của Thừa khác, lại còn nêu ra thể của thực. Từ đây trở xuống là phần thứ hai phá chấp các thức làm Thức thực, trong đây có bốn đoạn:

1. Phá chung các bộ.

2. Phá riêng Tát-bà-đa.

3. Phá riêng Thượng tọa bộ.

4. Phá riêng Kinh bộ.

Luận: “Các Chuyển thức như nhãn v.v...”, đến “có thể trì thân mạng”.

Thuật rằng: Đây là phần đầu phá chung. Nói rằng năm vị của sáu Chuyển thức có gián đoạn, ba tánh đồng chuyển dịch, không khắp ba cõi, cũng chẳng phải hằng thời, cho nên không thể trì thân và mạng. Từ đây trở xuống là giải thích riêng, tùy theo sự thích ứng mà nói đối với tông.

Luận: “Nói rằng định vô tâm”, đến “có gián đoạn”.

Thuật rằng: Giải thích gián đoạn ở trên. Định vô tâm là hai định vô tâm, ngủ say là ngủ vô tâm, muộn tuyệt cũng như thế, vì sinh lên cõi trời Vô tưởng có gián đoạn. Đây là giải thích có gián đoạn.

Luận: “Nêu vị hữu tâm”, đến “chẳng phải khắp, chẳng phải hằng”.

Thuật rằng: Nếu trừ ra năm vị này thì tùy theo căn sở y, cảnh giới sở duyên, ba tánh dị, ba cõi biệt, chín địa sai khác, Hữu lậu và Vô lậu mà có sự chuyển dịch. Đây là giải thích có chuyển. Đối với sự trì thân mạng, chẳng phải khắp ba cõi, cũng chẳng phải là hằng trì các căn lẫn nhau, sáu thứ Chuyển thức, một là chẳng phải hằng hữu, hai là chuyển dịch.

Luận: “Các hữu chấp vô”, đến “đều nương ăn mà sống còn”.

Thuật rằng: Trong hai mươi bộ, ông hoặc chấp không có Thức thứ tám, nương vào thực nào mà kinh nói như vậy? Tất cả hữu tình đều nương vào ăn mà sống còn. Nếu lấy Chuyển thức làm thực, tức là khi nhập định vô tâm, liền có hữu tình không nương vào ăn mà sống còn. Phật nói tất cả hữu tình đều nương vào ăn mà sống còn là thế nào?

Luận: “Chẳng phải vị vô tâm”, đến “vì không có thể và dụng”.

Thuật rằng: Phá Tát-bà-đa v.v... nói rằng trong vô tâm tuy không có thức, thức trước khi nhập định làm thể của thức thực nào có lỗi gì? Vì ngã có quá khứ. Nhưng họ khởi ứng dụng của thực, chỉ có đời quá khứ và hiện tại, chẳng phải đời vị lai. Hiện tại ngăn họ nói là đời vị lai, nay nói không nên như thế. Tổng kết các lỗi, lượng rằng: “Trước sau và quá khứ vị lai của định có thức Hữu lậu thuận ích, chẳng phải thể dụng của thực, chẳng phải hiện tại và thường, như hoa đốm trong hư không. Tông kia không thừa nhận không có nhân của thể dụng nên chỉ có tông pháp. Ngăn quá khứ khiến cho không có thể dụng của thực, chỉ ngăn thể của thực vị lai. Hiện tại nếu ngăn dụng vị lai thì đây là vặn hỏi không thừa nhận có thể.

Luận: “Nếu có thể dụng”, đến “chẳng phải tánh của thực”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là câu hỏi thừa nhận có thể dụng, thức quá khứ và vị lai như chỗ nói trên, cũng chẳng phải tánh của thực, vì chẳng phải hiện tại, như hư không. Vì lấy Vô vi làm thực, chẳng phải nhân hiện tại. Tuy hiện tại chẳng phải đều là thể của thực, vì là hữu tánh đồng phẩm định, được thành chánh nhân.

Luận: “Cũng không thể nói”, đến “hữu tình làm thực”.

Thuật rằng: Từ trên đến đây là phá thế gian, phá riêng pháp dưới đây là chánh phá tông kia. Tát-bà-đa nói: “Tâm của định trước lâu chẳng phải là tánh của thực, gần gũi với tâm nhập định chính là thể của thực, cùng với hữu tình vị vô tâm làm thực, cũng gọi là nương vào ăn mà trụ.

Luận: “Khi trụ vô tâm”, đến “đã cực thành”.

Thuật rằng: Không đúng! Khi trụ vô tâm thì đã diệt mất rồi, cho nên hiện tại không có thực. Quá khứ chẳng phải thực đã cực thành, vì thuyết chẳng phải hiện tại thường, như hoa đốm trong hư không. Nếu thể hiện tại mới gọi là thực, đây là giải thích của Vô Tánh, ngoài ra thì Thế Thân giải thích.

Luận: “Lại không thể nói”, đến “tức là thực kia”.

Thuật rằng: Đã hỏi về chấp gốc, hoặc họ chống chế rằng, thể của Vô tưởng định tức là thực, trong định, mạng căn, Chúng đồng phần và Bất tương ưng hành chính là tánh của thực. Nay nói không đúng.

Luận: “Không thuộc về bốn thực như Đoạn v.v...”.

Thuật rằng: Các pháp như âm thanh v.v... nhất định chẳng phải là thực. Đây là vấn nạn giả sử có tự thể.

Luận: “Pháp Bất tương ưng chẳng thật có”.

Thuật rằng: Giả pháp chẳng phải là thực như bình chậu… Lại, trước

vấn nạn vô tưởng v.v... làm thực, sau vặn hỏi lấy mạng căn làm thực. Vô Tánh giải thích: “Tâm và tâm sở diệt cũng chẳng phải là thực, chỉ có Vô tưởng định trong đây là không có mạng căn v.v...” Từ trên đến đây phá Tát-bà-đa đã xong. Từ đây trở xuống là phần thứ ba, Thượng tọa bộ chống chế…

Luận: “Có chấp diệt định”, đến “sau phải phá rộng”.

Thuật rằng: Đến sau sẽ biết. Đây là Thế Thân có. Các sư Kinh bộ chấp cũng đồng như Thượng tọa bộ. Từ đây trở xuống là phần thứ tư chánh phá Kinh bộ và phá cả Tát-bà-đa.

Luận: “Lại nữa, họ lẽ ra nói”, đến “không thể làm thực”.

Thuật rằng: Các thức không đồng, khi sinh lên hai cõi trên khởi tâm Vô lậu thì lấy gì làm thực? Cõi dưới có thể như vậy, vì có Đoạn thực, thức Vô lậu chẳng phải là thực đó, vì phá hoại hữu, như Niết-bàn, chẳng phải đối với Vô lậu của cõi kia là thực.

Luận: “Cũng không thể chấp”, đến “chủng tử Hữu lậu”.

Thuật rằng: Ở đây chỉ phá Kinh bộ. Nếu ông lại nói trong thức Vô lậu có chủng tử Hữu lậu, tức là lấy Vô lậu làm thể của thực đó. Điều này cũng không đúng. Thức Vô lậu không thể làm thực, vì không thể chấp trì chủng tử Hữu lậu, như Niết-bàn. Nếu nói nhân này có bất cứ một lỗi nào thì ngã thừa nhận sự chấp trì chủng tử Hữu lậu. Lẽ ra lập tông nói: “Thức của Vô lậu không được chấp trì chủng tử Hữu lậu, vì là Vô lậu, như Niết-bàn v.v...”.

Luận: “Lại không thể nói”, đến “vì thân mạng kia”.

Thuật rằng: Gốc của tông trên, lập nghĩa để phá cả hai bộ, họ lập chống chế rằng, trên cõi kia khi khởi Vô lậu, thân mạng hữu tình đã chấp trì lẫn nhau, tức là làm thực lẫn nhau, điều này cũng không đúng, vì bốn thực không nhiếp thân mạng kia. Thân mạng kia quyết định chẳng phải là thực, vì không nằm trong bốn thực, như sinh, trụ v.v...

Luận: “Lại, vô sắc không có thân”, đến “không có thật thể”.

Thuật rằng: “Nếu thừa nhận thân là thực thì lý cũng không đúng, cõi Vô sắc không có thân, vì mạng căn của ông không thể trì. Nếu nói Chúng đồng phần có thể trì mạng căn v.v..., đều không có thật thể, cũng chẳng phải là thực.

Luận: “Do đây biết chắc”, đến “không để cho đoạn hoại”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ ba tổng kết thể của Thức thực, vì thức Dị thục có đủ ba nghĩa.

Luận: “Thế Tôn y theo đây”, đến “đều nương vào ăn mà tồn tại”.

Thuật rằng: Do bản thức cho nên nói như vậy. Tất cả hữu tình đều nương vào ăn mà trụ. Do bản thức này không gián đoạn, không chuyển biến, một loại trụ, là khắp, là hằng nên gọi là thực. Nhưng có vặn hỏi rằng, Phật là hữu tình tức là không có thực, định vô tâm thì làm sao phế bỏ không có thực? Nói tất cả hữu tình tức là không khắp. Từ đây trở xuống là phần thứ tư đáp câu hỏi.

Luận: “Chỉ nương vào thủ uẩn”, đến “chẳng thuộc hữu tình”.

Thuật rằng: Câu nói “tất cả hữu tình” trong đây là nói không khắp đến Phật.

Luận: “Nói là hữu tình”, đến “thị hiện mà nói”.

Thuật rằng: Thị hiện là hữu tình, cũng thị hiện có thực. Nói theo thật tế thì Phật chẳng phải hữu tình, chẳng phải không phải hữu tình, cho nên Tập Luận v.v... nói Phật là thị hiện sự y chỉ trụ ở thực.

Luận: “Đã là thức Dị thục”, đến “Thức thứ tám này”.

Thuật rằng: Phần thứ ba là tổng kết. Khó biết Thức thực chung với tám thức, chỉ có thức Dị thục là tánh thù thắng của thực. Thực kia tức là Thức thứ tám này. Thực này là nghĩa lý của các môn phân biệt. Xét các kinh Luận, gồm cả Câu-xá, quyển 66 có rộng các môn.

Luận: “Lại, Khế kinh nói”, đến “thức không lìa thân”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là Khế kinh diệt định thứ chín. Người nhập định này diệt thân hiện hành hơi thở ra vào, trên định thứ tư hơi thở đã dứt bặt, huống chi giai vị của định này. Tầm và tứ của ngữ hành, thọ và tưởng của tâm hành, không thứ nào chẳng diệt. Hành là nghĩa của nhân. Trong đây cũng lấy mười đại địa đồng thời làm tâm hành, tùy tâm có và không, nhưng nói theo thù thắng chỉ là thọ và tưởng làm tâm hành, mà tuổi thọ thì không diệt, tức là mạng căn của sư Tát-bà-đa, thể của mạng căn tức là tuổi thọ. Đại thừa trước nói chủng tử là tuổi thọ, tức là mạng căn. Sư kinh lượng bộ không có mạng căn thì lấy gì làm tuổi thọ? Sắc và tâm không dứt, đối với trên mà giả lập, cũng không lìa noãn căn, không có biến hoại. Tùy chỗ kế chấp của các bộ, tức là nương vào pháp mà trì. Thức không lìa thân, chính là chỗ tranh cãi. Nhưng muốn nêu ra kinh đồng với pháp mà làm ví dụ, gồm có cả các đoạn văn khác, chẳng phải chỗ cạnh tranh chính.

Luận: “Nếu không có thức này”, đến “lẽ ra không có”.

Thuật rằng: Đây là phản đối chung đã xong. Tiếp theo trong chánh giải thứ hai có hai đoạn:

1. Phá diệt định, thức không lìa thân.

2. Thí dụ Vô tưởng phải như thế.

Trong phần đầu có bốn:

1. Phá chung các bộ Tiểu thừa nói trong diệt định không có bản thức, đã nêu xong chánh nghĩa.

2. Phá Tát-bà-đa.

3. Phá chấp gốc của Kinh bộ.

4. Phá chấp ngọn của Kinh bộ.

Luận: “Nói rằng nhãn thức…”, đến “thức kia đều là diệt”.

Thuật rằng: Các thức v.v... như nhãn v.v... có hai hành tướng, một là thô, hai là động. Thô thì tướng mạo dễ biết, động thì niệm thêm chuyển dịch, hoặc lại gián đoạn, hoặc biến đổi tánh của nó, có xứ nhưng không có nhiều duyên tán loạn nên gọi là động. Đã khởi như thế thì có thô động mệt nhọc, phàm phu thì không biết, bậc Thánh trí tuệ thì sinh nhàm chán. Đây là các thức như nhãn v.v... của tông kia thì thô động mệt nhọc. Lao là mệt nhọc, lự là thô động. Tạm cầu ngừng dứt mà dần dần trừ diệt, từ thô đến tế, duyên với vô tướng tưởng cho đến đều là vị chưa tận. Một thời hạn phần vị vô tâm, hoặc chỉ một ngày, hoặc bảy ngày, Đại thừa thì hơn một kiếp. Nương vào vị này mà lập trụ diệt định. Luận Thành Nghiệp hỏi: “Hoặc có Thức thứ tám vì sao gọi là vô tâm?” Họ đáp: “Có hai tâm”. Đúng như họ nói thì nhàm chán Thức thứ sáu và Thức thứ bảy mà nhập vào định, do đó trong định này Chuyển thức đều diệt.

Luận: “Nếu không thừa nhận có”, đến “thức không lìa thân”.

Thuật rằng: Dưới đây là chánh tổng kết, nói: “Nếu không thừa nhận có tự thể vi tế thì ngược lại với thô ở trước”. Dưới đây là ngược lại động ở trước, coi như tánh của một loại Vô ký không biến dịch, lại là hằng mà không gián đoạn. Thể khắp ba cõi, không chỗ nào chẳng có. Chấp trì thọ các đẳng thủ căn v.v... không có thức này thì nương vào thức nào, cho nên nói không lìa thân. Thọ tức là mạng căn, có thể trì thọ là trì thức chủng. Thọ không mất là mạng chẳng phải không có. Nhiếp Luận ghi: “Chẳng phải do đối trị mà diệt định này sinh”, chỉ là đối trị các Chuyển thức. Đây là nói ra chánh nghĩa để hợp chung ngăn các bộ. Người của Tát-bà-đa bộ đến chống chế nghĩa trước hết.

Luận: “Hoặc nói rằng sau đó”, đến “gọi là không lìa thân”.

Thuật rằng: Tiếp theo phần hai phá Nhất thiết hữu bộ. Phần đầu nêu bày tông, phần sau nêu câu hỏi. Đây là phần đầu, họ chống chế rằng, sau khi xuất định thì thức kia lại khởi, gọi là không lìa thân. Như sốt rét cách ngày, tuy chẳng phải hiện có, nhưng cũng phải nói sốt rét không lìa thân, cho nên thức lẽ ra cũng giống như vậy.

Luận: “Vậy thì không nên”, đến “khởi và diệt đồng nhau”.

Thuật rằng: Vấn nạn dưới đây có năm phần. Phần đầu vấn nạn rằng, vậy thì không nên nói tâm hạnh diệt. Trong định không có tâm hạnh, xuất định mới có, tức là nói tâm hạnh diệt trong định, Chuyển thức trong định không có, xuất định mới có. Vì sao nói không lìa lẽ ra nói thể của thức ở trong định chẳng có. Vì sao nói thức không lìa thân? Thức cùng với sinh diệt như tưởng là đồng, vì tưởng của ông gọi là đại địa. Điều này so sánh có thể biết.

Luận: “Các căn thọ và noãn”, đến “liền thành lỗi lớn”.

Thuật rằng: Phần thứ hai vấn nạn, hai pháp thọ và noãn cùng với các căn, lẽ ra cũng như thức. Vì sao? Nói nó ở trong định không lìa thọ, mà thật ra thọ không có trong định. Cũng nói trong định không lìa thức mà thật ra trong định là có thức, đặt câu hỏi noãn và các căn cũng như thế. Lượng rằng: “Thức ở diệt định, thật ra lẽ ra không lìa, vì Như Lai nói có diệt định, như noãn và thọ. Thọ noãn của ông, trong vị diệt định không có, vì Phật nói có, như ông thừa nhận thức”.

Luận: “Cho nên phải thừa nhận thức”, đến “thật ra không lìa thân”.

Thuật rằng: Dưới đây là kết chánh nghĩa. Do như vậy v.v..., lẽ ra thừa nhận thức như thọ và noãn v.v..., trong định không lìa thân. Họ không thừa nhận noãn xuất định mới có.

Luận: “Lại, trong vị này”, đến “trụ diệt định”.

Thuật rằng: Phần thứ ba. Ông trụ diệt định, lẽ ra chẳng phải thuộc loại hữu tình, vì thừa nhận hoàn toàn không có thức, như gạch ngói. Lại nữa, cũng không gọi là trụ diệt định, vì thừa nhận hoàn toàn không có thức, như gạch ngói. Trong đây gồm có hai tỷ lượng đó.

Luận: “Lại nữa, thức Dị thục”, đến “liền không có thọ và noãn”.

Thuật rằng: Phần thứ tư, trong vị này, cái nào có thể chấp trì các căn, thọ, noãn. Trước nói ba pháp trì lẫn nhau. Lẽ ra nói vị này, các pháp thọ noãn đều phải hoại diệt, vì không có chấp trì thức, giống như thây chết. Lại, ở vị này, lẽ ra không có thọ, vì không có năng chấp trì thức nên như thây chết.

Luận: “Đã như thế thì thức sau”, đến “nó thuộc về đâu?”

Thuật rằng: Thứ năm, đã thế thì trong định không có thức Dị thục, như thây chết, sau khi xuất định thì chắc chắn thức không còn sinh. Trong kinh nói thức chẳng lìa thân, vậy nói thuộc về đâu? Nhân của nó là gì?

Luận: “Các thức Dị thục”, đến “không sinh lại nhiều lần”.

Thuật rằng: Hoặc có A-lại-da là Dị thục chân thật, cho nên tất cả thời đều có. Ông không có bản thức thì trong vị này thức Dị thục bị đoạn. Thức Dị thục đã đoạn thì sự nương vào pháp khác để sinh không còn sinh nữa. Đây đồng với Nhiếp Luận. Lượng rằng: “Đã xuất diệt định rồi thì lẽ ra là sinh lại, vì thừa nhận thức Dị thục diệt rồi sinh lại, như sự sinh lại của các thân khác”. Lại, tâm Dị thục đã đoạn rồi thì không tiếp tục nữa, vì thuộc Dị thục, như sắc Dị thục. Sáu thức Dị thục tuy dứt nhưng có thể sinh, tự thừa nhận nó chẳng phải Dị thục chân thật, hoặc tuy người khác thừa nhận pháp Dị thục chân thật, nhưng chẳng được tông này thừa nhận, không có lỗi bất định. Từ đây trở xuống là phần thứ ba chánh phá chấp gốc của Kinh bộ, trong đó có hai, một là câu hỏi, hai là tổng kết.

Luận: “Lại, nếu vị này”, đến “làm sao sinh được”.

Thuật rằng: Thứ nhất là câu hỏi. Đây là nói năng trì chủng tử thức, vì sư Kinh bộ thừa nhận có chủng tử cho nên nói thức có thể trì. Vì không có bản thức cho nên thức sau không có chủng tử, lẽ ra không được sinh.

Luận: “Quá khứ và vị lai”, đến “đã cực thành”.

Thuật rằng: Câu hỏi thứ hai, đời quá khứ, vị lai và Bất tương ưng, không thật có tự thể. Hai tông đều không thật có, vì đã cực thành. Nếu Tát-bà-đa cũng khiến cho có chủng tử thì quả sau sinh, không có pháp thể của đời quá khứ và vị lai được sinh. Nay đối với lời nói đó không tương ưng v.v..., vì cực thành lập, trước đã phá rồi. Kế là Kinh bộ nói: “Vị này có sắc tức là năng trì chủng, không giả mượn thức khác và quá khứ, vị lai.

Luận: “Các pháp của sắc”, đến “cũng đã ngăn”.

Thuật rằng: Câu hỏi thứ ba. Sắc không lìa thức như quyển 1 giải thích. Sự trì chủng và thọ huân như quyển 2 và 3 giải thích. Phá sắc không lìa thức là có ý nói gì? Vị này có sắc là nói có bản thức. Chẳng phải bản thức không có mà thừa nhận có sắc. Bản thức có thể thọ huân mà chẳng phải sắc trì chủng. Đã phá cả hai tông, dưới đây đều kết chánh nghĩa.

Luận: “Nhưng diệt định”, đến “thuộc về hữu tình”.

Thuật rằng: Thứ tư là câu hỏi về tỷ lượng. Trong cái gọi là năm vị vô tâm, định thật ra có thức, có đủ căn thọ và noãn, vì thuộc hữu tình, như vị hữu tâm. Nói đủ căn thọ noãn, là dẫn kinh đủ để làm chứng.

Luận: “Do lý thú này”, đến “thật ra không lìa thân”.

Thuật rằng: Văn tổng kết. Từ trên đến đây đã phá chuyển chấp gốc của Kinh bộ, dưới là phá Kinh bộ chuyển chấp ngọn của tông. Sư

Thượng tọa bộ cũng thừa nhận trong định có Ý thức vi tế. Các vị sinh tử đã ngăn và phá xong. Ý thức cực thành không giống như vậy. Trong phá có hai, một là phá chung có tâm, hai là nêu riêng có tâm sở.

Luận: “Nếu nói rằng vị này”, đến “định vô tâm”.

Thuật rằng: Trong phần đầu phá có tâm, văn chia làm ba đoạn:

1. Vấn nạn trái với danh.

2. Vấn nạn trái với lý.

3. Tổng kết lý thú.

Đây là phần đầu. Ở đây nhắc lại chấp là sai, ở đây không xứng với lý, vì định này cũng gọi là định vô tâm, nên biết không được có Thức thứ sáu, đây đều là đối với sự thăm dò hai nhà Nhiếp Luận và Luận Thành Nghiệp, nghĩa lại không trái. Họ chống chế rằng, nếu gọi là định vô tâm thì bản thức của ông chẳng phải không có. Nay gọi định vô tâm thì đâu ngại gì đối với có Ý thức. Giải thích rằng, tôi gọi định vô tâm, không có thức thô động gọi là vô tâm, tức là nghĩa sáu thức đều không có. Ông nói định vô tâm thì lấy gì làm vô?

Luận: “Nếu không có năm thức”, đến “thân của năm thức”.

Thuật rằng: Dưới đây trong phần trái với lý có bốn tỷ lượng, đây là phần thứ nhất. Nếu họ đáp rằng, không có năm thức nên gọi là vô tâm, chẳng phải không có Thức thứ sáu. Nay nhắc lại rằng nếu như vậy thì nên lập lượng rằng: “Ông lẽ ra đối với tất cả định đều gọi là vô tâm, các định đều nói không có thân của năm thức trước. Nếu ông thừa nhận diệt định, hoặc không nói trong định không có thân năm thức, tức là không có lỗi bất định, vì vô tâm và muộn tuyệt cũng không có năm thức. Kia đây đồng thừa nhận chẳng phải định vô tâm. Nay nên giúp vặn hỏi, diệt định không có năm thức, gọi là định vô tâm, vị này cũng không có năm thức tương ưng với hai pháp thọ và tưởng, gọi là tâm hành diệt. Nhưng những nhà có tâm sở hay không có tâm sở, đều phải gọi là không có thọ tưởng thứ sáu, vì có nói tâm hành diệt.

Luận: “Ý thức ở tại”, đến “diệt định chẳng thật có”.

Thuật rằng: Tỷ lượng thứ hai, vị này là Ý thức thứ sáu lẽ ra không có, vì thuộc sáu Chuyển thức, như thân năm thức, tiếp theo là lượng thứ ba.

Luận: “Hoặc thức của vị này”, đến “chẳng phải Thức thứ sáu”.

Thuật rằng: Họ cũng tự nói hành tướng và sở duyên của thức sâu xa khó biết, cho nên lấy làm nhân. Hoặc lời ông nói về Thức thứ sáu của vị này, chẳng phải là thật do Thức thứ sáu, vì hành tướng và sở duyên khó biết, như thọ, noãn v.v...

Luận: “Nếu vị này có”, đến “chẳng phải vị này”.

Thuật rằng: Đây là lượng thứ tư. Nếu họ chống chế rằng, Thức thứ sáu của vị này, hành tướng và sở duyên đều có thể biết rõ thì nhân tùy bất cứ một pháp nào. Nay phá lượng rằng: “Vị diệt định của ông lẽ ra chẳng phải là thật vị định diệt tận, vì thừa nhận có hành tướng và sở duyên có thể nhận biết được, như các vị khác”. Lại lẽ ra vặn hỏi ngược lại rằng: “Tông của ông trừ ra vào các lúc khác, lẽ ra cũng gọi là vị diệt định, vì có hành tướng và sở duyên để nhận biết tồn tại, như ông thừa nhận diệt định”.

Luận: “Vốn làm chỗ ngừng dứt”, đến “vì nhập định này”.

Thuật rằng: Đây là tổng kết thành, vì làm chỗ ngừng cho sáu thức nhập định này. Đây là phần thứ nhất phá chung có tâm, dưới đây là phá riêng có tâm sở. Văn lại có hai đoạn: Trước là nêu chung, sau là phá riêng.

Luận: “Lại, nếu vị này”, đến “là có hay không”.

Thuật rằng: Đây là nêu chung, bất Luận các thức tương ưng tâm sở khác, cho nên Luận nói tâm sở kia. Từ đây trở xuống là phá riêng. Trong đó có hai đoạn: một là phá có tâm sở, hai là phá không có tâm sở.

Hai nghĩa đều là chuyển chấp của Kinh bộ. Trong phá có tâm sở, có bảy câu hỏi đáp. Trong phá phần đầu, thứ nhất là lỗi trái với kinh.

Luận: “Hoặc có tâm sở”, đến “tâm hành đều diệt”.

Thuật rằng: Vì thừa nhận pháp của đại địa đều diệt tận, Kinh bộ vốn lập ba đại địa và ba tâm hành, nói rằng tư, thọ và tưởng là ba. Tâm hành, thọ và tưởng thù thắng cho nên Luận kia được gọi tên như vậy. Từ đây trở xuống là lỗi thể trái với danh.

Luận: “Lại, không nên gọi là định diệt thọ tưởng”.

Thuật rằng: Đã có pháp tâm sở, vì sao gọi là diệt thọ tưởng? Kinh bộ chống chế rằng, có tâm sở chẳng phải là thọ tưởng, vì có tưởng khác v.v... Lại hỏi vì sao chỉ có thọ và tưởng diệt, tư không diệt?

Luận: “Định gia hạnh này”, đến “chỉ có thọ tưởng diệt”.

Thuật rằng: Từ trên đến đây đã hỏi xong, tiếp đến là phần thứ hai Kinh bộ chống chế rằng, định gia hạnh này chỉ nhàm chán thọ và tưởng, thọ tưởng có thể đối với tĩnh lự và vô sắc tu hành thù thắng, trong định này chỉ có thọ tưởng diệt, không có tư nào khác. Có người chất vấn họ rằng: Vì sao chỉ có hai thứ thọ, tưởng gọi là tâm hành mà lại còn diệt nó nữa? Tư v.v... không gọi là tâm hành mà lại không diệt.

Luận: “Hai pháp thọ tưởng”, đến “chỗ nào trái nhau?”

Thuật rằng: Nói rằng khi tu tĩnh lự và vô sắc, ứng dụng của thọ và tưởng mạnh, riêng gọi là tâm hành, vì tăng thêm sự mệt nhọc suy nghĩ, chẳng phải ngoài tư ra mà nói tâm hành diệt, chỗ nào trái nhau?

Luận: “Trong Vô tưởng định”, đến “nhưng ông không thừa nhận”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ ba, Luận chủ hỏi rằng: “Định diệt tận trước nhàm chán đối với thọ, tưởng, vì mệt nhọc suy nghĩ mạnh, chỉ có thọ tưởng diệt, tư không diệt. Trong Vô tưởng định chỉ có nhàm chán đối với tư, vì tưởng thì mệt nhọc, lẽ ra chỉ có tưởng diệt, nhưng ông không thừa nhận, những thứ còn lại cũng diệt.

Luận: “Đã chỉ có thọ tưởng”, đến “tâm lẽ ra cũng diệt”.

Thuật rằng: Chỗ dựa của thọ tưởng đã mất, tâm năng dựa phải diệt theo, vì chỗ dựa mạnh cho nên khiến tâm phải diệt, pháp trợ giúp mạnh đã diệt mất. Từ đây trở xuống phần thứ tư, sư Kinh bộ chống chế.

Luận: “Như thân hành diệt”, đến “khiến cho đồng hành diệt”.

Thuật rằng: Đây là Kinh bộ chống chế, nhập định thứ tư trở lên, hơi thở ra vào không có, chỉ còn thân. Tuy thọ tưởng diệt nhưng nào ngại gì có tâm! Từ đây trở xuống là phần thứ năm, là lời Luận chủ phản đối.

Luận: “Hoặc ngữ hành như thế”, đến “mà không được thừa nhận”.

Thuật rằng: Tầm và tứ diệt, lẽ ra ngữ không diệt. Tầm, tứ và ngữ hành diệt, ngữ tùy theo tầm và tứ mà không có. Thọ tưởng và tâm hành không có, tâm lẽ ra diệt theo hành, vì thân hành kia diệt. Thân vẫn còn hiện tại mà khiến cho tâm hành diệt, cũng khiến cho tâm vẫn còn, cũng nên vì thân hành kia diệt mà ngữ hành lẽ ra cũng như thân, nhưng chẳng được thừa nhận. Đại thừa Phật v.v... không có tầm và tứ, tuy là có ngữ, nhưng tầm tứ cũng chẳng phải Biến hành. Hiện tại vặn hỏi trái với tông, y theo tha mà thành Luận, cho nên lấy làm ví dụ gọi là không được thừa nhận. Họ lại chống chế rằng, tôi cho thân hành đồng với tâm hành, ông cho ngữ hành đồng với tâm hành. Hai câu vặn hỏi đó bằng nhau, ai đúng ai sai?

Luận: “Nhưng hành đối với pháp”, đến “pháp có lẽ vẫn còn”.

Thuật rằng: Đây là Luận chủ giải thích, tức là nêu chung tất cả hành đối với pháp, nói rằng hành tùy theo pháp mà có hay không, gọi là Biến hành. Khi pháp Biến hành diệt thì pháp chắc chắn diệt theo, không tùy theo có hoặc không, gọi là phi Biến hành. Khi pháp phi Biến hành diệt thì có lẽ pháp vẫn còn. Nay lẽ ra cũng còn nêu ra chỗ cùng

thừa nhận, vậy cái nào là phi Biến hành.

Luận: “Phi Biến hành”, đến “thân vẫn còn”.

Thuật rằng: Nhập Tứ thiền trở lên, hơi thở ra vào diệt mất, khi hơi thở đó diệt mà thân vẫn còn, nên gọi là phi Biến hành. Trong Tứ thiền chỗ trì của các pháp khác khiến cho thân không hoại. Hơi thở của Địa dưới đối với thân có lực, thân thưa rỗng cho nên nói hơi thở là hành, ngoài ra không có, chỉ có nhắc lại này.

Luận: “Tầm tứ đối với ngữ”, đến “ngữ nhất định không có”.

Thuật rằng: Tầm và tứ dẫn khởi ngữ, gọi là Biến hành. Nhị thiền trở lên tầm và tứ không có cho nên ngữ quyết định tùy theo không có. Đại thừa thì chẳng phải vậy, đây là ngữ tùy theo tha.

Luận: “Thọ tưởng đối với tâm”, đến “pháp của đại địa”.

Thuật rằng: Vì như tầm và tứ, chỗ tranh cãi của tỷ lượng, thừa nhận các pháp đại địa như tư v.v... Theo căn bản, Kinh bộ nói có ba pháp Biến hành. Đại thừa và Tát-bà-đa đều nói có hai, là thọ và tưởng, cho nên lập riêng uẩn, vì tác dụng mạnh, họ nói ba đại địa, nay nói lấy đồng như tư v.v... là pháp gì? Ý nói có hai chấp:

1. Chỉ chấp có ba pháp, như xúc trước tức là ba hợp, không có tự thể riêng.

2. Chấp có bốn pháp, tức là tâm sở xúc.

Câu nói dưới đây ba hòa hợp thành xúc, tức là chấp trước. Ba hòa hợp sinh xúc tức là chấp thứ hai, chấp có tự thể riêng, nên hiện tại Luận này nói đồng nhiếp hai nhà. Lại, nếu có chấp hữu pháp chẳng phải riêng thì đây là thể riêng của Luận. Nếu dựa vào phần vị thì trên tư cũng gọi là định v.v... lý cũng không trái. Tư trong một niệm chỗ mong cầu khác nhau, nhưng chưa thấy văn, theo Câu-xá nói: “Chung cả ba tánh”. Ba địa như hữu tầm tứ v.v... gọi là đại địa, tức là lại có pháp khác nữa, nay lượng rằng: “Thọ tưởng chắc chắn là Biến hành, vì thừa nhận là pháp của đại địa, như pháp tư v.v...

Luận: “Khi thọ tưởng diệt”, đến “nó diệt nhưng tâm còn”.

Thuật rằng: Vị này của ông, khi thọ và tưởng diệt thì tâm lẽ ra diệt theo, vì thừa nhận pháp của đại địa diệt, như tư diệt thì tâm quyết định diệt theo. Các vị Thùy miên vô tâm thì tâm tùy theo tư mà diệt. Đã thế thì khi thọ tưởng diệt tâm chắc chắn diệt theo, làm sao có thể nói thọ tưởng kia diệt mà tâm còn? Nó là thọ và tưởng.

Luận: “Lại, thừa nhận tư v.v...”, đến “nó lẽ ra cũng diệt”.

Thuật rằng: Ở đây hỏi ngược lại rằng, vị này lẽ ra tư diệt, vì pháp chấp của đại địa, như thọ và tưởng.

Luận: “Đã thế thì tín v.v...”, đến “ngoài ra có thể còn”.

Thuật rằng: Kinh bộ lấy phần vị của tư gọi là tín. Vị này chẳng phải không có, tư đã diệt thì các pháp thiện của tín cũng không có, chẳng phải là biến hành, các pháp đã diệt, ngoài ra chẳng phải pháp Biến hành có thể còn.

Luận: “Vì sao có thể nói có các tâm sở khác”.

Thuật rằng: Đã tư và tín đều không có ở vị này, làm sao có thể nói trừ thọ và tưởng ra có các tâm sở khác.

Luận: “Đã thừa nhận tư”, đến “pháp đại địa”.

Thuật rằng: Đây là vị vô tâm, thọ và tưởng lẽ ra có, vì thừa nhận đại địa, như pháp tư v.v... Đây là ví dụ lấy pháp của đại địa đồng như tư mà nói có.

Luận: “Lại, trong định này”, đến “xúc lực sinh”.

Thuật rằng: Từ trên đến đây chỉ phá chung, cho nên đồng lấy tư v.v... nói có xúc thì vị này có tư lẽ ra cũng có xúc. Ngoài ra các pháp tâm sở khác đều nương vào xúc lực mà sinh. Lượng rằng: “Vị này lẽ ra có xúc, có tư, như có tâm khác, có tâm vị khác, vì xúc làm gốc. Không có gốc vô mà có ngọn hữu, lấy ngọn so sánh với gốc, cũng khiến cho gốc có.

Luận: “Nếu thừa nhận có xúc”, đến “xúc duyên thọ”.

Thuật rằng: Trong vị này lẽ ra cũng có thọ, vì xúc duyên thọ, như xúc ở vị khác.

Luận: “Đã thừa nhận có thọ”, đến “không lìa nhau”.

Thuật rằng: Vị này lẽ ra có tưởng, vì có thọ, như các vị tán tâm khác. Đã như thế thì lẽ ra tất cả tâm sở ở đâu cũng đều có, vậy thì làm sao nói xúc không có thọ và tưởng cho được!

Luận: “Như thọ duyên ái”, đến “lý đó không thành”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ sáu, Kinh bộ chống chế rằng, như nói thọ duyên ái, chẳng phải tất cả thọ đều có thể khởi ái, thọ của thiện Vô lậu không khởi ái, cho nên xúc duyên thọ lẽ ra như đối với ái, chẳng phải tất cả xúc đều có thể khởi thọ, vì vị này có xúc mà không có thọ sinh ra, theo lý này thì đồng nhau. Chỗ vặn hỏi trước, lý không thành lập, kế là phần thứ bảy Luận chủ phá.

Luận: “Họ chống chế không đúng, vì có khác nhau”.

Thuật rằng: Đây là Luận chủ phản đối. Hai ví dụ khác nhau. Vì sao?

Luận: “Nói rằng Phật tự phân biệt”, đến “phân biệt xúc sinh thọ”.

Thuật rằng: Phân biệt rằng chỉ là chỗ sinh các thọ của xúc mà vô minh tăng trưởng. Thọ Hữu lậu nhiễm ô làm duyên sinh ái, vì thuận nhau, chẳng phải tất cả thọ đều có thể sinh ái. Đã từng không có giáo phân biệt với xúc sinh thọ, vị tán tâm này xúc năng sinh thọ, vị diệt định này xúc không sinh thọ, làm sao được làm ví dụ?

Luận: “Cho nên nếu có xúc”, đến “thì lý đó quyết định”.

Thuật rằng: Vị này có xúc thì có thọ sinh, nhất định theo nhau thì thọ tưởng chắc chắn cùng với lý đó quyết định.

Luận: “Hoặc lẽ ra như vị khác”, đến “vì có tư”.

Thuật rằng: Vị này thọ và tưởng lẽ ra thừa nhận có, vì thừa nhận có tư, như các vị khác. Câu hỏi này là vì lý của tư đồng nhau. Như các vị khác nói có thọ tưởng, cùng với trước có chút ít khác nhau. Thừa nhận có thọ tưởng thì cũng đâu có lỗi gì.

Luận: “Thừa nhận thì liền trái lại”, đến “định diệt thọ tưởng”.

Thuật rằng: Phần đầu có lỗi trái giáo, nói tâm hành diệt, hành tức là thọ và tưởng, cũng không được thành định diệt thọ tưởng, gọi là thể trái nhau. Ngay trong phá riêng, trên phá có tâm sở đã xong. Tiếp theo là phá không có tâm sở. Câu-xá nói rằng Tôn giả Thế Hữu hỏi, trong Luận nói đây là các sư khác của Kinh bộ. Hai pháp là chủng diệt định không có tâm, sắc làm chủng tử sau đó nương vào mà sinh. Kinh bộ chấp gốc diệt định không có tâm, sau đó lại chuyển chấp diệt định có tâm, kế có tâm sở, nay lại chuyển chấp, nó không có tâm sở, tức là chuyển chấp ngọn. Trong có ý nói, diệt định có tâm mà không có tâm sở, vì tránh né chỗ vặn hỏi trước mà chấp sinh.

Luận: “Hoặc không có tâm sở”, đến “vì lìa tâm sở”.

Thuật rằng: Trong đó có hai, phần đầu phá hữu, khiến cho không có hỏi, phần sau giả sử nêu bằng cứ có sinh riêng. Trong phần đầu có năm câu hỏi đáp. Trong câu hỏi thứ nhất văn dài, ở đây tranh cãi về đại địa chẳng phải tín, tham v.v..., vì nó không lúc nào tâm tồn tại. Lượng rằng: “Vị diệt định, không có tâm thứ sáu, vì không có pháp đại địa tâm sở, như vị muộn tuyệt v.v... Hoặc họ chống chế rằng thọ này v.v... cũng như tín v.v..., Tín v.v... tuy không có nhưng có tâm, như khi khởi nhiễm ô, liền hỏi lại nữa.

Luận: “Ngoài ra Biến hành diệt thì pháp cũng diệt theo”.

Thuật rằng: Trong vấn nạn ở trước nói rằng hai pháp thọ và tưởng như tầm và tứ là pháp Biến hành, cho nên vị diệt định tâm định lẽ ra diệt. Hoặc họ lại nói đây chẳng phải Biến hành cho nên có thể diệt.

Luận: “Thọ lẽ ra chẳng phải pháp đại địa”.

Thuật rằng: Vì có khi tâm ở đây không có, như tham v.v... Thọ tưởng v.v... này lẽ ra chẳng phải pháp đại địa. Hoặc họ chống chế rằng tuy gọi là đại địa, y theo vị khác mà được tên, chẳng phải y theo diệt định.

Luận: “Thức này lẽ ra chẳng phải pháp tương ưng”.

Thuật rằng: Đây là pháp tương ưng, các thời khác cũng có tâm sở tương ưng, vì tâm của vị này đã không có tâm sở, như sắc, lẽ ra chẳng phải tương ưng. Họ lại nói rằng, tâm của vị này chẳng phải pháp tương ưng, như sắc vô biểu chẳng có chất ngại.

Luận: “Thừa nhận thì lẽ ra không có”, đến “cũng chẳng phải tâm”.

Thuật rằng: Nói rằng tâm vị này lẽ ra không có sở y và sở duyên, vì chẳng phải pháp tương ưng, như pháp sắc v.v... Lại, đây lẽ ra chẳng phải tâm, vì chẳng phải pháp tương ưng, như thanh, hương v.v... Chỗ nương trong đây tức là căn, đồng với Đẳng vô gián ý, sở duyên là cảnh v.v... Đẳng là đẳng thủ, đây chẳng phải là năng duyên vì chẳng phải tâm, vì không có pháp tương ưng. Tâm này nếu có thì duyên vào cảnh nào? Cho nên không có tâm sở, làm sao lãnh nạp, làm sao chấp lấy ảnh tượng v.v..., cho nên lẽ ra có tâm sở, như Luận Thành Nghiệp giải thích. Trên là trái với lý, tiếp theo nêu ra trái với kinh.

Luận: “Lại, Khế kinh nói”, đến “có thọ tưởng tư”.

Thuật rằng: Dẫn kinh có thể biết. Luận Thành Nghiệp nói kinh Thập Vấn, nương vào kinh mà vấn nạn.

Luận: “Nếu trong định này”, đến “phải có xúc”.

Thuật rằng: Không tranh cãi thể của xúc có hay không, chỉ đều khiến cho có ba nhân hòa hợp. Nhưng chỗ thừa nhận của họ là lấy ba hòa hợp xúc trong kinh nói, nên khiến cho nhất định có.

Luận: “Xúc đã quyết định cùng với”, đến “mà không có tâm sở”.

Thuật rằng: Xúc đã chẳng phải không, vì xúc phải duyên với thọ, tưởng và tư, lẽ ra tương ưng với định. Vì sao nói nó không có tâm sở? Như kinh đã thế, Luận Thành Nghiệp ghi: “Trong kinh Thập Vấn, thọ, tưởng và hành uẩn đều là xúc làm duyên, vì sao có ba hòa hợp? Có thức mà không có tâm sở, như ngoài ra thì làm tỷ lượng”.

Luận: “Hoặc nói thời gian khác”, đến “cũng không có thọ v.v...”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần hai, có hai sư trong Kinh bộ chống chế. Một thì không có xúc riêng, tức ba hòa hợp là xúc. Hai là

có tâm sở xúc riêng, vì có riêng ngoài ba hòa hợp, tức là nay Kinh bộ còn có hai sư, họ đều là thời gian khác ba hòa hợp có năng lực. Không có xúc riêng cho nên là năng thành đối với xúc, có xúc riêng cho nên là năng sinh đối với xúc, vì có sinh hoặc thành đối với xúc mà có thể đồng thời khởi thọ, đây là quyết định sự đồng thời của tâm trước, do đây nhất định nhàm chán tâm sở trước, vì đã bị chán, cho nên tại định vị ba việc không có khả năng. Tùy theo hai thuyết kia không thành xúc và không sinh xúc, đã như thế thì vị này cũng không có thọ. Chẳng thể lấy tâm vị không bị nhàm chán mà làm ví dụ trong đây. Từ đây trở xuống là phần thứ ba, Luận chủ vặn hỏi ngược lại.

Luận: “Nếu thế thì lẽ ra gọi là”, đến “diệt thọ tưởng hay sao?”

Thuật rằng: Lại ngay nơi tha mà phá, vì tất cả tâm sở đều diệt, vì sao chỉ nói diệt hai pháp thọ, tưởng?

Luận: “Nếu nói rằng khi nhàm chán”, đến “vì đặt tên định”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ tư Kinh bộ chống chế rằng, khi nhàm chán chỉ duyên với hai pháp, hai pháp đã diệt cho nên tâm sở đều diệt. Định này nương vào chỗ chán trước của định đó để đặt tên của nó cho nên không có lỗi.

Luận: “Đã thế thì trong đây”, đến “như các tâm sở khác”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ năm Luận chủ vặn hỏi, đã thế thì tâm trong định này lẽ ra cũng diệt, đồng thời với thọ của chỗ chán trước. Như tâm sở chán, tùy theo chấp của họ mà vặn hỏi, chẳng phải là cùng thừa nhận. Đây là tha tỷ lượng. Hoặc chống chế rằng, như các tâm sở nhàm chán nhiễm như tham… bị diệt mà tâm không diệt thì lẽ nào tâm sở chán thọ bị diệt mà tâm cũng diệt. Nếu Luận chủ nói, khi tâm nhàm chán tham… cũng đã diệt theo, sau đó có riêng tâm sinh này lẽ ra cũng như thế, khi tâm nhàm chán thì diệt theo thọ và tưởng, sau đó thì có riêng hoặc không có tâm sở sinh.

Luận: “Nếu không như thế thì làm sao gọi là định vô tâm”.

Thuật rằng: Luận chủ vặn hỏi. Nếu tâm không diệt cho nên nói không như thế, vì sao gọi là định vô tâm? Trong đây tâm lẽ ra diệt, gọi là vô tâm, như thọ tưởng, thọ tưởng gọi là định diệt thọ tưởng. Hai pháp này đã không có thì tâm ví dụ lẽ ra cũng như vậy, gọi là định vô tâm. Trên đây phá hữu, khiến cho họ hỏi vô. Từ đây trở xuống là nêu bằng cứ riêng sinh, trong đó có hai, một là hỏi, hai là phá.

Luận: “Lại, định vị này Ý thức là thế nào?”

Thuật rằng: Đây là hỏi chung.

Luận: “Không nên là nhiễm hoặc là tánh Vô ký”.

Thuật rằng: Phần đầu phá phi thiện, đây là lập ngăn chấp. Hoặc là nhiễm, lẽ ra tương ưng với tham, vì là tâm nhiễm, như tâm nhiễm của các vị khác, nếu tương ưng thì lẽ ra cũng có xúc, vì thừa nhận có vô minh. Lại nữa, Vô tưởng định còn không thừa nhận nhiễm, huống chi là định này! Hoặc Vô ký, trong bốn Vô ký thuộc về pháp nào? Như Luận Thành Nghiệp nêu bằng cứ, thế văn có khác chút ít.

Luận: “Trong các thiện định không có việc này”.

Thuật rằng: Hiện tại chỉ nói chung. Trong thiện định khác không có sự nhiễm ô và Vô ký này, tức là tám tịnh định làm ví dụ cũng vậy.

Luận: “Các tâm nhiễm và Vô ký khác chắc chắn có tâm sở”.

Thuật rằng: Vị này đã không có pháp tâm sở nhiễm, chẳng phải nhiễm Vô ký, làm ví dụ cho lượng.

Luận: “Không nên chán thiện mà khởi nhiễm”.

Thuật rằng: Chẳng phải cầu thiện định mà khởi tâm nhiễm Vô ký, vì tương ưng với gia hạnh nhân. Hoặc họ chống chế rằng, chán nhiễm khởi tâm thiện, chán thiện khởi tâm nhiễm có lỗi gì?

Luận: “Không phải cầu vắng lặng mà trái lại khởi tán loạn”.

Thuật rằng: Tông của ông cầu duyên tâm Niết-bàn, lẽ ra khởi tâm tán loạn, vì cầu duyên vắng lặng, như tâm trước diệt định, vì đây trái với nó cũng có thể biết được. Dưới đây là phá chấp gốc.

Luận: “Hoặc nói là thiện”, đến “tương ưng gốc thiện”.

Thuật rằng: Không thấy Kinh bộ lập ra lý do của bốn nghĩa, hiện tại vì nghĩa bức bách khiến cho có bốn thứ. Tâm của diệt định là thuộc về thiện nào? Đây là chánh phá chấp. Tâm là tương ưng thiện, hoặc họ nói rằng tâm này là thiện. Nay vặn hỏi rằng, lẽ ra tương ưng với các gốc lành như vô tham vì thừa nhận tương ưng thiện, như các vị tâm thiện khác.

Luận: “Tâm này lẽ ra không”, đến “và Niết-bàn”.

Thuật rằng: Nếu họ nói là tự tánh thiện, hoặc Thắng nghĩa thiện, vì trái với tự tông, đó là lỗi lớn. Lại, chẳng phải tự tánh thiện, vì chẳng phải gốc thiện, như các pháp tham v.v... Chẳng phải Thắng nghĩa, vì chẳng phải Niết-bàn, như các tâm thiện Hữu vi khác.

Luận: “Hoặc nói tâm này”, đến “chẳng phải đẳng khởi”.

Thuật rằng: Họ lại chuyển chấp là đẳng khởi thiện, lấy chỗ dẫn phát của gia hạnh thiện, lý cũng không đúng, vì trái với tự tông. Lại, trái với tỷ lượng, nói rằng tâm vị này chẳng phải đẳng khởi thiện, là tâm thiện, như tâm thiện khác. Họ chấp tâm thiện khác chẳng phải đẳng khởi thiện, mà thiện thân ngữ nghiệp mới là đẳng khởi thiện.

Luận: “Tâm thiện không gián đoạn”, đến “do các thiện trước khởi”.

Thuật rằng: Tâm thiện của vị khác khởi sau tâm thiện của hai tánh, lẽ ra đều là đẳng khởi thiện, vì tâm thiện dẫn phát, như vị tâm này.

Luận: “Cho nên tâm là thiện do năng lực tương ưng”.

Thuật rằng: Vì là thiện cho nên tâm là thiện, do năng lực tương ưng, như vị tâm thiện khác.

Luận: “Đã thế thì phải cùng với”, cho đến “tâm lẽ ra cũng là vô”.

Thuật rằng: Tâm này chắc chắn tương ưng với thiện căn tương ưng, vì tương ưng tâm thiện, như các vị tâm thiện khác. Làm ví dụ đã nhiều, lẽ nào nói tâm này một mình không có tâm sở. Tâm sở không có cho nên tâm lẽ ra cũng không có, vì tất cả tâm sở đều chẳng thật có, như Niết-bàn.

Luận: “Như vậy suy ra bằng cứ”, đến “đây là Thức thứ tám”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ ba, Luận chủ kết quy về chánh nghĩa. Các Chuyển thức như nhãn… đối với định vị này chẳng phải không lìa thân, thật ra là lìa thân. Chỗ nói không lìa thân thức của Khế kinh tức là Thức thứ tám.

Luận: “Khi nhập diệt định”, đến “chấp trì thức”.

Thuật rằng: Như Luận Thành Nghiệp ghi: Tâm có hai thứ: một là tâm tập khởi, hai là tâm chủng chủng, là thứ hai nên gọi là định vô tâm.

Nay Luận này nói khi nhập định, không làm ngưng dứt thức chấp trì cực vắng lặng, tức là tâm tập khởi thứ nhất. Định này do đó còn Thức thứ tám. Họ tranh cãi diệt định hoặc nói có tâm hoặc nói không tâm.

Luận: “Nên biết vị vô tưởng v.v... giống như vị này”.

Thuật rằng: Định vô tưởng và trời vô tâm cũng như thế, đồng với vị này. Hễ chấp nào thì phá chấp đó. Nhưng trừ thùy miên, muộn tuyệt vì không phải chỗ chán, tâm sở có chỗ chán thì tâm liền không diệt, chẳng phải không chán cho nên tâm vương còn tồn tại. Đoạn văn lớn thứ chín này có hai phần:

1. Nêu ra diệt định có tâm và không tâm để phá tự lập của tha.

2. Ví dụ Vô tưởng định làm chuẩn phá nên như thế.

Luận: “Lại, Khế kinh nói”, đến “lẽ ra không có”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ mười, dẫn kinh Nhiễm Tịnh Tâm. Kinh Duy Ma ghi: “Tâm tịnh nên chúng sinh tịnh, tâm cấu

nên chúng sinh cấu”. Kinh A-hàm cũng có văn này. Nay nói tâm nhiễm cho nên tình nhiễm. Đây là như Du-già quyển 54 giải thích trong thức trụ. Ý trong đây nói vì bản thức hiện hành và chủng tử làm tâm nhiễm tịnh, khiến cho hữu tình nhiễm và tịnh, tức là chương nhiễm tịnh trong của Nhiếp Luận. Chương nhiễm có ba tạp nhiễm, chương tịnh tức là thế và xuất thế tịnh.

Luận: “Nói pháp nhiễm tịnh”, đến “trì chủng tử đó”.

Thuật rằng: Trong giải thích riêng dưới đây, trước là giải thích chung, sau đó là giải thích riêng. Trong giải thích chung này nói các pháp nhiễm tịnh lấy tâm làm gốc, hoặc Hữu lậu Vô lậu, thường vô thường, hoặc Hữu vi Vô vi, pháp nhiễm tịnh đều lấy bản thức làm gốc, cho nên nói tâm nhiễm thì hữu tình nhiễm, tâm tịnh thì hữu tình tịnh. Đây là nói câu chung của pháp Hữu vi, là câu riêng của pháp Vô vi. Pháp nhiễm tịnh thì đến sau sẽ rõ. Hữu lậu hiện hành nương vào tâm sinh, chủng tử nương vào tâm mà trụ. Tâm thọ Vô lậu hiện hành huân tập, vì trì chủng tử Vô lậu kia. Lại, giải thích câu đầu như trước. Nương vào tâm sinh, là pháp hiện hành Hữu vi, đều nhờ vào chủng tử tâm mà sinh, nương tâm mà trụ nghĩa là pháp hiện hành Hữu vi, đều nương vào pháp của thức hiện hành mà trụ. Tâm thọ kia huân tập, là bản thức hiện hành thọ sự huân tập của nhiễm tịnh và Hữu vi hiện hành. Chữ nương trụ trong giải thích trên, là giữ gìn chủng tử của Hữu vi kia. Chữ nhân tâm mà sinh trong giải thích trên, là tùy theo tâm nhiễm tịnh mà hữu tình nhiễm tịnh, tức là lấy pháp sở sinh và năng y hòa hợp với giả mà làm hữu tình. Hoặc tâm thể là hữu tình, tâm nhiễm nên tình nhiễm, tâm tịnh cho nên tình tịnh. Văn này đã có giải thích, lấy tâm làm gốc, là câu chung như phần đầu. Nương vào tâm mà sinh, là pháp tạp nhiễm, tức là ba tánh của Hữu lậu đều lấy sự thuận nhau cho nên mỗi thứ đều sinh riêng. Nương tâm mà trụ, là pháp thanh tịnh, Hữu vi Vô lậu không thuận với bản thức, cho nên chỉ nói nương tâm trụ. Tâm thọ sự huân trì và chủng tử kia, nguyên nhân của giải thích trên đều có cả nhiễm và tịnh. Lại, tâm được nó huân tập là pháp Hữu lậu, giữ gìn chủng tử kia là pháp Vô lậu. Lại, có giải thích riêng, câu chung lấy tâm làm gốc, nương tâm mà sinh, nương tâm mà trụ. Tâm được sự huân trì và chủng tử kia tức là pháp Vô lậu Hữu vi. Tuy tâm trái nhau, tâm thọ sự huân tập của nó hiện hành, có thể trì chủng tử hiện hành kia. Khi tâm sau thanh tịnh thì hữu tình tịnh theo.

Luận: “Nhưng pháp tạp nhiễm”, đến “chủng loại khác nhau”.

Thuật rằng: Dưới đây trong giải thích riêng có hai phần: Trước là

giải thích tạp nhiễm, sau là giải thích thanh tịnh. Trong nhiễm có hai đoạn: Trước là nêu chung, sau là phá riêng.

Tức là ba thứ tạp nhiễm của Nhiếp Luận. Tất cả phiền não của Kiến đạo và Tu đạo trong ba cõi gọi là phiền não. Tất cả nghiệp thiện và nghiệp Bất thiện Hữu lậu gọi là nghiệp. Chỗ đắc chung và riêng Dị thục của nghiệp này gọi là quả. Đây là nêu chung đã xong. Dưới đây là phá riêng. Văn trong phá riêng phân làm hai, phần đầu nói về phiền não, phần sau nói về nghiệp quả.

Luận: “Nếu không có thức này”, đến “lẽ ra đều không có nhân”.

Thuật rằng: Văn còn lại rất dễ biết. Trước nói về trì chủng, là phá Kinh bộ, giới và địa qua lại. Nhiếp Luận quyển 2 ghi: “Vô tưởng kia, các Địa trên không sinh đến cõi này. Lúc đó chỗ nhiễm thức ban đầu của phiền não và tùy phiền não, khi thức này sinh lẽ ra không có chủng tử, vì chỗ nương dựa và chỗ huân tập đó đều thuộc quá khứ, hiện tại không có tự thể. Qua là sinh đến cõi khác, lại là sinh trở lại cõi của mình, là vô tâm nhiễm ở sau. Nhiếp Luận ghi: “Đối trị phiền não thức gọi là đã sinh, tất cả thế gian ngoài thức đã diệt ra, bấy giờ nếu lìa thức A-lại-da thì chủng tử của phiền não và tùy phiền não khác, trong thức đối trị này không đúng đạo lý. Vì tự tánh giải thoát của thức đối trị này, cho đến lại sau đó thức thế gian sinh, hoặc lìa thức A-lại-da, lẽ ra không có chủng tử mà lại được sinh. Hai sư Thế Thân và Vô Tánh giải thích riêng, trong đây có ý nói rằng, là hai thời sau khi các phiền não khởi lẽ ra đều không có nhân, vì không có trì chủng.

Luận: “Ngoài ra các pháp khác không thể giữ gìn chủng tử kia”.

Thuật rằng: Kinh bộ nói trong các sắc khác, giữ gìn chủng tử kia. Sự qua lại hoặc khởi, lấy đây làm nhân, lý cũng không đúng, pháp của các sắc khác không có tâm nhiễm, không thể gìn giữ chủng tử Hữu lậu kia, vì chẳng phải Thức thứ tám, như sắc, thanh v.v...

Luận: “Quá khứ và vị lai chẳng thật có”.

Thuật rằng: Luận đó giải thích: “Chẳng phải phiền não quá khứ sinh phiền não hiện tại”. Sư Kinh bộ chấp quá khứ và vị lai là không. Luận này dựa vào đó mà chánh phá Kinh bộ. Trong đây ý văn phá cả Tát-bà-đa, họ cho quá khứ, vị lai là có. Giới địa qua lại không có lỗi, nay nói là chẳng thật. Giống như trước phá tâm vô nhiễm sau đó phiền não không sinh, họ nói tông ta không có đắc cái đắc. Nay Luận này phá câu nói đó, cũng chẳng thật có, vì đồng với quá khứ vị lai, trước đã phá rồi, giống như dưới đây trong tịnh chương, đắc v.v... chẳng phải

thật. Lại, nói trì chủng, lược qua đắc không nói, vì phá Kinh bộ. Nếu họ chống chế rằng: “Giới địa qua lại các phiền não, sau đó không có các nhân sinh”.

Luận: “Hoặc các phiền não”, đến “lẽ ra đều dấy khởi”.

Thuật rằng: Ở đây nhắc lại chấp là sai. Nếu thế thì không có quả của ba Thừa, trước đã bị đoạn, sau không có nhân để khởi lại.

Luận: “Không có thức này”, đến “lẽ ra cũng không có nhân”.

Thuật rằng: Dưới đây phần thứ hai là phá nghiệp và quả. Trong đó có hai đoạn:

1. Vặn hỏi giới địa qua lại đẳng khởi vô nhân.

2. Vặn hỏi hành duyên thức v.v... không thành.

Đây đồng với phần đầu. Nếu không có thức này giữ gìn chủng tử của nghiệp, quả thì giới địa qua lại cũng không có nhân. Trong nghiệp này Nhiếp Luận không có giải thích, Luận ấy quyển 3 ghi: “Hoặc có đối với thức này chẳng phải đẳng dẫn địa, không có khi nào sinh, nương ý vị trung hữu, khởi Ý thức nhiễm ô kết sinh nối tiếp, cho đến có hai Ý thức, trong thai mẹ đồng thời chuyển”, chỉ giải thích quả. Lại nếu theo chỗ không có này đối với đẳng dẫn địa chính khi thọ sinh, do chẳng phải đẳng dẫn Ý thức nhiễm ô kết sinh nối tiếp. Đây chẳng phải là tâm đẳng dẫn nhiễm ô thuộc về địa đó. Lìa thức Dị thục, ngoài ra thể của chủng tử nhất định không thật có. Sinh cõi Vô sắc gọi là vãng hoàn. Sau pháp dị loại, Nhiếp Luận ghi: “Lại, tức là đối với nó hoặc tâm xuất thế chính hiện ở trước, ngoài ra tâm thế gian lẽ ra đều diệt tận, bấy giờ thì có thể diệt lìa thú kia, hoặc sinh phi tưởng phi phi tưởng xứ, vô sở hữu xứ. Khi xuất thế gian tâm hiện tại trước mắt, tức là lẽ ra hai thú đều phải diệt lìa. Thế Thân và Vô Tánh đều có giải thích này. Sau bậc này, các nghiệp quả của nó dấy khởi đều lẽ ra không có nhân, không có chủng tử.

Luận: “Chủng tử khác và nhân khác trước đã ngăn”.

Thuật rằng: Hoặc họ chống chế rằng, hậu báo nghiệp và quả lúc này đã đã chín muồi, ngoài ra là trì chủng của chủng tử sắc, còn làm nhân đời quá khứ và vị lai. Nhân là lý do, lấy đời quá khứ và vị lai làm nguyên nhân, cho nên hiện tại nói chung các lỗi trước đã phá hai bộ như trước.

Luận: “Hoặc các nghiệp quả”, đến “lẽ ra sinh trở lại”.

Thuật rằng: Nếu nghiệp quả này không có nhân để sinh, nhập Niết-bàn rồi, nghiệp quả lẽ ra sinh trở lại. Giả sử họ chống chế rằng vì không có phiền não nên sau khi nhập Niết-bàn rồi, nghiệp và quả không sinh nữa. Vấn nạn v.v... Đã thừa nhận nghiệp quả không có nhân

mà sinh.

Luận: “Phiền não lẽ ra cũng không có nhân mà sinh”.

Thuật rằng: Văn này rất dễ hiểu, lại còn trong nghiệp.

Luận: “Lại, hành duyên thức”, đến “trước đã ngăn rồi”.

Thuật rằng: Nhiếp Luận cuối quyển 2 ghi: “Lại, hành duyên thức vì không tương ưng, lẽ ra quyết định nghĩa duyên, hoặc do hành huân thức gọi là duyên, tức là không huân tập Chuyển thức. Như trước đã phá rồi. Đây là chánh phá Kinh bộ.

Luận: “Kết sinh nhiễm thức”, đến “chẳng phải hành chiêu cảm”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phá cả sư Tát-bà-đa và Kinh bộ. Hoặc lập ra hành có thể chiêu cảm thức, nên gọi là hành duyên thức, kết sinh nhiễm thức, chẳng phải hành chiêu cảm. Sư Kinh bộ nói: “Tôi tuy không có phân thời gian quá khứ và vị lai, hành duyên thức sinh đã có chủng tử, tương tợ như sự hiện hành trong Đại thừa của ông, có thể chiêu cảm đối với pháp có thể sinh thức của vị danh sắc, gọi là hành duyên thức ở đây có lỗi gì?”

Các sư Tát-bà-đa đã có đời vị lai, nếu chống chế rằng: “Ban đầu sinh nhiễm thức chẳng phải do hành chiêu cảm. Trong vị danh sắc có thức Dị thục mới được gọi là hành chiêu cảm. Tuy y theo phần vị để nói duyên sinh, nhưng sự chiêu cảm gọi là duyên đối với lý không có lỗi, vấn nạn rằng:

Luận: “Lẽ ra nói danh sắc hành làm duyên”.

Thuật rằng: Đã y theo phần vị để nói về duyên sinh. Danh, sắc, thời và thức là thuộc về danh. Nói hành duyên thức, lý đó chắc chắn không thành. Hoặc đối với Kinh bộ, hoặc huân, hoặc chiêu cảm, nghĩa đều như thế. Ban đầu sinh nhiễm thức vì chẳng phải sở huân. Đối với Tát-bà-đa chỉ có sự chiêu cảm gọi là duyên. Họ lại chống chế rằng, đã y theo phần vị để nói duyên sinh, ban đầu khi sinh thể của thức, tuy nhiễm nhưng chẳng phải do hành chiêu cảm, lúc này có sắc Dị thục làm tánh, cũng nói là phần vị của chi danh và thức, làm chỗ cảm của hành nên nói danh duyên với lý có lỗi gì? Đây là tất cả chánh chống chế của Nhất thiết hữu bộ, Kinh bộ gồm luôn điều đó, không có quá khứ và vị lai, cho nên lẽ ra đáp họ rằng:

Luận: “Thời phần cách xa, không có nghĩa duyên”.

Thuật rằng: Huyền nghĩa là xa xôi, cách nghĩa là cách tuyệt, ý đáp Tát-bà-đa rằng. Ông thừa nhận có quá khứ và vị lai, nhưng tôi thật ra không thừa nhận. Nếu thừa nhận là có, lại còn hành ở hiện tại, sắc

quả ở vị lai, hoặc là một kiếp, hoặc hơn một kiếp, trải qua tám vạn, nghiệp quả thì đối nhau, thời phần thì cách xa, không có nghĩa duyên, cho nên nhân đã không được thành, làm sao cảm quả được? Như ngoài pháp v.v... không phải nhân Dị thục. Lại, hành không duyên sắc trong thức vị, không có thức Dị thục có thể gọi là chi quả thức. Vì sao cùng là sắc mà nói hành năng cảm danh duyên với thức? Lại, nếu cảm sắc trong thức vị thì gọi là huyền, nếu cảm thức của danh sắc vị sau đó thì gọi đó là cách, đều không có nghĩa duyên. Câu nói để đáp Kinh bộ. Nếu thừa nhận chi hành có thể cảm sắc, vị lai không thật có, như lông rùa. Thời phần thì cách xa, thế chẳng gần nhau, vì sao nói hành có thể làm duyên cho thức? Cho nên chỉ nói huân gọi là hành duyên thức, chẳng phải là cảm. Lại, huyền và cách khác nhau, như trước đã nói. Y theo tổng này lẽ ra nói rằng, vì xa nên không có nghĩa duyên, vì cách nên không có nghĩa duyên, không có quả thức để gọi là chi thức, tức là không có nghĩa duyên, ba chi hợp chung. Ý văn này rất là sâu xa, là điều các Luận chưa phân rõ, chỗ chưa nghiên cứu của các bậc Hiền.

Luận: “Ở đây không thành cho nên sau cũng không thành”.

Thuật rằng: Đây là như trong văn. Sau không thành, như Nhiếp Lu-ận ghi: “Lại, chấp lấy sự có duyên cũng không được thành câu hỏi. Hai nhà huân duyên và cảm quả, vặn hỏi ngược lại, y theo trên mà biết.

Luận: “Không những sau khi chấp lấy sự có duyên thứ lớp đối nhau đều có thể được như thế. Tướng duyên ở trong quả. Tiếp theo là phá riêng tịnh, trong đó có hai đoạn:

1. Hiển bày chung pháp thanh tịnh.

2. Phá riêng.

Luận: “Các pháp thanh tịnh”, đến “đoạn quả khác nhau”.

Thuật rằng: Tịnh pháp có ba đoạn:

1. Thế đạo.

2. Đạo xuất thế.

3. Đoạn quả.

Sáu hạnh của Hữu lậu gọi là thế đạo, Vô lậu có thể đối trị Hữu lậu gọi là đạo xuất thế, chỗ đắc của Vô vi gọi là đoạn quả, đoạn là quả. Trong phá riêng dưới đây có hai đoạn:

1. Phá thế đạo và đạo xuất thế.

2. Phá Vô vi.

Luận: “Nếu không có thức này”, đến “lẽ ra đều không có nhân”.

Thuật rằng: Trong đó có hai đoạn:

1. Vấn nạn dị loại tuy không có nhân.

2. Vấn nạn đạo ban đầu bất sinh.

Đây là phần đầu. Nếu không có bản thức trì hai đạo chủng thì tâm khác loại sau đó liền khởi các tâm dị giới, tạp nhiễm, thanh tịnh v.v... Tức là Nhiếp Luận quyển 3 ghi: “Vì sao thế gian thanh tịnh không thành? Vì dục chưa lìa, tham chưa đắc, sắc trói buộc tâm, tức là dùng dục trói tâm làm thành lìa dục trói tham, cho nên phải siêng tu gia hạnh thì dục trói tâm và sắc trói tâm này không đồng thời sinh, cho nên chẳng phải chỗ kia huân, vì chủng tử kia không xứng với đạo lý, cho đến nói rộng. Trong chương Thế xuất thế gian tịnh ghi: “Lại nữa, như lý tác ý tương ưng tâm này là thế gian tâm, chánh kiến tương ưng tâm kia là tâm xuất thế, chưa hề có lần nào đồng thời sinh, đồng thời diệt”. Do đó tâm này chẳng được nó huân xông, chẳng phải sở huân kia vì chủng tử kia không xứng với đạo lý. Cho đến nói rộng, đây là đối với Kinh bộ và Tát-bà-đa.

Luận: “Chỗ chấp nhân khác, trước đã phá rồi”.

Thuật rằng: Y theo nhiễm mà biết.

Luận: “Hoặc hai tịnh đạo”, đến “lẽ ra sinh trở lại”.

Thuật rằng: Đã nhập Niết-bàn rồi, lẽ ra hai đạo sinh lại, vì thừa nhận vô nhân sinh. Hoặc họ chống chế rằng, đã nhập Niết-bàn rồi, đạo không có thân sở y, cho nên nhập Niết-bàn rồi thì không sinh lại nữa.

Luận: “Chỗ nương lẽ ra cũng vô nhân sinh”.

Thuật rằng: Luận chủ vặn hỏi: “Tức là thân sở y lẽ ra cũng vô nhân mà được sinh lại, vì thừa nhận không có nhân sinh”. Nghiệp quả nhiễm ở trước không có sự mê hoặc nào mà không sinh. Vặn hỏi họ rằng: “Phiền não lẽ ra không có nhân sinh?” Hoặc họ nói: “Vì không có sở y”. Theo đây mà đặt vặn hỏi, nhưng văn lược qua chút ít, phần đầu và phần cuối đều hiển bày rõ ràng.

Luận: “Đạo xuất thế”, đến “chủng tử Pháp nhĩ”.

Thuật rằng: Vấn nạn sư Kinh bộ không có chủng tử Pháp nhĩ. Đạo Vô lậu này ban đầu không ứng với sinh, vì không có pháp trì chủng tử Pháp nhĩ kia, chỉ lấy chủng tử mới huân là không đúng. Giả sử họ nói rằng hoặc lấy pháp Thế đệ nhất làm nhân duyên sinh, không nhờ chủng tử Vô lậu của Pháp nhĩ. Luận chủ vấn nạn.

Luận: “Loại và biệt của Hữu lậu chẳng phải là nhân của nó”.

Thuật rằng: Quyển 2 ở trước nói rộng đã xong.

Lại, ban đầu Vô lậu sinh chỉ có vô nhân khởi thì ông nhờ pháp nào để lập chủng tử Pháp nhĩ. Luận chủ vấn nạn v.v...

Luận: “Không có nhân mà sinh thì chẳng phải Thích chủng”.

Thuật rằng: Nói nhân mà sinh là đệ tử của Thích-ca, nếu không như thế thì đồng với ngoại đạo tự nhiên.

Luận: “Ban đầu chẳng sinh”, đến “đạo quả của ba Thừa”.

Thuật rằng: Ban đầu ở đây là Vô lậu chưa sinh, sau đó lẽ ra Vô lậu cũng chưa sinh, ban đầu và sau đó Vô lậu đều chưa sinh, như vậy lẽ ra không có đạo quả ba Thừa. Từ đây trở xuống phần thứ hai nói về đoạn quả của nó.

Luận: “Nếu không có thức này”, đến “cũng không được thành”.

Thuật rằng: Phải do bản thức trì chủng tử của phiền não cho nên được chứng đoạn.

Luận: “Nói rằng khi đạo khởi”, đến “đều chẳng phải có”.

Thuật rằng: Đạo Vô lậu khởi thì tất cả phiền não và chủng tử kia đều chẳng thật có. Đạo là Vô gián đạo. Đây là chánh phá Kinh bộ, ý nói chủng tử. Tát-bà-đa chấp hoặc và đắc đồng thời. Pháp nhiễm hiện hành và chủng tử đều chẳng thật có thì đoạn là đoạn cái gì? Vì trong lúc này không có thức Hữu lậu. Nếu nói chủng tử ở trong thức Vô lậu.

Luận: “Hai tâm nhiễm và tịnh không đồng thời khởi”.

Thuật rằng: Các chủng tử Hữu lậu chẳng phải ở trong thức Vô lậu. Lượng nói v.v...

Luận: “Đạo tương ưng tâm”, đến “như Niết-bàn”.

Thuật rằng: Thánh đạo không giữ gìn chủng tử phiền não, trái với tự tánh của chủng tử phiền não, như pháp Niết-bàn.

Luận: “Quá khứ đắc và vị lai đắc chẳng thật có”.

Thuật rằng: Đây là phá cả hai. Chẳng phải Kinh bộ sư thừa nhận có quá khứ và vị lai, cho nên không được nói Hoặc ở quá khứ hay ở vị lai. Tát-bà-đa thì nói: “Tông tôi không lập thức năng trì chủng, thật ra có quá khứ, vị lai và đắc, cho nên có đoạn quả”. Lại, mạng căn và đồng phần nếu giữ gìn chủng tử hoặc thì không có lỗi này. Nay nói quá khứ, vị lai và đắc chẳng thật có. Như trên đã phá. Sư Kinh bộ nói ngoài ra đều có lỗi, nay tôi lại nói, chủng tử hoặc ở trong sắc v.v... Vấn nạn rằng:

Luận: “Ngoài pháp trì chủng ra, lý không thành”.

Thuật rằng: Tất cả sắc v.v... không thể trì chủng, vì lý không thành.

Trong sắc không có chủng, như trên đã phá, Luận tổng kết rằng:

Luận: “Đã không có sở đoạn”, đến “ mà lập đoạn quả”.

Thuật rằng: Đã không có sự mê hoặc để đoạn, vì không có sở y cho nên không có chủng. Đạo năng đoạn cũng không có sở y thì nương

vào phiền não nào và do dứt đạo nào để lập đoạn quả?

Luận: “Nếu do đạo lực”, đến “lẽ ra thành Vô học”.

Thuật rằng: Đây là nhắc lại chấp là lỗi. Kinh bộ chống chế rằng: “Không có thể của đoạn quả, chỉ vì đạo lực sau hoặc không sinh thì liền lập đoạn quả. Cần gì bản thức trì chủng tử phiền não lập thật đoạn quả”! Luận chủ nói: “Là đạo ban đầu khởi lẽ ra thành Vô học”.

Luận: “Các phiền não sau”, đến “không bao giờ sinh”.

Thuật rằng: Giải thích lý do trước, các phiền não sau v.v... do đoạn đạo ban đầu đều đã không có nhân, vì chủng tử không có, không bao giờ sinh, liền thành Vô học. Có bản thức của ngã, tuy trước khởi đạo đoạn tùy thích ứng với hoặc, phiền não sau khởi phiền não, giữ gìn chủng tử phiền não, khi đắc đạo ban đầu thì không thành Vô học, rồi sau đó dứt phiền não mà đắc đoạn quả. Nếu không có thức này giữ gìn chủng tử phiền não thì hoặc chủng của đạo ở giai vị mới khởi đều không có, lẽ ra đạo ban đầu khởi thì liền thành Vô học.

Luận: “Thừa nhận có thức này”, đến “chủng tử nhiễm tịnh”.

Thuật rằng: Tổng kết một chương hai pháp nhiễm tịnh. Nhiếp Lu-ận quyển 3, Du-già và Đối Pháp hợp chung làm chứng bản thức. Trong Luận này ở phần cuối của quyển trước đến đây đều nhiếp hết. Lại có khác và đồng, các vị Hiền tự rõ. Văn có thượng hạ, nói có rộng hẹp, nên tìm xét kỹ, không thể nói đủ.

Luận: “Làm chứng có thức này”, đến “hiển bày sơ lược cương yếu”.

Thuật rằng: Phần thứ ba này là tổng kết mười lý để làm chứng. Như văn dễ hiểu, nay không giải thích, e rằng phiền tạp sinh chán. Trừ mười Chứng này ra còn có chỗ không nhiếp chứng. Nói rằng trong tám chứng đầu tiên là sinh khởi, nói rõ về sinh khởi, nghiệp dụng không thật có, đều ở đây chưa nói, cho nên nay so sánh. Nó là đầu tiên, quyển 7 đều có giải thích đủ, chẳng phải chánh là chứng. Tám chứng sở nhiếp trong mười Chứng ở trước, các vị giảng sau mỗi mỗi nêu ra.

Luận: “Có riêng thức này”, đến “lẽ ra tin nhận sâu”.

Thuật rằng: Đây là tổng kết hai thứ giáo và lý trên để làm chứng cho đoạn văn thứ ba. Trong ba năng biến từ trên đến đây đã giải thích xong môn thứ nhất. Từ đây trở xuống là giải thích tiếp Năng biến thứ hai.

Luận: “Như vậy đã nói”, đến “tướng ấy thế nào?”

Thuật rằng: Văn dưới có hai, phần đầu kết trước sinh sau để mở đầu bài Luận, phần kế nương vào lời hỏi để nói về tướng ấy. Đây là

phần đầu.

Luận: “Tụng nói rằng”, đến “đạo xuất thế không có”.

Thuật rằng: Dưới đây là nương vào lời hỏi để nói. Đây là nương vào ba bài tụng về Thức thứ bảy và mười môn phân biệt của nó:

1. Ban đầu nêu Năng biến thứ hai nêu ra tên mạt-na.

2. Giải thích sở y.

3. Giải thích sở duyên.

4. Nêu ra thể để giải thích nghĩa.

5. Giải thích hành tướng.

6. Nói lên nhiễm đồng thời.

7. Tương ưng xúc v.v...

8. Ba tánh phân biệt.

9. Giới địa phân biệt.

10. Ẩn hiển phân biệt, tức là thứ lớp của hai vị phục và đoạn.

Dưới đây trong hiển, mỗi mỗi đều giải thích rộng.

Hỏi: Vì sao bản thức không nói về sở y? Kế là trong năng biến giải thích kia nương vào thể?

Đáp: Bản thức là gốc của các thức, cùng với tha để làm rõ nghĩa nương tựa, tha cùng bản thức làm ẩn nghĩa nương tựa, cho nên không nêu ra nghĩa sở y. Thức thứ bảy tức là cái còn lại của Thức thứ tám, đó là lý do nêu ra thể sở y của nó.

Hỏi: Nếu thế thì nghĩa y hiển bày của bản thức và tha vì sao không nói?

Đáp: Bài tụng trước đã nói rồi. Bài tụng đó nói “hằng chuyển như dòng thác”. Câu “như dòng thác”, nghĩa sinh ngoài thức tức là nghĩa nương.

Hỏi: Vì sao không nói Thức thứ bảy làm sở y cho tha? Trong Năng biến thứ ba không giải thích căn và cảnh?

Đáp: Là ý của người làm Luận muốn như thế, vì vậy không nên trách. Hoặc Ảnh lược môn ghi: “Thức Năng biến thứ nhất chỉ giải thích sở duyên”, cho nên bài tụng trước nói chấp thọ xứ là vậy. Năng biến thứ ba chỉ giải thích sở y, nên bài tụng sau nói y chỉ bản thức. Năng biến thứ hai thì sở y và sở duyên đều hiển bày, cho nên giúp cho người học có thể biết một gốc trở lại ba gốc. Hoặc nói rằng bản thức là gốc các pháp, chỉ nói bản thức làm sở y cho tha, nêu ra thể và sở duyên của tự thức. Cảnh của sáu thức trước vì thô nên không nói, chỉ nêu ra sở y, y chỉ với thức căn bản. Vì vậy dưới đây Luận rằng: “Sở duyên và biệt y này, vì thô hiển bày và cực thành cho nên ở đây không nói”. Y và duyên của

Thức thứ bảy cùng ẩn, căn và cảnh hợp chung giải thích, cho nên có loại Luận không đồng. Không những nói sở duyên mà không có sở y, vì sao bản thức không nêu ra sự trói buộc của cõi? Vì Luận chủ lược qua, có chỗ nói Dị thục tức là sự ràng buộc của cõi, tùy Dị thục của cõi nào, tức là giới trói buộc của cõi đó, cõi này lẽ ra cũng như vậy. Đã nói nhiễm đồng thời tức là tùy theo sự trói buộc của nó, ở đây không nêu ví dụ. Nói rằng chỗ khởi của sáu thức trước cùng bản thức chẳng phải chắc chắn đồng chỗ trói buộc. Trừ ra thức Vô lậu thì thức này cùng với bản thức khởi chắc chắn đồng giới, sợ rằng giống như sáu thức trước cho nên nay nói. Lại, các pháp đều riêng, không nên đặt câu hỏi. Sau đó trong năng biến thì không giải thích.

Luận: “Kế ban đầu Dị thục”, đến “tướng của Thức năng biến”.

Thuật rằng: Dưới có hai đoạn văn:

1. Dùng tám đoạn nương vào để giải thích mười môn, giải thích chung nghĩa của thể và hành tướng. Hợp chung giải thích chỗ nhiễm và các tâm sở khác, vì nghĩa loại đồng cho nên hợp chung mà nói, hoặc chia làm chín, bốn thứ phiền não nhiễm và các tâm sở khác nói trong môn khác.

2. Dùng hai giáo và sáu lý để chứng minh có thức này. Tùy theo văn rất dễ biết.

Trong đoạn thứ nhất có hai đoạn: Trước là giải thích bài tụng, sau là hỏi đáp.

Thức Dị thục thì giải thích trước, thức này thì sau, cho nên nói tiếp theo sau, giải thích câu đầu của bài tụng, tiếp theo lần lượt là Năng biến thứ hai, lẽ ra nói rõ tướng của tư lương Năng biến thức, tức là nêu ra câu năng biến trong bài tụng, tên năng biến, như quyển 2 giải thích.

Luận: “Là thức Thánh giáo”, đến “thù thắng hơn các thức khác”.

Thuật rằng: Tức là chỉ cho thức này, cho nên nói là thức trong Thánh giáo gọi riêng là mạt-na, gọi chung là thức. Mạt-na là ý cho nên Lăng-già ghi: “Thức có tám thứ, thức là tên chung”. Quyển 63 ghi: “Y theo các thức đều gọi là tâm Ý thức, tùy theo nghĩa thù thắng mà nói Thức thứ tám là tâm, Thức thứ bảy là ý, các thức còn lại gọi là thức”. Nhiếp Luận quyển 1 cũng ghi: “Ý là tâm thể thứ ba không có nghĩa, cho nên mạt-na gọi riêng là Thức thứ bảy”. Lại, tuy các thức đều gọi là ý, là tiêu biểu ý này, các thức khác thì không như thế. Tuy nêu tên chung tức là tên khác, do đó Luận nói là thức Thánh giáo, tên khác là mạt- na. Vì sao các thức không có tên khác là ý? Vì hằng thẩm tư lương thù

thắng hơn các thức khác. Quyển 63 phần Hữu tâm địa ghi: “Nếu mạt-na lấy hằng thẩm tư lương làm tánh nối tiếp mà chuyển thì Phật nói xuất thế mạt-na làm sao kiến lập? Đáp: Tên gọi là giả đặt ra, không phải như nghĩa”. Nghĩa này là nói ý, xuất thế mạt-na lại càng không thể tư lương, mặc tình mà biết. Không có tuệ thô, không có tán tuệ, không gọi là mạt-na, tức là chỉ có hữu tình chẳng phải ở Vô lậu. Đây là một giải thích. Lại, nói rằng xa lìa điên đảo là chánh tư lương, nghĩa này nói ý, xa lìa điên đảo tư lương vì có chánh tư lương, tức là chung với Vô lậu cũng có tên này. Giải thích thứ hai là như vậy.

Luận: “Tên này vì sao khác với Ý thức thứ sáu “.

Thuật rằng: Ở trên giải thích văn bài tụng, dưới là hỏi đáp. Trong đó có hai, văn hiển bày rõ có thể biết. Hỏi rằng: Như nói tám thức, thức này cũng gọi là thức? Mạt-na dịch là ý, chung và riêng hợp chung lại Luận thì gọi là Ý thức. Lại, quyển 63 ghi: Thức có hai thứ:

1. Thức A-lại-da.

2. Chuyển thức, thức này có bảy loại, cái gọi là nhãn thức… cho đến Ý thức, tức là Thức thứ bảy gọi là Ý thức.

Tên gọi này vì sao khác với Ý thức thứ sáu? Một là chung riêng hợp chung gọi là lý để vặn hỏi. Hai là lấy văn của Luận làm ví dụ vặn hỏi.

Luận: “Đây là Trì nghiệp thích”, đến “vì thức khác với ý”.

Thuật rằng: Ý là tự thể, thức tức là ý, tức là Trì nghiệp thích trong sáu thức. Nghiệp là nghiệp dụng, thể có thể trì dụng, tức là tương tợ người xưa nói xứng với công năng và thọ dụng. Tên của sáu thích này đều là hai pháp đối nhau, giải thích sự khác nhau, chẳng phải mỗi pháp đều bao quát gồm tận lý. Như A-lại-da gọi là tàng thức, thể của thức tức là tàng, cũng là giải thích này. Đây cùng với kia đồng, cho nên chỉ làm ví dụ. Vì sao giải thích này Thức thứ tám tức là ý? Tuy thể của Thức thứ sáu là thức, mà chẳng phải là ý, chẳng phải hằng thẩm, đó là Y chủ thích, chủ là Thức thứ bảy, tức là tương tợ người xưa nói từ sở y mà được tên. Như nhãn thức, nhãn là sở y mà thể là thức, thức nương vào nhãn nên gọi là nhãn thức. Vì sao ở đây giải thích thức khác với ý? Năng sở nương tựa khác nhau, từ sự nương tựa đó mà có tên.

Hỏi: Nay các thức được tên đều không đồng, vì sao không cùng gọi là Ý thức, mà chỉ đối với Thức thứ bảy đặt tên là ý? Nếu gọi Ý thức hiển bày là do Trì nghiệp mà được tên, chỉ gọi là ý thì cuối cùng có lý gì?

Luận: “Nhưng các Thánh giáo”, đến “chỉ đặt tên ý”.

Thuật rằng: Trong các Thánh giáo sợ rằng Thức thứ bảy này lạm dụng quá độ Thức thứ sáu kia, cho nên đối với Thức thứ bảy này chỉ đặt tên ý mà không lập thức. Đây là nghĩa thứ nhất, kế là giải thích thứ hai.

Luận: “Lại, nêu tên ý”, đến “kém hơn thức”.

Thuật rằng: Chỉ đặt tên ý là để phân biệt với tâm và thức. Tuy đều có thể gọi là tâm Ý thức, nhưng theo nghĩa tăng thắng thì chỉ có Thức thứ bảy gọi là ý, vì nghĩa chứa nhóm tâm, nghĩa thức liễu biệt, kém hơn thức để phân biệt với tâm sau thức trước chỉ đặt tên ý, vì hằng thẩm tư. Kế là phần thứ ba v.v...

Luận: “Hoặc muốn hiển bày thức này”, đến “nên chỉ gọi là ý”.

Thuật rằng: Hiển bày Thức thứ bảy và Ý thức thứ sáu kia, là cận sở y nên chỉ gọi là ý. Cận sở y là thuận theo lẫn nhau, đồng so lường phân biệt, khi Thức thứ sáu duyên cảnh thì Thức thứ bảy ban cho năng lực, do đó Thức thứ bảy Vô lậu thì Thức thứ sáu cũng Vô lậu, Thức thứ bảy Hữu lậu thì Thức thứ sáu không phải Vô lậu. Không phải Thức thứ bảy duyên cảnh mà Thức thứ sáu ban cho năng lực, cho nên Thức thứ sáu thì có thức, Thức thứ bảy chỉ gọi là ý. Là để phân biệt với lực của Thức thứ tám và Thức thứ sáu, cho nên lại nói là cận, vì sự dung chứa của nó có thể là sở y xa. Quyển 51 ghi: “Do có Thức thứ tám cho nên có mạt-na, mạt-na làm chỗ nương cho Ý thức được chuyển, cho nên Thức thứ tám kia là sở y xa, thức này là sở y gần. Lại, có giải thích riêng, vì nối tiếp tư lương nên thức này chỉ gọi là ý, Thức thứ sáu duyên cảnh chuyển dịch và gián đoạn cho nên được thêm tên thức. Lại, muốn hiển bày mạt-na này là bất cộng sở y trong Thức thứ sáu cho nên chỉ gọi là ý, vì ý duyên vô gián cũng cộng y. Lại nữa, sáu loại nương bảy loại mà sinh nên gọi là cận y, như nhãn thức v.v... đây là phần thứ nhất rút ra từ thể của năng biến giải thích danh nghĩa. Từ đây trở xuống là phần thứ hai nói về sở y.

Luận: “Nương theo kia mà chuyển là hiển bày sở y này”.

Thuật rằng: Dưới đây có hai phần, phần đầu sơ lược, phần sau nói rộng. Trong phần sơ lược có hai đoạn:

1. Giải thích chung câu “nương vào nó chuyển”.

2. Giải thích riêng ba chữ “nương nó chuyển”. Đây là phần đầu.

Luận: “Họ nói rằng tức là trước”, đến “nương vào tạng thức”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống tức là giải thích riêng, phần đầu giải thích chữ “nó”, tiếp theo giải thích chữ “nương”, sau cùng là giải

thích chữ “chuyển”. Đây là giải thích chữ “nó”, để nói chỗ nương này là Thức thứ tám kia, vì có A-lại-da do đó có mạt-na, nên gọi là Thánh nói. Tiếp theo giải thích chữ “y”, có hai thuyết.

Luận: “Có nghĩa ý này”, đến “mới được sinh”.

Thuật rằng: Là nghĩa thứ nhất, Nan-đà và Thắng tử đều nói như vậy. Ý của các sư này nói Thức thứ bảy và hiện thức chỉ nương vào chủng tử của Thức thứ tám, không nương vào kia mà hiện hành, vì Thức thứ bảy hằng không gián đoạn, không nhờ thức hiện hành là Câu hữu y. Nương theo chủng tử mà gọi là nương nó. Dưới đây là các Luận sư như Bồ-tát Hộ Pháp giải thích.

Luận: “Có nghĩa ý này”, đến “mới được sinh”.

Thuật rằng: Đây là Thức thứ bảy lấy chủng tử thức và quả thức hiện hành của nó cùng làm sở y. Thức này tùy theo trong nhân quả vị tuy không có gián đoạn, đối với nhập Kiến đạo mà có chuyển dịch, hoặc thiện hoặc nhiễm, chắc chắn phải mượn hiện thức làm Câu hữu y mới được sinh. Nếu không như thế thì thể có chuyển dịch khác với không có thắng lực thì làm sao được sinh? Vì dựa vào thức nối tiếp có thể được sinh.

Hỏi: Sư trước nói rằng nay nói nương nó là nương vào chủng tử?

Đáp: Quyển 51 ghi: “Câu văn do có bản thức mà có mạt-na phải hiểu thế nào, lẽ ra nói do có bản thức thì Ý thức được chuyển. Thức thứ sáu cũng nương vào chủng tử của bản thức.

Hỏi: Sư sau nói rằng Sơ địa v.v... chuyển dịch, Thức thứ sáu dẫn sinh. Thức thứ tám đối với Thức thứ bảy có năng lực thù thắng gì?

Đáp: Như trong định nghe âm thanh, Ý thức không đồng nghe với nhĩ thức. Lúc đó chỉ có hai thức hiện hành tương ưng là Thức thứ tám và Thức thứ bảy, lẽ ra cũng được gọi là nhĩ thức y, tuy không có năng lực dẫn nhưng vẫn gọi là y. Sư trước đáp rằng: Như Đối Pháp quyển 2 nó chủng tử của nhãn thức nương chủng tử của nhãn căn, chủng tử nhãn căn là sở y, chủng tử nhãn thức là năng y, phải là chủng tử căn chỉ dẫn cho chủng tử thức sinh ra hiện căn thì chủng tử thức mới được sinh thức. Nếu không như thế thì thức chủng nhất định không có nghĩa sinh, mà hiện hành nhãn thức. Một là tự chủng nương vào căn chủng kia. Hai là tự hiện nương vào căn hiện kia. Thức thứ sáu do Thức thứ bảy dẫn sinh. Thức thứ bảy mong Thức thứ sáu có lực thù thắng, nên nói là Thức thứ sáu nương Thức thứ bảy. Không phải Thức thứ sáu không nương chủng tử của bản thức. Nay nói Thức thứ bảy nương, là chỉ nương chủng tử kia, chẳng phải hiện thức kia. Nếu nói duyên thức hiện hành kia thì không

thể nói nương? Không cùng với Thức thứ bảy đồng duyên, hành tướng khác nhau, chỉ có thể nói duyên với hiện thức kia mà chẳng thể nói nương.

Hỏi: Nếu thế thì vì sao nói Thức thứ sáu nương Thức thứ bảy, vì hành tướng sở duyên đều khác nhau, chẳng phải như nhãn làm chỗ chấp lấy để nương của nhãn thức?

Đáp: Hai người nương khác lại ở hai nơi, như vua và các quan, vẫn nói là nương lẫn nhau, vì thế sức phần thế lực của các pháp Hữu vi, thức này cũng như thế. Sở tác và hành tướng tuy khác nhau mà phần thế lực của Thức thứ bảy là chỗ nương cho Thức thứ sáu, không phải hiện hành của Thức thứ tám làm chỗ nương cho Thức thứ bảy.

Hỏi: Nếu thế thì làm sao biết Thức thứ bảy đối với Thức thứ sáu có phần thế lực không phải hiện hành của Thức thứ tám đối với Thức thứ bảy, nên biết rằng Thức thứ tám làm sở y của Thức thứ bảy. Họ chất vấn: Vì sao là cảnh mà lại nói là làm sở y, có duyên gì khác không?

Đáp: Như Thức thứ sáu duyên Thức thứ bảy thì thế nào là làm cảnh? Lại làm sở y, lý không có lỗi, đây cũng nên như thế.

Sư sau đáp: Sư trước có lỗi, lý của tôi không có lỗi. Vả lại Sơ địa chuyển dịch, Thức thứ tám đối với Thức thứ bảy có năng lực thù thắng gì? Nếu không có Thức thứ tám hiện hành thì Thức thứ bảy kia sẽ không có. Ý thức thì không như thế, cho nên nói chẳng phải sở y của Thức thứ bảy, tức là như nghe âm thanh trong định. Ý thức không lúc nào mà nhĩ không chuyển, nó sẽ đồng chấp lấy. Nay Luận này nói Thức thứ bảy và Thức thứ tám tuy không đồng cảnh, sức phần thế lực lôi kéo rốt cuộc có lỗi gì? Thức thứ bảy phải có sở y hiện hành, gọi là Chuyển thức, như sáu thức trước, hoặc lẽ ra có thức làm Câu hữu y. Trong Thức thứ sáu và Thức thứ bảy gọi là Chuyển thức, như Ý thức thứ sáu.

Hỏi: Nếu không có Thức thứ bảy không phải năm thức sinh, Thức thứ bảy chẳng phải sở y của năm thức. Vì sao khi không có Thức thứ tám thì Thức thứ bảy không có, Thức thứ tám làm sở y của Thức thứ bảy? Thức thứ tám làm ví dụ cho Thức thứ bảy cũng như thế. Như dưới đây giải thích rộng. Nhưng căn bản A-lại-da nói Thức thứ bảy nương Thức thứ tám cùng với năng lực khiến cho sinh. Chẳng phải như Thức thứ bảy, không có năm thức thì không có, vì Thức thứ bảy không phải là gốc, không ban cho năng lực. Lại, nếu không có Thức thứ bảy thì năm thức sẽ không có, cho nên nay nói Thức thứ bảy nương hiện hành chủng tử của Thức thứ tám. So sánh hai sư này, tuy không bàn về nghĩa, nhưng sư sau là hơn, không có lỗi gần. Trước vặn hỏi về lý, dưới đây tự hiểu.

Tiếp theo là giải thích nghĩa chữ “chuyển”.

Luận: “Chuyển là lưu chuyển”, đến “chấp lấy sở duyên”.

Thuật rằng: Lưu nghĩa là nối tiếp, chuyển nghĩa là dấy khởi, là nghĩa nương vào Thức thứ tám, hoặc chủng tử, hoặc hiện hành nối tiếp khởi để nói Thức thứ bảy hằng nương Thức thứ tám kia dấy khởi chấp lấy sở duyên. Hành tướng của Thức thứ bảy nghĩa là chấp lấy cảnh sở duyên nối tiếp không gián đoạn mà sinh khởi. Đoạn văn này từ trên đến đây đã nương vào lý thường, giải thích sơ lược về sở y đã xong. Các tâm và tâm sở dưới đây sẽ giải thích rộng về sở y. Trên là giải thích sở y của Thức thứ tám, dưới đây là trong các thức chưa phân rõ nghĩa sở y. Nay nói rộng về nhân, nương vào chánh văn ở dưới là nghĩa Thừa khác. Trong đó có ba phần:

1. Nêu chung khắp sở y cực thành có ba thứ.

2. Nêu riêng trong ba y đều có chấp khác nhau.

3. Kết quy về chánh nghĩa.

Luận: “Các tâm và tâm sở”, đến “gồm có ba thứ”.

Thuật rằng: Nêu ra khắp trong sở y thế văn có ba đoạn:

1. Nêu chung pháp hữu sở y để hiển bày số của sở y.

2. Lập bày giải thích riêng thể sở y.

3. Tổng kết hai phần trước, đều có hữu sở y, có thể có sở y nên gọi là hữu sở y.

Trong Đại thừa chỗ nào gọi là hữu sở y? Du-già quyển 55 ghi: “Pháp tâm và tâm sở gọi là hữu sở y, nói tên vô lượng”. Nhưng Luận ấy sở y là chỉ nói theo Câu hữu y, vì hằng định y, đều là cực thành của Đại thừa và Tiểu thừa. Điều trong đây nói, nhưng sở y của họ gồm có ba thứ, hằng và bất hằng, định và bất định, hợp chung lại nói là sở y. Sở y và y đều gọi là sở y. Như văn dưới đây nói: “Đây là giả nói”. Như Luận Du- già quyển 1 ghi: “Nhãn thức đều có y gọi là nhãn, Đẳng vô gián y gọi là ý, chủng tử y gọi là thức A-lại-da”. Ba y trong đây là y theo ba duyên mà đặt tên. Vì sao? Vì Luận kia lấy lý làm tên, Luận này lấy duyên làm mục? Vì nghĩa của thể không khác.

Luận: “Một là nhân duyên y”, đến “chắc chắn không sinh”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là nêu riêng giải thích thể của sở y. Nói theo thức thì chỉ có chủng tử thức. Nay nói khắp các pháp Hữu vi đều nương gởi vào sở y này. Y theo sở y thông nhau, tất cả pháp Hữu vi chẳng có pháp nào không có nhân duyên, do ba thứ này mà được tên đều là Trì nghiệp thích.

Luận: “Hai là Tăng thượng duyên y”, đến “phải là không

chuyển”.

Thuật rằng: Nói rằng sáu xứ bên trong tức là nhãn căn v.v... Câu hữu y của tám thức đều không vượt qua sáu xứ bên trong. Hoặc đối với Đại thừa tức là chung cho sáu xứ. Nếu đối với Tiểu thừa bộ thì chỉ ở năm thứ, vì ý xứ nói là Đẳng vô gián.

Luận: “Ba là Đẳng vô gián duyên y”, đến “chắc chắn không khởi”.

Thuật rằng: Diệt ý trước không chấp lấy tâm sở, tóm lại tức là có cả tám thức đối với nhau được tạo tác như tranh Luận ở dưới. Đây là Khai đạo y, hoặc nói khai thị, hai nghĩa chẳng khác. Khai là tránh né. Nay nói là khai, là lìa nơi chốn tức là mở con nẻo kia. Lại nói đạo là dẫn khiến cho nó sinh. Dẫn đường chiêu cảm nó khiến cho sinh ở xứ này, cho nên tiếng Phạm là Yết-lạn-đa, Hán dịch là Thứ đệ duyên, nếu nghịch thứ lớp thì gọi là A-nô-yết-lạn-đa. A-nô nghĩa là nghịch, Yết-lạn-đa nghĩa là thứ lớp. Thuận thứ lớp là Bát-thích-để-yết-lạn-đa. Bát-thích-để nghĩa là thuận, duyên này đã nói là ba-ma-nan-trở-la, là nói Đẳng vô gián duyên. Ba nghĩa là đẳng, Ma nghĩa là vô, Nan-trở-la nghĩa là gián. Nếu nói là chủng tử y, tức là chỉ có pháp hiện hành có chủng hiện đối với chủng tử, lẽ ra không có sở y này. Nay nói nhân duyên y để khiến cho biết rộng khắp, hoặc nói Câu hữu y, tức là chủng tử và quả đồng thời, nên gọi là Câu hữu y, vì duyên phân biệt để hiển bày Tăng thượng duyên cho nên chẳng phải chủng tử. Nếu thế thì tâm sở đồng thời lẽ ra là duyên này, vì nó chẳng phải sở y. Tâm vương là sở y vì chỉ có chủng tử tương tợ cho nên sau đó lại phân biệt. Như sau sẽ nói. Hoặc nói Vô gián y tức là chủng tử trước diệt đối với chủng tử sau, lẽ ra là sở y này. Vì phân biệt khác với nó nên nói là Đẳng vô gián duyên y. Nếu thế thì tâm sở niệm trước lẽ ra là sở y này, là duyên này. Nếu không như thế thì tâm sở chẳng phải là sở y. Nói Đẳng vô gián lại là sở y cho nên cả hai đều phân biệt. Sở y của chủng tử nói là thể sinh. Ý nói phải bất sinh. Duyên tăng thượng y thuận theo với lực không chướng ngại nó. Ý nói phải không chuyển, chỗ nương khai đạo nói mở ra con đường kia, dắt dẫn nó sinh, ý nói phải không khởi, ba đoạn văn có khác nhau.

Luận: “Chỉ có tâm và tâm sở”, đến “chẳng phải các pháp khác”.

Thuật rằng: Ở đây nói có thể hiểu, tức là tổng kết phân biệt. Nay Luận này nói chỉ có tâm, tâm sở đủ ba sở y gọi là hữu sở y, chẳng phải pháp sở y. Pháp của các sắc chỉ có nhân duyên, không có hai sở y khác. Nay nếu như định vô tâm của Tiểu thừa là Đẳng vô gián duyên quả có Đẳng vô gián duyên y và nhân duyên y, không có nghĩa Câu hữu tăng

thượng duyên y, vì không đủ ba cho nên không gọi là Hữu sở y. Đây là trước đã nêu ra khắp ba loại sở y có cả tâm và tâm sở. Nhưng đạo lý của nó chưa hiển bày rõ, lại phải hiển bày rộng phần thứ hai rộng tranh cãi. Ba sở y không đồng tức là ba đoạn.

Luận: “Đầu tiên là chủng tử y”, đến “hiện quả mới sinh”.

Thuật rằng: Ở đây có hai thuyết, thuyết thứ nhất có hai đoạn: Trước là nêu tông, sau là dẫn chứng.

Đây là phần đầu, nhân quả khác thời, nghĩa của Kinh bộ v.v... Bồ- tát Thế Thân thời xưa là người ở phía Đông nước Thiên Trúc, có một vị Tăng là Luận sư Như Ý, cùng với các học trò của sư Số Luận Luận nghị. Họ lập hai mươi lăm Đế, nói đại địa v.v... là thường, nay không có niệm niệm sinh diệt, nêu bày rộng tông kia, vị tăng này vặn hỏi: “Hiện tại phải có diệt, vì hữu diệt của kiếp sau hoại”. Y theo trước có diệt, ngoại đạo vặn hỏi: “Sau phải không diệt, vì hiện tại không có diệt, như quả núi hiện tại”. Vị Tăng ấy lúc đó không thể đáp rốt ráo được, nhà vua thấy thế bèn tin theo ngoại đạo Tăng-khư, làm nhục vị Tăng này, bắt vị Tăng này cỡi lừa. Nhưng ngoại đạo kia vì nhà vua soạn lại bài tụng Luận bảy mươi hàng, vua ban cho ngàn vàng để xiển dương, nên nay Luận Kim Thất Thập là do đó mà có. Thế Thân bèn soạn Luận Đệ Nhất Nghĩa Đế, cũng gọi là Luận Thắng Nghĩa Thất Thập, để đối với Luận kia mà phá ngoại đạo đó rằng: “Đó chẳng phải năng phá, lỗi của tông, nhân và dụ. Tăng của ta đều không. Lại, chỗ ông lập, nhân có bất cứ một lỗi nào. Ai nói hiện tại không diệt, nên sau cũng không diệt. Tăng ta chỉ nói các pháp như đại địa v.v... trước phải có chuyển biến diệt, sau có diệt, như ngọn đèn v.v... Ông không hiểu lượng là chẳng phải Tăng của ta”. Lúc đó, quốc vương bèn cho phép Luận của Thế Thân này được truyền bá khắp các khu vực, nhưng không có người nào địch nổi. Bèn gợi lại vua thời xưa và ngoại đạo Tăng-khư chứng nghĩa đồng như hài cốt, hoặc kết cỏ làm người, nghĩ đến nhiều người thời đó mà đánh phạt thêm Luận sư Như Ý. Người này không phải là thầy của Thế Thân, mà Thế Thân nhận làm thầy, lại được Thế Thân truyền dạy, Luận sư Như Ý có tiếng tăm lớn, thông minh học rộng. Mỗi khi ngồi chung với vua, thường đưa một chân lên, một chân hạ xuống. Chân hạ xuống có ý kính vua, chân đưa lên có ý giẫm lên đảnh của Tiểu thừa và ngoại đạo, lúc đó không có ai địch nổi, vua rất kiêng nể. Sau đó vua nằm mộng, sai người đoán mộng, người đoán mộng nói rằng vua được một con thú lạ, sau đó ẩn mất. Vua đi dạo chơi săn bắn, chợt gặp một con heo rừng trắng, một loại thú đặc biệt kỳ lạ, vua cho rằng mộng ứng, tìm đến chỗ

nó thì mất dấu, bèn hỏi mọi người, có ai biết dấu vết thì vua ban cho ngàn cân vàng. Có người nghèo thấy được dấu vết của con heo, do đó vua ban cho ngàn vàng, rồi ra lệnh cho quan sử viết về ân huệ khoan dung của vua. Luận sư Như Ý ganh đua với tên gọi này, bèn sai người cạo tóc không muốn cho đau, trong Bà-la-môn có chủng tộc Tịnh phát, bèn cạo tóc cho Luận sư, Luận sư bất chợt ngủ thiếp, khi thức dậy, hỏi người kia: Tóc cạo sạch chưa. Người kia đáp: Tôi đã cạo tóc sạch rồi. Luận sư bèn ban cho ngàn vàng, sai quan sử viết, ân huệ khoan dung. Luận sư đức vọng đã cao, ban cho bổng lộc trọng hậu, nên có nhiều tài vật. Vua vẫn tật cũ ganh tị muốn chống đối Tăng, bèn hỏi Luận sư rằng: “Ta không tin Phật, ông thật vô tri”. Luận sư đáp: “Xin mời các Luận sư thế gian Luận nghị với tôi”. Vua ra lệnh cho năm ngàn một trăm vị Lu- ận sư cùng nghị Luận với ngài và nói: “Nếu họ đều thua thì tôi càng tin sâu”. Luận sư bèn vặn hỏi: “Giết hại chín mươi chín người, đến người thứ một trăm, nhờ nói tập khổ hợp chung nói khổ tập”, mọi người cùng làm chứng cho ông phạm thượng, Luận sư nói: “Âm thanh thì gián đoạn thô bày, tư thế của nó như bị xâm phạm, y theo lý vi tế của nó thì cũng không có lỗi. Nói nhân cảm quả có thể trước hết là nói tập”. Vua bèn sỉ nhục Luận sư, ra lệnh cho quan sử theo sự thật này ghi chép đầy đủ. Luận sư có ý giận bèn trách rằng: “Cái lưỡi này làm sao nói năng trong bầy trâu được”. Bèn cắn lưỡi, do đó mà chết, cho nên Thắng Nghĩa Thất Thập cũng là chống chế của họ, họ nói về nhân quả trước sau sinh nhau, cũng có chỗ làm nghĩa của Kinh bộ. Đại thừa thì thừa nhận Luận đó, người thời ấy cho rằng chưa nhập Đại thừa mà soạn Luận, cho nên truyện về Bồ-tát Thế Thân những năm về già đến nay để lại cho người giảng nói, tự nghe được Luận này thì thân cũng như phế mất. Hiện tại Nan-đà và Thắng Tử dựa thế lực của Luận đó mà dẫn chứng lại cho Đối Pháp quyển 3 v.v...

Luận: “Vô chủng đã sinh, Tập Luận nói”.