Đại Tập 156 · Bộ Luận Sớ XI · Số 1830 (Quyển 1–7)

Thuật rằng: Luận chủ vặn hỏi rằng: “Cây cỏ duyên đó cũng khởi đồng ngôn đồng trí, lẽ ra có đồng phần riêng”. Cây cỏ đã không có thì con người lẽ ra cũng không có, lượng rằng: “Cây cỏ trong tông của ông, lẽ ra có đồng phần riêng, vì khởi đồng ngôn đồng trí, thừa nhận như trời người. Lại, lẽ ra trời người không có thật đồng phần riêng, vì khởi đồng ngôn đồng trí, như cây cỏ”. Có lý do gì mà không thừa nhận kia có? Hoặc họ chống chế rằng: “Như đường sinh thể, chỉ nội hữu tình là có,

mà ngoài vô tình thì không có, như văn của Luận Lục Túc, Luận Đối Pháp không có pháp đồng phần, chỉ có các sư Câu-xá, Thuận Chánh Lý lập mà thôi. Nay vặn hỏi Câu-xá v.v... rằng: “Đường v.v... chỉ có nghiệp quả, pháp bên ngoài có thể nói không có, đồng phần thừa nhận chẳng phải chỉ có nghiệp quả thì ngại gì ngoài pháp có đồng phần?” Như sắc Dị thục, ngoài pháp có thể không, hoặc ngoài sắc Đẳng lưu chẳng phải không có, hoặc nói ngoài pháp không có lạc dục, cho nên tức là không có đồng phần. Không có lạc dục nên lẽ ra không có sinh, hoặc nói pháp Hữu vi cho nên có sinh v.v..., tức là pháp tương tợ cho nên lẽ ra có đồng phần. Hoặc nói nhân của đồng phần lạc dục, đồng phần không có cho nên cũng không có lạc dục, lạc dục không có cho nên cũng không có đồng phần, lẽ ra chỉ nói có hữu tình đồng phần, lẽ ra không cùng với tất cả pháp tương tợ làm nhân. Lại nữa, đường là thú hướng, ngoài pháp có thể chẳng phải đường, không lấy thú hướng để giải thích đồng phần, làm sao được thú hướng ngoài pháp không có? Vì trên pháp tương tợ có đồng phần. Đây là vặn hỏi các sư của cổ Tát-bà-đa, lại có các vặn hỏi khác y theo sinh mà làm: “Lại, ông tự nói khởi ngôn khởi trí, cho nên có đồng phần này, tức là ngoài pháp chẳng phải không có, trước sau tuy dục phần sơ thưa, thật khó giải thích, cho nên đồng phần này lẽ ra cũng là loài phi tình có”. Ở đây nếu ngoại đạo chống chế nêu ra văn tự Luận, lại vì nêu ý ngoài văn xin xem xét rõ ràng.

Luận: “Lại, đối với đồng phần”, đến “có đồng phần riêng”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống thứ hai là vặn hỏi năng sở không khác nhau. Hoặc vì đối với pháp khởi đồng ngôn đồng trí thì có tự thể riêng, đồng phần cũng khởi đồng ngôn đồng trí thì lẽ ra đồng phần có riêng. Luận kia nói đồng phần lại không có đồng phần, pháp tương tợ này vì sao như vậy? Trong lượng trái ngược đều nên theo đó mà biết. Nhưng họ chống chế: “Như sở tạo là sắc làm sở tạo của bốn đại chủng thì đại chủng tuy là sắc, lại chẳng phải sở tạo khác. Đồng phần cũng thế”. Thể là năng đồng, không nhờ tha đồng, nghĩa này bị mất tông. Hoặc vì tạo tác nên gọi là sắc, bốn đại không có năng tạo, cho nên có thể gọi là phi sắc, nhưng vì có biến ngại nên gọi là sắc, làm sao đắc như đồng phần? Vì trên pháp tương tợ có đồng phần. Lại cũng không đúng, đại chủng có công năng thù thắng, gọi đại mà là chủng, lại không có đại, không bị pháp khác tạo. Đồng phần không có công năng cao siêu, nhưng thể đã chẳng phải một, lại khởi đồng ngôn đồng trí, đã không sai khác với pháp thì làm sao không có đồng phần! Lại, vì thể là năng đồng, cho nên càng không có đồng phần riêng, lẽ ra thể cũng là năng

sinh, lại không có vật sinh, sinh thể là năng sinh, lại làm sở sinh của sinh. Đồng phần là đồng tha, lại lẽ ra là tha đồng. Ông dùng đại đại nêu ngược lại, tôi dùng sinh sinh mà đặt dục đảo ngược lại, chính Số Luận còn tự vấn nạn mà biết, huống chi thừa nhận có đồng phần thật, tự rơi rớt mà thôi!

Luận: “Nó đã không như thế, vì sao?”

Thuật rằng: Đồng phần kia đã không có đồng phần, nếu không như vậy thì làm sao thừa nhận có pháp này?

Luận: “Hoặc gọi là nhân”, đến “biết thật có”.

Thuật rằng: Phần thứ ba sau là vấn nạn nhân đã gây từ trước chẳng phải giả. Đây là đoạn văn chống chế của các sư Chánh Lý. Do đồng phần làm nhân, khởi lên đồng sự, khởi lên đồng dục.

Luận: “Lý cũng không đúng”, đến “có thật đồng phần”.

Thuật rằng: Nếu thế thì lẽ ra chỉ cùng với sự nghiệp và dục đồng làm đồng phần, không cùng với các pháp tương tợ như sắc, thanh, xúc v.v... của nhãn v.v... làm đồng phần. Hoặc thừa nhận ngoài sự và dục cũng làm nhân, nhưng tương tợ bên trong đều có nhân, tức là tương tợ của sắc ngoài pháp lẽ ra loại cũng có đồng phần. Lượng rằng: “Pháp ngoài tương tợ sắc xứ của ông lẽ ra có đồng phần, vì thuộc sắc xứ, như nội sắc xứ”. Như ở đây nêu cũng thuận với lý của nó. Lại, lấy lý mà nói, sự huân tập vô thỉ đời trước làm nhân, đến nay sự nghiệp khởi lên đồng sự đồng dục, đâu cần chấp riêng có thật đồng phần!

Luận: “Nhưng dựa vào hữu tình”, đến “giả lập đồng phần”.

Thuật rằng: Trình bày chánh nghĩa, chúng nghĩa là chủng loại, như các Bà-la-môn đồng là một nghĩa, vì đồng là một Bà-la-môn. Phần, ng- hĩa là tương tợ. Đồng, tuy có cả năng và sở, nay thì thuộc về năng đồng, là đồng phần của chúng, thuộc Y sĩ thích. Không đồng với Tiểu thừa có thể kia riêng, chữ phần nghĩa là nhân, vì phần của chúng đồng, nay thì không như thế, không ở ngoài pháp, nội ngoại đều khác. Nhưng trong Đại Luận, chỉ trên thú sinh mà lập đồng phần kia. Các Luận không nói ngoài pháp cũng lập đồng phần. Lấy lý mà nói, ngoài hữu cũng được. Trong giáo lại còn nói sở y xứ cao siêu, chẳng phải ngoài vô, Câu-xá, Kinh bộ thừa nhận như vậy. Nếu lập ngoài hữu cũng không có lỗi. Nay nương vào pháp bên trong của hữu tình mà lập, như Đối Pháp sao và Xu Yếu giải thích, kế là phần ba phá mạng căn.

Luận: “Lại làm sao để biết”, đến “có thật mạng căn?”

Thuật rằng: Ở đây hỏi người ngoài.

Luận: “Khế kinh nói”, đến “gọi là thọ”.

Thuật rằng: Các sư Tát-bà-đa dẫn kinh làm chứng, tức là các Lu- ận nói là thọ, noãn và thức, khi ba pháp xả thân thì khen ngợi. Phải biết mạng căn gọi là thọ, tuy có nhiều giải thích về mạng căn, nhưng chánh nghĩa thì chỉ ở đây. Mạng là sắc và tâm không đoạn, là căn của mạng, hoặc Thức thứ tám lấy tình làm mạng.

Luận: “Kinh này không nói”, đến “làm chứng không thành”.

Thuật rằng: Đây là Luận chủ hỏi vặn, chẳng phải nói các dị sắc có thật thể, chẳng phải làm chứng có thật.

Luận: “Lại, trước đã thành”, đến “không có mạng căn riêng”.

Thuật rằng: Đây là câu hỏi thứ nhất lìa thức không có riêng: “Ông nói mạng căn không lìa thức mà thật có, vì nhiếp trong ba pháp thọ, noãn và thức, như noãn”. Noãn là sắc pháp, trong chỗ phá sắc ở trước nói không lìa thức cho nên bây giờ làm thí dụ. Nếu không như thế thì điều lập trong dụ không thành. Sắc trong đây không lìa thức mà nói, tức là có cả chung và riêng. Chung thì lấy tất cả sắc làm dụ cũng được, riêng thì lấy noãn làm dụ cũng được, cho nên không nói riêng noãn, e rằng bị mất chung.

Luận: “Lại nữa, hoặc mạng căn”, đến “chẳng phải thật mạng căn”.

Thuật rằng: Trong đây câu hỏi thứ hai như thọ chẳng phải căn. Lượng rằng: “mạng căn mà ông nói, chẳng phải thật mạng căn, vì thừa nhận dị thức là thật có, như thọ, tưởng…”, tự mạng căn giả không có lỗi trái tông. Các sư Tát-bà-đa lấy mạng làm năng trì thân, nhưng nghiệp là năng trì mạng, như Kinh bộ thì không có mạng căn, nếu không như thế tức là nhập định vô tâm không có vật trì thân và cõi Vô sắc sinh, khởi tâm bất đồng phần, tâm Vô lậu v.v... chẳng phải đường kia, vì không nhờ sở y của mạng căn v.v... Tát-bà-đa lấy mạng năng trì, tức là không có lỗi trước. Nay lập lượng rằng: “Lại, mạng căn của ông, không thể giữ thân, vì chẳng phải tâm, như sắc”. Vì Chúng đồng phần trước đã phá rồi, cho nên không có lỗi bất định. Lại nữa, nếu không như thế thì gồm lấy đồng phần và mạng căn đều chẳng phải năng trì, hòa hợp gọi là tông. Lại nữa, khi nhập định vô tâm, xưa nay đã vô tâm thì làm sao có mạng? Lượng rằng: “Khi ông nhập định vô tâm, lẽ ra không có thật mạng căn, trong đây đồng ngôn đồng lấy vô tưởng Dị thục, hai vị ngủ nghỉ và chết giấc kia đều có tâm, nhưng chỉ đồng nhất, vì vô tâm, như thây chết hoặc cây cối”. Nên biết trong định vô tâm quyết định thức không lìa cho nên thuộc hữu tình số. Hữu tình số là tỷ lượng như văn sau có thể biết. Lại, mạng căn cần pháp gì để trì? Tức là nói nghiệp, nếu

thế thì nghiệp này đủ để trì quả pháp. Thế nào là giả mạng căn? Lượng rằng: “Trừ mạng căn ra còn lại pháp Dị thục, lẽ ra thật mạng căn không thể trì, chỉ có nghiệp năng trì, là tông, cái mà nghiệp chiêu vời là nhân, như mạng căn của ông, là dụ”. Nếu nói vì noãn và thức gián đoạn cho nên không đúng. Lại lập lượng rằng: “mạng căn của ông không thể giữ thân, vì không phải tâm, như sắc”. Lại, đối với các sư Kinh bộ thì nhãn không thể trì chủng, vì khi nhập vô sắc thì xả, thức A-lại-da khi nhập vô tâm thì không xả. Năng trì chủng v.v... không thể làm thí dụ.

Luận: “Nếu thế thì vì sao kinh nói ba pháp”.

Thuật rằng: Văn dưới câu hỏi thứ ba giả làm tha, trong đó có sáu, người ngoài nói: “Nếu nói thể của thọ là thức tánh, kinh nói ba pháp”. Ba pháp là gì?

Luận: “Nghĩa nói riêng có ba như bốn chánh đoạn”.

Thuật rằng: Đây là Luận chủ đáp, chỉ là một thức, nghĩa khác nói ba. Là Tướng phần sắc pháp thân căn của thức A-lại-da được gọi là noãn, gọi thức này là thọ, vì thức năng trì. Thức hiện hành là thức, cho nên nói nghĩa của ba pháp để nói riêng, chẳng phải có thể tánh riêng, đó là khi thân xả noãn, có hai thứ khác không xả, như cõi Vô sắc sinh. Khi hai pháp còn lại xả thì noãn sẽ xả theo, nên nói “Khi ba pháp xả thân v.v...”. Nhưng nay y theo nghĩa của ba pháp này mà nói riêng, chỉ là một thể, như bốn chánh đoạn. Bốn chánh đoạn thì y theo nghĩa của hai pháp thiện ác đã sinh hoặc chưa sinh mà nói riêng có bốn, thể chỉ là một tâm sở tinh tấn.

Luận: “Trụ vị vô tâm, thọ, noãn, lẽ ra không có”.

Thuật rằng: Ở đây người ngoài nói: “Nếu thể của thọ và noãn tức là thức, thức nhập vị vô tâm đã xả, cho nên thọ và noãn lẽ ra không có”.

Luận: “Lẽ nào chưa hề nói thức không lìa thân?”.

Thuật rằng: Đây là Luận chủ đáp: “Thức không lìa thân, nói cũng có hơn hai thứ, chẳng phải trong tông của tôi thừa nhận định vô tâm đều không có thức”.

Luận: “Nếu thế thì vì sao gọi là vị vô tâm”.

Thuật rằng: Đây là người ngoài hỏi.

Luận: “Diệt Chuyển thức kia, chẳng phải A-lại-da”.

Thuật rằng: Đây là Luận chủ đáp, nói rằng: “Vô tâm, là kia diệt sáu Chuyển thức hoặc bảy Chuyển thức, chẳng phải A-lại-da”. Vì thức này hằng hữu cho nên có noãn và thọ. Người ngoài hỏi rằng: Làm sao biết ở vị này có thức này?

Luận: “Nguyên nhân có thức này, sau sẽ nói rộng”.

Thuật rằng: Quyển 3 ở dưới là tự nói rộng. Sư Chánh Lý nói: “Nếu không có mạng căn thì cái gì làm thể của giới, thú và sinh, trong cõi Vô sắc khởi tâm đồng phần và tâm Vô lậu, trong hai giới sau nhập định vô tâm thì cái nào là năng trì thân, vì thức và noãn không hằng thường, nhập vị vô tâm thì thọ và noãn mới có, ba là một thể cũng có thức, nhập vị vô sắc thì sắc đều không có. Ba thể đã là một thức có noãn, vô sắc nhàm chán noãn sắc, có thức thì không có noãn, vô tâm thì không chán tế tâm, cho nên cũng có thức”. Nghĩa đó nên tư duy.

Luận: “Thức này đủ làm”, đến “có thật mạng căn”.

Thuật rằng: “Khắp phân biệt sắc và năm thức, vì không khắp ba cõi. Hằng liên tục là phân biệt với Thức thứ sáu, Dị thục là phân biệt với Thức thứ bảy, thức A-lại-da này đủ để làm thể của giới, thú và sinh, là khắp tất cả vị trong ba cõi và không bị đoạn dứt. Hằng nối tiếp lại là dẫn nghiệp, quả Dị thục chân thật. Các pháp còn lại tuy cũng thuộc giới, thú, sinh, nhưng chẳng phải Dị thục chân thật, cho nên ông khỏi phải mệt nhọc chấp riêng có thật mạng căn. Giới tuy cũng có cả các pháp khác, vì đây là giới thể chân thật”. Người ngoài hỏi rằng: Trước nói thức chủng tức là mạng căn thì vì sao gọi là căn?

Luận: “Nhưng dựa vào thân sinh”, đến “giả lập mạng căn”.

Thuật rằng: Ý nghĩa trong đây chỉ dựa vào tự thể của bản thức mà phân chủng. Nay Luận chủ nói rằng: “Nương, hiển thể là giả nương thật mà lập, y là sở y, thân là phân biệt với nhân Dị thục, tuy sinh ra thức này là duyên tăng thượng, vì chẳng phải thân sinh. Trong đây y theo tên mà gọi chủng tử là nhân duyên, thân sinh thức này chính là chủng tử. Nói sinh là phân biệt với chủng tử của danh ngôn trong thân, có rất nhiều sự lôi kéo của phi nghiệp, không thể gần gũi làm nhân duyên sinh đối với thức này. Nay lấy sinh để phân biệt với bất sinh. Nói “nầy” là để phân biệt với chủng tử khác của thức thân sinh khác. Nói thức, là để phân biệt với pháp chủng tương ưng, vì chỉ lấy thức chủng. Nói chủng là để phân biệt với hiện hành, vì không lấy hiện hành của Thức thứ tám làm mạng căn. Điều mà kia phân biệt đều chẳng phải mạng căn. Nay lấy danh ngôn của thân sinh trên chủng, do công năng khác nhau của nghiệp đời trước dẫn trì thân, khiến cho sắc tâm lúc đó trụ quyết định, nương vào công năng này mà gọi là mạng căn, chẳng lấy nghĩa sinh thức hiện hành, vì chủng tử này là nghiệp lực, có công năng khác nhau trì thân trong một thời hạn, khiến cho được quyết định. Nếu chủng tử này không có công năng này thì thân liền tan rã hoại diệt, thức A-lại-da

hiện hành là do chủng tử này. Pháp năng duyên và trụ trì đối với nhãn v.v..., cũng gọi là năng trì. Chủng này chính là năng trì đối với thức hiện hành, nếu không như thế thì thức hiện hành lẽ ra không được có, và không có pháp năng trì các căn khác. Do công năng này cho nên thức trì ở thân, hiện hành do năng lực của chủng tử mà sinh, và pháp duyên trì không gọi là mạng căn, chẳng phải căn bản vì do là sinh. Chủng này không do hiện hành mà có, chủng là căn bản của các pháp, như chọn lựa mạng căn trong hai mươi hai căn không thuộc vào đâu. Hoặc lấy hiện thức làm căn, tức là định thuộc ý, sao nói không có thuộc? Nghiệp đời trước dẫn công năng riêng của chủng làm mạng căn, là ý trong đây. Nhưng Luận Hiển Dương quyển 1 ghi: “Khi sáu xứ trụ, quyết định giả lập mạng”, đó tức là ý xứ thứ sáu. Chủng tử của bản thức này, như vô thỉ Pháp nhĩ sáu xứ nối tiếp mà nói thì chỉ lấy xứ thứ sáu.

Lại, hiện hành đó là sở trì của thức, từ sở trì nói năng trì chủng nghiệp là mạng căn. Sở tri của mạng căn, thể chẳng phải mạng căn, vì khiến cho sáu xứ lúc đó trụ quyết định, cho nên chủng tử làm mạng căn, hiện hành sắc tâm khác v.v... chẳng phải mạng căn, vì không hằng nối tiếp, chẳng phải do nghiệp dẫn, nhưng chính khi nghiệp kéo lôi, chỉ kéo chủng tử này thì chủng tử này mới có thể sinh hiện hành, chẳng phải nói hiện hành là mạng căn, cho nên chỉ có chủng là căn”. Lại, giải thích rằng: “Chủng tử thức này, nói năm căn là Tướng phần của bản thức, vì Tướng phần không lìa thức, nên gọi chung thức này là chủng tử, nhưng công năng tuy là một thể, là sự khác nhau của sắc và tâm, nên chỉ nói là Thức này”. Trong đây chủng tử của kiến và tướng nghĩa là đồng thể, lấy chủng tử của sáu xứ đều là thể của mạng căn. Tuy biết hai giải thích, hoặc là bản thức chủng, hoặc là chủng tử sáu xứ. Năm xứ trong sáu xứ chủng tử, hoặc đoạn trong thời, mà bản thức tồn tại riêng không gọi là tử, lấy chủng tử của năm căn, tức là phải có tử, vì trung gian không có công năng, vì mạng căn và ba cõi có khác nhau. Hoặc mạng căn lẽ ra chẳng phải một, vì chủng tử chẳng phải một. Tuy giải thích thêm nữa sự đồng chủng của Kiến phần và Tướng phần: “Chủng của năm căn đã là chủng của bản thức, so với giải thích trước có khác gì? Vì đều chỉ có thể của một chủng tử. Nếu kiến và tướng khác chủng thì chủng này làm sao hiểu? Vì có nhiều lỗi, giải thích trước là hơn, cũng thuận với Chánh Lý, như trong duyên tăng thượng của thứ bảy, cũng chỉ lấy chủng tử của bản thức, chủng này có cả Vô lậu, Phật cũng có”. Tiếp theo phần thứ tư phá định vô tâm và quả.

Luận: “Lại, làm sao biết”, đến “thật có tự tánh”.

Thuật rằng: Luận chủ hỏi kia về nguyên nhân thật có.

Luận: “Nếu không có thật tánh”, đến “khiến cho không hiện khởi”.

Thuật rằng: Ở đây người ngoài đáp nêu ra chỗ có lý của họ, chẳng phải chỉ kinh nói, vả lại tâm v.v... trong ba giai vị không khởi, nếu không có thật pháp riêng che tâm v.v... không thể sinh tâm v.v... thì làm sao tạm không khởi?

Luận: “Nếu không có giai vị của tâm”, đến “gọi là định vô tâm”.

Thuật rằng: Ở dưới có hai câu hỏi, đây là câu hỏi thứ nhất: Nhàm chán sắc ngang với tâm. Luận chủ đem câu hỏi trước nhắc lại nghĩa kia. Nhưng nói nhập định, chỉ nhắc lại định, không nhắc lại quả, ví dụ đồng như phá. Nếu nhập vào vị của hai vô tâm này thì có thật pháp riêng khác với sắc và tâm, có thể chướng ngại tâm, gọi là định vô tâm. Tiếp theo là chánh vặn hỏi.

Luận: “Lẽ ra khi không có sắc”, đến “ở đây nói vì sao”.

Thuật rằng:

1. Lẽ ra trong lúc nhập vô sắc, cũng có thật pháp riêng, khác với sắc và tâm v.v..., có thể chướng ngại sắc, gọi là định vô sắc, kia đã không như thế thì đây nói làm sao như thế? Trong lúc nhàm chán tâm thì có phi sắc và phi tâm riêng đến chướng ngại tâm, trong giai vị nhàm chán sắc, lẽ ra cũng có phi tâm và phi sắc riêng đến chướng ngại sắc. Trong giai vị nhàm chán, sắc mà nhập vô sắc thì không có phi sắc phi tâm khác đến làm chướng ngại sắc. Lúc nhàm chán tâm mà nhập vô tâm thì đâu có phi sắc và phi tâm riêng đến chướng ngại tâm, vô sắc đã chỉ có tâm thì vô tâm lẽ ra chỉ có sắc.

2. Người ngoài hỏi: Nhàm chán tâm nhập vào vô tâm, không thừa nhận pháp khác chướng ngại, tức là khiến cho chán sắc nhập vào vô sắc cũng có pháp khác chướng ngăn? Đáp: Đại thừa của ông nhàm chán sắc nhập vào vô sắc, vô sắc tức không phải là sắc chủng, nhàm chán tâm nhập vào vô tâm, vô tâm lẽ ra không phải là tâm chủng, nhàm chán tâm nhập vô tâm, vô tâm tức là tâm chủng, nhàm chán sắc nhập vào vô sắc, vô sắc lẽ ra là sắc chủng, nhưng vô sắc kia tức là phi sắc chủng, cho nên vô tâm là phi tâm chủng.

3. Luận chủ nói rằng: Sắc pháp chỉ là pháp bị nhàm chán, sắc pháp chẳng phải sắc chủng. Tâm pháp cũng là năng chán, vì vô tâm cho nên là tâm chủng, tức là sắc pháp chẳng phải năng yếm, vô sắc chẳng phải sắc chủng, nếu khiến cho sắc pháp cũng là năng yếm thì vô sắc

không ngại là sắc chủng.

4. Người ngoài hỏi: Tôi cũng như thế, tâm pháp có cả năng yếm, có phi sắc phi tâm riêng đến chướng ngại tâm, sắc pháp chỉ có sở yếm, không có phi tâm phi sắc riêng đến chướng ngại sắc?

5. Luận chủ nói rằng: Tâm pháp cũng là năng chán, có phi sắc phi tâm riêng đến chướng ngại tâm, sắc pháp chỉ có sở yếm, chỉ nên có sắc đến chướng ngại sắc. Sắc pháp chẳng phải năng yếm, không thừa nhận phi sắc phi tâm đến chướng ngại sắc. Tâm pháp tức là năng yếm, chỉ nên có tâm chủng đến chướng ngại tâm, nghĩa tâm pháp của tôi có cả năng yếm, tức là nói tâm pháp tên là vô sắc. Sắc pháp chỉ là sở yếm, cho nên nói tâm chủng gọi là vô tâm, tức là tâm pháp có cả năng yếm, chỉ có tâm chủng gọi là vô tâm. Sắc pháp chỉ có sở yếm, chỉ có tâm pháp gọi là vô sắc. Trong đây xét nét kỹ lưỡng mà nêu văn Luận tuy không còn Luận. Giảng, là cần phải xem xét rõ ràng, nếu không như thế thì văn này chính là tự hại.

Luận: “Lại chướng ngại tâm”, đến “giả cũng có thể chướng ngăn”.

Thuật rằng: Đây là câu hỏi thứ hai, giả ngăn che chẳng phải thật. Đề là bờ đê, đường là ao vuông; ý trong đây nói rằng cực vi của Tát- bà-đa là thật, hòa hợp sắc là giả, như bình và đề đường, đã là hòa hợp giả pháp có thể ngăn che thì cực vi thật pháp là không thể ngăn che, vì không hòa hợp. Giả pháp ngăn che vật, đây là pháp cực thành, nay dẫn ra làm thí dụ, nay nói giả pháp cũng làm chướng ngại tâm mà không cần thật pháp, như đề và đường v.v... Nhưng Luận Câu-xá ghi: “Như bờ đê ngăn sông v.v...”. Đây là dẫn có pháp chướng ngại riêng, không nói thí dụ rằng giả hay thật. Kế là trong Đại thừa tự nêu ra nghĩa của mình.

Luận: “Nói rằng khi tu định”, đến “ngăn che tâm, tâm sở”.

Thuật rằng: Đây là mở chánh nghĩa, nói rằng khi tu định, đối với tâm, tâm sở định gia hạnh chán thô động của sự lo nghĩ, Hữu lậu, Vô lậu. Vô tưởng có sáu, diệt định có bảy, vô tưởng thì Hữu lậu, diệt định thì Vô lậu. Vô tưởng nhàm chán như bệnh tật v.v..., diệt định dứt tưởng, đều làm mệt nhọc tư lự cho nên nhàm chán sự lo nghĩ, phát nguyện cao siêu rằng: “Ta muốn hoặc một ngày, hoặc đến bảy ngày, hoặc cho đến một kiếp, hoặc hơn một kiếp, thường ở trong vô tâm, ngăn che tâm, tâm sở”.

Luận: “Khiến cho tâm, tâm sở dần dần tế, dần dần vi”.

Thuật rằng: Nhàm chán tâm này, khiến cho tâm, tâm sở dần dần

tế, dần dần vi, đây giống như viễn gia hạnh.

Luận: “Khi tâm vi tế”, đến “chủng tử của tâm nhàm chán”.

Thuật rằng: Ngay khi muốn nhập định cho đến khi tâm vi tế, tức là cuối cùng gần bằng với tâm sát-na trước khi định, huân tập thức Dị thục trở thành cực tăng thượng chủng tử của tâm nhàm chán, vì các vị trước tuy huân thành chủng tử cũng như trung phẩm và hạ phẩm, chưa gọi là định.

Luận: “Do đây tổn phục”, đến “giả lập hai định”.

Thuật rằng: Do đó chủng tử tăng thượng của tâm nhàm chán, các tâm thô động khác, đối với niệm sau vì tạm bỏ không hiện hành, nương vào phần vị vô tâm một kỳ hạn này để giả lập hai định, chủng tử của hai định này là vô tưởng Hữu lậu và diệt tận Vô lậu, đây là nói nhân vị mới nhập diệt định, chẳng phải đã tập quen lâu, cho nên nói chủng tử nhàm chán sự lo lắng của diệt tâm trước định, làm thể của định.

Luận: “Chủng tử này thiện cho nên định cũng gọi là thiện”.

Thuật rằng: Tức là lấy công năng chủng tử của tâm nhàm chán làm thể tánh của định, cho nên định là thiện. Đây là hai định gia hạnh môn biệt. Luận Đối Pháp quyển 2, Hiển Dương quyển 1, Du-già quyển 52, 56 có nói rộng, và Luận kia có sao chép rõ. Lại nữa, Luận này quyển 7 có giải thích rộng.

Luận: “Trước Vô tưởng định”, đến “giả lập vô tưởng”.

Thuật rằng: Dưới đây nói về định quả, tức là các tâm vi tế và các tâm minh liễu. Cầu quả vô tưởng, cho quả này là Niết-bàn, huân tập thành chủng tử, đó là tâm nhỏ nhiệm tăng thượng, chiêu cảm Dị thục kia, tức là chiêu cảm thức A-lại-da, nương vào bản thức này, sáu Chuyển thức thô động còn lại không hiện hành tưởng. Ở đây nói tuy là chung, nhưng ý muốn nói tâm minh liễu khi chủng tử chiêu cảm Dị thục chung, vô tâm bỏ chủng tử của tâm nhàm chán, chiêu cảm riêng Dị thục vô tưởng, nói về thể của chủng tử, là một chủng tử chung với sự chiêu cảm của chung và riêng, hoặc y theo giai vị trước sau của nó mà có sự đặc biệt, vì hai quả hữu tâm và vô tâm khác nhau. Lại, giải thích tâm nhỏ nhiệm trở xuống, vì rõ ràng cho nên chiêu cảm quả chung. Tâm nhỏ nhiệm vi tế, chỗ huân tập thành chủng tử chiêu cảm quả riêng, chủng tử của hai loại đều chiêu cảm một quả, cũng không trái nhau, vì chủng của tâm nhỏ nhiệm chuyển thành Vô tưởng định. Giải thích trước là cao siêu. Nay giải thích là các tâm thiện và nhiễm trong sáu thức của địa kia giai vị không hiện hành mà lập ra thể này, như thừa nhận vô tâm chỉ nương vào bản thức, tức là nương trên bản thức mà lập vô tâm

này. Vô tâm thật ra chẳng phải Dị thục, nương gần với Dị thục mà lập, được gọi là Dị thục, cho nên Luận: “Không thường hiện hành, tâm và tâm sở diệt, không phân biệt với tánh nào hay tâm nào”! Nhưng Du-già quyển 53 ghi: “Chỉ y theo sinh đắc tâm, tâm sở diệt mà lập thức Dị thục này”, tức là các tâm không thường hiện hành của thiện, sinh ra thì liền đắc, nên gọi là sinh đắc, chẳng phải gọi Dị thục sinh đắc tâm Vô ký, hoặc chủng tử nương vào bản thức là sinh đắc tánh Vô ký, cùng với bản thức đồng tánh nên gọi là sinh đắc. Sự tương truyền giải thích ở đây trái với Thức thứ bảy sau, nhưng không thuận với lý. Lại, giải thích Dị thục thứ sáu trên chủng tử của xả thọ sinh đắc tâm Vô ký diệt mà lập, tức là nương vào bản thức mà sinh, đắc thô động tưởng diệt, lập ra Dị thục này, các sư này là chánh. Các Luận đều nói: Sinh có sơ tâm định vô phú, như Thức thứ bảy ở sau. Khi nào Thức thứ sáu diệt? Câu hỏi này có hai nghĩa, trong quyển 7 ở sau có ba sư tự giải thích rộng.

Luận: “Nương vào Dị thục mà lập”, đến “cũng chẳng thật có”. Thuật rằng: Đây là trời Vô tưởng, không phải Dị thục chân thật,

là Dị thục sinh, các Luận nói là vô tưởng Dị thục. Nương vào thức Dị thục chân thật thứ tám sinh đắc chủng mà lập, nên gọi là Dị thục, chẳng phải là báo chung chân thật Dị thục, như nói từ Dị thục mà sinh, gọi là Dị thục sinh. Vô tưởng Dị thục và hai định vô tâm cũng chẳng thật có, tổng kết các lỗi. Các môn phân biệt còn lại đến sau sẽ biết. Trong các chỗ phá riêng từ trên đến đây, bốn đoạn hợp chung phá bảy loại bất tương ưng đã xong. Hai định ban đầu thuộc Trì nghiệp thích, vô tưởng Dị thục có cả Trì nghiệp thích và Y sĩ thích. Quyển 3 và quyển 7 ở sau sẽ tự nói rõ.

❧

Thành Duy Thức Luận Thuật Ký - Quyển 2 (Phần Cuối)

THÀNH DUY THỨC LUẬN THUẬT KÝ

QUYỂN 2

(PHẦN CUỐI)

Luận: “Lại, làm sao biết”, đến “có thật tự tánh”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ năm phá Tát-bà-đa thật có bốn tướng. Trong đó có bốn đoạn:

1. Hỏi người ngoài.

2. Người ngoài đáp.

3. Phá rộng.

4. Nói chánh nghĩa.

Đến sau sẽ biết, đây là phần đầu.

Luận: “khế kinh nói”, đến “cho đến nói rộng”.

Thuật rằng: Đây là phần thứ hai, người ngoài dẫn kinh làm chứng có thật tướng, trong đây lẽ ra nói có ba tướng của Hữu vi. Hữu vi là pháp sở tướng. Tướng có ba, tức là hiển Hữu vi có ba năng tướng, quan trọng ở đây là Hữu vi thuộc năng tướng, hiển pháp có tướng này. Thể là Hữu vi, là tánh của duyên sinh, chẳng phải như con cò trắng nổi trên nước chẳng phải không có, cũng chẳng phải như tướng đồng nữ, pháp nêu bên ngoài là thiện và Bất thiện. Không nói lại Hữu vi, thắc mắc nêu ra Hữu vi là có, hoặc nêu ra Hữu vi có cả tánh thiện và tánh ác, hiện tại là để phân biệt Hữu vi quan trọng này, lại nữa lời nói này tức là chuyển thứ sáu, thuộc Y sĩ thích. Nên biết lìa pháp có tướng thể riêng, chẳng phải không có pháp khác để nói. Hỏi: Đã có bốn tướng, vì sao kinh này chỉ nói ba loại? Câu-xá quyển 2, phần đầu ghi: “Trừ trụ ra, hoặc khiến cho pháp lưu hành trong ba đời, kinh nói là tướng, sinh dời đổi pháp vị lai, khiến cho lưu nhập hiện tại, dị và diệt dời đổi pháp hiện tại lưu nhập vào quá khứ, khiến cho suy dị và hoại diệt như ba kẻ thù gặp nhau nơi rừng oán, dắt ra, sức suy yếu, mạng bị tổn hoại, trụ nơi pháp kia, nhiếp thọ và an lập, vui không lìa nhau, không nói trong tướng. Lại, pháp Vô vi có tự tướng trụ, tướng trụ lạm hơn kia, cho nên kinh không nói, nhưng kinh nói trụ dị, là tên khác của dị này, như sinh gọi là khởi, diệt gọi là

tận. Sư thứ hai nói, tức là trụ và dị trong kinh này, hợp lại nói chung là trụ dị tướng. Trụ là chỗ hữu tình ái nhiễm, vì khiến cho sinh chán mà hợp chung với dị để nói, như biểu thị sự tối tăm và tốt lành. Cho đến nói rộng là sự sinh khởi của Hữu vi cũng có thể biết rõ, như Xu Yếu giải thích. Nhưng nay Đại thừa giải thích kinh, văn đều không đồng, hoặc nói một tướng, là bốn trong Ốt-đà-nam lấy các hạnh vô thường, hoặc nói hai tướng, là tỷ đệ tử nên quán các pháp sinh diệt mà trụ, hoặc bất sinh, bất diệt trong tám bất, hoặc nói ba tướng, như kinh này nói ba tướng Hữu vi, hoặc nói bốn tướng, nơi nơi đều đồng, nào có mật ý gì nói lời này. Ở đây nói một tướng, là nói sinh diệt gọi chung là vô thường, vì không phải là tướng thường. Quyển 81 ghi: “Có khởi và tận nên nói là vô thường, tức là sinh và diệt gọi chung là vô thường”. Như Luận Du- già quyển 52 ghi: “Nếu do tướng này khởi nhàm chán tư duy thì chỉ nói là tướng. Có thể khởi nhàm chán lìa dục, giải thoát, vốn không có nay mà có sinh, có rồi lại vô diệt, gọi là tướng vô thường, cho nên kinh nói, một gọi là vô thường.

Vì sao sinh và diệt gọi chung là vô thường? Vì hữu phi là hằng hữu, vô phi là hằng vô, chẳng có phi hằng vô nên nói là sinh, có phi hằng hữu nên nói là diệt. Vô vi có mà hằng có, vô Pháp không có mà hằng vô, vì hai tướng thường, nay Hữu vi này có bất hằng hữu không đồng Vô vi, không có cái bất hằng vô không đồng với sừng thỏ, nên gọi chung là vô thường. Không có tướng thường của hữu và vô kia. Phi này tức là tướng diệt trong bốn, cũng gồm cả sinh. Trụ dị và sinh có cùng một đời cho nên nói chung. Nói hai tướng, Luận Du-già ghi: “Sinh và trụ dị đều sinh ra sở hiển, cho nên trụ dị chung làm một phần, kiến lập sinh phẩm. Đối với phần thứ hai kiến lập diệt phẩm thì pháp này có khi gọi là sinh phẩm, hoặc sau vô thường gọi là diệt phẩm. Nay các đệ tử nên tùy theo quán trụ, tám bất trái với đây, vì dứt chấp trước cho nên chỉ nói hai, không nói thứ khác. Lại, tướng vô thường khởi tư duy nhàm chán, tức là trong đây nói hai nguyên nhân. Nói ba tướng:

1. Sinh.

2. Diệt.

3. Trụ dị tánh.

Luận Du-già ghi: “Từ chỗ hiển tất cả hạnh ba đời, từ đời vị lai vốn không có mà sinh, kia đã sinh rồi rơi vào quá khứ, hai tướng được hiển của pháp đời hiện tại, là trụ và dị chỉ có pháp hiện tại có trụ có thể đắc, trước sau biến dị cũng chỉ có hiện tại, nói chung trụ dị mà làm một tướng, dường như đồng với sư thứ hai của Luận Câu-xá nói. Nhưng thế

gian không đồng. Nói bốn tướng, nghĩa dùng bốn, nhưng ở đây hiện nay dẫn kinh nói ba tướng tế, chỗ cùng thừa nhận của các kinh.

Luận: “Kinh này không nói”, đến “làm chứng không thành”.

Thuật rằng: Đây là phản đối chung. Bốn tướng của Đại thừa, cùng với sắc tâm, chẳng phải một chẳng phải khác, ngăn che định dị của ngoại đạo có tự thể thật, cho nên nói kinh này không có nói dị.

Từ đây trở xuống phá riêng có bảy.

Luận: “Không phải thanh thứ sáu”, đến “tức là sắc tâm”.

Thuật rằng: Vấn nạn thứ nhất là sáu chuyển không có khác nhau, phá chỗ dẫn chuyển ngôn thứ sáu, họ lập lượng rằng: “Câu nói tướng Hữu vi có tự thể riêng, vì có lời chuyển thứ sáu, như chiếc y các vị trời truyền, cái bát cúng tế”, nay là lỗi bất định. Lại, như thế gian nói thể của sắc tâm, chẳng phải lìa sắc tâm mà có tự thể riêng, trái lại thành các lỗi như sinh v.v..., lìa pháp có tự thể cũng như thế, là lập lượng rằng: “Các pháp sở nhân của lời chuyển thứ sáu, chẳng quyết định có tự thể riêng, vì chuyển thứ sáu, như thể của sắc tâm”, sự phân biệt rõ ràng của thức không ngăn che các pháp có tự thể riêng, nhưng ngăn che sinh quyết định khác, hữu pháp quyết định trái nhau. Người ngoài chống chế rằng: Thể năng tướng của nó chẳng phải sở tướng, nói năng tướng sở tướng, như khói biểu hiện lửa v.v..., tướng đại sĩ làm riêng khác cũng như vậy, tức là năng tướng và sở tướng quyết định đều có khác, nên biết sinh và pháp quyết định khác nhau. Luận chủ phá rằng:

Luận: “Chẳng phải thể của năng tướng”, đến “các Địa khác”.

Thuật rằng: Vấn nạn thứ hai là năng sở không khác. Nêu tướng năng sở của lửa khác nhau, ví như tướng năng sở của sinh đặc biệt. Năng sở của địa và kiên là một, ví như tướng của sinh không có tự thể riêng. Địa cứng chắc làm tướng, cho đến phong động làm tướng, tuy có lời nói đó và nghĩa năng sở, nhưng chẳng phải thể riêng, sinh lẽ ra cũng vậy. Nhưng đến cực thành thì không thật đại sĩ, vì Đại thừa và Kinh bộ đều không thừa nhận Chúng đồng phần, hoặc lấy nghĩa khác thì đại sĩ cũng thành. Tát-bà-đa hiện tại nương vào tự tông dẫn tướng đại sĩ có tự thể để làm ví dụ, hoặc nương vào chỗ thừa nhận chung, Luận kia so sánh bất thành, cho nên trong Câu-xá lấy làm vặn hỏi ngược lại, nói: “Chẳng phải tướng đại sĩ khác với đại sĩ v.v... Trong đây tỷ lượng ngược lại có thể biết, nhưng nhân vị tha làm lỗi bất định. Sự ngăn che trong đây quyết định lời chuyển thứ sáu có tự tánh riêng, chẳng phải ngăn tất cả.

Luận: “Hoặc tướng Hữu vi”, đến “lẽ ra khác với sở tướng”.

Thuật rằng: Vấn nạn thứ ba hai tướng lẽ ra như nhau. Đây là Luận chủ trình bày, kinh nói Vô vi vắng lặng làm tướng. Lại, kinh nói: “Tướng Vô vi lìa năng tướng thì không có sở tướng riêng”. Lượng rằng: “Tướng Vô vi của ông, lẽ ra lìa thể mới có, vì nói nó là tướng của lời nói, như tướng Hữu vi”. Nhưng nay lẽ ra lý của Luận chủ cũng như thế. Kinh nói tướng Hữu vi là lập giả tướng riêng, kinh nói tướng Vô vi, lẽ ra là lập riêng giả tướng, giả tướng có lập hay không lập thì thật tướng vẫn như vậy, cũng có hữu, có vô. Hữu vi có biến dị khác nhau để lập giả, thể của Vô vi chẳng khác, đâu cần lập giả tướng. Vô vi là vô sinh không có già, không có diệt, lẽ ra cũng lập ba loại này làm năng tướng, thể không khởi tận. Lại, chẳng phải nhiều pháp hiển phần vị đặc biệt, cho nên pháp Vô vi không giả lập tướng, nghĩa này nên suy nghĩ. Người ngoài lại nói: “Vô vi không rơi vào thế gian, không hợp chung với năng tướng, Hữu vi đã đọa thế gian, cho nên hợp với năng tướng”. Đây cũng không như thế, Hữu vi là đọa thế gian, hợp với đọa thế tướng, Vô vi là phi thế gian, hợp với phi thế tướng. Đại thừa lẽ ra như vậy. Vô vi là phi thế gian, phi thế gian thì không có giả tướng, Hữu vi đọa thế gian, đọa thế gian thì không có giả tướng. Câu hỏi này không đúng, vì nói sự sai biệt đọa thế gian lập tướng. Vô vi tự Pháp không có khác nhau, đâu được lập giả tướng! Hỏi lại rằng:

Luận: “Lại, tướng sinh v.v...”, đến “đều khởi tác dụng”.

Thuật rằng: Vấn nạn thứ tư bốn tướng đều khởi, có ba đoạn nhỏ. Đoạn nhỏ thứ nhất làm ví dụ vấn nạn thể lẽ ra đồng. Lượng rằng: “Khi ông sinh dụng thì ba dụng của trụ lẽ ra cũng khởi ngay, vì thể hiện có, giống như tướng của sinh”. Ba pháp như trụ v.v... nếu khi khởi dụng thì sinh dụng lẽ ra khởi vì hiện có tự thể, như ba dụng của trụ v.v..., ba dụng như trụ v.v... tỷ lượng của trụ cũng vậy, kia chấp làm khởi trước sau.

Luận: “Hoặc trái nhau cho nên dụng không khởi ngay”.

Thuật rằng: Đoạn nhỏ thứ hai làm ví dụ vấn nạn dụng trái nhau, tức là Cổ Tát-bà-đa này chống chế dụng trước sau dấy khởi. Nay Luận chủ nhắc lại dụng trái nhau, cho nên dụng không khởi ngay.

Luận: “Thể cũng trái nhau, làm sao đều có”.

Thuật rằng: Đây là Luận chủ vấn nạn, kia hoặc chống chế rằng thể không trái nhau cho nên được cùng khởi. Dụng trái nhau nên không được đồng thời, tức là nên vặn hỏi rằng: “Vì thể đồng dụng lẽ ra cũng trái nhau, vì thể không lìa dụng, như dụng. Vì dụng từ thể dụng lẽ ra không trái nhau, vì không lìa thể, cho như thể”. Bốn tướng dụng trên đây của các sư cổ Tát-bà-đa đều trái nhau, có khởi riêng trước sau cho

nên đặt câu hỏi này. Các sư Luận Chánh Lý chống chế các nghĩa này, lại giải thích riêng rằng: “Ba tướng dụng cùng một lúc, vì chỗ đối lặp khác nhau. Trụ dẫn quả Đẳng lưu, dị làm suy giảm năng lực của nó, khiến cho quả sau suy yếu không bằng pháp trước. Diệt của nó có thể biết. Đoạn nhỏ thứ ba vấn nạn tông trái với xưa, Luận chủ phản đối.

Luận: “Lại, dụng của trụ dị diệt lẽ ra không đi chung”.

Thuật rằng: Vì trái nhau như khổ thọ và lạc thọ. Nếu họ chống chế rằng: “Ai cho là trái nhau, nếu thế thì diệt tướng lẽ ra không diệt, vì trụ không trái nhau, như tướng của sinh v.v...”. Lại hỏi sư này.

Luận: “Năng tướng và sở tướng”, đến “không có tánh riêng”.

Thuật rằng: Đoạn nhỏ thứ năm có ba đoạn:

1. Vấn nạn như thể vốn có, bộ kia chấp dụng lìa thể thi không có, cho nên đặt vặn hỏi này, khiến cho dụng đồng với thể cũng vốn có xưa nay. Hoặc họ chống chế rằng: “Vì đợi nhân và duyên, dụng không khởi ngay, nhân là nhân đồng loại, duyên là ba duyên khác.

2. Vấn nạn nhân chẳng phải vốn có, Luận chủ đáp phá.

Luận: “Nếu cho rằng dụng kia”, đến “chẳng phải vốn có”.

Thuật rằng: Đây đã vốn có thì vì sao không sinh ngay? Nhân duyên chờ đợi, nếu trước không có thì trái với tự chấp. Luận chủ cũng như thế, thể của chủng tử vốn có thì vì sao không có dụng hằng sinh? “Hoặc vì giả cho nên phải đợi duyên hợp mới sinh, tôi cũng thật cho nên phải đợi duyên thật mới khởi. Thật duyên hiện có của ông, vì sao không thường hợp chung! Giả duyên của ông hằng có, vì sao không sinh ngay”! Giải thích rằng: “Pháp thưa rỗng, tuy duyên hiện có chủng tử, lại không có duyên bên ngoài, tức là không thể khởi, vì yếu kém. Thật pháp của ông vì sao được so sánh như thế?” Nghĩa này nên tư duy, sư của Luận Chánh Lý lại chống chế rằng: “Vì pháp đợi nhân và duyên cho nên không khởi ngay. Nhân có gần xa, duyên pháp cũng như thế. Nhân gần tuy có, không có dụng của duyên xa thì cũng không được sinh, như tuy có chủng tử, khi nước không hợp chung thì mầm không mọc”.

Vặn hỏi vô năng của sinh, Luận chủ phá.

Luận: “Lại nữa, chấp sinh thì liền không có dụng”.

Thuật rằng: Đã có thể của nhân đồng loại duyên gần, các duyên khác cũng hợp chung thì liền được sinh, cho nên chấp sinh v.v... thì liền thành không có dụng. Đã có nước, chủng tử lại đợi sinh khác, chấp ngang trái như vậy thật là vô dụng.

Luận: “Sở tướng hằng có”, đến “cũng có sinh v.v...”.

Thuật rằng: Vấn nạn thứ sáu tướng của thể đồng. Lại pháp của

sở tướng ba đời hằng có, mà nói có sinh cho đến hợp chung với pháp: “Thể Vô vi của ông hằng có, lẽ ra hữu sinh hợp chung, đảo ngược điều này thành Vô vi vô sinh v.v..., Hữu vi cũng như thế”. Nên biết tỷ lượng trong đây trái ngược lại.

Luận: “Dị nhân của họ đây không thật có”.

Thuật rằng: Hoặc họ chống chế rằng: “Pháp trong ba đời là Hữu vi, hợp với sinh. Thể của Vô vi thường trụ thì làm sao có sinh được”. Vấn nạn rằng: “Thể của pháp ba đời là Hữu vi, tức là có tướng của Hữu vi hợp, thể của Vô vi thường trụ, lẽ ra có tướng của Vô vi hợp?” Họ lại chống chế: “Hữu vi có khởi, có thể đợi tướng hợp, Vô vi không có sinh không cần tướng hợp”. Vặn hỏi rằng: “Vô vi không có khởi thì không cần tướng hợp, thể của Hữu vi khởi thì đâu cần tướng hợp?” Do lý như vậy, nêu bày các vấn nạn không cùng tận, cho nên tiếp theo Luận nói: “Dị nhân của họ đây không thật có”. Nhân là nguyên nhân.

Luận: “Lại, đời quá khứ và vị lai”, đến “chẳng thật có tánh”.

Thuật rằng: Vấn nạn thứ bảy sự trái ngược của hữu và vô, có hai câu, câu đầu vặn hỏi, câu sau kết Luận. Trong vặn hỏi có bốn đoạn nhỏ:

1. Vấn nạn thế gian quyết định có hay không, muốn phá sinh diệt là không thì trước phá thế gian chẳng thật có. Lượng rằng: “Hai đời quá khứ và vị lai chẳng thật có tự thể, vì chẳng phải hiện tại và chẳng phải thường, như hoa đóm trong hư không”. Câu nói “chẳng phải thường”, là để phân biệt với pháp Vô vi, đây là quyết định quá khứ và vị lai là không.

2. Vấn nạn sinh và diệt chẳng phải chỗ nương.

Luận: “Sinh gọi là hữu”, đến “lẽ ra không phải hiện tại”.

Thuật rằng: Pháp sinh gọi là hữu, vị lai đã không có thì làm sao có thể sinh ra vô thế gian kia. Hiện tại đã là có, quá khứ gọi là không có, diệt mất thể khiến cho Pháp không, lẽ ra không phải hiện tại, mà diệt tướng ở đời quá khứ, Tát-bà-đa thì nói hiện tại.

Luận: “Nếu diệt không phải vô sinh thì lẽ ra chẳng thật có”. Thuật rằng:

3. Vấn nạn diệt sinh trái nhau. Đây là Luận chủ vặn hỏi, thể của sinh diệt trái nhau, thể của pháp sinh là có, diệt và sinh trái nhau, thể của pháp diệt thành vô, thể của diệt chẳng phải không có, sinh lẽ ra chẳng phải có, nhưng các sư Chánh Lý thì sinh ở đời vị lai có công năng và hữu của quá khứ cùng với công năng của quả mà không có tác dụng, tác dụng chỉ ở hiện tại, tức là lấy quả dụng. Ở đây cũng không như vậy,

vì sao chẳng phải pháp quá khứ, vị lai đều khiến cho có công năng, sinh không có tác dụng, vì cùng với quả cũng không có tác dụng, tức là tất cả pháp vị lai lẽ ra hằng thời sinh, tất cả pháp quá khứ lẽ ra hằng cùng với quả. Nếu nói tác dụng thì nói thuộc hiện tại, quá khứ vị lai thì nói công năng, tức là hiện tại có công năng thì lẽ ra gọi là quá khứ và vị lai, nhưng trụ tướng thì lấy quả có thể gọi là tác dụng, dị và diệt không thể lấy quả, tức là công năng thì chẳng phải hiện tại. Nếu cho rằng tác dụng không cần lấy quả, tức là nói tướng sinh cũng chẳng phải công năng. Nghĩa này nên xem xét, các Luận không có. Bà-sa quyển 3 ghi: “Ba pháp của vị lai có tác dụng”, lại làm sao hiểu?

Luận: “Lại, diệt trái với trụ”, đến “làm sao được đời khác”.

Thuật rằng:

4. Vấn nạn nghịch và đồng phải khác nhau. Lại, diệt là pháp năng diệt, trụ là pháp năng trụ, thể thì trái nhau, lẽ nào chấp đồng với thế gian. Trụ đã không trái với sinh, một chủng tử khiến cho pháp có, làm sao được trở lại đời khác, cho nên lẽ ra sinh và trụ đồng trong thời hiện tại, thể của tướng diệt không khiến cho thành quá khứ, diệt lẽ ra cùng với trụ thế quyết định không đồng.

Luận: “Cho nên chỗ chấp của họ tiến lùi đều phi lý”.

Thuật rằng: Phần thứ hai tổng kết các lỗi, tiến là trái nhau, thể không được có chung. Thoái không ngược nhau, vì sao dụng không bằng sinh? Lại, tiến là phi lý, lẽ ra diệt và trụ không đồng thời, thoái là phi lý, sinh và trụ lẽ ra đồng đời, lại tiến trụ và tiến diệt thì khác đời, trái với tự tông. Thoái trụ và thoái diệt đồng đời, lại trái với chánh lý. Phá riêng dị tướng như Câu-xá nói, tức là dị trước không thành, trước dị chẳng phải một pháp, nói rộng như kia, nay lược qua không phá.

Luận: “Nhưng pháp Hữu vi”, đến “giả lập bốn tướng”.

Thuật rằng: Dưới đây là nói về tự nghĩa. Văn có hai đoạn:

1. Mở ra tự nghĩa.

2. Kết thành giả.

Phần đầu là nói chánh nghĩa, văn lại có năm phần, phần đầu phân biệt với tông khác, nói lập tướng ý, văn ý rất dễ hiểu.

Luận: “Xưa không nay có”, đến “vô thời gọi là diệt”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là nói tướng trạng của tướng. Nói bốn tướng, tức là nói các pháp xưa không nay có, tạm dừng gọi là trụ, cùng với niệm pháp trước sau gọi riêng là dị, sinh và diệt có thể biết. Ở đây đều giống như Bồ-tát địa quyển 46 nói.

Luận: “Vì ba hữu trước”, đến “nên ở quá khứ”.

Thuật rằng: Phần thứ ba y theo tướng phân biệt của thế gian.

Luận: “Thế nào là tướng vô pháp và Hữu vi?”.

Thuật rằng: Phần thứ tư giải thích và vấn nạn. Đây là người ngoài hỏi: “Nếu diệt là không thì làm sao làm tướng cho pháp hữu thể ở hiện tại?”

Luận: “Nêu ra tướng Vô vi sau đây có lỗi gì”.

Thuật rằng: Đây là Luận chủ đáp, không nêu ra pháp hiện hữu, chỉ nêu ra pháp sau khi không có. Nhân Minh, là nói vô đắc làm vô nhân nên cũng không có lỗi, nếu thế tức là lông rùa lẽ ra lập làm tướng? Đáp: Đây bất đồng với kia, chẳng phải sau không có. Xưa không có, nay không có, cho nên chẳng phải là tướng, tức là pháp hiện tại ở sau khi không có, gọi đó là diệt, giả nói là quá khứ, thể của quá khứ không có, thật ra chẳng phải thế gian kia.

Luận: “Sinh biểu thị có pháp cho đến tạm có dụng”.

Thuật rằng: Đây là chánh văn, nói nguyên nhân của tướng và chỗ biểu thị của tướng, ý nghĩa có thể biết.

Luận: “Cho nên bốn tướng này”, đến “mà biểu thị có khác”.

Thuật rằng: Tuy đối với một pháp mà nghĩa thì nói có riêng bốn, chỗ mong đã khác cho nên biểu thị không đồng.

Luận: “Đây là nương vào sát-na”, đến “cũng được giả lập”.

Thuật rằng: Phần thứ năm lập một thời kỳ, trong đây bốn tiêu biểu y theo sát-na, nhưng một thời kỳ sinh là phần vị của mười thời cũng được giả lập. Lập một sát-na đồng với Tát-bà-đa, lập một thời kỳ đồng với Chánh lượng bộ, hợp chung hai lập trên thì đồng với các sư Kinh bộ.

Luận: “Mới có gọi là sinh”, đến “chuyển biến gọi là dị”.

Thuật rằng: Đây là chánh nêu bày bốn tướng của một thời kỳ. Bồ-tát địa nói bốn tướng của sát-na, xứ của Luận khác chỉ y theo một thời kỳ, trong đây nói chung thì kia đều lẫn nhau nêu ra, đồng với Hiển Dương và Du-già quyển 88 nói, các Luận đều nói về dị của sát-na, chỉ mong ở trước, trong thuyết này thì đối với dị chỉ mong ở sau. Các Luận nói chung là tất cả hữu tình không có học về mạt tâm, không có pháp sau, cho nên chỉ mong ở trước làm. Luận này cũng nói, trừ mạt tâm kia, các loài hữu tình khác có thể có ngôn ngữ, cũng không trái nhau, đã là một thời kỳ sinh, tự mong làm tướng, cho nên lập dị tướng thì nương vào sự chuyển biến mà lập. Không đồng với sát-na đối với pháp trước sau.

Luận: “Do đó bốn tướng đều là giả lập”.

Thuật rằng: Tổng kết tướng, mượn để ngăn thật pháp của ngoại

đạo. Nói rằng bốn tướng, gọi là Đới số thích. Tướng là tướng trạng, tiêu chuẩn ấn định gọi là tướng. Do pháp tiêu chuẩn này mà biết là Hữu vi, các môn phân biệt và các xứ khác nói.

Luận: “Lại, làm sao biết”, đến “danh, cú, văn thân”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ sáu phá thân của danh cú. Đây là Luận chủ bắt đầu hỏi người ngoài.

Luận: “khế kinh nói”, đến “danh, cú, văn thân”.

Thuật rằng: Người ngoài phần thứ hai nêu kinh ra đáp có, cho rằng khi thành Phật được danh thân chưa từng có.

Luận: “kinh này không nói”, đến “làm chứng không thành”.

Thuật rằng: Luận chủ phần thứ ba phản đối chung người ngoài dẫn kinh nói có.

Luận: “Hoặc danh cú văn”, đến “chẳng phải thật năng thuyên”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống trong phá riêng có năm câu hỏi: Vặn hỏi thứ nhất Luận chủ nêu riêng lý sai, như sắc chẳng phải thuyên. Sắc khác với thể của thanh, là thật có chẳng phải thật năng thuyên, danh lẽ ra như thế. Lượng rằng: “Thật danh, thật cú mà ông nói, chẳng phải thật năng thuyên, chỗ thừa nhận danh trong tông của tôi, khác với thật thể không có của thanh. Thanh là năng thuyên, ông thừa nhận khác với có thanh, như sắc chẳng phải năng thuyên.

Luận: “Nói thanh là năng sinh”, đến “dùng danh như thế nào?”

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là vặn hỏi thứ hai danh vô dụng, lại hỏi vặn thêm lỗi của người ngoài: “Chấp thanh sinh ra danh của ông chắc chắn có gãy khúc. Sự gãy khúc này đủ để làm nghĩa năng thuyên, đâu cần chấp rằng lìa ngoài thanh có danh riêng”. Tát-bà-đa tuy có danh do thanh hiển, hai nghĩa của sinh, nay dùng sinh để phá, hiển ra loại để phá. Sư Chánh Lý chống chế rằng: “Sự gãy khúc trên thanh là danh cú văn, thể khác với thanh mà quyết định là thật có.

Luận: “Trên thanh”, đến “khác với thanh thật có”

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là vặn hỏi thứ ba thanh sắc không khác nhau. Luận chủ nói, cũng giống như ở đây, sau đây là chánh vặn hỏi.

Luận: “Chỗ thấy sắc”, đến “có thật thể riêng”.

Thuật rằng: Trên pháp của sắc, hình lượng gãy khúc, tức là dài, ngắn, vuông, tròn, dấu hiệu, hoặc là văn tự trên sách cũng là sự gãy khúc của sắc. Không khác với sắc tức là thuộc về sắc xứ. Sự gãy khúc trên thanh, lẽ ra không khác với thanh và sở nhiếp của thanh xứ. Lượng rằng: “Sự gãy khúc của thanh lẽ ra không lìa sở y mà có thật thể riêng

thuộc về pháp xứ, vì sự gãy khúc trên sắc uẩn. Hoặc trên hai sắc là sắc và thanh, tùy một gãy khúc, như sắc xứ dài v.v..., hoặc không nói thuộc về pháp xứ, đồng dụ bên có sở lập không thành. Lại trên sắc của ông gãy khác, lẽ ra có tự thể riêng thuộc về pháp xứ, vì trên sắc uẩn gãy khúc, như sự gãy khúc trên thanh, trong đây ngoại lệ cũng giống như vậy. Sự gãy khúc trên thanh của các sư Đại thừa của ông, tuy thể chẳng phải thật, nhưng vẫn thuộc về pháp xứ. Sự gãy khúc trên sắc, lẽ ra thể chẳng phải thật, là chỗ nhiếp của pháp xứ. Hoặc vì thanh có thể hiển nghĩa, vì có tính giáo, chỗ đắc của ý thức cho nên thuộc về pháp xứ. Danh là giả lập, tông của tôi cũng như vậy, vì dị nhân kia đây không thật có, nghĩa này không như thế, chẳng những nương vào thanh mà lập danh, cũng nương vào ánh sáng mà giả lập. Đã nương vào nhiều pháp thì chỉ có sở duyên của ý, cho nên thuộc về pháp xứ”. Không thể vặn hỏi rằng thể của giới chỉ nương vào tư, lẽ ra thuộc riêng về xứ khác, vì hiện đồng xứ.

Từ đây trở xuống là ví dụ thứ tư, thanh sinh ra ngữ thuyên.

Luận: “Nếu nói trên thanh”, đến “chẳng phải năng thuyên”.

Thuật rằng: Đoạn thứ tư dưới đây có bốn đoạn nhỏ: Đoạn nhỏ thứ nhất vặn hỏi tùy theo tha mà không giải thích. Họ chống chế rằng: “Sự gãy khúc trên ngữ thanh, chẳng phải là năng thuyên biểu, vì sự gãy khúc trên thanh, như tiếng dây đàn”. Lại, sự gãy khúc này là thể tánh của thanh, như sự gãy khúc trên sắc, tức là thể tánh của sắc. Đây chẳng phải năng thuyên, do đó nên biết có riêng danh.

Luận: “Điều này lẽ ra như thanh kia, không sinh ra danh riêng”.

Thuật rằng: Ở đây chánh vặn hỏi rằng: “Như tiếng đàn kia tuy có sự gãy khúc, nhưng không thể sinh ra danh”. Sự gãy khúc trên ngữ thanh này, so sánh lẽ ra cũng như thế. Lượng rằng: “Bên trong âm thanh gãy khúc của ông, không thể sinh ra thật danh, vì âm thanh có gấp, như tiếng đàn. Lại, hoặc sự gãy khúc trên ngữ thanh, tức là năng sinh danh. Sự gãy khúc của tiếng đàn chẳng phải năng sinh danh, ta cũng như vậy. Trên sự gãy khúc của ngữ thanh là nghĩa năng thuyên biểu. Sự gãy khúc trên dây đàn chẳng phải năng thuyên biểu, sự sinh ra danh cũng tương tợ. Nói điều này lẽ ra như âm thanh kia không sinh danh riêng, tông khác thừa nhận sự gãy khúc trên dây đàn không sinh danh riêng”. Đây là ngay nơi tha tông làm Luận vừa làm ví dụ so sánh khiến cho bằng nhau.

Từ đây trở xuống lại nêu ra chánh nghĩa của mình.

Luận: “Lại nữa, ai nói kia quyết định chẳng phải năng thuyên”.

Thuật rằng: Đoạn nhỏ thứ hai vặn hỏi chánh nghĩa thuyên đồng, “tôi cũng không nói sự gãy khúc trên dây đàn chẳng phải không là năng thuyên, chỉ giống như ông hóa ra hai nghiệp thân và ngữ của con người, chẳng phải tánh thiện hay ác. Nay toàn là nhân của Đại thừa, như tiếng rừng nói pháp, cũng được có thiện, lìa sự chất phác biến hóa không phế bỏ thiện chung. Nếu ông lấy sự gãy khúc trên thanh làm ví dụ so sánh đồng với sắc, chẳng phải năng thuyên biểu. Tôi cũng lấy sự gãy khúc trên sắc so sánh đồng với thanh, không sinh ra danh. Đã vì sinh ra danh không đều, nên biết rõ thuyên biểu cũng khác. Sắc gãy khúc chẳng phải năng thuyên. Thanh gãy khúc thừa nhận năng thuyên, đây có lỗi gì?

Luận: “Thanh hoặc là năng thuyên”, đến “lẽ ra có dụng của thuyên“.

Thuật rằng: Đoạn nhỏ thứ ba vặn hỏi làm ví dụ sinh phi thuyên. Họ lại chống chế rằng: “Nếu tất cả thanh đều có thuyên biểu, như dây đàn v.v... thì tiếng chuông gió v.v... lẽ ra có ứng dụng của thuyên, tôi thừa nhận trong thanh có thể sinh ra danh, cho nên có thuyên biểu. Chẳng phải tất cả thanh đều sinh ra danh, như tiếng chuông gió, cho nên không có ứng dụng của thuyên. Ông đã cho thanh là năng thuyên biểu thì tiếng chuông gió lẽ ra có công dụng của thuyên”.

Luận: “Đây lẽ ra như kia”, đến “danh, cú, văn thân”.

Thuật rằng: Luận chủ chất vấn rằng: “Tiếng chuông gió này như chỗ chấp kia không thể sinh ra thật danh, cú, văn riêng. Tông của tôi cũng cho rằng tiếng chuông gió cũng không có thuyên biểu”. Họ chấp tiếng nói có thể sinh ra danh, tiếng chuông gió không thể sinh danh. Tôi thừa nhận thể của thanh là năng thuyên biểu, đâu ngại tiếng chuông gió chẳng phải năng thuyên, vì bên trong tiếng nói có âm vận gãy khúc, cho nên là năng thuyên biểu, tiếng chuông gió thì không như vậy, không sinh ra thật danh, cú riêng”. Hiển nghĩa của hai nhà, chuông gió kia đây đều không thể sinh ra thật danh hay giả danh, vì bên trong của âm thanh thì có thể sinh ra thật danh và giả danh.

Luận: “Hoặc chỉ có tiếng nói”, đến “chỉ có ngữ năng thuyên”.

Thuật rằng: Đoạn nhỏ thứ tư vặn hỏi làm ví dụ so sánh sinh năng thuyên, lại thành ngữ thuyên. Họ lại chống chế rằng: “Tiếng chuông gió là pháp bên ngoài, không thể sinh danh, ngữ thanh là pháp bên trong thì đâu ngại gì có thể sinh danh riêng. Vả lại ngay chỗ chấp của họ mở ra tự nghĩa rằng: “Ngữ thanh là âm thanh bên trong, thể của thanh tức là năng thuyên, tiếng chuông gió là âm thanh bên ngoài, tức không phải năng thuyên biểu. Tuy âm thanh bên trong của ông có thể sinh ra danh,

nhưng chẳng phải tất cả nội thanh đều sinh ra danh, tuy nội thanh của tôi là năng thuyên biểu, nhưng chẳng phải tất cả nội thanh đều là năng thuyên. Đúng nghĩa nên nói rằng, ông thừa nhận ngữ thanh mới sinh ra danh, chẳng phải tiếng chuông gió. Tôi thừa nhận âm thanh của sự gãy khúc có thuyên biểu, như dây đàn, tức là tiếng chuông gió đã không có gãy khúc, chẳng phải năng thuyên biểu, không có ứng dụng của năng thuyên. Nội thanh sinh ra danh, có định lượng năng thuyên. Thuyên biểu của nội thanh đâu ngại gì cũng là định lượng của năng thuyên. Âm thanh của pháp bên ngoài không như thế, âm thanh sinh ra danh có năng thuyên, vì kia không có năng thuyên”.

Luận: “Lý nào quyết định biết năng thuyên tức là ngữ?”

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là đoạn nhỏ thứ năm nêu cơ điều nan, có ba đoạn:

1. Hỏi.

2. Hỏi vặn.

3. Giải thích vấn nạn.

Người ngoài hỏi: “Lý nào để quyết định biết pháp năng thuyên?” Chẳng phải danh thân, thể là ngữ, hoặc thanh có thể sinh danh, danh có thể là năng thuyên. Thanh chẳng phải năng thuyên, năng thuyên lìa thanh đã không có tự thể riêng, khi mới phát thanh lẽ ra là năng thuyên. Vì sao ban đầu chẳng phải năng thuyên, sau đó mới là năng thuyên? Nên biết danh sau đó được sinh. Do đây nên biết năng thuyên tức là ngữ.

Luận: “Lẽ nào biết dị ngữ có năng thuyên riêng”.

Thuật rằng: Luận chủ hỏi vặn rằng: “Lẽ nào ông biết thể của ngôn ngữ khác có danh năng thuyên riêng? Ông nói năng sinh danh, danh có thể nói nên là ngôn ngữ khác. Ông làm sao sinh không được, hay là một pháp từng phần dần dần sinh ra? Lại, các tiếng niệm chẳng phải nhóm họp mà khởi thì làm sao gọi là sinh? Lẽ ra cũng bắt đầu tiếng niệm tức là năng sinh danh”. Họ chống chế rằng: “Như vô biểu phát khởi thì đợi đến điểm cuối cùng của biểu trước là sinh. Đã thế, tức là phải ở điểm cuối cùng của thanh sinh ra danh. Ông chỉ có thể nghe âm thanh sau cùng thì có thể hiểu nghĩa, lý đã không như thế, nên biết chỉ do thói quen vô thỉ và sức phần vị của các âm thanh ở trước, rồi sau đó khi sinh ra hiểu thì gọi là nghe tiếng. Thật ra tai chỉ có thể lấy được tự tánh của âm thanh trong sát-na liền diệt mất, trong đó ý thức nói về giải thích rốt ráo gọi là danh, chẳng phải thật có riêng. Do đó lẽ nào ông biết ngôn ngữ khác có năng thuyên riêng.

Luận: “Ngữ không khác năng thuyên”, đến “trời thương yêu chẳng phải thứ khác”.

Thuật rằng: Dưới đây là Luận chủ điều nan: “Ngữ tức là năng thuyên, hoặc người hoặc trời đều cùng nhau liễu đạt, cùng biết thanh ngữ tức là năng thuyên. Chấp năng thuyên là danh, thể khác với ngữ, chỉ có trời thương yêu của ông, không phải người trí khác, vì trí và danh không tức không lìa, nhưng chỉ có thể nói lìa ngữ không có tự thể. Nói trời thương yêu, là vì ngu si không thể ghi nhớ, chỉ có trời thương yêu mới được tự tồn, như nói người này trời xót thương mà được như thế, cho nên gọi là Trời thương yêu. Lại nữa, gọi si nhân tức là thiên, như nói tôi tớ làm lang quân. Đây là những câu trêu chọc: Ối! Ông thật đáng thương”! Cho nên nói thiên ái, thiên tức là ái, như trong Xu Yếu giải thích nghĩa này. Người ngoài hỏi: Thể của thanh đã là năng thuyên thì vì sao có ba loại như danh v.v... sai biệt?

Luận: “Nhưng nương vào ngữ thanh”, đến “danh, cú, văn thân”.

Thuật rằng: Dưới đây nêu chánh nghĩa có bốn phần:

1. Hiển giả sai biệt: Đây là Luận chủ giải thích, nương vào thanh mà giả lập danh, cú, văn thân. Như tiếng Phạm là Chước-sô, chỉ nói chước hay chỉ nói sô, chưa có chỗ bình phẩm, nói là phần vị của chữ, hoặc cả hai liên hợp thành thể của pháp năng thuyên, thuyên đối với thể của nhãn nói là phần vị của danh, nhưng chưa có vị của cú, cho nên nương vào phần vị để đặt danh, nhưng nương vào tất cả vị thì chẳng phải tự tại. Người ngoài hỏi: Tuy nói phần vị sai biệt, đó là cái nào vậy?

Luận: “Tự tánh của danh thuyên”, đến “là hai sở y”. Thuật rằng:

2. Hiển ba dụng đặc biệt. Danh thuyên pháp tự tánh, cú thuyên pháp sai biệt. Thể của văn là tự, làm sở y cho danh và cú, chẳng phải tự tánh và sai biệt của năng thuyên. Văn, nghĩa là rõ ràng, làm chỗ nương cho cả hai để nêu rõ cho cả hai. Lại nữa, danh là hiển cho cả hai làm chỗ nương để có thể hiển nghĩa, mà thể không phải hiển. Tự không có nghĩa chuyển đổi, là thể của chữ đó. Văn, là công năng, công năng tức là thể cho nên nói văn tức là tự. Hoặc tự là ban đầu, tức là nhiều sát-na thanh nhóm hợp thành một tự, nhóm hợp nhiều tự thành sở y, sau đó có thể trở thành thể danh thuyên của các pháp, nhóm hợp nhiều danh lại thành cú thân thuyên pháp sai biệt, tức là trong Luận Tạp Tập ghi: “Tự tánh, sai biệt và hai lời này gồm nhiếp tất cả, hai lời kia tức là tự, tự tức là ngữ”, cho nên nói đó là lời. Hai loại danh và cú là chỗ nương dựa của lời. Du-già ghi: “Danh thì đối với tự tánh mà lập bày, cú thì đối với sai

biệt mà lập bày. Tánh mà danh và cú y chỉ, gọi đó là tự. Lại, Luận Hiển Dương ghi: “Cú thì phải có danh, danh không cần có cú, danh cần phải có tự, tự không cần có danh”. Như Xu Yếu giải thích.

Hỏi: Như quyển này, nói danh giải thích các pháp, chỉ được cộng tướng mà không được tự tướng, vì sao bây giờ nói danh giải thích tự tánh?”

Đáp: Đây là có mật ý, nói tự tướng cộng tướng trong các pháp, thể không phải khắp, có khi tự tướng chẳng phải cộng tướng, như tướng màu xanh v.v..., có khi cộng tướng chẳng phải tự tướng, như hư không, vô ngã. Tự tánh và sai biệt của nó, thể thì chung khắp, tự tướng cộng tướng đều có tự tánh, tự tướng cộng tướng đều có sai biệt. Làm sao biết? Như Nhân Minh nói: “Hữu pháp nói là tự tánh, pháp là sai biệt”. Như tư tâm sở trong năm uẩn thể là tự tánh. Hữu lậu, Vô lậu, ngã, vô ngã là sai biệt. Các sư Số Luận lập ngã là tư tức là lấy ngã làm tự tánh, vì là hữu pháp, tư làm sai biệt, vì là pháp. Cộng tướng của ngã và phi ngã, cũng có tự tánh. Tự tánh của tư cũng có sai biệt. Hiện nay trong đây nói không đồng với các pháp tự tướng chẳng phải thuyên của danh v.v..., chỉ có hiện lượng làm chứng. Danh chỉ giải thích cộng tướng, nay nói giải thích tự tánh, tức là tự tánh của cộng tướng. Tự tánh nghĩa là thể, sai biệt là nghĩa sai biệt trên thể, tức là tự tướng cộng tướng đều có thể tánh và nghĩa sai biệt.

Hỏi: Vì sao gọi là tự tướng, cộng tướng?

Đáp: Tự thể của pháp chỉ có chứng trí mới biết, lời nói không đạt đến tự tướng, hoặc chỗ ngôn thuyết đạt đến là thể tánh của pháp, chỗ duyên của trí là cộng tướng.

Hỏi: Nếu tất cả pháp nói năng điễn đạt đều không đến, mà lại cho rằng chỗ ngôn thuyết đạt đến là cộng tướng, vì sao điều này trái ngược?

Đáp: Cộng tướng là nghĩa trên tự thể của pháp, lại không có tự thể riêng, lại như khi danh giải thích các pháp của lửa để ngăn phi lửa, nghĩa này chung trên tất cả lửa, cho nên nói cộng tướng đắc nghĩa đó, chẳng phải cộng tướng lý của khổ, không. Nếu thế thì tất cả pháp không thể nói được, câu nói “không thể nói được” cũng chưa xứng lý, vì ngăn che nói được nên nói không thể nói được. Chẳng phải không thể nói được xứng với thể của pháp, vì thể của pháp cũng chẳng phải không thể nói được. Nhưng nay nói danh đắc tự tánh, cộng tướng làm tự tánh, cho nên nay nên hiểu, đây chẳng phải là thể của pháp, nghĩa đó có thể như vậy. Nói danh giải thích cộng tướng, chẳng phải nói là đắc

thể của cộng tướng, nhưng vì ngăn che đắc tự tướng nên nói danh giải thích cộng tướng.

Hỏi: Nếu thế thì danh không giải thích tự tánh, vì không đắc tự tánh của cộng tướng. Lại, chỉ có năm căn, năm trần, tâm và tâm pháp đắc. Nghĩa này nên tư duy. Nhưng không được nghĩa khác của cộng tướng. Danh đắc tự tánh, không phải giải thích xứng với tự thể của cộng tướng?

Hỏi: Như sắc uẩn là tự tướng thì lậu và Vô lậu là cộng tướng, sắc xứ trong sắc uẩn là tự tướng thì sắc uẩn là cộng tướng, màu xanh trong sắc xứ là tự tướng thì sắc xứ là cộng tướng. Lại nữa, màu xanh là cộng tướng thì tùy theo mỗi cây v.v... là tự tướng, cây v.v... là cộng tướng thì nhánh cây là tự tướng, nhánh cây là cộng tướng thì cực vi là tự tướng. Nay nói không đắc tự tướng là không đắc tự tướng chung của năm sắc uẩn, hay không đắc tự tướng riêng của màu xanh v.v...?

Đáp: Đều không đắc sắc và màu xanh v.v..., đều giải thích không đạt đến.

Hỏi: Nếu thế thì lậu và Vô lậu lẽ nào giải thích được đạt đến? Như Phật nói Hữu lậu thì lời Phật nói cũng chẳng phải Hữu lậu, phàm phu nói Vô lậu thì lời phàm phu nói cũng chẳng phải Vô lậu, như khi giải thích lửa thì cũng không bị cháy miệng, lẽ nào lại được lậu và Vô lậu hay sao? Nhưng nói danh đắc tự tánh của cộng tướng, nghĩa này chỉ ngăn che được tự tướng, chẳng phải nói danh là đắc cộng tướng. Nhưng thể của Pháp không thể nói là tự tướng hay cộng tướng, vì giả nói là giải thích. Nói rằng có định lượng, lại gọi là cộng tướng. Chẳng phải nói tự tướng và cộng tướng là chỗ không thể đạt đến của danh. Vì sao không lập kệ tụng là bất tương ưng? Vì lìa danh, cú, văn không có dụng riêng. Giải thích nghĩa của pháp thể thì danh cú là chu toàn, là văn của hai sở y dùng đã đủ, cho nên kệ tụng không lập. Tiến tới thì không bằng danh, thoái lui thì không bằng văn, ở đây tuy có nhiều chữ, chưa rõ biết có danh. Như chương Tất-đàm ghi: “Có nhiều tự danh, chưa biết có cú”. Như Tạp Tâm ghi: “Nhãn, nhĩ và tỷ, tuy có nhiều danh tự, nhưng không có cú, vì hiển nghĩa chưa viên mãn”. Hoặc Bát-nhã và Tập Pháp Mãn Túc thì nói là cú, hiện tại thuộc danh, cho nên không nói kệ riêng.

Hỏi: Từ trên đến đây nói danh tức là thanh, hoặc danh tức là bất tương ưng hành. Sự gãy khúc trên sắc chẳng phải không tương ưng, vì sao thanh như thế?

Luận: “Ba pháp này lìa thanh”, đến “cũng chẳng phải tức thanh”.

Thuật rằng:

3. Nói về chẳng tức chẳng lìa. Luận chủ đáp: “Ba pháp này lìa thanh, tuy không có thể riêng, danh là giả, thanh là thật có, vì giả thật khác nhau, cho nên nói rằng ba pháp này “chẳng phải tức thanh”, không thuộc về thanh xứ. Chỉ là nghĩa của thanh trên sai biệt mà nói là danh, vì giải thích nghĩa cho nên là bất tương ưng. Vì không có chủng tử sinh riêng, nên nói tức thanh.

Luận: “Do pháp và từ này”, đến “cũng gọi là dị”.

Thuật rằng: Người ngoài hỏi rằng: Nếu danh tức là thanh thì cảnh của hai thứ pháp vô ngại giải và từ vô ngại giải có gì khác nhau? Đáp: Tức là duyên này cho nên hai cảnh có khác. Pháp vô ngại giải duyên giả danh, từ vô ngại giải duyên thật thanh, cho nên nói cảnh sai biệt, chẳng phải cả hai đều duyên với thật, tuy hai tự tánh không tương ưng lẫn nhau, pháp đối với sở thuyên cho nên chỉ lấy danh, từ phần nhiều đối với cơ cho nên chỉ nói thanh, tai nghe thanh rồi ý rõ nghĩa, vì chỗ đối không đồng cho nên nói cả hai có khác, chẳng phải thể có khác. Lại hai cảnh này với ba thứ như danh v.v... và thanh riêng khác, thuộc về uẩn xứ giới cũng có khác. Sắc uẩn hành uẩn, thanh xứ pháp xứ, thanh giới pháp giới, như thứ lớp của nó mà nhiếp thanh, danh v.v....

Hỏi: Sự gãy khúc trên thanh là giả, tức là nói bất tương ưng, sự gãy khúc trên sắc là giả, lẽ ra thuộc về phi sắc xứ?

Đáp: Trên thanh có giáo thì gọi là bất tương ưng, trên sắc không có giáo cho nên thuộc về sắc xứ.

Hỏi: Sự gãy khúc trên thanh thì cho là giáo, sự gãy khúc trên sắc lẽ nào cũng cho là giáo?

Luận: “Lại nương vào cõi này”, đến “chẳng phải tất cả”.

Thuật rằng:

4. Hiểu rõ sự trái nhau. Danh v.v... nương vào thanh, tức là nói “nương vào cõi này”, danh của các cõi Phật khác thì nương vào cõi khác.

Luận: “Các cõi Phật khác”, đến “giả lập ba pháp”.

Thuật rằng: Cõi Phật khác là thế nào? Như kinh Vô Cấu Xưng ghi: “Hoặc lấy ánh sáng, hương thơm và vị v.v... lấy xúc, tư tâm sở v.v... trên đây đều được giả lập ba loại danh, cũng là bất tương ưng nhiếp ba pháp này.

Hỏi: Tiểu thừa không tin có Phật phương khác, vì sao đem việc này ra làm chứng? Lại nữa, thế nào là có Phật phương khác? Để làm chứng điều này, lượng rằng: “Các phương khác ngoài tam thiên này ra,

cũng thích ứng thời cơ mà có Phật ra đời giáo hóa chúng sinh. Có trời, người chúng sinh cũng như cõi này, chứng ánh sáng làm sự giáo hóa của Phật”. Lượng rằng: “Trên ánh sáng v.v... cũng được có danh, vì căn cơ chúng sinh cần muốn. Như vậy sự trên thanh có danh, do nương vào nhiều pháp mà lập danh, chẳng phải thuộc về thanh xứ, nương vào sự phát thân và ngữ, nhiều pháp lập vô biểu sắc, nương vào nhiều pháp mà lập mạng căn và sáu xứ làm căn, không đồng với dài, nghĩa là vô biểu và mạng căn chỉ nương vào một pháp mà lập, nhưng chẳng phải tánh của giáo, cho nên đồng thuộc về pháp xứ sở y, tiếng Phạm là Tiện- thiện-na, chữ này có bốn nghĩa:

1. Quạt mát.

2. Tướng tốt.

3. Căn hình.

4. Chất vị, đây là vị mặn, vì có thể hiển chất vị trong các vật, chất vị tức là văn, như nói văn nghĩa khéo léo thì khen đó là Tiện-thiện-na, bốn nghĩa trong đây đều là một hiển nghĩa, người xưa nói tên là chất vị.

Đối Pháp nói: “Lại gọi là hiển, vì hiển được nghĩa ấy, làm chỗ nương của danh cú có thể hiển nghĩa. Ác sát-na dịch là chữ, không có nghĩa chuyển đổi. Như Đối Pháp ghi: “Bát-đà là vết chân, như tìm vết chân voi để tìm voi, đây gọi là cú, lý thì nên gọi là dấu vết, vì là vết tích của nghĩa, tìm theo đây mà biết nghĩa, thuận theo lối dịch xưa thì gọi là cú. Bá-đà dịch là chân. Từ trên đến đây nương vào Câu-xá để phá mười bốn bất tương ưng xong. Như Du-già quyển 42, quyển 54, quyển 56, Hiển Dương, Luận Ngũ Uẩn, Đối Pháp quyển 2 ghi: “Đại thừa tuy nương trên sắc tâm mà lập, nhưng cùng sắc tâm chẳng phải một chẳng phải khác, như danh và thanh, vì không có thể riêng và chủng riêng nên nói không khác, giả uẩn và thật uẩn v.v... thuộc riêng, nên nói chẳng phải một. Mười loại pháp còn lại nên biết. Lại nữa, y theo các nghĩa của giới, địa, lậu, Vô lậu, hiện hành chủng tử, nội phàm và ngoại phàm. Như biệt sao nói, quyển 81 cũng có nói.

Luận: “Có chấp tùy miên”, đến “thuộc về hành uẩn”.

Thuật rằng: Đây là chấp của đại chúng Di-sa-tắc, chỗ nói đồng nhau, đây là nói như trong phẩm Câu-xá tùy miên.

Luận: “Đó cũng phi lý”, đến “chẳng phải bất tương ưng”.

Thuật rằng: Luận chủ phá, trong đó lượng rằng: “Các tùy miên như tham v.v..., chẳng thuộc bất tương ưng, vì gọi là tham v.v..., như hiện hành tham v.v... Trong đây tham sân si đều là nó. Tùy miên của

Tát-bà-đa là pháp trói buộc hiện hành, trong các bộ, nghĩa này rất thô tâm. Ngã hiện tại là tùy miên của Đại thừa tức là tâm, tâm sở, các chủng tử nhiễm ô trong Thức thứ tám, cho nên đem ra phá, chẳng ngăn che bất tương ưng kia, ngã tức là tương ưng, vì pháp này chẳng phải một chẳng phải khác.

Luận: “Chấp có riêng khác”, đến “đều nên ngăn chặn”.

Thuật rằng: Có các bộ khác chấp không mất, tăng trưởng làm bất tương ưng, là được tên khác, đều y theo đây mà phá. Đây như Luận Thành Nghiệp, Chánh lượng bộ. Xưa nói rằng Pháp không mất thì như là bằng chứng. Gồm phá tướng hòa hợp của các sư Chánh Lý, và phá vô biểu giới của Luận Thành Thật. Dưới đây phần thứ ba phá pháp Vô vi, trong đó có ba phần:

1. Phá chấp của ngoại đạo.

2. Hiển bày lý.

3. Tổng kết phản đối.

Trong phần phá ngoại đạo, phần đầu phản đối chung, phần sau là phá riêng. Trong phản đối chung lại có ba phần:

1. Phản đối chung không thật.

2. Hiển pháp quyết định không có.

3. Làm lượng ngăn phá.

Luận: “Các pháp Hữu vi”, đến “lý không thật có”.

Thuật rằng: Đây là phần đầu tiên đều phản đối không có thật, Tát- bà-đa v.v... nói thật có Vô vi, trong đây đều phá, nhưng bất tương ưng tức là sắc và tâm, cho nên phần đầu trong sự ngăn che đều nói không khác. Các Vô vi này chẳng phải sắc, chẳng thể nói không khác. Chỉ có thể nói lìa thật có của sắc quyết định không có. Chân như của Đại thừa đối với pháp Hữu vi, phi là chẳng phải lìa, chẳng phải một, chẳng phải khác, đã khác với chấp của họ, cho nên phá không có lỗi.

Luận: “Vả lại, quyết định có pháp, sơ lược có ba loại”.

Thuật rằng: Đây là thứ hai nói pháp quyết định là không. Pháp cực thành không ngoài ba loại.

Luận: Thứ nhất “Hiện sở tri pháp, như sắc tâm”.

Thuật rằng: Tức là thân thức trong năm thức, cảnh trong Tha tâm trí, gọi là năm trần của sắc và tâm, tâm sở, đây là y theo nhóm chung, không phân biệt riêng đây là cảnh của thức nào. Sở tri của hiện lượng gọi là hiện sở tri.

Luận: Thứ hai “Pháp hiện thọ dụng, như bình áo v.v...”.

Thuật rằng: Các thứ này tuy hiện thấy thọ dụng, nhưng chẳng phải

sở đắc của hiện lượng, vì là giả pháp, chỉ là vật thọ dụng của thế gian.

Luận: “Hai pháp như vậy”, đến “không đợi nhân làm thành”.

Thuật rằng: Tất cả thế gian đều biết có, lại càng không cần đợi tỷ lượng thành lập. Hỏi: Trong đây tâm duyên đến bình v.v... thuộc về lượng nào? Đáp: Chẳng thuộc về lượng lấy thân cận duyên được tự thể của pháp, vì chẳng phải so sánh độ lượng, chẳng phải chỗ thu nhiếp của lượng, vì không phải so lường, chẳng thuộc về lượng, không nên chấp chặt.

Luận: Thứ ba “Pháp có tác dụng”, đến “chứng biết là có”.

Thuật rằng: Năm sắc căn này chẳng phải là Hiện lượng đắc, cũng chẳng phải là chỗ người đời hiện tại cùng biết. Nhãn, nhĩ… này đều do các thứ kia phát khởi ứng dụng của thức, so sánh mà biết là có. Nói chứng biết, tức là thành đạo lý, vì quả hiện thấy so sánh với có nhân, quả là chỗ sinh của pháp tâm, tâm sở. Tỷ lượng biết có thanh tịnh săc căn, căn này chẳng phải hiện lượng, cái biết của Tha tâm trí. Nhưng nay cảnh của Thức thứ tám của Đại thừa cũng là Hiện lượng đắc, khi trí Phật duyên cũng là hiện lượng duyên. Nay đem các bộ khác trừ Phật ra, cùng thừa nhận làm Luận, chẳng phải thế gian đều cùng biết rõ, do đó chỉ nói tỷ tri là có.

Luận: “Vô vi chẳng phải thế gian”, đến “nhãn nhĩ v.v...”.

Lại còn ba Vô vi chẳng phải như hai loại trước, thế gian cùng biết có, không đồng với loại thứ ba. So sánh tác dụng hiểu rõ như nhãn nhĩ… nên biết chắc không có. Lượng rằng: “Cái do tông của ông lập là ba thứ Vô vi, lẽ ra lìa sắc thì không có thật tánh riêng, vì không thuộc ba pháp trước, hoặc chẳng phải thế gian cùng biết, hoặc vì vô dụng, như lông rùa. Nhưng Chân như của ngã chẳng phải hoàn toàn lìa sắc và tâm mà có, không có lỗi bất định. Lại nên phân biệt: “Vô vi của ông chẳng phải chân thật có, vì vô dụng, như sừng thỏ v.v...

Luận: “Nếu thừa nhận có dụng”, đến “Vô vi quyết định có”.

Thuật rằng: Vô vi trong tông của ông lẽ ra chẳng phải Vô vi mà là pháp vô thường, vi thừa nhận có dụng, như nhãn, nhĩ…”. Dưới đây kết Luận cú văn thừa nhận chung với điều nói trên. Ở đây không phải tông kia lập ra nghĩa để phá, cho nên không thể chấp Vô vi là thật có.

Từ đây trở xuống tức là lượng thứ ba phá.

Luận: “Các Vô vi”, đến “tánh được hiển bày”.

Thuật rằng: Ở đây nêu hữu pháp và hai loại nhân, tánh do sắc và tâm v.v... hiển bày, là sắc cũng có thể hiển sắc và tâm v.v..., như đèn, mặt trời, mặt trăng, chiếu soi các pháp như sắc v.v... dùng sắc để hiển

sắc, dùng thanh để giải thích sắc và tâm, dùng thân ngữ nghiệp để biểu thị sắc, tâm, thiện, ác, đây là lấy sắc để biểu thị sắc tâm, lấy tâm hiển sắc tâm, lý đó rất dễ hiểu.

Luận: “Như sắc tâm”, đến “thật là tánh Vô vi”.

Thuật rằng: Đây là nêu ra đồng dụ và pháp của tông, là lập lượng rằng: “Các Vô vi của ông, không nên chấp là lìa sắc tâm thật có tánh Vô vi, hoặc vì chỗ hiển tánh của sắc tâm, như sắc tâm. Nhưng sắc tâm chẳng phải lìa sắc mà thật có tánh Vô vi, cho nên lấy sắc làm đồng dụ, trong đây tìm văn của tông có thể biết, nay tỷ lượng này phá trở về Duy thức.

Từ đây trở xuống là phá riêng một nhiều của Không.

1. Phá Tát-bà-đa lập chấp của ba Vô vi.

2. Làm ví dụ phá các bộ khác.

3. Phá chung.

Nói Vô vi, đây chẳng phải sáu giải thích, vì vô có hai nghĩa, như nói rằng Cốt-lộ-phá, tuy có ba chữ nhưng cùng khen một sắc, không có thể và nghĩa riêng, không thể giải thích riêng, vì không có hợp. Do chọn chỗ được diệt gọi là trạch diệt, từ chuyển thứ ba lên Y sĩ thích, chẳng những chuyển thứ sáu có Y sĩ thích, chẳng phải do sở đắc của năng lực chọn lựa cũng như thế, sự diệt mất của khổ, vui, tưởng, thọ thuộc Y sĩ thích. Hư không và sự bất động của nó đã không có tự thể và nghĩa riêng, không thể giải thích riêng. Chân như của pháp thiện cũng Y sĩ thích, chân tức là như thuộc Trì nghiệp thích.

Luận: “Lại nữa, hư không là một hay nhiều”.

Thuật rằng: Văn dưới có hai phần, phần đầu là xem xét, phần sau là phá. Đây là hỏi để quyết định tông, ba pháp Vô vi làm thể là một hay làm thể là nhiều? Các sư Tát-bà-đa ở đây có hai thuyết, một là một và hai là nhiều, cho nên nay cùng phá. Như Bà-sa quyển 10 nói hư không có hai thuyết.

Luận: “Hoặc thể là một, khắp tất cả xứ”.

Thuật rằng: Đây quyết định là một trong ba thể của người ngoài.

Luận: “Hư không dung chứa thọ”, đến “thể lẽ ra thành nhiều”.

Thuật rằng: Lại còn hư không của họ dung chứa sắc, mỗi pháp như sắc hợp chung thì thể của hư không lẽ ra thành nhiều. Ở đây nêu ra tông đã xong.

Luận: “Một chỗ hợp xứ, ngoài ra không hợp”.

Thuật rằng: Lại nêu ra một nhân, tông thì như trước, một chỗ sắc hợp với xứ, ngoài ra sắc và xứ không hợp, cho nên như xứ và sắc khác.

Xứ và sắc khác hợp với xứ, vì sắc kia không hợp, cho nên thể chẳng phải một, hư không lẽ ra cũng như vậy. Tỷ lượng nên suy nghĩ, dưới đây phá và lập chống chế, nói rằng pháp này hợp với xứ, các sắc khác cũng hợp.

Luận: “Nếu không như thế thì các pháp lẽ ra khắp nhau”.

Thuật rằng: Tỷ lượng có thể biết, nếu không phải khi xứ và sắc này hợp, xứ và sắc khác không hợp, tức là pháp của sắc lẽ ra khắp lẫn nhau, khi xứ và sắc này hợp, xứ và sắc khác cũng hợp thì xức và sắc này tức là xứ và sắc khác, mỗi sắc lẽ ra khắp lẫn nhau, tùy theo hư không kia mà lượng cùng khắp.

Luận: “Hoặc nói rằng hư không”, đến “như Vô vi khác”.

Thuật rằng: Luận kia nói hư không không hợp với pháp, phá rằng: “Hư không lẽ ra không thể dung chứa thọ, vì không hợp với pháp, như hai Vô vi khác”. Nay nói hợp, nghĩa là dung chứa thọ, cho nên ban đầu nêu ra tông, hư không dung chứa các pháp thọ và sắc, vốn chấp dung chứa thọ, nay nếu không dung chứa thọ, cho nên có lỗi này, lại không phải ý khác.

Luận: “Lại, trong sắc v.v... có hư không hay chăng?” Thuật rằng: Lại xem xét người ngoài.

Luận: “Hữu lẽ ra lẫn lộn nhau, vô lẽ ra không khắp nhau”.

Thuật rằng: Vấn nạn gồm cả hữu và vô. Trong sắc có không, thể của sắc và thể của không lẽ ra lẫn lộn nhau, lượng rằng: “Hư không trong sắc, thể lẽ ra tức là sắc, vì xứ không khác, như thể của xứ và sắc này”. Lẫn lộn nhau nghĩa là một. Hoặc trong thể của sắc này không có hư không, hư không lẽ ra không khắp tất cả pháp, vì không khắp tất cả pháp nên lẽ ra là Hữu vi, như sự khác nhau của đáy và nước.

Luận: “Một bộ một phẩm”, đến “các phẩm trạch diệt khác”.

Thuật rằng: Phá hư không một đã xong. Lại, hoặc thể của trạch diệt là một, lại như ngũ bộ, một bộ chín phẩm, khi một phẩm kết đoạn thì lẽ ra đắc bốn bộ chưa đoạn còn lại, tám phẩm trạch diệt Vô vi, vì thể là một, như kia đã đắc một bộ, chỗ đắc trạch diệt một phẩm.

Luận: “Một pháp duyên thiếu”, đến “đắc Phi trạch diệt”.

Thuật rằng: Thể của Phi trạch diệt Vô vi là một, khi một pháp duyên quan hệ được bất sinh thì lẽ ra đối với tất cả pháp đắc Phi trạch diệt, vì thể của Phi trạch diệt chỉ có một, như pháp sở đắc chẳng phải chọn lựa.

Hỏi: Vì sao vấn nạn không, khiến trong sắc có không? Kế đó vặn hỏi khiến cho cũng đắc các bộ phẩm trạch diệt khác. Sau đó vặn hỏi

khiến cho cũng đắc các pháp Phi trạch diệt khác.

Luận: “Chấp thể kia một lý lẽ ra như vậy”.

Thuật rằng: “Ông chấp ba pháp này mỗi thể chỉ có một, cho nên lý lẽ ra có lỗi như vậy”.

Luận: “Nếu thể là nhiều”, đến “chẳng phải thật Vô vi”.

Thuật rằng: Nghĩa của các tỷ lượng này so sánh có thể biết. Đây là thể của ba pháp Vô vi đều là nhiều, lẽ ra là Hữu vi, bèn có phẩm loại, vì phẩm loại của xứ này, chẳng phải phẩm loại ở chỗ kia, như pháp của sắc, chẳng phải thật Vô vi. Đây tức là phá ba thể đều là nhiều đã xong.

Luận: “Hư không lại lẽ ra cũng không dung chứa khắp thọ”. Thuật rằng: Phá riêng không là nhiều: “Nay ông đã nói thể của

Không là nhiều thì lẽ ra chẳng khắp, chẳng phải dung chứa thọ, vì trong sắc không có cho nên chẳng phải khắp, không có sắc và xứ hữu cho nên không dung chứa thọ”. Đây là phá riêng chỗ chấp có thật Vô vi của Tát-bà-đa, tuy ba Vô vi này mỗi thứ đều bị phá một và nhiều. Các sư Tỳ-bà-sa thì một thể của không là một, hai thể kia đều là nhiều. Đây là hai quan hệ giữa một và nhiều đều bị phá.

Luận: “Chỗ chấp của các bộ khác”, đến “y theo như trước nên phá”.

Thuật rằng: Bốn bộ của đại chúng lập ra chín Vô vi, Hóa địa bộ cũng chấp có chín, mỗi bộ đều không đồng.

Từ đây trở xuống mới phá. Các Vô vi này, lìa tâm, tâm sở thì không thật có, vì thừa nhận Vô vi, như ba pháp Vô vi. Như vậy tất cả y theo như trước mà phá. Dưới đây là phá chung lại các bộ trên.

Luận: “Lại, các Vô vi”, đến “chẳng phải cái có của dị tâm”.

Thuật rằng: Các pháp Vô vi không quyết định thật có, vì không có nhân quả, như sừng thỏ v.v... Vô vi của các bộ khác không có nhân quả, thể là nhân quả, mà không có nhân quả. Nhân quả tức là sáu nhân và năm quả, khi lìa quả trói buộc, chẳng phải sở đắc của sáu nhân, khi làm nhân năng tác v.v..., vì không đắc năm quả, Vô vi tự tông không khác với tâm, cho nên không có lỗi.

Luận: “Như vậy khế kinh nói”, đến “lược có hai loại”.

Thuật rằng: Dưới đây nêu chánh nghĩa. Hỏi: Nếu các Vô vi không thật có, vì sao trong kinh và trong tông này nói, hư không cho là Vô vi? Đáp: Điều ở đây nói lược có hai loại.

Luận: Thứ nhất “Nương vào thức biến giả lập bày là có”.

Thuật rằng: Ở đây không có bản chất, chỉ có chỗ biến của tâm,

như các cực vi. Nương và đâu để được sinh?

Luận: “Cho rằng đã nghe nói”, đến “tướng của hư không v.v...”.

Thuật rằng: Nghe Phật và Bồ-tát nói có tên hư không, tùy theo tên này sau đó khởi tâm phân biệt, có tướng của hư không cho là duyên và lực.

Luận: “Vì sức niệm tập quen”, đến “tướng Vô vi hiện ra”.

Thuật rằng: Do từng nghe nói, nay lại nghe nữa, do sức niệm tập quen, khi tâm sinh khởi duyên không v.v... thì liền tướng Vô vi tương tợ hư không hiện ra, gọi là biến không trở thành tướng của ngại vô sắc v.v..., cho đến phi trạch trở thành pháp thiếu nhân duyên mà không sinh tướng, đây là bảy địa trở xuống Hữu lậu gia hạnh tâm v.v... duyên gọi là khởi tướng phân biệt. Bậc Thánh nhập địa nhập quả không có trí hậu đắc, vì duyên với không của pháp tánh trong trí vô phân biệt, duyên xa với trí gia hạnh và đích thân nghe Phật nói hư không v.v..., biến hiện ra tướng tương tợ không, đây đều là biến ra cảnh mà duyên. Hữu lậu là nhân của một thức, Vô lậu là quả của hai thức, ba trí Vô lậu hoặc là nói tám thức.

Hỏi: Tướng thể của tâm này là Hữu vi, vì sao nói hư không Vô vi?

Luận: “Tướng do đây hiện”, đến “giả nói là thường”.

Thuật rằng: Tướng không sở hiện trước sau tương tợ không có thay đổi, chỉ làm một loại tướng hư không thông suốt, nên giả mượn nói là Vô vi, nhưng lý thì nhất định không thật có bản chất. Đây là như Luận Hiển Dương quyển 18 nói, hoặc chỗ duyên hiện tướng của tâm Hữu lậu, phần nhiều thuộc về khổ đế, hoặc tâm thiện và Bất thiện cũng thuộc về tập đế, Luận cứ phần nhiều chỉ nói khổ đế. Tâm Vô lậu là thuộc về đạo đế. Thật chẳng phải thường, tức là thuộc về tánh y tha của môn sinh diệt và phi sinh diệt. Trong ba tánh sau đây tự có chứng thật.

Luận: Thứ hai “Nương vào pháp tánh mà giả lập bày là có”.

Thuật rằng: Đây là nói không v.v... nương Chân như mà lập. Thế nào là pháp tánh?

Luận: “Nói rằng không, vô ngã”, đến “chẳng phải một, chẳng phải khác”.

Thuật rằng: Chân như do không, vô ngã này hiển bày, lìa hữu lìa vô, lìa câu hữu vô, lìa câu phi hữu vô, tâm hành xứ diệt, dứt bặt đường ngôn ngữ, cùng với tất cả pháp chẳng phải một chẳng phải khác. Đây là hiển bày chung về thể của pháp tánh ở trước.

Luận: “Là chân lý của pháp nên gọi là pháp tánh”.

Thuật rằng: Giải thích tên của pháp tánh, tánh là thể, là chân lý của các pháp, nên gọi là pháp tánh. Thế nào là nương vào đây mà giả nói là không?

Luận: “Lìa các chướng ngại”, đến “nên gọi là trạch diệt”.

Thuật rằng: Tức là Chân như này lìa các chướng ngại, nên gọi là hư không, do năng lực chọn lựa của tuệ Vô lậu, diệt trừ các tạp nhiễm, tạp nhiễm là có cả pháp Hữu lậu, chứng ngộ rốt ráo tức là Chân như này tên là trạch diệt, là do tuệ lực mới chứng ngộ.

Luận: “Không do trạch lực”, đến “gọi là Phi trạch diệt”.

Thuật rằng: Nhưng bản tánh này không nhờ năng lực của tuệ mà tánh thanh tịnh, gọi là Phi trạch diệt, hoặc pháp Hữu vi thiếu duyên không sinh, vì sự không sinh diệt mất thì hiển chân lý, gọi là Phi trạch diệt, lìa tuệ Vô lậu mà tự diệt.

Luận: “Khổ vui thọ diệt”, đến gọi là tưởng thọ diệt”.

Thuật rằng: Nếu khi lìa tĩnh lự dục thứ ba, được tất cả khổ vui thọ diệt, tức là Chân như này có tên bất động, cho đến nếu lìa vô sở hữu xứ dục tưởng thọ không hiện hành, tức là Chân như này có tên là thọ tưởng diệt. Đối Pháp quyển 2, Du-già quyển 53, Hiển Dương quyển 1, quyển 18 nói, nhưng Luận Hiển Dương cũng nói: “Vô vi của khổ vui là tạm thời lìa trói buộc, đây là nói hai tánh Vô vi. Trong ba tánh dưới đây, thông với chỗ chấp hữu và vô hợp chung lại nói.

Luận: “Năm pháp này đều nương”, đến “giả đặt tên”.

Thuật rằng: Chân như của thiện, y theo giải thích mà nói, thể chỉ là một. Đây là năm Vô vi dựa trên Chân như mà giả gọi tên là không, nhưng thể của Chân như thì chẳng phải như, chẳng phải bất như, cho nên tên Chân như cũng là giả lập, như trùng ăn dầu, không xứng với thể kia, chỉ nói để hiển, hoặc tên Chân như, chỗ giải thích chẳng như thể thì vì sao nói như là hữu?

Luận: “Ngăn bác là không, nên nói là có”.

Thuật rằng: Ngăn chặn ác thủ không và tà kiến, bác thể hoàn toàn không có, nên nói là có. Thể thật ra chẳng phải hữu, chẳng phải bất hữu. Nếu thế thì vì sao kinh nói là không?

Luận: “Ngăn chấp là có nên nói là không”.

Thuật rằng: Ngăn chặn thuyết của Hóa địa bộ, quyết dịnh chấp có, nên nói là không, chẳng phải nói là không, mà thể tức không, chẳng phải không, chẳng phải bất không. Vì sao trong Luận nói có thật vật, tức là Luận Du-già trong năm pháp nói?

Luận: “Vật là hư huyễn nên nói là thật”.

Thuật rằng: Ngăn chặn tất cả đều là giả của nhất thuyết bộ, cho rằng như là hư, đồng với pháp y tha, nên nói là thật. Lại, hư để phân biệt với sở chấp, huyễn để phân biệt với y tha, thể của Chân như này chẳng phải thật, chẳng phải không thật. Nếu thế thì vì sao gọi là Chân như?

Luận: “Lý chẳng phải vọng đảo nên gọi là Chân như”.

Thuật rằng: Chân là phân biệt với vọng, như là phân biệt với đảo, phần đầu là phân biệt với sở chấp, phần sau là phân biệt với y tha. Hoặc chân là phân biệt với Hữu lậu, vì chẳng phải hư vọng, như là khác với Vô lậu, vì chẳng phải Hữu vi. Chân là thật, như là thường, nên gọi là Chân như. Nếu thế thì chấp ở đây cùng với Hóa địa bộ là thật có Chân như như thiện v.v..., có gì khác nhau?

Luận: “Không đồng với tông khác”, đến “gọi là Chân như”.

Thuật rằng: Điều mà bộ tôi nói, cùng với pháp như sắc v.v... chẳng phải một, chẳng phải khác, cũng chẳng phải thật, chẳng phải không thật, không đồng với Hóa địa bộ khác, lìa sắc tâm v.v... nhất định thật có pháp.

Luận: “Cho nên các Vô vi chẳng phải nhất định thật có”.

Thuật rằng: Đây là phần thứ ba tổng kết lỗi. Nhưng bốn môn phân biệt của Vô vi này là: một, các bộ tăng giảm; hai, nêu ra thể tánh; ba, giải thích tên gọi; bốn, giải thích vặn hỏi và ngăn ngại.

A. Các bộ tăng giảm là Đại thừa bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ và Kê dẫn bộ lập ra có chín loại:

1. Trạch diệt.

2. Phi trạch diệt.

3. Hư không.

4. Không vô biên xứ.

5. Thức vô biên xứ.

6. Vô sở hữu xứ.

7. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

8. Duyên khởi chi tánh.

9. Thánh đạo chi tánh.

- Hóa địa bộ xưa nói: Chánh địa bộ cũng có lập chín loại:

1. Trạch diệt.

2. Phi trạch diệt.

3. Hư không.

4. Bất động, xưa dịch vô ngã là lầm.

5. Pháp thiện Chân như.

6. Bất pháp thiện Chân như.

7. Pháp Vô ký Chân như.

8. Đạo chi Chân như.

9. Duyên khởi Chân như.

Các sư của Chánh lượng và thí dụ lập ba Vô vi, không có thể tánh. Tỳ-bà-xà-bà-đề nói trong ba diệt lập vô thường diệt, cũng là Vô vi. Tát- bà-đa bộ cũng lập ba loại, nhưng là thật có, cho đến hư không, hoặc nói chỉ có một, hoặc nói là nhiều, nhưng trong Đại thừa, ở đây Bách Pháp chỉ nói sáu loại. Du-già quyển 53 nói có hai loại là không và phi trạch. Luận Ngũ Uẩn nói có bốn loại, hai thứ bất thuyết và bất động tức là trạch diệt. Lại, các Luận như Du-già, Đối Pháp, Hiển Dương nói có tám loại, trong sáu loại ở đây Chân như là ba, y theo giải thích, y theo lý, sự đối lập cũng khác.

B. Nêu ra thể tánh, một thật thể, tám thể Vô vi đều là Chân như, vì trong Luận này nương vào Chân như mà lập, hư không v.v..., hai giả thể, tức là tùy trong tâm Hữu lậu và Vô lậu hiện tướng Vô vi của không mà gọi là hư không, hoặc nương vào chỗ đắc diệt xứ của chướng đoạn mà giả lập trạch diệt, bất động, tưởng thọ, xứ của vô sắc mà giả nói là hư không. Khi pháp duyên thiếu với nghĩa thì gọi là phi trạch, y theo giải thích mà soạn Luận gọi là như của thiện, tức là nương vào giả thể đều có thể nói là giả, thật cũng có thể như vậy, đều có thể nói là thật. Giả có cả ba tánh, thể có cả hữu và vô.

C. Giải thích danh. Không có giải thích danh riêng, thể của hư không tức là Vô vi, cho đến Chân như đây tức là Vô vi, đều là Trì nghiệp thích.

D. Giải thích vặn hỏi và ngăn ngại. Vì sao ngoài trạch diệt lại lập riêng bất động và tưởng thọ diệt? Chỉ đối với hai thọ diệt mà lập bất động Vô vi. Khi xả thọ diệt thì lập tưởng thọ diệt, chẳng phải thọ diệt khác cũng lập Vô vi. Vả lại nương vào thắng định chướng nói: “Y theo thật, tất cả pháp nhiễm ô thì không có pháp nào mà chẳng chướng ngại định”. Nay y theo biệt hành chướng định nói: “Không chướng một pháp, đắc nhiều Vô vi”. Lại, đoạn Sở tri chướng có đắc Vô vi hay không? Và giải thích sự ngăn ngại của các Luận trái nhau, đều như Luận này quyển 10 nói, trong đó lại có trong ngoài. Ba tánh như thiện thuộc về y tha, an lập và phi an lập, Thắng nghĩa của Thế tục, khổ tập diệt đạo và bảy Chân như thuộc về thể tướng, thể tánh một nhiều, năm quả của đắc và phi đắc, phàm Thánh đắc nhiều ít, trạch diệt và Phi trạch diệt đó tùy theo sự Hữu lậu, là tùy theo loại số của phiền não nhiều hay ít. Các môn phân biệt như trong chương nói riêng, kinh Đại Bát-nhã, Luận Biện

Trung Biên nói tên của Chân như có mười hai loại, đó là Chân như, Pháp giới, Pháp tánh, Tánh bất hư vọng, Tánh bất biến dị, Tánh bình đẳng, Tánh ly sinh, Pháp định, Pháp trụ, Hư không giới, Thật tế, Bất tư nghì giới. Đối Pháp quyển 2, Luận Phật Địa v.v... tuy có giải thích tên này, nhưng ít hơn kia.

Từ trên đến đây phá riêng pháp phi hữu của ngoại đạo và Tiểu thừa đã xong. Từ đây trở xuống là phần thứ tư hợp chung phá sở thủ vô và năng thủ vô của Tiểu thừa và ngoại đạo.

Luận: “Ngoại đạo và các Thừa khác”, đến “như tâm, tâm sở”. Thuật rằng: Nói các thừa khác là biểu hiện chẳng phải thừa này.

Các pháp sở chấp có cả pháp ba tụ, trừ tâm và tâm sở, là phân biệt với sự tự thừa nhận tâm và tâm sở của tánh y tha và các pháp sở biến của sắc. Pháp tánh Chân như cùng với các pháp như tâm v.v..., không phải một không phải khác, không đồng với chấp thuần khác kia, cho nên không có lỗi. Lập lượng rằng: “Chỗ chấp ba tụ của ngoại đạo và các thừa khác như các pháp trước là pháp hữu, khác với tâm, tâm sở chẳng thật có tánh, tức là pháp. Hợp chung gọi là tông. Nhân nói: “Vì là sở thủ”. Dụ nói: “Như tâm, tâm sở, hoặc tâm, tâm sở cũng là cái được lập”. Nay tỷ lượng này tức là có một phần lỗi tương phù, cho nên nay trừ bỏ, điều này trở thành sở thủ vô. Kế đó thành năng thủ cũng không duyên với nó.

Luận: “Năng thủ giác kia”, đến “như duyên giác này”.

Thuật rằng: Tát-bà-đa ghi: “Nếu cảnh không thật thì vì sao khi duyên sinh ra tâm, tâm sở”. Nay lập lượng rằng: “Ông nói năng thủ giác của sắc kia, cũng không duyên với các pháp của sắc kia, như tất cả giác duyên với giác này, chữ giác là gọi chung tâm, tâm sở, chữ này là chỉ cho tâm, tâm sở, tâm như duyên tâm tức là Tha tâm trí, nhưng trong hữu pháp trước nói như chỗ chấp giác pháp năng duyên của ông, vì không duyên với kia. Không có tự nói trái nhau, không có nghịch với tự tông, tôi không thừa nhận duyên bên ngoài tâm kia thì tâm của thật pháp sinh”. Chấp ngã ở trước trở xuống cũng hỏi vặn điều đó.

Từ trên đến đây vặn hỏi phá ngoài tâm không có cảnh, vẫn sợ rằng thừa nhận tâm thì đồng với chỗ chấp thật có của ngoại đạo, cho nên nay nên phá.

Luận: “Các tâm, tâm sở”, đến “chẳng phải chân thật có”.

Thuật rằng: Lập lượng rằng: “Các tâm, tâm sở chẳng thật có tánh, vì y tha khởi, như huyễn sự”. Các bộ đều thừa nhận huyễn sự chẳng phải thật.

Hỏi: Nếu thế thì tâm và cảnh đều không khác nhau, vì sao lại nói chỉ có thức?

Luận: “Vì dứt vọng chấp”, đến “nói chỉ có thức”.

Thuật rằng: Vì tâm, tâm sở của ngoại đạo chấp thật có cảnh, giả nói chỉ có thức, chẳng phải nói thức thì liền có thật thức.

Luận: “Nếu chấp Duy thức”, đến “cũng là pháp chấp”.

Thuật rằng: Vì lý đó cho nên chỉ nên dứt bỏ cảnh ngoài tâm kia thì đồng với sừng thỏ không có, có thể duyên với tâm kia có như huyễn sự, cho nên bất đồng chút ít, chẳng phải nói rằng tức tâm cũng gọi là thật có. Lượng rằng: “Chấp sở thủ chân thật Duy thức của tâm, thể chẳng thật có, vì chấp sở thủ, như sắc sở chấp. Tâm chấp thật Duy thức cũng là pháp chấp, vì chấp thật có pháp, như tâm chấp sắc.

Luận: “Nhưng các pháp chấp”, đến “hai là phân biệt”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phần thứ năm giải thích, pháp chấp phân biệt ở trên, và vị thứ của câu sinh phục, câu sinh đoạn. Hai chướng, ba trụ, qua khỏi đoạn vị các môn phân biệt của Thập địa. Như quyển thứ chín, trong văn có hai phần, phần đầu là giải, phần kế là chấp hành tướng, đoạn vị như là sẽ nói dưới đây. Hiển bày sở duyên chấp, hoặc không có hoặc có. Trong phần đầu có ba đoạn:

1. Nhắc lại chấp, nêu số.

2. Nương vào chấp mà riêng cương quyết.

3. Nương vào cương quyết mà giải thích riêng.

Y theo nghĩa có thể biết. Ngài Hộ Pháp nói: “Vì pháp chấp rộng, chấp người đồng thời phải có pháp chấp, khi có pháp chấp thì có thể không có chấp người”. Vì cùng với chỗ nói chấp người ở trên khởi không đồng tánh, vì thể rộng. Hữu chỉ có chủng tử của pháp chấp sinh ra, không có hữu thì chỉ từ chủng tử chấp người dấy khởi. Lại nữa chỗ biến đồng thời tương tợ, ngã pháp cũng vậy, cho nên không có vặn hỏi ngăn ngại.

Hỏi: Vì sao chấp người thì liền có pháp chấp? Pháp chấp lại không liên đới với người.

Đáp: Năng trì tự thể, được gọi là pháp, tức là tất cả đều giữ gìn tự thể. Có thường một dụng mới gọi là ngã, cho nên chẳng phải tất cả pháp đều là ngã. Như chấp cảnh ngoài là pháp chẳng phải ngã, tức là hiển hiện pháp bên trong không có cái thường nhất.

Luận: “Câu sinh pháp chấp”, đến “hằng cùng với thân”.

Thuật rằng: Dưới đây là tùy theo giải thích riêng. Trong đây hiển bày câu sinh pháp chấp kia, do năng lực nội nhân của chủng tử chính

mình sinh ra. Đây là giải thích nghĩa câu.

Luận: “Không đợi tà giáo”, đến “nên gọi là câu sinh”.

Thuật rằng: Hiển chẳng phải ngoại duyên mới được khởi. Đây là giải thích nghĩa chữ sinh.

Luận: “Ở đây lại có hai loại”, đến “chấp làm thật pháp”.

Thuật rằng: Đây là nói sự nối tiếp chỉ có Thức thứ bảy, từ khi chưa đắc Thánh đạo Vô lậu đến nay, hằng khởi nối tiếp, phải nhập Phật địa mới không bao giờ sinh. Trung gian cũng có các vị thứ biến chuyển. Khi chưa bước lên bậc Thánh thì hằng không có chuyển, gọi là nối tiếp, nhưng cũng chỉ nói Thức thứ bảy chỉ có ngã không có pháp. Pháp chấp cũng có có cả Thức thứ tám, nay đây chỉ nêu sở thủ chánh nghĩa, trong đây giải thích y theo chấp ngã mà nói, thức này chấp tướng như ở dưới sẽ biết.

Luận: “Hai là có gián đoạn”, đến “chấp làm thật pháp”.

Thuật rằng: Thức đã không thể chấp lấy pháp ngoài tâm, chỉ duyên với chỗ duyên tướng của uẩn, giới, hoặc duyên chung uẩn, hoặc riêng duyên uẩn, giới, xứ cũng như thế. Khởi lên tướng của tự tâm chấp làm thật pháp, chẳng phải hai mươi câu kiến và sáu mươi hai kiến, vì Kiến đạo đoạn dứt. Như ngã kiến là nói cái chấp này, có nói khởi chung với năm thức, nay nêu ra chánh nghĩa cho nên không trái nhau. Nhưng tướng gốc của ngã là chỉ nói uẩn, pháp tướng gốc của nó thì nói giới và xứ. Ngã nghĩa là tác dụng cho nên nói uẩn, Vô vi vô dụng chấp làm ngã thì ít, nên không nói xứ và giới, nhưng nói ngã là một và thường, cũng nói có ứng dụng đối với tác và thọ, pháp của nó không như vậy. Nhưng chấp có thể tức là pháp chấp, cho nên pháp chấp cũng nương vào xứ, giới. Xứ, giới tức là Chân như và trạch diệt, vì không hiểu rõ giới và xứ này mà chấp có pháp. Dưới đây y theo như vậy mà biết. Lại, duyên sở biến các uẩn xứ giới của thức, khởi lên tướng của tự tâm chấp làm thật pháp, đồng với giải thích thứ hai trong ngã ở trước. Nhưng trong kinh Niết-bàn, ngoại đạo lấy Phật tánh làm ngã, ở đây không giống như vậy, vì chẳng phải ngã tướng, vì không có tác dụng, chỉ gọi là duyên uẩn, pháp có thể đồng, vì Phật tánh không mất tự thể của pháp, cho nên trong ngã chỉ nói duyên uẩn. Tuy không có tác dụng duyên vì có ít công năng, thể của pháp thì không như vậy, cho nên có cả giới, xứ. Lại nữa, nương vào bản chất và Tướng phần, hợp chung tương tợ và không tương tợ mà nói. Trong ngã lẽ ra nói xứ, giới, nên chấp Phật tánh làm ngã. Hoặc chỉ nói theo pháp tương tợ thì trong pháp lẽ ra chỉ nói uẩn, vì chỗ thủ chấp gần và không tương tợ với Chân như của bản chất, so cái trước

với sau thì cái trước nên thêm xứ giới, đem cái sau so với trước thì nên trừ bỏ giới xứ, vì Tướng phần gần gũi chỉ có Hữu lậu thì chấp ngã thêm chữ thủ, lại nương vào bản chất có Vô lậu, cho nên giảm bớt chữ thủ. Lại, ngã chỉ có chấp chung cho nên duyên năm uẩn. Pháp có cả chung và riêng cho nên nói ba phần.

Luận: “Hai pháp chấp này”, đến “mới có thể trừ diệt”.

Thuật rằng: Câu sinh pháp chấp trong Thức thứ sáu, đối với Thập địa của nó thì đạo niệm niệm đầy đủ, mỗi Địa đoạn trừ riêng, vì chướng ngại Địa. Thức thứ bảy trong Thập địa thì đạo niệm niệm đầy đủ, phải đến Kim cương địa mới có thể đoạn trừ. Trong đây hợp chung mà nói, hoặc đạo, hoặc đoạn, cho nên nói thường thường mới có thể đoạn trừ, điều này chỉ có Bồ-tát, chẳng phải Nhị thừa, hoặc thường thường dứt tập khí và chủng tử cũng đều như thế. Lại, trừ diệt có hai đoạn: một là phục, hai là đoạn. Sáu thức vừa phục vừa đoạn, Thức thứ bảy phục không đoạn, đều nói thường thường. Trong đây nói vi tế là lấy phẩm mà Luận, thuyết là vấn nạn y theo đạo mà nói. Đạo thù thắng mới có thể trừ được, chẳng phải đạo kém. Hoặc lấy Kiến đạo, trong ba tâm, trung phẩm gọi là trung, phẩm thứ ba gọi là thượng, Luận kia y theo vấn nạn dễ dứt gọi là phẩm vi tế, phẩm thô cũng gọi là tế. Dưới đây đạo có thể trừ, lấy phẩm từ đạo ban đầu gọi là tế, vì đạo phẩm hạ. Nay lấy phẩm từ vặn hỏi đoạn gọi là tế, cũng không trái nhau, y theo chấp ngã mà nói. Lại, vấn nạn chấp ngã đoạn, nói tu đạo trừ, vì chung cho ba Thừa. Đây là nói Thập địa, chỉ có Bồ-tát, nhưng trong Sơ địa thì nhập, trụ, xuất khác nhau, cho nên trong Thập địa đều có tu đạo, nói thắng Pháp không, hiển Pháp không quán là phân biệt với Du quán tâm, chỉ giữ lấy đạo pháp chấp không gián đoạn. Trong đây nói chấp không nói năm thức, hoặc Sở tri chướng ngại năm thức cũng có cả đoạn trong Thập địa.

Luận: “Phân biệt pháp chấp”, đến “không cùng với thân”.

Thuật rằng: Biểu hiện do duyên bên ngoài và hai lực lực của nhân bên trong, chủng tử dấy khởi nên nói cũng do đó.

Luận: “Phải đợi tà giáo”, đến “nên gọi là phân biệt”.

Thuật rằng: Chánh hiển ngoại duyên, giải thích nghĩa phân biệt.

Luận: “Chí có trong Ý thức thứ sáu”.

Thuật rằng: Hiển ngay chỗ chấp, cưỡng ép tư duy theo so lường, gián đoạn chẳng phải hằng, chỉ có Thức thứ sáu, cho nên chẳng phải thức nào khác. Trong hai chướng sau, Sở tri chướng của năm thức cũng là đoạn của Sơ địa, vì vô phân biệt là tuệ tánh của so lường. Không thể khởi chấp nên trong đây không có.

Luận: “Đây cũng có hai loại”, đến “chấp thật pháp”.

Thuật rằng: Văn này rất dễ hiểu, tức là Tiểu thừa đều gọi là tà, vì không xứng với chánh lý.

Luận: “Hai duyên tà giáo”, đến “chấp làm thật pháp”.

Thuật rằng: Tự tánh tức là thắng tánh của Số Luận, cùng lấy nghĩa trong câu thật của Thắng Luận, như vậy chẳng phải một. Sư của Số Lu- ận đó vốn hoặc chưa biến thành đại, chỉ gọi là tự tánh, xưa gọi là minh tánh, đó là chỗ chấp ban đầu của Tiểu thừa, sau là chỗ chấp của ngoại đạo. Hai loại tâm tánh y theo ngã mà giải thích. Hai loại này cũng có chung và riêng, hai mươi câu kiến và sáu mươi hai kiến thừa nhận đều có.

Luận: “Hai pháp chấp này”, đến “là có thể trừ diệt”.

Thuật rằng: Thô phần tướng riêng thì thô quán có thể đoạn, vì hành tướng mạnh mẽ. Đạo dưới đây có thể trừ, cho nên nhập Sơ địa thì liền dứt trừ. Nhất Tâm Luận thì y theo trong ngã nói, hoặc ba tâm, hai tâm đoạn gọi là ban đầu, đạo thứ ba trừ vọng tu đạo làm ban đầu, như Xu Yếu giải thích, hoặc đốn hoặc tiệm đến sau sẽ biết.

Luận: “Chỗ nói như vậy”, đến “hoặc có hoặc không”.

Thuật rằng: Dưới đây là hiển sở y hoặc hữu hoặc vô. Pháp gốc của Thức thứ bảy quyết định có, pháp gốc của Thức thứ sáu hoặc không có, pháp gốc của bậc tu đạo quyết định có, pháp gốc của bậc Kiến đạo hoặc không có. Chấp uẩn hoặc dung chứa tự tánh hữu quyết định không có, y theo ngã kiến mà nói.

Luận: “Pháp trong tự tâm tất cả đều có”.

Thuật rằng: Chỗ biến của tâm đều là nhân duyên sinh tất cả, cho nên có.

Luận: “Do đó pháp chấp”, đến “chấp là thật có”.

Thuật rằng: Đây là hiển chỗ chấp gần chỉ có bên trong tướng, cho nên các pháp chấp đều có duyên bên trong tướng y tha.

Luận: “Nhưng pháp tướng tương tợ”, đến “là có như huyễn”.

Thuật rằng: Chỗ biến trong tâm, chỗ sinh chủng tử, không đồng với Chân như cho nên có như huyễn.

Luận: “Thật pháp bị chấp”, đến “quyết định chẳng thật có”.

Thuật rằng: Nương vào chấp y tha ở trước là thật có, không gọi là pháp tương tợ, cho nên thể quýet định là không. Đây là lấy lý thành tướng hữu bên trong, chỉ có chỗ hiện của tâm, ngoài ra không có cảnh. Dưới đây lấy kinh làm chứng.

Luận: “Vì vậy Thế Tôn nói”, đến “như việc huyễn”.

Thuật rằng: Ở đây dẫn tức là kinh Giải Thâm Mật, như Nhiếp Đại Thừa quyển 4, quyển 5 nói, dưới đây cũng lấy đó dẫn chứng, sau sẽ biết rõ. Do đây nên biết, chỉ có duyên tự tâm mà có y tha huyễn, đồng như nói lấy chỗ chấp không của vọng.

Luận: “Như vậy ngoại đạo”, đến “đều chẳng thật có”.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là đoạn văn lớn thứ tư tổng kết nêu riêng, trong đó có ba đoạn:

1. Nhắc lại ở trước là sai.

2. Mở ra riêng phá chấp của Thượng tọa bộ.

3. Tổng kết lại dẫn kinh chứng thành.

Đây là kết thúc nhắc lại điều sai ở trên, ngoại đạo Tiểu thừa lìa thức ngã pháp, đều chẳng thật có, vì không có tự thể, như lý nêu trước.

Luận: “Cho nên tâm, tâm sở”, đến “làm Sở duyên duyên”.

Thuật rằng: Đây là tổng kết.

Luận: “Duyên với dụng phải nương vào thể thật có”.

Thuật rằng: Giải thích ngoài Pháp không có nghĩa duyên, nguyên nhân và chỗ chấp đã không có cho nên chẳng phải duyên, tương đương với tình hiện, như mặt trăng thứ hai, không ngăn sở duyên. Ngoại đạo v.v... nêu rằng: “Ngoài sắc thật không có, có thể chẳng phải cảnh của thức bên trong, tâm khác là thật có”. Lẽ nào chẳng phải sở duyên của thức bên trong, lại Tha tâm trí của Phật có thể giữ lấy tha tâm. Nhị Thập Duy Thức ghi: “Trừ Tha tâm trí của Phật ra, không ai có thể biết cảnh sở hành của Phật”. Gọi là không như thật, tức là lấy pháp ngoài tâm, vì sao nói tâm chấp không lìa cảnh của thức.

Luận: “Hiện tại nhóm kia”, đến “thuộc nhóm khác”.

Thuật rằng: Tỷ lượng lẽ ra nói: “Hiện tại nhóm kia pháp tâm, tâm sở là cảnh bị duyên của Tha tâm trí, chẳng phải nhóm này thức gần với Sở duyên duyên, vì thuộc nhóm khác, như chẳng phải sở duyên. Nếu xa sở duyên thì ngã không chướng, nhân này ở sau, dụ ở trước, ngoại đạo và Tiểu thừa đều phá ở đây. Tha tụ, nghĩa là tha thân, hoặc tám thức trong tự thân lại đối với nhau làm thức của nhóm khác. Hộ Pháp giải thích rằng: “Nhị Thập Duy Thức nói, tướng bị biến trong Tha tâm trí của Phật, cùng với bản chất tâm tướng rất giống nhau cho nên thù thắng hơn trí khác”. Chẳng phải cho rằng gần có thể giữ lấy được tha tâm, gọi là khác với trí khác, nếu không như thế thì có thức mà chẳng phải duy. Nhị Thập Duy Thức, Thế Thân tự giải thích, và Duy thức thích của Hộ Pháp đều không nói lấy gần. Như Nhị Thập sớ và quyển 7 ở sau sẽ giải thích rộng. Nhưng chấp của Thượng tọa bộ, Pháp tạng bộ đồng với

pháp của tụ tâm tương ưng cũng có thể duyên lẫn nhau. Hóa địa bộ nói duyên cộng hữu pháp, thuyết của các sư phương Tây nói tuệ câu năm uẩn gọi là câu hữu pháp. Năm thức nương sắc căn, sắc trong câu hữu thân là chủng loại của căn cho nên có thể đuyên theo. Ý thức chỉ nương vào vô gián ý, sở y chẳng phải sắc, không thể duyên sắc trong câu hữu thân, vì chẳng phải chủng loại căn. Đại chúng bộ đều nói pháp tâm, tâm sở có thể giữ lấy tự thể, đồng với Đại thừa. Nay ở đây chỉ phá chấp của Thượng tọa và Pháp tạng, ý gồm phá bộ khác.

Luận: “Đồng với tụ tâm sở”, đến “như chẳng phải sở thủ khác”.

Thuật rằng: Lập tỷ lượng rằng: “Đồng với tụ tâm sở, chẳng phải tâm cận sở duyên và tự thể khác của tâm, như nhãn căn khác v.v... không phải pháp sở thủ”, ở đây có hai thuyết:

1. Nếu cảnh trí của Phật có thể hiện trí ảnh thì pháp tự tương ưng cũng chẳng phải sở duyên, vì tự chứng phần duyên hết với tự thể, cũng thành biến trí, cảnh và tâm của Kiến phần đều phải đồng, cảnh của tự chứng phần thừa nhận mỗi thứ đều riêng. Sư thứ hai nói: “Cảnh trí tương ưng với tâm, tâm sở cũng thừa nhận tướng duyên”, đây chỉ là ngăn che gần, không ngăn che xa.

2. Trên Kiến phần Phật hiện hình ảnh kia gọi là biến trí. Nhưng mỗi mỗi tự chứng phần đồng cảnh với Kiến phần của của tương ưng, gọi là đồng sở duyên, chẳng phải đều là Kiến phần mới đồng sở duyên. Lại, ngăn che sở duyên gần, chẳng phải thừa nhận kia là sở duyên xa, pháp Nhân Minh cũng như thế. Lại nữa, tâm của Thượng tọa bộ không thể tự duyên, chỉ duyên với pháp tương ưng.

Hỏi: Khi tâm duyên thọ, thọ có tự duyên hay không?

Đáp: Nếu có duyên tức là có lỗi duyên tự tánh, nếu không có duyên tức là lỗi tâm, tâm sở không đồng một sở duyên.

Hỏi: Thế nào là được lấy chung cảnh trước?

Đáp: Chỉ có tâm riêng có thể duyên với pháp tương ưng, thọ không thể tự duyên. Tâm của bộ v.v... kia không tự duyên.

Đó chính là phá duyên có chung pháp câu sinh sắc. Là có chung pháp thể, rộng như Bà-sa quyển 9, không thể dẫn ra. Nhưng Đại thừa, Đại thừa bộ thì tâm tự duyên chướng ngại, như chỗ sư thứ hai giải thích kế trên.

Luận: “Do đây nên biết”, đến “tương tợ cảnh ngoài sinh”.

Thuật rằng: Dưới đây hiển bày thế gian nói nhân ngã pháp, tổng kết các điều trên.

Luận: “Vì thế khế kinh”, đến “nên giống như nó mà chuyển”.

Thuật rằng: Như kinh tụng, là bài tụng trong kinh Hậu Nghiêm, là kinh Đại thừa. Chứng pháp Duy thức không có tâm ngoài cảnh, do sức vọng tưởng huân tập, cảnh ngoài tương tợ hiện, thât ra chỉ có trong nội tâm, cho nên dẫn ra làm chứng. Từ trên đến đây đã rộng phá ngoại chấp, giải thích ba câu đầu của bài tụng đã xong. Từ đây trở xuống là thứ hai giải thích người ngoài ngăn ngại vấn nạn, làm thanh tịnh ba câu.

Luận: “Hữu tác là vấn nạn”, đến “giả lẽ ra cũng không có”.

Thuật rằng: Đây là vặn hỏi của các sư Phệ-thế, trong đó có ba đoạn:

1. Trình bày vặn hỏi.

2. Phá và bác bỏ.

3. Kết chánh.

Trong phần đầu có ba đoạn:

1. Tình bày chung ý vấn nạn.

2. Mở ra lý và dụ.

3. Kết thành vặn hỏi.

Đây là phần đầu. Như trên chỗ nói không thật có ngã pháp, thế gian và Thánh giáo vẫn nói có giả, nương vào đâu mà giả nói? Không thể giả nói lông trâu tương tợ lông rùa, vì chỗ tương tợ đó đều không có tự thể.

Luận: “Nói là giả thì phải nương”, đến “cộng pháp mà lập”. Thuật rằng: Dưới đây là mở bày lý và dụ. Phần đầu là mở bày lý,

phần sau là mở bày dụ.

1. Đây là mở bày lý: Nói rằng lập giả thì phải nương vào ba pháp mới có thể nói giả, một là chân sự, hai là tương tợ sự, ba là cộng pháp.

Luận: “Như có lửa thật”, đến “Người này làm hỏa”. Thuật rằng:

2. Mở bày dụ có hai đoạn:

a. Chỉ cho ví dụ sau. Đây là phần đầu, nêu ra ba việc của thế gian, như có luủ¨ thật, gọi là chân sự, có tương tợ lửa, gọi là tương tợ sự, có pháp đỏ rực gọi là cộng pháp. Trên lửa và người đều có đỏ rực nên gọi là cộng pháp.

b. Ý vặn hỏi trong đây, đã có pháp của sắc bị biến có thể tương tợ, có cộng pháp tác dụng thiện ác, tức là trong pháp đó có tương tợ sự, có cộng pháp để biết rõ. Ngoài tâm có chân pháp riêng gọi là chân sự, hoặc không có lửa thật, không thể nói người tương tợ lửa. Nhưng trong tương tợ sự có Pháp không có ngã, vì ngã chỉ có tên gọi mà không có

Tướng phần. Pháp thì không như thế, vì tánh y tha. Pháp là giữ gìn khuôn mẫu, hữu pháp trong y tha. Ngã là chủ tể, vô ngã trong y tha. Vì pháp không có chủ tể, khi hòa hợp thì gọi là giả chủ tể, đây tức là ngã không có chủng tử riêng sinh khởi. Y tha giả ngã như bình chậu… không đồng với pháp có riêng chủng tử sinh khởi, tuy nói là cực vi nhưng cũng gọi là pháp, ngã thì không như thế.

Lại, như Bà-la-môn, tánh thì dữ dội, màu thì đỏ, giống như lửa, như người đời nói, Bà-la-môn này sáng rực như lửa, lửa là chân sự, người là tợ sự, đỏ rực là cộng pháp, có thể nói Bà-la-môn tương tợ lửa, ba pháp thiếu một thì nghĩa giả không thành. Nếu không có chân sự thì tương tợ với ai, nếu không có tợ sự thì nói ai là tương tợ, nếu không có pháp đỏ rực thì tương tợ thế nào!

Luận: “Giả nói ngưu v.v... nên biết cũng như thế”.

Thuật rằng: Đây là làm ví dụ để chỉ. Như có người vác nặng, hình chất giống như con trâu, cũng giống như vậy, đồng với các con chó khác.

Luận: “Nếu ngã pháp là không”, đến “tương tợ cảnh ngoài chuyển”.

Thuật rằng: Đây là kết thành vặn hỏi, nếu có ngã pháp gọi là chân sự, chỗ biến của thức gọi là tương tợ sự, trên chỗ biến có tự tướng của pháp không xả sắc gọi là cộng pháp, có thể nói sở biến gọi là pháp tương tợ, nói đó là giả. Nay không có chân sự ngã pháp ngoài tâm. Chân sự đã không có thì chỗ nói giả nương vào đâu mà được hữu vô, nghĩa trong chỗ nói về giả pháp? Thể đó tương tợ với pháp cũng không thành, vì tợ như không có nương, tức là nghĩa nương thể giả. Lại nữa, tương tợ của sở biến đã không có, có thể nói đó là giả, không có giả của năng thuyết thì tương tợ của sở biến cũng không có, tức là có cái thể giả lập bày. Tương tợ này đã không thì vì sao nói tâm tương tợ cảnh ngoài chuyển? Tâm cảnh bên ngoài đã không thì tâm tương tợ chỗ nào? Ai tương tợ với ai? Ai là năng tợ? Là những câu vặn hỏi của họ. Ngã pháp của thế gian nêu tông ra nói là không có, cho nên nay chỉ vặn hỏi ngã pháp của Thánh giáo.

Luận: “Họ vặn hỏi phi lý”.

Thuật rằng: Dưới đây phá chấp của họ. Phần đầu phá ngoại đạo, phần sau phá Tiểu thừa. Trong phá ngoại đạo trước hết là phá chân sự không có, sau đó tương tợ sự và cộng pháp cũng không có.

Luận: “Ngã pháp lìa thức trước đã phá”.

Thuật rằng: Đây là phá chân sự là không, vì nói ngã pháp giả làm

năng tợ, chân ngã pháp làm sở tợ. Trong chỗ phá ngã pháp ở trước đã phá chung chân ngã pháp kia rồi, đây tức là chân sự bất cực thành, cho nên chỉ như trước.

Luận: “Nương loại nương thật”, đến “đều bất thành”.

Thuật rằng: Dưới đây phá tương tợ sự và phá cộng pháp. Trong đó có hai đoạn:

1. Phản đối chung.

2. Phá riêng.

Đây là phần đầu phản đối chung. Trước đã nêu ra thí dụ lửa, lửa thật trong vặn hỏi Luận chủ phản đối, phá trong thật pháp ngoài tâm. Trong tương tợ sự, có khi nương vào loại, có khi nương vào thật mà nói tương tợ.

Hỏi: Loại là tánh, tức là đồng và khác, có đại của nó. Nay không áp dụng thì làm sao biết?

Đáp: Dưới đây phá đức và loại lìa nhau, nên biết là đồng và khác. Hoặc đại có là loại, vì là một pháp quyết định không lìa nhau, tức là không thành nhân, vì loại là nghĩa riêng. Thật là nghĩa trong câu thật kia, như đất, nước, lửa v.v..., nay đều ông hỏi là nương vào tương tợ sự giả nói là lửa, cái gọi là lửa giả đó, nương vào đồng loại hoặc khác loại, và thật như lửa v.v... đều không thành. Đây là phản đối chung sự nương dựa đều bất thành.

Luận: “Nương vào loại để giả nói”, đến “chẳng phải có loại”.

Thuật rằng: Dưới đây là phá riêng, trong đó có hai đoạn: phần đầu là phá, phần sau là kết. Trong phá có hai đoạn: một, phá đức không có loại; hai, phá đức và loại lìa nhau.

Phá đức không có loại: Đây là phần thứ nhất. Trước phá lửa giả nương vào loại bất thành, đức của lửa thật như lửa dữ v.v... chẳng phải là đồng đức và dị đức, cho nên chấp của tông kia, là Địa có mười bốn đức:

1. Sắc.

2. Vị.

3. Hương.

4. Xúc.

5. Số.

6. Lượng.

7. Tánh riêng.

8. Hợp.

9. Ly.

10. Tánh kia.

11. Tánh đây.

12. Tánh dịch.

13. Trọng.

14. Hành.

Nước cũng có mười bốn đức:

1. Sắc.

2. Vị.

3. Nhuận.

4. Xúc.

5. Số.

6. Lượng.

7. Tánh riêng.

8. Hợp.

9. Ly.

10. Tánh kia.

11. Tánh đây.

12. Tánh dịch.

13. Trọng.

14. Hành.

Tức là trong mười bốn đức của địa bỏ hương lấy nhuận. Hỏa có mười một đức:

1. Sắc.

2. Nhuận.

3. Số.

4. Lượng.

5. Tánh riêng.

6. Hợp.

7. Ly.

8. Tánh kia.

9. Tánh đây.

10. Tánh dịch.

11. Hành.

Tức là trong mười bốn đức của thuỷ bỏ vị, xúc, trọng tánh. Phong có chín đức:

1. Nhuận.

2. Số.

3. Lượng.

4. Tánh riêng.

5. Hợp.

6. Ly.

7. Tánh kia.

8. Tánh đây.

9. Hành.

Tức là trong mười một đức của thủy bỏ sắc và tánh dịch. Sắc là đức của hỏa, mà đồng loại và khác loại không có đức. Nay nói đức của lửa đỏ không có loại, đỏ rực là thế lực trong hành dùng làm nhân, chẳng phải là niệm nhân, cũng gọi là lợi, tức là thế lực mạnh mẽ trên lửa. Đỏ là đức của sắc, đỏ này ở tại lửa, chẳng phải loại và đức.

Luận: “Hoặc không có cộng đức”, đến “giả nói các tên như lửa v.v...”.

Thuật rằng: Hiển ra sự phi lý. Cộng đức là đỏ rực, tuy có đồng loại và khác loại mà không có đức của lửa cũng được gọi là lửa. Trong các đức của nước lẽ ra cũng được gọi là lửa, vì cũng có đồng loại và khác loại mà không có đức của lửa, như tương tợ lửa và tương tợ người. Lấy người làm ví dụ với nước, lẽ ra cũng không được nói là tương tợ lửa: “Chỗ nói người tương tợ lửa của ông thì tương tợ hỏa đó lẽ ra không nương vào loại, vì loại không có cộng đức, giống như nước, nước nói ngược lại rất dễ hiểu.

Luận: “Hoặc cho rằng đỏ rực”, đến “đây cũng không đúng”.

Thuật rằng: Dưới đây là:

B. Phá đức và loại lìa nhau, trước nhắc lại chấp là sai. Hoặc tông kia nói mãnh, tuy chẳng phải loại và đức, mà vì không lìa nhau, có thể giả nói, vì loại của người thì phải cùng với pháp đỏ rực của hỏa đức không lìa nhau, có thể nói người là lửa. Loại trong nước mà lìa đức thì làm sao được nói là lửa? Ở đây cũng không đúng.

Luận: “Người, loại và mạnh”, đến “lìa nhau”.

Thuật rằng: Đây là nêu ra phi lý. Đức của người, loại và mạnh, hiện thấy cũng có lìa lẫn nhau. Nếu người không có đỏ rực điều thuận thì chỉ có người và loại, không có đức của mãnh, như hỏa và trong tương tợ hỏa và tương tợ ngưu tuy có mãnh, mà không có người và loại, lẽ nào chẳng phải loại và đức có lìa lẫn nhau. Lại, thấy người nghèo, đầu tiên là không có đỏ rực, sau đó được giàu sang rồi thì có đỏ rực, hoặc nói ngước lại. Lẽ nào chẳng phải lìa nhau, cho nên không thể nói giả nương vào loại mà được thành, vì người và loại đó không có đức của đỏ rực, không thể nói người quyết định giống như lửa, nên biết giả nói không

nương vào loại, hoặc cũng có hữu và đức, không có người và loại, cho nên không thể lấy không lìa nhau để chống chế.

Luận: “Loại đã không có đức”, đến “không nương loại mà thành”.

Thuật rằng: Nay tổng kết, loại đã không có đức, là đoạn văn phá phần đầu. Lại nữa, lìa nhau, là đoạn văn phá phần hai. Nên biết giả nói không nương vào loại mà thành, đây là tổng kết các lỗi, đều có tỷ lượng. Suy ra rất dễ biết.

Luận: “Nương vào thật mà giả nói”, đến “chẳng phải cộng hữu”.

Thuật rằng: Đem phá trong tương tợ sự và cộng pháp. Từ trên đến đây đã phá nương vào loại bất thành, từ đây trở xuống là phá nương vào thật bất thành. Trong đó có hai phần:

1. Phá.

2. Kết.

Trong phá có hai đoạn: một là không có thì cộng không thành phá, hai là phá ở người chẳng phải ở đức.

1. Không có thì cộng không thành phá. Đây là phần thứ nhất, cùng lấy riêng các tánh đây, tánh kia, tùy chỗ thích ứng đức của đỏ rực chẳng phải cộng hữu. Trong đây phản đối chung, dưới đây là hiển bày chẳng phải cộng.

Luận: “Nói đỏ rực”, đến “chỗ nương khác”.

Thuật rằng: Đây là hiển bày phi cộng. Nếu thể của đỏ rực là một pháp thì một đầu là ở người, một đầu thì ở lửa, đỏ rực này có thể gọi là cộng pháp mà là cộng hữu. Đã chẳng phải cộng hữu thì chỗ nương riêng, nương vào thật thì bất thành. Đức của đỏ rực này ở lửa thì chỗ nương khác với lửa thật, tại người thì chỗ nương khác với lửa thật, chẳng phải là một đức mà là ở hai bên. Đã không có cộng pháp nên biết giả nói cũng không nương vào thật.

Luận: “Không có cộng giả nói thì có lỗi đồng như trước”.

Thuật rằng: Hoặc người ngoài chống chế rằng: “Nếu không có cộng giả nói thì có lỗi gì? Nay Luận chủ phản đối: “Không có cộng giả nói thì có lỗi đồng như trước, tức là đồng với nước lẽ ra gọi là lửa, vì không có cộng”.

Luận: “Hoặc nói người và lửa”, đến “lý cũng không đúng”.

Thuật rằng: Dưới đây là:

2. Phá ở người chẳng phải ở đức, ở đây nhắc lại chấp là sai. Họ chống chế rằng: “Vì nước không có đức xích và lửa không tương tợ.

Người và lửa tuy thật là chỗ nương của đỏ rực đều khác, vì tương tợ cho nên có thể giả nói”. Lý cũng không đúng.

Luận: “Nói lửa ở người không ở đức”.

Thuật rằng: Thế gian chỉ nói người tương tợ lửa, không nói đức tương tợ lửa. Khi đức tương tợ lửa thì lẽ ra coi như rực tương tợ rực, đỏ tương tợ đỏ. Đức là đức của thật, có thể nương vào thật để giả nói. Nay không ở đức, chỉ ở người mà nói giả nương vào thật để nói. Đây đã là nương vào người giả để nói lửa thật, hoặc nói lửa ở tại đức. Đức là thật đức, vì đức tương tợ nên gọi là lửa nương thật. Đã nói lửa ở tại người thì người tương tợ lẽ ra gọi là lửa. Không nói lửa nương thật.

Luận: “Do đây giả nói không nương thật mà thành”.

Thuật rằng: Là tổng kết, trong đây có chống chế, và như giải thích trước nương vào loại bất thành, cũng có chống chế và phá, không khác với trước.

Luận: “Lại, giả phải nương”, đến “cũng không xứng lý”.

Thuật rằng: Từ trên đến đây đã phá chân sự của ngoại đạo. Tiếp theo là phá vặn hỏi chân sự của Tiểu thừa. Trong phá ngoại đạo trước là phá Thắng Luận, các ngoại đạo còn lại cũng phá tiếp theo đó. Nay Tiểu thừa tự nói về chân sự, y theo trước mà nói ba pháp, cho nên nay phá, hoặc là chỗ cùng thừa nhận chân sự của ngoại đạo và Phật pháp, giả cũng không nương. Văn có ba đoạn:

1. Phản đối chung.

2. Hiển bày riêng.

3. Kết nương.

Đây là phản đối chung.

Luận: “Chân gọi là tự tướng”, đến “đều chẳng phải cảnh”.

Thuật rằng: Dười đây hiển bày riêng có ba phần: Phần đầu là hiển bày không nương vào chân, chỉ nương cộng tướng chuyển, tức là chân sự này, chẳng phải cho rằng thật thể ngoài tâm gọi là chân, nhưng tự thể tướng của pháp sở thủ trong tâm, ngôn thuyết không thể đến, giả trí duyên không được, nói đó là chân. Điều này chỉ có hiện lượng tri, tánh lìa nói năng và trí phân biệt. Ở đây nêu ra chân thể chẳng phải trí và sự giải thích đến được.

Luận: “Nói rằng giả trí giải thích”, đến “cộng tướng mà chuyển”.

Thuật rằng: Như sắc pháp v.v... lấy ngăn ngại làm tự tánh, lửa lấy nóng làm tánh, nước lấy ướt làm tánh, chỉ có thể chứng biết mà lời nói không đến được. Ý thức thứ sáu khởi theo sau năm thức trước, duyên

với trí này để phát ra lời nói, chỉ là cộng tướng nói pháp của sở duyên, chẳng phải tự tướng kia, hoặc là duyên được với tự tướng. Như duyên hình người trên giấy thì các việc trong thân của hình người đều phải biết rõ, vì duyên với tự tướng của hình người trên giấy, lẽ ra lập lượng rằng: “Như Ý thức thứ sáu khi duyên hình người trên giấy thì tất cả pháp trong thân hình người trên giấy lẽ ra đều duyên đến được, vì tự tướng của hình người trên giấy, như các hình lượng bị duyên. Đây là ngay trên tông khác mà làm lượng này, chẳng phải cho rằng cùng thừa nhận, vì thân của hình người trên giấy có nhiều pháp làm tự tánh, khi duyên đến đó, chỉ được người do nhiều pháp làm thành, chẳng phải mỗi pháp đều có thể biết riêng, mà mỗi pháp đều có thể biết riêng là vì chứng lượng. Nói cộng tướng, như khi nói sắc để ngăn che các phi sắc khác, tất cả sắc pháp đều ở chỗ nói, cho đến nói màu xanh để ngăn che mầu xanh đều ở tại chỗ nói. Thông suốt các Pháp không chỉ trong một sự thể, cho nên gọi là cộng tướng, nói là giả. Ngăn che đắc tự tướng gọi là đắc cộng tướng. Hoặc trong sở biến có pháp cộng tướng là có thể đắc, tức là đắc tự thể, lẽ ra tất cả pháp có thể nói, có thể duyên, cho nên pháp cộng tướng cũng nói cũng duyên không đến được, nhưng chẳng phải là chấp, không nắm giữ chặt. Như trong năm uẩn lấy năm uẩn sự là tự tướng thì lý của không và vô ngã làm cộng tướng, chia uẩn ra thành xứ, sắc thành mười xứ gọi là tự tướng thì uẩn gọi là cộng tướng, vì một sắc uẩn bao gồm mười. Trong một xứ, xanh vàng là khác loại, loại gọi là tự tướng thì xứ gọi là cộng tướng, loại trong một màu xanh v.v..., có nhiều sự thể, như quả trái màu xanh chẳng phải hoa, lấy loại làm cộng tướng thì sự làm tự tướng. Trong một việc có nhiều cực vi, lấy sự làm cộng tướng thì lấy cực vi làm tự tướng. Như vậy xoay vần đến không thể nói làm tự tướng thì cực vi có thể nói làm cộng tướng, cho nên lấy lý suy ra không có thể của tự tướng. Lại còn nói pháp thể chẳng thể nói gọi là tự tướng, có thể nói là cộng tướng. Lấy lý mà Luận thì cộng đã chẳng phải cộng, tự cũng chẳng phải tự, làm ngăn che lẫn nhau. Nhưng mỗi thứ đều nói riêng, nói không và nói vô ngã là cộng tướng. Nói theo giả trí thì đây chỉ có năng duyên hạnh giải, đều không có sở duyên chân thật cộng thể. Khi nhập chân quán thì mỗi pháp đều hiểu rõ riêng, không khởi hiểu chung.

Nếu ngôn thuyết chứa tự tướng thì khi nói lửa, lẽ ra bị cháy miệng, vì lửa lấy sự đốt cháy vật làm tự tướng. Duyên cũng như vậy, khi duyên lửa thì lửa lẽ ra đốt cháy tâm, nhưng hiện tại không bị cháy tâm và cháy miệng thì hiểu rõ duyên và thuyết đều được cộng tướng. Nếu thế thì

gọi lửa vì sao không được lửa? Vì không được tự tướng của lửa. Như gọi nước, lý này không đúng. Thói quen vô thỉ cùng kêu gọi chung, nay duyên với xanh thì khởi giải thích về xanh, tỷ lượng tri này không xứng với pháp trước. Như nhãn thức duyên sắc, xứng với tự tướng cho nên không khởi giải thích về sắc, sau đó khởi ý thức duyên cộng tướng của sắc, vì không rõ sắc cho nên khởi giải thích màu xanh, để ngăn che các vật khác chẳng phải màu xanh mà khởi hiểu màu xanh, chẳng phải cho rằng giải thích màu xanh là xứng với sự màu xanh, cho nên trong bài kệ của Nhị Thập Duy Thức ghi: “Hiện biết như mộng, khi đã khởi hiện biết, kiến và cảnh đã không”. Lẽ nào thừa nhận có hiện lượng, tỷ lượng gọi là giả trí chỉ duyên cộng tướng mà được khởi. Tự tướng của pháp lìa phân biệt, nói năng cũng như thế, không xứng với pháp gốc, cũng chỉ chuyển đối với xứ cộng tướng, như nói sen xanh, vì có chỗ ngăn che. Tông của Đại thừa chỉ có thể của tự tướng, đều không có thể của cộng tướng. Giả trí và giải thích chỉ được cộng tướng mà không được tự tướng. Hoặc nói cộng tướng chỉ có quán tâm, hiện lượng duyên cả tự tướng và cộng tướng. Hoặc tự tướng của pháp chỉ có Hiện lượng đắc. Cộng tướng cũng có cả sở đắc của tỷ lượng, cho nên nói chỉ đối với các pháp cộng tướng mà chuyển, tự tướng chứng lượng sở tri này chẳng phải cảnh của lời nói. Văn dưới là phần thứ hai nói trí giả thuyên có công năng cao siêu.

Luận: “Cũng chẳng phải lìa pháp này”, đến “vì mượn làm sở tác”.

Thuật rằng: Phương tiện, nghĩa là lý do, nghĩa là nhân, nghĩa là an lập nêu bày, nghĩa là khéo léo, chẳng phải lìa giả trí và lời nói, bên ngoài có nguyên nhân riêng thì liền lập bày tự tướng. Thuyết làm sở y của giả trí giải thích, giả trí và giải thích nương vào chỗ biến của sở thuyên cùng với nghĩa tương tợ của tự tướng kia thì nói là giả, cho rằng xa duyên gần không đắc tự tánh, khi đắc tự tánh thì không khởi hiểu màu xanh, nếu hiểu màu xanh thì chẳng phải tự tánh, nên biết tự tánh chẳng phải sở y của giả. Nhưng duyên sắc của tự tánh và thuyên mà khởi giải thích màu xanh, cho nên nói tự tánh là sở y của giả.

Luận: “Nhưng giả trí và thuyên phải nương vào thanh mà khởi”.

Thuật rằng: Đoạn văn thứ ba dưới đây là nêu chung giả thuyết không nương vào chân sự. Cho rằng giả trí và thuyên này, phải nương vào thanh mà khởi, như nghe tên giáp kia thì liền duyên theo đó, hoặc khởi lời nói, cho nên phải nương vào thanh, như khởi hiểu sắc và lời nói sắc, là do nghe tiếng của người khác nói sắc mới hiểu được. Thuyên là

danh, vì có giải thích, thanh là biểu nghiệp, tuy thuyên và thanh không lìa nhau, nhưng mỗi thứ đều chiếm giữ một thù thắng. Nếu thế thì các trẻ con lẽ ra không có trí so sánh và sinh lên cõi Vô sắc. Tỷ trí lẽ ra không có, không nghe tiếng người khác mà khởi giả trí. Lý này không đúng, như chuột nghe tiếng mèo hoặc thấy chim cắt thì liền chạy trốn, lẽ nào khi đã sinh ra nó liền có thể khởi chứng trí hay sao? Chuột này đời trước đã từng bị mèo bắt ăn, cho nên nay khi nghe thấy liền có tỷ trí sinh khởi, biết chắc sẽ bị mèo kia giết chết như trước, liền nghĩ đến việc chạy trốn. Sinh lên cõi Vô sắc cũng như thế. Vì từ vô thỉ đến các cõi dưới đã từng huân tập, đã từng nghe có cõi Vô sắc cho nên muốn tu sinh về đó. Nếu không như thế thì trong đây chỉ nói trí của cõi dưới nghe rồi dấy khởi, trừ ra cõi Vô sắc nên biết các trí đều có duyên với cộng tướng, sinh ra giả trí và thuyên. Thuyên là danh v.v... phải nương vào thanh mà khởi.

Luận: “Thanh không đạt đến xứ thì ở đây không chuyển”.

Thuật rằng: Như hương, vị, xúc, hợp với căn đắc tự tướng, lẽ nào lấy có thể thanh để được tự thể kia, thanh đã không đạt đến chỗ tự tướng cho nên quyết định biết giả trí và giả nói này đều không đạt đến tự tướng kia mà chuyển, giống như đối với thanh.

Luận: “Năng thuyên và sở thuyên”, đến “không nương vào chân sự”.

Thuật rằng: Thuyết làm tên của năng thuyên, làm pháp của sở thuyên, đều chẳng phải là tự tướng. Thanh là sở đắc của nhĩ, vì không có sở thuyên biểu. Hiện tại năng thuyên biểu này là danh cú, chỗ duyên của ý thức, chỗ khởi giải thích của duyên, nên biết năng thuyên và sở thuyên đều chẳng phải tự tướng. Cộng tướng không có thể riêng, vì đều là giả pháp.

Hỏi: Nếu không được tự tướng, bướng làm phân biệt thì thế nào chẳng phải là chấp? Tức là trong tâm thiện lẽ ra có pháp chấp, nếu pháp chấp không có tâm thiện thì cũng không xứng cảnh.

Đáp: Tâm của pháp chấp không những không xứng với bản chất, không xứng với ảnh tượng gần Sở duyên duyên, pháp của cộng tướng nương vào tánh y tha, cho nên gọi là chấp. Hoặc nắm chặt Tướng phần gần gũi này mà nói đó là chấp. Tâm thiện này khi duyên cộng tướng, tuy không xứng với bản chất của tự tướng mà xứng với ảnh tượng bị biến, cũng không có chấp bướng bỉnh và pháp chấp bất đồng, vì ảnh tượng kia là tánh y tha. Hoặc tỷ lượng tâm duyên gần với Tướng phần cũng không tương xứng, nếu tương xứng thì lẽ ra gọi là đắc thể, do đây

chẳng phải nhiễm chặt cảnh này, cho nên không gọi là chấp. Nếu năm cảnh của sắc như thế thì có riêng năng duyên, có duyên tự tướng. Năm căn và chủng tử cũng như thế thì cảnh của bản thức, pháp tâm, tâm sở, cái nào duyên? Nếu nói Tha tâm trí có thể duyên những pháp này thì lẽ ra chẳng phải chứng lượng, vì là tán tâm. Như các tán tâm khác thì lý này không đúng. Hộ Pháp giải thích rằng: “Vì tự chứng phần của tất cả phàm Thánh là chứng lượng”. An Tuệ nói: “Tha tâm trí duyên của chư Phật là có cả quả, nếu thông là chứng lượng, chỗ nhiếp của tu tuệ”. Nhị Thập Duy Thức dà tha nói: “Tha tâm trí nói thế nào? Biết cảnh không như thật, nếu biết tự tâm trí, không biết như Phật cảnh, đây tức là chứng lượng, đều không khởi ngôn thuyết, và có phân biệt trí, vì để chứng tự tướng. Như cảnh của năm thức, Nhị thừa và phàm phu, chỗ đắc Tha tâm trí, không xứng với tâm khác, tự tướng của pháp thể, duyên bướng với cộng tướng, vì vọng chấp ý thức, nên biết giả nói, không nương vào chân sự”. Đây là tổng kết các điều trên.