Đại Tập 169 · Bộ Chư Tông IX · Số 1916–1929 (Quyển 4–10)

Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn, Quyển 2

ĐẠI THỪA CHỈ QUÁN PHÁP MÔN

QUYỂN 2

Hỏi: Trái gốc sinh khởi trái ngọn nên trái với thể chẳng hai, tức đều lập có nghĩa diệt lìa, vì sao ở trên nói pháp giới pháp nhĩ đầy đủ hai tánh chẳng thể phá hoại ư? Đáp: Trái gốc tuy khởi trái ngọn, chỉ là lý dụng, cho nên thuận theo một vị, tức không thể trừ, trái ngọn tuy nương trái gốc nhưng chỉ là sự dụng, tức có nghĩa riêng cho nên có thể diệt. Vì nghĩa này nên nghĩa hai tánh chẳng hoại được thành. Hỏi: Tôi vẫn không hiểu nghĩa nhiễm dụng trái tâm, xin nói rõ. Đáp: Pháp nhiễm Vô minh thật từ tánh nhiễm của tâm thể mà khởi, chỉ vì thể tối tăm nên chẳng biết mình và các cảnh giới từ tâm mà khởi, cũng chẳng biết tâm tịnh đầy đủ hai tánh nhiễm tịnh, mà không có tướng khác, một vị bình đẳng. Vì chẳng biết đạo lý như thế nên gọi là trái. Trí tuệ tịnh pháp thật từ tâm thể tánh tịnh mà khởi, vì lanh lợi nên biết được mình và các pháp đều từ tâm sinh ra. Lại biết tâm thể đầy đủ hai tánh nhiễm tịnh không có tướng khác mà một vị bình đẳng. Vì như thế xứng lý mà biết, nên gọi là thuận. Giống như cùng tử thật từ cha sinh, cha luôn nhớ thương. Chỉ vì ngu si nên chẳng biết mình từ cha sinh, lại chẳng biết ý cha, tuy ở bên cha nhưng không nhận ra cha nên gọi là Trái. Lại được cha nói dạy qua nhiều năm bèn biết mình từ cha sinh, lại biết ý cha, bèn nhận gia nghiệp, nhận lời cha dạy (nhận lệnh cha) nên gọi là Thuận. Chúng sinh cũng như thế, vì vô minh nên chẳng biết thân mình và các pháp đều từ tâm sinh, lại gặp chư Phật phương tiện giáo hóa, cho nên thuận theo tịnh tâm chứng được chân như. Hỏi: Đã nói pháp nhiễm vô minh trái với tâm vì sao lại được huân tâm? Đáp: Pháp nhiễm vô minh không có tự thể riêng, cho nên chẳng lìa tịnh tâm. Vì chẳng lìa tâm nên tuy trái nhau mà lại huân nhau. Như gỗ phát lửa nóng, nóng trái với thể gỗ mà bay lên, vì không có tự thể khác, chẳng lìa gỗ trở lại đốt gỗ. Sau lại chẳng nghe được dụ này bèn khởi chấp đèn lửa. Đây là nói tâm thể có đủ tánh nhiễm nên gọi là Bất không.

2.Kế nói tâm thể đầy đủ việc nhiễm sự, tức tánh nhiễm ấy do

nghiệp nhiễm huân, nên thành vô minh trụ địa và tất cả hạt giống pháp nhiễm, nương hạt giống này mà hiện các thứ quả báo. Vô minh này và nghiệp quả tức là việc nhiễm. Nhưng vô minh trụ địa này cho đến hạt giống quả báo có tướng hiển hiện khác nhau nên gọi là Sự, nhưng đều một tâm làm thể, đều chẳng ở ngoài tâm. Vì nghĩa đó nên cho tâm này là Bất không. Ví như gương sáng hiện các sắc tượng không có tự thể riêng. Chỉ là một gương mà chẳng ngại muôn tượng riêng khác chẳng đồng, hình trạng khác nhau đều ở trong gương hiện rõ, nên gọi là gương bất không. do đó luận Khởi Tín nói gương nhân huân tập, nghĩa là như thật bất không tất cả cảnh giới thế gian đều hiện ra trong ấy, chẳng ra chẳng vào, chẳng (lỗi) chẳng dối, thường ở một tâm, vì tất cả pháp là tánh chân thật cho nên lấy đây mà nghiệm thì có đủ pháp nhiễm thế gian, cũng là Bất không Như Lai tạng. Ở trên đã nói có đủ hai pháp nhiễm tịnh để nói nghĩa bất không đã xong.

Kế nói tạng thể một - khác để giải thích nghĩa thật có. Trong đó lại có sáu thứ khác nhau: Một là nói viên dung vô ngại pháp giới pháp môn; Hai là nói nhân quả Pháp thân tên riêng; Ba là nói lý chân thể ở trong chướng, ra khỏi chướng; Bốn là nói tướng sự dụng nhiếp nhau; Năm là nói nghĩa dứt hoặc thọ báo khác nhau; Sáu là nói cộng, bất cộng biết nhau.

1.Nói pháp môn viên dung vô ngại pháp giới.

Hỏi: Bất Không Như Lai tạng là mỗi chúng sinh đều có một Như Lai tạng hay tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật chỉ cùng có một Như Lai tạng? Đáp: Tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật chỉ cùng có một Như Lai tạng. Hỏi: Nói tự thể bao gồm cả nhiễm tịnh là (đồng thời) đủ hay thỉ chung đều đủ? Đáp: Nói Như Lai tạng đủ cả nhiễm tịnh, có hai thứ: Một là tánh nhiễm, tánh tịnh; hai là sự nhiễm sự tịnh: Như trên đã nói, nếu y cứ vào tánh nhiễm tánh tịnh tức là từ vô thỉ đến nay đồng thời có đủ. Nếu y cứ vào sự nhiễm sự tịnh thì có hai thứ khác nhau: Một là trong mỗi lúc đều có hai sự nhiễm, tịnh; hai là thỉ chung mới có hai sự nhiễm tịnh. Nghĩa này thế nào? Nghĩa là thể Như Lai tạng đầy đủ tất cả tánh chúng sinh các thứ khác nhau chẳng đồng, tức là không có khác nhau của khác nhau. Nhưng trong mỗi tánh của chúng sinh này từ xưa đến nay lại có vô lượng vô biên tánh. Đó là sáu đường bốn loài khổ vui tốt xấu, thọ mạng hình lượng (tuổi thọ hình thù), ngu si trí tuệ, tất cả pháp nhiễm thế gian và nhân quả ba thừa, tất cả pháp thanh tịnh xuất thế gian. Vô lượng pháp tánh khác nhau như thế, v.v… trong mỗi tánh chúng sinh đều có đủ chẳng thiếu. Vì nghĩa ấy nên Như Lai tạng từ xưa đến

nay đồng thời có đủ hai tánh nhiễm tịnh. Vì có đủ tánh nhiễm cho nên hiện ra tất cả việc nhiễm của chúng sinh. Cho rằng tạng này làm chướng Pháp thân bản trụ cũng gọi là Phật tánh. Lại vì có tánh tịnh nên hiện tất cả tịnh đức của chư Phật, nên cho tạng này là Pháp thân xuất chướng, cũng gọi là tánh tịnh Pháp thân, cũng gọi là tánh tịnh Niết-bàn. Nhưng mỗi chúng sinh từ vô thỉ đến nay tuy có đủ hai tánh nhiễm tịnh, nhưng vì tạo nghiệp khác nhau nên huân hạt giống tánh thành hạt giống dụng, cũng là có hạt giống khác dụng khác. Cho nên trong một lúc thọ báo khác nhau, nên nói có người thành Phật, có người sinh lên cõi trời cõi người. Lại trong mỗi thứ có vô lượng khác nhau chẳng đồng, nói theo đây thì trong tâm Như Lai tạng đồng thời được đủ hai sự nhiễm tịnh. Như trong một lúc hay tất cả lúc cũng giống như thế. Nhưng mỗi phàm Thánh này tuy ở trong một lúc thọ báo đều khác, chỉ có pháp nhân duyên vô định, mỗi phàm Thánh từ vô thỉ đến nay trải qua vô số các đường sau trở lại gặp bạn lành dạy tu xuất ly, học hạnh ba thừa và được đạo quả. Nói theo đây thì mỗi chúng sinh thỉ chung đầy đủ hai sự nhiễm tịnh. Vì sao? Vì một chúng sinh khi chịu thân địa ngục thì không có quả báo các đường khác, khi chịu quả báo trời thì cũng không có quả báo đường khác, khi thọ mỗi thân trong mỗi đường thì cũng không có thân của quả báo khác, lại khi chịu quả báo thế gian thì chẳng được có quả báo xuất thế, khi chịu quả xuất thế thì không có quả báo thế gian. Vì nghĩa ấy nên một chúng sinh chẳng được đồng thời đủ cả hai sự nhiễm tịnh. Thỉ chung (trước sau) mới đủ hai sự. Tất cả chúng sinh cũng giống như thế. Cho nên tạng Như Lai đủ thỉ chung mới đủ nghĩa hai sự nhiễm tịnh. Hỏi: Như Lai tạng khi đủ như thế, vô lượng pháp tánh là có khác nhau hay chẳng khác nhau? Đáp: Tạng thể bình đẳng thật không khác nhau, tức là Không Như Lai tạng. Nhưng tạng thể này lại có dụng không thể nghĩ bàn, cho nên đủ tất cả pháp tánh, có khác nhau tức là Bất Không Như Lai tạng. Đây bởi không khác nhau của khác nhau. Nghĩa này thế nào? Nghĩa là không phải như Ni đoàn có các vi trần. Vì sao? Ni đoàn là giả, vi trần là thật, cho nên mỗi vi trần đều có tính chất khác nhau, chỉ vì hòa hợp thành một Ni-đoàn thì Ni-đoàn này liền đủ có nhiều vi trần khác nhau. Tạng Như Lai thì chẳng phải như thế. Vì sao? Vì Như Lai tạng là pháp chân thật viên dung không hai, cho nên Như Lai tạng toàn thể là tánh một chúng sinh một lỗ lông, toàn thể là tánh một chúng sinh, tất cả lỗ chân lông như tánh một lỗ chân lông. Ngoài ra tất cả thế gian có mỗi pháp tánh cũng giống như thế. Như một chúng sinh thế gian pháp tánh, tất cả chúng sinh có thế gian mỗi pháp tánh, tất

cả chư Phật có xuất thế gian mỗi pháp tánh cũng giống như thế, là Như Lai tạng toàn thể. Cho nên nêu một chúng sinh, một tánh lỗ chân lông liền nhiếp tất cả chúng sinh, tất cả có pháp tánh thế gian và nhiếp tất cả chư Phật có phát tánh xuất thế gian. Như nêu tánh một lỗ chân lông liền nhiếp tất cả pháp tánh, nêu tất cả thế gian mỗi pháp tánh cũng giống như thế, tức nhiếp tất cả pháp tánh, như nêu thế gian mỗi pháp tánh tức nhiếp tất cả pháp tánh. Nêu tất cả chỗ có mỗi pháp tánh cũng giống như thế tức nhiếp tất cả pháp tánh. Lại như nêu sự một lỗ chân lông, tức nhiếp tất cả sự thế gian, xuất thế gian. Như nêu một lỗ chân lông sự thì nhiếp tất cả sự, nêu trong thế gian, xuất thế gian khác tất cả có, tùy mỗi sự cũng giống như thế, tức nhiếp tất cả sự thế gian, xuất thế gian. Vì sao? Vì tất cả sự thế gian và xuất thế gian, tức là dùng tánh thế gian và xuất thế gian làm thể, cho nên tánh thế gian và xuất thế gian thể dung tướng nhiếp, vì vậy sự thế gian và xuất thế gian cũng tức là viên dung tướng nhiếp vô ngại, cho nên kinh chép: Ba thứ Tâm, Phật và chúng sinh không khác nhau. Ví như gương sáng thể đủ tất cả tánh tướng đều khác nhau chẳng đồng, tức là khác nhau của không khác nhau. Nếu thể gương này vốn không có nghĩa tánh tượng khác nhau, hoặc có các sắc đến đối tượng thì chẳng bao giờ hiện. Như lửa kia tuy sáng rực nhưng không thể hiện hình ảnh (tượng), vì nó vốn không có tánh tượng. Đã thấy gương hiện tượng thì nhất định biết nó vốn có tánh tượng. Vì nghĩa đó, nên gương sáng này trong cùng một lúc hiện đủ tất cả các tượng tịnh uế mà tịnh tượng cảnh tịnh chẳng ngại uế, và uế tượng (cảnh uế) chẳng ngại tịnh, không chướng không ngại tịnh uế dụng khác, tuy nhiên có tánh tượng và tướng tượng khác nhau, mà lại viên dung chẳng khác, chỉ là một chiếc gương. Vì sao? Vì gương này toàn thể là một lỗ chân lông tượng tánh, toàn thể là tất cả lỗ chân lông tượng tánh. Như lỗ chân lông tượng tánh, ngoài ra mỗi tượng tánh nhỏ nhiệm, mỗi tượng tánh thô thiển, một tượng tánh tịnh, một tượng tánh uế, v.v… cũng giống như thế, là toàn thể chiếc gương. Cho nên nếu nêu một lỗ chân lông tượng tánh tức là nhiếp tất cả tượng tánh kia. Như nêu một lỗ chân lông tượng tánh tức nhiếp tất cả tượng tánh, ngoài ra nêu mỗi tượng tánh kìa cũng giống như thế. Tức nhiếp tất cả tượng tánh. Lại nếu nêu một lỗ chân lông tượng tướng, tức nhiếp tất cả tượng tướng. Ngoài ra nêu mỗi tượng tướng khác cũng giống như thế, tức nhiếp tất cả tượng tướng. Vì sao? Vì tất cả tượng tướng dùng tượng tánh kia làm thể, cho nên tất cả tượng tánh thể dụng tướng nhiếp. Vì thí dụ đó nên tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh có đồng một tịnh tâm Như Lai tạng chẳng hề ngại nhau, là rất đáng tin.

Cho nên kinh chép: Ví như gương sáng sạch tùy đối nghiệp tánh cũng như thế. Nghĩa này thế nào, tức gương sáng sạch, là dụ cho thể tịnh tâm. Tùy đối tức là dụ cho thể của tịnh tâm đủ tất cả pháp tánh, cho nên nhận tất cả huân tập, tùy theo huân khác hiện báo khác nhau. Mặt là dụ cho hai nghiệp nhiễm tịnh, tượng hiện là dụ cho hai tánh nương vào sức huân, cho nên hiện hai báo nhiễm tịnh. Đều chẳng biết nhau, tức là dụ cho tịnh tâm và nghiệp quả báo đều chẳng biết nhau. Nghiệp là hai nghiệp nhiễm tịnh hợp mặt trên. Tánh tức là chân tâm hai tánh nhiễm tịnh hợp với gương sáng ở trên,có đủ tất cả tượng tánh. Cũng như thế là tổng kết thành nghĩa này. Lại trong văn xuôi có hỏi rằng: Tâm tánh là một ở đây y cứ vào pháp tánh thể dụng mà nói là một. Vì sao sinh ra các thứ quả báo, nghĩa là chẳng hiểu khác nhau của không khác nhau, nên nói vì sao sinh ra các thứ quả báo. Ý dụ trong Tu-đa-la này là nói riêng tâm tánh sinh ra quả báo thế gian. Nay nói chung là sinh ra quả thế gian và xuất thế gian cũng không ngại gì. Cho nên luận chép: Ba là dụng lớn sinh ra nhân quả thiện ác thế gian và xuất thế gian. Vì nghĩa này nên tất cả phàm Thánh một tâm làm thể quyết định, chẳng nghi ngờ. Lại kinh chép: Tất cả Pháp thân chư Phật chỉ là một Pháp thân. Đây tức là chứng biết tất cả chư Phật đồng một chân tâm làm thể. Vì tất cả Pháp thân chư Phật là một, tất cả chúng sinh và chư Phật đồng một Pháp thân. Vì sao? Tu-đa-la là chứng, chỗ chứng là sao? Nghĩa là Pháp thân này trôi lăn trong năm đường thì gọi là Chúng sinh, nếu ngược dòng dứt nguồn thì gọi là Phật. Vì nghĩa đó nên tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật chỉ cùng một tâm thanh tịnh Như Lai tạng bình đẳng Pháp thân. Đây là thứ nhất nói viên dung vô ngại pháp giới pháp môn đã xong.

2.Kế là nói nghĩa nhân quả Pháp thân tên khác. Hỏi: Đã nói Pháp thân chỉ có một vì sao ở trên lại nói chúng sinh vốn trụ Pháp thân và nói chư Phật Pháp thân? Đáp: Ở đây có hai nghĩa: Một là dùng sự y cứ theo thể mà nói hai tên này; hai là y cứ sự mà nói về tánh, lấy tánh y cứ thể mà nói về hai tên gọi này. Nói về lấy sự y cứ thể mà nói tên hai Pháp thân, nhưng Pháp thân tuy một mà tướng hiện ra thì phàm Thánh khác nhau. Cho nên dùng sự y cứ thể nói rằng: Pháp thân chư Phật, và Pháp thân chúng sinh khác nhau. Nhưng tâm thể ấy bình đẳng thật chẳng hai. Nếu lại dùng thể không hai này, thâu sự nó hiện ra thì sự ấy cũng là bình đẳng phàm Thánh một vị. Ví như một gương sáng hiện ra tất cả (hình ảnh), nếu dùng hình ảnh mà y cứ gương thì tức là nói người tượng thể gương, ngựa tượng thể gương, tức có các tên gương. Nếu bỏ tượng mà nói gương thì chỉ là một. Nếu lại dùng thể gương không hai

này thâu người ngựa khác tượng, kia thì tượng người ngựa cũng tức là đồng thể không hai. Tịnh tâm như gương, phàm Thánh như tượng, có thể so sánh mà biết. Vì nghĩa đó nên thường đồng thường khác. Pháp giới pháp môn vì thường đồng nên luận chép: Bình đẳng chân pháp giới. Phật chẳng độ chúng sinh. Vì thường khác nên kinh chép: “Thường tu Tịnh độ, giáo hóa các chúng sinh”. Đây là nói y cứ sự mà nói về thể. Nói về y cứ sư mà luận về tánh, lấy tánh y cứ thể mà nói có Pháp thân phàm Thánh khác tên. Đó là vì chân tâm này hiện ra tịnh đức, nên biết chân tâm vốn có tánh tịnh. Lại vì chân tâm hiện ra nhiễm sự, nên biết chân tâm vốn có tánh nhiễm. Vì vốn có tánh nhiễm nên gọi là chúng sinh Pháp thân (Pháp thân của chúng sinh), vì vốn đủ tịnh tánh nên nói Tên là chư Phật Pháp thân (Pháp thân của chư Phật). Vì nghĩa này nên gọi là Pháp thân phàm Thánh khác nhau. Nếu bỏ công năng của hai tánh để nói về tâm thể thì tức là chẳng nhiễm chẳng tịnh, chẳng Thánh chẳng phàm, chẳng một chẳng khác, chẳng tịnh chẳng loạn, mà viên dung bình đẳng chẳng thể gọi tên. Chỉ vì tướng không khác nên gọi là một, lại là các thật pháp nên gọi đó là Tâm, lại làm chỗ nương tựa cho tất cả pháp nên gọi là Pháp thân bình đẳng. Y vào Pháp thân bình đẳng có tánh nhiễm tịnh này nên được nói Pháp thân phàm Thánh khác nhau. Nhưng thật không có thể khác làm hai thứ Pháp thân phàm Thánh. Cho nên nói phàm Thánh đồng một Pháp thân cũng không hại gì. Vì sao? Vì y nghĩa bình đẳng, nếu nói mỗi phàm mỗi Thánh đều có Pháp thân riêng thì cũng không lỗi. Vì sao? Vì ý nghĩa tánh riêng. Hỏi: Như Lai tạng thể đủ hai tánh nhiễm tịnh, ấy là tánh do tập mà thành hay là tánh chẳng đổi? Đáp: Đây là tánh, lý, thể, dụng chẳng đổi, không phải tánh tập mà thành. Phật tánh tức là tánh tịnh, đã chẳng thể tạo tác nên tánh nhiễm cùng đồng với thể ấy, pháp giới pháp nhĩ ấy cũng chẳng thể tu tập thành. Hỏi: Nếu Như Lai tạng thể có tánh nhiễm, sinh ra sinh tử thì phải nói trong Phật tánh có chúng sinh, chẳng nên nói trong chúng sinh có Phật tánh. Đáp: Nếu nói Như Lai tạng thể có tánh nhiễm, sinh ra sinh tử thì đây là nói nghĩa pháp tánh sinh ra các pháp. Nếu nói trong thân chúng sinh có Phật tánh thì đây là nói thể là lời tướng ẩn. Như nói tất cả sắc pháp nương hư không mà khởi thì đều ở trong hư không. Lại nói trong tất cả sắc đều có hư không, hư không dụ cho chân tánh sắc dụ cho chúng sinh, so đây mà biết. Vì nghĩa đó nên tánh Như Lai tạng sinh ra sinh tử, trong thân chúng sinh đều có Phật tánh, nghĩa chẳng ngại nhau. Hỏi: Chân như xuất chướng (ra khỏi chướng) đã gọi là Tánh tịnh Niết- bàn, chân như tại chướng (ở trong chướng) phải gọi là Tánh nhiễm sinh

tử, làm sao gọi là Phật tánh được. Đáp: Thật còn tại triện thể có tánh nhiễm, cho nên lập dụng sinh tử, mà ngay nơi thể có tánh tịnh. Rốt ráo có công năng xuất chướng nên gọi là Phật tánh. Nếu lập nghĩa chân thể đầy đủ hai tánh nhiễm, tịnh thì. Chớ hỏi tại chướng hay xuất chướng, đều được gọi là tánh tịnh Niết-bàn, đều được gọi là Tánh nhiễm sinh tử. Chỉ gọi là Thiệp sự nhiễm hóa nghi có xen lạm. Cho nên tại chướng hay xuất chướng đều có nghĩa tánh nhiễm. Lại còn sự nhiễm sinh tử là chỉ nhiều nhiệt não. Sự tịch Niết-bàn là riêng có thanh lương. Cho nên bày riêng tánh tịnh Niết-bàn là muốn khởi sự tịnh Nê-hoàn, lại ẩn tánh nhiễm luân hồi là mong bỏ được sự nhiễm sinh tử này. Nếu hiển riêng mê tánh nhiễm thì không có nguồn chân đẹp đẽ, cho nên nghiêng về dẫn dắt những kẻ ngu nên có vui ở thật tế, cho nên Pháp thân xuất chướng hay tại chướng đều gọi là ẩn tánh nhiễm, có cấu không cấu chân như đều gọi là bày tịnh tánh. Đây là nói nhân quả Pháp thân tên khác thứ hai đã xong.

3.Hỏi: Đã nói Pháp thân chân như bình đẳng không hai, thì đâu được nói tại chướng xuất chướng, có cấu không cấu khác nhau? Đáp: Nếu nói tâm thể bình đẳng thì thật không có chướng và chẳng chướng, chẳng luận cấu và chẳng cấu. Nếu đối với hai tánh nhiễm tịnh cũng lại thể dung một vị chẳng ngại gì. Chỉ đối với tánh nhiễm mà y huân khởi nên có tên gọi chướng cấu. Nghĩa này thế nào? Nghĩa là vì nghiệp nhiễm huân chân tâm trái tánh, tánh nương sức huân mà khởi các thứ nhiễm dụng. Vì nhiễm dụng này trái ẩn chân như, chiếu tánh thuận dụng. Nên nói sự tối tăm trái với dụng này cho là năng chướng, cũng gọi là cấu. Vì cấu dụng này chẳng lìa chân thể, do đó gọi là Chân như, tâm là Pháp thân tại chướng, cũng gọi là chân như có cấu. Nếu dùng tịnh nghiệp mà huân chân tâm thuận tánh thì tánh nương sức huân mà khởi các thứ tịnh dụng, trừ được cấu của nhiễm dụng. Vì tịnh dụng này thuận hiển tánh sáng của chiếu thể chân tâm cho nên nói chiếu của thuận dung này là Viên giác đại trí, cũng gọi là Đại tịnh Ba-la-mật. Nhưng tịnh dụng này chẳng lìa chân thể. Do đó mà gọi chân tâm là Pháp thân xuất chướng cũng gọi là chân như vô cấu. Vì nghĩa dó, nếu đều y cứ vào tất cả phàm Thánh để nói về nghĩa xuất chướng, tại chướng, thì Pháp thân chân như trong cùng lúc đều có đủ hai dụng xuất chướng và tại chướng, tức là Pháp thân chân như ở trong một lúc đều có đủ hai dụng xuất chướng và tại chướng. Nếu y cứ riêng vào mỗi phàm Thánh để nói về nghĩa tại chướng, xuất chướng thì tức Pháp thân chân như thỉ chung (trước sau) mới đủ hai sự xuất chướng và tại chướng. Nhưng ở đây có khác nhau về tại chướng và xuất chướng,

có cấu không cấu thì chỉ nói theo dụng của nhiễm tịnh, không phải là thể chân tâm có cấu và chẳng cấu, chướng và chẳng chướng. Hỏi: Trái dụng đã luận là cấu chướng thì trái tánh phải nói là ngại nhiễm. Đáp: Chỉ là chướng tánh, cấu tánh cũng gọi là tánh chướng tánh cấu, đây là do sự khác nhau của bình đẳng, năng sở của viên dung, nhưng chỉ một chân tâm, chớ bảo là ngại nhau chẳng dung. Hỏi: Đã nói có năng sở bình đẳng khác nhau thì cũng phải có tự thể tại chướng, xuất chướng phải chăng? Đáp: Cũng được có nghĩa này, tức là nói theo tánh nhiễm thì không một tịnh tánh nào chẳng phải nhiễm. Tức là tự thể là năng chướng, tự thể là sở chướng, tự thể là tại chướng. Nói theo tịnh tánh thì không có một tánh nhiễm nào mà chẳng phải tịnh. Tức là tự thể là năng trừ, tự thể là sở trừ, tự thể là xuất chướng. Cho nên nhiễm lấy tịnh làm thể, tịnh lấy nhiễm làm thể. Nhiễm là tịnh, tịnh là nhiễm, một vị bình đẳng không có tướng khác nhau. Đây là pháp giới pháp môn có nghĩa thường đồng thường khác. Chẳng được nghe nói bình đẳng liền nói là không có khác nhau, chẳng được nghe nói khác nhau liền bảo là trái với bình đẳng. Đây là nói nghĩa thứ ba tại chướng, xuất chướng.

4.Tướng thứ tư là sự dung nhiếp nhau. Hỏi: Thể tánh nhiễm tịnh đã như viên dung, đây có thể hiểu được phần ít, chỉ trên nói pháp sự nhiễm tịnh cũng được nhiễm nhau vô ngại, tướng ấy thế nào? Đáp: Nếu riêng ở sự phân biệt vọng chấp thì một bề chẳng dung nhau. Nếu y cứ vào tâm tánh duyên khởi dụng cậy nhờ thì có thể nhiếp nhau được. Đó gọi là tất cả chúng sinh đều ở trong thân Phật mà khởi nghiệp gây báo. Tất cả chư Phật ở trong một lỗ chân lông chúng sinh mà tu hành thành đạo. Đây tức là phàm Thánh nhiều ít nhiếp nhau. Nếu trong các thế giới ở mười phương một chút bụi nhỏ cũng không dấy lên thì ba đời thời kiếp xúc niệm mà dung nhau, đây tức là gồm thâu cả tướng dài ngắn lớn nhỏ. Cho nên kinh chép: Trong mỗi hạt bụi hiện rõ tất cả cõi Phật mười phương. Lại nói: Ba đời tất cả kiếp hiểu tức một niệm, tức là việc này. Lại kinh chép: Quá khứ là vị lai, vị lai là hiện tại, đây là ba đời vì nhiếp nhau. Ngoài ra, tất cả tịnh uế, tốt xấu, cao thấp, kia đây, sáng tối, một khác, tịnh loạn, có không, v.v… Tất cả pháp đối và pháp chẳng đối đều được nhiếp nhau. Bởi vì tướng không tự thật khởi phải nương vào tâm. Tâm thể đã dung, tướng cũng không ngại, Hỏi: Nay ta một niệm tức bằng với ba đời chăng? chỗ thấy một trần tức ngang với mười phương chăng? Đáp: Không phải chỉ một niệm bằng với ba đời, cũng có thể một niệm tức là ba đời thời kiếp, chẳng phải một trần ngang với mười phương, cũng có thể một trần tức là các thế giới ở mười phương. Vì sao?

Vì tất cả pháp chỉ là một tâm, vì khác không tự khác, khác là một tâm nên, tâm đủ các dụng, một tâm là khác nên thường đồng thường khác. Pháp giới là pháp nhĩ. Hỏi: Nhiếp nhau nầy đã lý thật chẳng dối, nên bậc Thánh tức hay mình nhiếp khác, dùng dài nói ngắn, lấy lớn làm nhỏ, hợp nhiều lìa một. Vì sao phàm phu chẳng được như thế? Đáp: phàm Thánh lý thật đồng, viên dung như thế, chỉ vì bậc Thánh thì việc làm xứng lý, do đó đều thành, còn phàm phu thì tình chấp trái chỉ, cho nên chẳng được. Hỏi: bậc Thánh được lý liền chẳng thấy có tướng khác, làm sao lấy sự nhỏ kia mà bao gồm Đại pháp được? Đáp: Nếu y cứ vào đệ nhất nghĩa đế chân như bình đẳng thật không khác nhau chẳng ngại, tức tịch duyên khởi thế đế, chẳng hoại mà có tướng riêng. Hỏi: Nếu y cứ chân đế vốn không có các tướng cho nên bất luận nhiếp và chẳng nhiếp, nếu y cứ vào thế đế kia đây khác nhau cho nên chẳng thể lớn nhỏ gồm thâu nhau. Đáp: Nếu hai đế một bề khác thể thì có thể như thế mà hỏi (hỏi Như Lai). Nay đã lấy thể làm dụng, gọi là Thế đế, toàn dụng là thể, gọi là chân đế thì sao chẳng nhiếp nhau. Hỏi: Thể dụng không hai, chỉ có thể hai đế nhiếp nhau, làm sao thế đế lại nhiếp thế sự được? Đáp: Nay nói thể dụng không hai, chẳng phải là khuấy dụng riêng các trần thành một thể nắm đất. Chỉ vì trong thế đế mỗi một sự tướng tức là toàn thể chân đế, nên nói thể dụng không hai là nghĩa ấy. Nếu trong chân đế nhiếp hết tất cả sự tướng trong thế đế, tức là trong thế đế mỗi sự tướng cũng nhiếp hết tất cả sự tướng trong thế đế. Như trên đã nói đủ đạo lý này xong, chẳng cần phải hỏi nữa. Hỏi: Nếu nói trong thế đế mỗi sự tướng tức là toàn thể chân đế, đây thì chân tâm khắp tất cả chỗ, cùng với thần ngã khắp tất cả chỗ mà ngoại đạo đã chấp nghĩa có gì khác? Đáp: Ngoại đạo chấp ngoài tâm có pháp lớn nhỏ xa gần, ba đời sáu đường rõ ràng như thật, chỉ vì thần ngã mầu nhiệm rộng lớn nêu khắp tất cả chỗ cũng như hư không. Đây tức là thấy có tướng thần ngã thật sự, tướng thần khác thật sự. Nếu tức sự mà chấp ngã thì ngã và sự là một, chỉ chấp sự kia là thật mà kia đây chẳng dung. Trong Phật pháp thì không phải như thế, biết tất cả pháp đều do tâm làm, chỉ vì tâm tánh duyên khởi đều có tướng riêng, tuy có tướng riêng nhưng nó chỉ một tâm làm thể, lấy thể làm dụng nên nói thật tế không chỗ nào chẳng đến, không phải nói ngoài tâm có sự thật ấy. Ở khắp trong tâm nên gọi là đến. Đây là nghĩa sự dung nhiếp nhau khó biết. Nay ta phương tiện giúp ông được hiểu. Ông có nghe lời ta chăng? Người ấy nói: Lành thay! xin thọ giáo. Sa-môn nói: Ông hãy nhắm mắt tưởng ra một lỗ chân lông trên thân, có thấy chăng? Người ấy thưa: Thấy rõ rồi. Sa-môn nói: Ông

hãy tưởng ra một thành rộng lớn khoảng mười dặm, thấy rõ chưa? Đáp: Thấy rõ rồi. Sa-môn nói: Lỗ chân lông và ngôi thành lớn nhỏ có khác nhau không? Người ấy thưa: “Khác”. Sa-môn nói: vừa rồi thành và lỗ lông phải là tâm làm chăng. Đáp: Là tâm làm. Sa-môn nói Tâm ông có lớn nhỏ chăng? Đáp: Tâm không hình tướng, đâu thấy có lớn nhỏ. Sa- môn nói: Khi ông tưởng lỗ chân lông là một phần nhỏ tâm làm hay dùng toàn một tâm làm. Đáp: Tâm không hình đoạn đâu thể giảm nhỏ, cho nên tôi đều dùng toàn một niệm mà tưởng lỗ chân lông. Sa-môn nói: Khi ông tưởng ngôi thành lớn thì chỉ dùng một tâm ông mà làm, hay dùng tâm người khác cùng tưởng? Đáp: Chỉ dùng tâm mình tưởng thành mà không có tâm người khác. Sa-môn nói: Vậy thì toàn thể một tâm chỉ là một lỗ chân lông nhỏ, lại toàn thể có thể làm thành lớn. Tâm đã là một, không có lớn nhỏ, nên lỗ chân lông cùng thành đều dùng một tâm làm thể. Phải biết lỗ chân lông và ngôi thành thể dung bình đẳng. Vì nghĩa đó, nên nêu nhỏ mà gồm lớn, lại không lớn mà chẳng phải nhỏ nêu lớn nhiếp nhỏ, lại không nhỏ mà chẳng phải lớn. Vì không nhỏ mà chẳng phải lớn nên lớn vào nhỏ mà lớn không bờt, vì không lớn mà chẳng phải nhỏ nên nhỏ chứa lớn mà nhỏ chẳng thêm, ấy vì nhỏ chẳng khác thêm nên hạt cải chất cũ chẳng đổi, lớn chẳng khác bớt như Tu-di tướng lớn như xưa. Đây tức là y cứ vào nghĩa duyên khởi. Nếu dùng nghĩa tâm thể bình đẳng, nhìn nó có tướng lớn nhỏ xưa nay chẳng thật có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ là một chân tâm. Nay ta lại hỏi ông, ông có nằm mộng chăng? Người ấy đáp: Có nằm mộng. Sa-môn hỏi ông có nằm mộng thấy trải qua thời gian năm năm, mười năm chăng? Đáp: Từng thấy trải qua nhiều năm, hoặc trải qua một tuần, một tháng, hay ngày đêm không khác với thức. Sa-môn hỏi: Khi ông thức rồi tự biết thời gian ngủ là bao lâu? Đáp: Hỏi người khác thì biết chỉ khoảng một bữa ăn. Sa-môn nói kỳ lạ thay! chỉ khoảng một bữa ăn mà thấy việc nhiều năm. Vì nghĩa đó, y cứ vào thức mà luận mộng thí thời gian dài trong mộng ắt chẳng thật. Y cứ vào mộng mà luận về thức thì khoảng bữa ăn khi thức cũng là giả. Nếu thức và mộng nói theo tình thì dài ngắn đều gọi là thật một bề chẳng dung nhau. Nếu thức và mộng nói theo lý thì dài ngắn nhiếp nhau, dài là ngắn, ngắn là dài, mà chẳng ngại tướng dài ngắn khác nhau. Nếu dùng một tâm mà nhìn thì dài ngắn đều không, xưa nay bình đẳng một tâm. Chính vì tâm thể bình đẳng không dài không ngắn, chỗ khởi tâm tánh tướng dài ngắn tức không có dài ngắn thật, cho nên được nhiếp nhau. Nếu thời gian dài này có tự thể dài, thời gian ngắn có tự thể ngắn không phải là một tâm khởi làm, thì chẳng

được dài ngắn nhiếp nhau. Lại tuy đồng một tâm làm thể. Nếu thời gian dài thìdùng trọn một tâm mà làm, thời gian ngắn liền giảm bớt tâm mà làm thì cũng chẳng được dài ngắn nhiếp nhau. Chính vì một tâm toàn thể lại làm thời gian ngắn, toàn thể lại làm thời gian dài nên được nhiếp nhau. Cho nên bậc Thánh y theo nghĩa bình đẳng mà chẳng thấy tướng thời gian dài ngắn ba đời, y vào nghĩa duyên khởi liền biết thời gian dài và ngắn thể tướng dung nhiếp. Lại bậc Thánh khéo biết pháp duyên khởi chỉ luống dối mà không thật, đều là tâm làm nên dụng tâm tưởng có bảy ngày dài thành một kiếp, chỉ vì tất cả pháp xưa nay đều do tâm làm, nên tướng một kiếp theo tâm mà thành tướng bảy ngày tùy tâm mà cùng tận, nói về ngắn đã như thế thì năm dài cũng như thế. Nếu các phàm phu đối với pháp duyên khởi này mà vọng chấp là thật, thì chẳng biết tướng dài ngắn nhiếp nhau, cũng chẳng thể giảng ngắn mà nắm dài. Đây là nói tướng sự dụng nhiếp nhau thứ tư đã xong.

5.Kế nói nguyên do trị hoặc, chịu quả báo đồng và khác. Hỏi: Như Lai tạng đã đủ tất cả pháp thế gian và xuất thế gian, tánh hạt giống và tánh quả báo. Nếu chúng sinh tu đạo đối trị huân tánh hạt giống đối trị ấy khi từng phần thành đối trị hạt giống sự dụng, vì sao trước nó có hoặc nhiễm hạt giống sự tức từng phần diệt. Tức năng trị, sở trị hạt giống đều nương vào tánh mà khởi, tức chẳng thể một thành, một hoại. Đáp: Pháp sở trị của pháp giới pháp nhĩ bị năng trị diệt. Hỏi: Sự sở trị đã bị sự năng trị diệt thì tánh sở trị có bị tánh năng trị diệt mất chăng? Đáp: Không phải như thế, như trên đã nói Sự pháp có thành có bại, cho nên nghĩa tánh đây sinh thì kia diệt từ vô thỉ đều đủ, lại thể dung không hai, cho nên chẳng thể một diệt một còn. Vì thế chúng sinh trước khi chưa tu đạo trị đều có tánh năng trị và sở trị. Chỉ có tánh sở trị pháp nhiễm nương huân khởi dụng còn tánh năng trị thì pháp tịnh chưa có sức huân, cho nên không có dụng. Nếu tu đạo trị rồi thì cũng đều có tánh năng trị, sở trị. Chỉ có tánh năng trị nương sức huân nên từng phần khởi. Ở tịnh dụng tánh sở trị không được sức huân bị đối trị, cho nên nhiễm dụng từng phần tổn giảm. Thế nên kinh nói chỉ trị bệnh mà không có cách pháp, pháp là pháp giới pháp nhĩ tức là tánh năng trị sở trị, bệnh là sự sở trị. Hỏi: năng trị sở trị có thể như thế, người chưa tu đối trị, tức từ vô thỉ đến nay có đủ tất cả hạt giống nghiệp cũ, trong hạt giống này có đủ nghiệp sáu đường. Lại mỗi chúng sinh đều vốn có tánh quả báo sáu đường, sao chẳng nương hạt giống sáu đường vô thỉ đó, khiến một chúng sinh đồng thời chịu thân sáu đường? Đáp: Chẳng được. Vì sao? Vì pháp giới pháp nhĩ, nên chỉ có thể có đủ hạt giống vô thỉ sáu đường ở trong

tâm, tùy hạt giống một đường mà chia ra các cõi riêng. Trước chịu quả báo là tùy trong một báo chẳng ngại tự xen lẫn chịu sự khổ vui, chẳng được khiến cho một chúng sinh đồng thời chịu thân sáu đường. Sau này nếu khi làm dụng tự tại của Bồ-tát vì bi nguyện lực nên có thể dùng hạt giống nghiệp cũ ấy mà một lúc trong sáu đường thọ vô lượng thân để giáo hóa chúng sinh. Hỏi: y cứ vào một chúng sinh tức một tâm làm thể, trong tâm thể thật đủ tánh quả báo sáu đường, lại hạt giống vô thỉ sáu đường mà chẳng được khiến một chúng sinh trong cùng lúc chịu đủ quả báo sáu đường, tất cả chư Phật tất cả chúng sinh cũng đồng lấy một tâm làm thể. Tuy đều tự có tánh quả báo sáu đường và hạt giống sáu đường. Tất cả phàm Thánh thứ lớp trước sau cũng phải thọ báo, chẳng phải trong một lúc mà có nhiều phàm Thánh? Đáp: Vì chẳng do một tâm làm thể cho nên chẳng được thọ báo nhiều thân, ngay cũng chẳng do lấy một tâm làm thể nên cần phải một lúc thọ báo nhiều thân, chỉ pháp giới pháp nhĩ. Nếu y cứ chung vào tất cả phàm Thánh. Thì tuy đồng một tâm làm thể nhưng chẳng ngại một lúc có đủ tất cả phàm Thánh. Nếu y cứ riêng vào một chúng sinh, tuy cũng một tâm làm thể tức chẳng được một lúc thọ có báo sáu đường. Nếu trong Như Lai tạng chỉ có pháp trước sau thọ báo mà chẳng có pháp cùng lúc thọ báo, thì làm sao gọi là Pháp giới pháp môn đủ tất cả pháp. Hỏi: Ở trên nói y cứ vào một chúng sinh tức là lấy một tâm làm thể, tâm thể tuy đủ hai tánh nhiễm tịnh mà khi tịnh sự khởi thì có thể trừ nhiễm sự, tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh đã đồng lấy một tâm làm thể, cũng phải do Phật là tịnh sự, cho nên có khả năng trị trừ các nhiễm sự chúng sinh. Nếu thế thì tất cả chúng sinh tự nhiên thành Phật, tức chẳng cần phải tự tu nhân hạnh. Đáp: Chẳng do dùng một tâm làm thể nên nhiễm sự hai thứ trừ nhau, cũng chẳng do dùng một tâm làm thể nênhai pháp tịnh nhiễm chẳng được trừ nhau. Cũng chẳng do làm thể tâm riêng, hai sự phàm Thánh chẳng được trừ nhau. Chỉ pháp giới pháp nhĩ. Tất cả phàm Thánh tuy đồng một tâm làm thể mà chẳng diệt nhau. Nếu y cứ riêng vào một chúng sinh, tuy cũng một tâm làm thể, tức hai sự nhiễm tịnh trừ nhau. Như Lai tạng chỉ có pháp nhiễm tịnh trừ nhau mà không có pháp nhiễm tịnh chẳng trừ nhau. Sao gọi là pháp giới pháp nhĩ đủ tất cả pháp? Hỏi: Vừa rồi hai lần đều nói pháp giới pháp nhĩ, thật rất khó tin. Như ý tôi hiểu là bảo mỗi phàm Thánh đều tự có tịnh tâm riêng làm thể, vì sao?. Vì đều một tâm làm thể, chẳng được trong một tâm mà hiện nhiều thân. Do đó mỗi phàm Thánh chẳng thọ đủ vô lượng thân. Lại, mỗi chúng sinh đều nương tâm khởi dụng, cho nên chẳng ngại đồng thời, có nhiều phàm Thánh nghĩa

này rất tiên. Lại mỗi chúng sinh đều dùng tâm riêng làm thể nên trong mỗi tâm chẳng dung hai pháp nhiễm tịnh. Cho nên pháp năng trị khi huân tâm thì hoặc tự mình diệt hoặc vì có tâm khác với người, nên chẳng ngại hoặc của người chẳng diệt. Nghĩa này cũng tiện, vì sao phải cay đắng chắc thành, tất cả phàm Thánh đồng một tâm? Đáp: Người ngu, nếu tất cả phàm Thánh chẳng đồng một chân tâm làm thể, thì sẽ không có tướng chung bình đẳng Pháp thân. Cho nên kinh pháp: Do thân cộng tướng (tướng chung) cho nên tất cả chư Phật rốt ráo chẳng thành Phật. Ông nói mỗi phàm Thánh đều có tâm riêng làm thể cho nên đối với một tâm chẳng được hiện đủ nhiều thân. Cho nên, một chúng sinh chẳng chịu đủ vô lượng thân. Như trong kinh Pháp Hoa nói vô lượng phân thân của Thích-ca đều hiện ở đời. Cũng chẳng được dùng một Pháp thân làm thể, nếu tất cả Thích-ca đó chỉ dùng một tâm làm Pháp thân thì ông vì sao ông nói một tâm chẳng được hiện đủ nhiều thân? Nếu một tâm hiện được nhiều thân, thì vì sao ý ông muốn mỗi phàm Thánh đều có một tâm riêng làm thể, cho nên mới được đồng thời có phàm Thánh ư? Lại kinh nói: Tất cả thân chư Phật chỉ là một Pháp thân, nếu Pháp thân các chúng sinh chẳng ngược dòng tận nguồn thì đó là Pháp thân Phật. Có thể nói tất cả chúng sinh khi ở trong phàm thì có Pháp thân riêng, Pháp thân chúng sinh là Pháp thân chư Phật, Pháp thân chư Phật chỉ là một thì vì sao mỗi phàm Thánh đều có chân tâm riêng làm Pháp thân. Lại đồng tử Thiện Tài tự thấy khắp mười phương trước Phật đều có thân mình, khi ấy đâu có nhiều tâm làm thể ư? Lại một người trong mộng cùng lúc thấy vô số người há có thể có vô số tâm của mình các người trong mộng của mình làm thể ư? Lại Bồ-tát dùng lực dụng của Bi nguyện, cho nên khi nghiệp thọ sinh thì một niệm chịu đủ vô lượng thân, đâu có nhiều tịnh tâm làm thể. Lại như ông nói mỗi phàm Thánh đều dùng một tâm làm thể, thì trong một tâm chẳng được chứa hai pháp nhiếp tâm. Cho nên khi pháp năng trị huân tâm thì của mình hoặc diệt, vì khác với tâm của người khác cho nên chẳng ngại hoặc người khác không diệt. Nghĩa này rất tiện vì khi một người mới tu trị đạo, thì tâm người này hoặc đều phải diệt hết nhiễm. Vì sao? Vì trong một tâm chẳng chứa hai pháp nhiễm tịnh. Nếu người này pháp tịnh huân tâm, khi trong tâm có tịnh pháp mà vẫn có pháp nhiễm, thì người này phải có hai tâm. Vì sao? Vì người ta khác tâm. Khi ta tu trí thì hoặc của người chẳng diệt. Nay ta tu trí mà hoặc của mình cũng chưa diệt, thì nhất định phải có hai tâm. Nếu người này chỉ có một tâm mà có đủ hai pháp nhiễm tịnh, thì vì sao ông lại nói vì trong một tâm chẳng

chứa hai pháp nhiễm tịnh, hiểu tịnh sinh thì nhiễm diệt. Cho nên các Đại Bồ-tát giữ hoặc phiền não luôn ở trong tâm, lại tu phước trí tịnh pháp tâm mà chẳng nhau. Lại hoặc phiền não và trí đối trị đồng thời mà chẳng ngại nhau. Vì sao trong một tâm lại chẳng được chứa hai pháp nhiễm tịnh? Vì nghĩa đó, nên Như Lai Tạng cùng lúc chứa đủ tất cả phàm Thánh mà không ngại gì. Hỏi: Đã dẫn lý như thế được dùng một tâm làm thể, chẳng ngại một lúc có nhiều phàm Thánh, vì sao một chúng sinh chẳng thọ đủ báo sáu. Lại người tu hành trong một tâm đều có chủng tử giải hoặc chẳng ngại nhau, thì có lý nào được dùng trí dứt hoặc ư? Đáp: Người ngu, như trên đã nói: Pháp giới pháp nhĩ trong một tâm đều có đủ tất cả phàm Thánh. Pháp giới pháp nhĩ mỗi phàm Thánh đều trước sau tùy hạt giống của mình mà gượng chịu báo, chẳng được một người mà chịu đủ thân sáu đường. Pháp giới pháp nhĩ, trong một tâm cùng lúc có đủ phàm Thánh mà chẳng trừ diệt nhau. Pháp giới pháp nhĩ, tất cả phàm Thánh tuy đồng một tâm, mà chẳng ngại mỗi phàm Thánh đều tự tu trí tự đoạn của mình, pháp giới pháp nhĩ. Trí tuệ phần khởi có khả năng dứt hoặc từng phần, trí tuệ đầy đủ thì trừ hết hoặc, chẳng vì trong một tâm chẳng chứa nhiễm tịnh nên hoặc. Pháp giới pháp nhĩ, khi hoặc chưa hết thì giải hoặc đồng thể chẳng do có tâm riêng cho nên cùng có giải hoặc. Vì thế, chỉ biết chân tâm hay làm thể cho tất cả phàm Thánh. Tâm thể đủ tất cả pháp tánh. Như thế tức thời sự thế gian xuất thế gian liền được thành lập, đều do tâm tánh có lý này, nếu không có lý này thì chẳng thể thành. Như ngoại đạo tu hành chẳng được giải thoát là do chẳng tương ưng với lý tâm tánh giải thoát, pháp giới pháp nhĩ hạnh tương ưng tâm tánh thì làm được thành hạnh. Nếu chẳng cùng tâm tánh tương ưng thì chỗ làm không thành tựu. Đây là nói nguyên do trị hoặc thọ báo khác nhau thứ năm đã xong.

6.Kế nói thức cộng tướng và bất cộng tướng. Hỏi tất cả phàm Thánh chỉ dùng một tâm làm thể, sao có người thấy tướng, có người chẳng thấy tướng, có người đồng thọ dụng, có người chẳng đồng thọ dụng? Đáp: Nói tất cả phàm Thánh chỉ dùng một tâm làm thể, thì tâm này nói theo tướng thì có hai thứ: Một là tâm chân như bình đẳng này làm thể, tức là tất cả phàm Thánh bình đẳng cộng tướng Pháp thân; hai là thức A-lại-da này lại có hai: Một là thanh tịnh phần y tha tánh, cũng gọi là thanh tịnh hòa hợp thức, tức là thể của tất cả bậc Thánh; hai là nhiễm trước phần y tha tánh, cũng gọi là nhiễm trược hòa hợp thức, tức là thể của tất cả chúng sinh. Hai thứ tánh y tha này tuy có dụng riêng, nhưng thể dụng một vị, chỉ là một tâm chân như bình đẳng, vì hai thức

tánh y tha này thể đồng không hai. Trong đó, tức hợp có hai việc riêng: Một là thức cộng tướng; hai là thức bất cộng tướng. Vì sao? Vì trong thể chân như có cả tánh thức cộng tướng và tánh thức bất cộng tướng, vì tất cả phàm Thánh tạo nghiệp đồng huân với tánh cộng tướng này, liền thành thức cộng tướng. Nếu mỗi phàm Thánh tạo nghiệp riêng thì huân với tánh thức Bất cộng này, liền thành thức Bất cộng tướng. Vì sao? Vì ngòai các pháp năm trần, khí thế giới thì, tất cả phàm Thánh đồng thọ dụng là tướng của cộng tướng thức. Như tất cả chúng sinh đồng tu nghiệp Vô Lượng Thọ thì đều huân ở chân tâm tánh cộng tướng, tánh nương huân khởi mà hiển hiện tịnh độ, cho nên được phàm Thánh đồng thọ dụng. Như Tịnh độ do cộng nghiệp mà thành. Ngoài ra các cõi tạp uế, v.v… cũng giống như thế. Nhưng độ đồng dụng này chỉ là tướng của tâm, cho nên nói là thức cộng tướng. Lại độ đồng dụng này tuy là nghiệp chung của tất cả phàm Thánh đồng khởi, mà chẳng ngại mỗi chúng sinh, mỗi bậc Thánh một thân tạo nghiệp có tư6 thể riêng chiêu cảm cõi này. Cho nên vô lượng chúng sinh thác sinh chỗ khác chẳng bỏ cõi này thường còn chẳng thiếu. Lại tuy mỗi phàm Thánh đều có nghiệp cảm riêng cõi này mà chẳng ngại nhau chỉ là một cõi. Thế nên vô lượng chúng sinh mới sinh mà tướng cõi cũ vẫn không thêm, chỉ trừ lúc ấy tất cả chúng sinh đồng nghiệp chuyển sang cõi cao quý hơn thì liền đổi khác, đồng nghiệp chuyển sang cõi xấu thì cũng đổi khác. Nếu chẳng như thế thì một cõi thường nhất định. Nói tướng bất cộng, nghĩa là mỗi thân phàm Thánh đều có quả báo riêng, vì mỗi phàm Thánh tạo nghiệp chẳng đồng huân ở chân tâm tánh bất cộng, nương huân khởi mà hiển hiện quả báo riêng, mỗi mỗi đều chẳng đồng, mình người hai khác. Nhưng quả báo chẳng đồng này chỉ là tướng của tâm nên nói là thức bất cộng tướng. Trong cộng tướng lại có nghĩa thức bất cộng, nghĩa là như ngạ quỉ và người đồng tạo cộng nghiệp cho nên được quả báo khí thế gian và từ xa thấy sông Hằng, tức là cộng tướng. Lại vì họ có nghiệp riêng rất nặng làm chướng, nên đến bên sông thì trong (chung) có (chẳng chung). Lại y cứ vào đồng loại thì chúng đồng tạo nghiệp ngạ quỉ, nên đồng ở bên sông mà chẳng được nước uống, lại là nghĩa cộng tướng, trong đó thấy chẳng đồng, hoặc thấy nước chảy, hoặc thấy khô cạn, hoặc thấy máu mủ, v.v… vô lượng khác nhau, lại trong cộng có bất cộng. Nếu khi hiển hiện như thế tùy có đồng thấy đồng dụng thì gọi là thức cộng tướng, chẳng đồng thấy nghe, chẳng đồng thọ dụng là thức bất cộng tướng, tùy nghĩa mà phân biệt. Tất cả chúng sinh đều như thế phải biết. Trong tướng bất cộng lại có nghĩa cộng. Nghĩa là quyến thuộc

tri thức. Cho đến khi đoái hoài đến người đồng chỗ, đồng tiếng nói, đồng hiểu biết, hoặc mới thấy nhau mà cho là oán, là thân, hoặc cùng người biết nhau hay chẳng biết nhau. Cho đến súc sinh, trời, người cùng thấy biết nhau, đều là do ở quá khứ tạo nghiệp thấy biết nhau mà huân vào tâm tánh cộng tướng. Cho nên tâm duyên với năng lực huân tập mà hiển hiện, như việc thấy biết nhau tức là nghĩa cộng tướng trong bất cộng tướng. Hoặc có ta thấy biết nó mà nó chẳng thấy biết ta, tức là ở ta thì (chung), ở nó thì (chẳng chung). Như thế tùy nghĩa phân biệt sẽ biết. Lại như thân một người tức là thức bất cộng tướng, lại là tám muôn hộ trùng (ổ vi trùng) nương nhờ. Tức một thân này lại cùng với trùng ấy là thức cộng tướng, cũng là nghĩa tướng chung trong chẳng chung, vì có lý cộng tướng và bất cộng tướng này, nên tất cả phàm Thánh tuy đồng một tâm làm thể mà có thấy nhau, chẳng thấy nhau, đồng thọ dụng và chẳng đồng thọ dụng. Cho nên Linh Sơn thường sáng mà thấy rừng cây cũng sáng, thân vàng trượng sáu lại thấy các sắc tro đất. Cõi mầu Liên Hoa lại bảo là gò hầm, đất báu trang nghiêm nói là ngói đá, các việc như thế đều do cộng và bất cộng gây ra. Đây là nói trong bất không Như Lai tạng nghĩa thể một khác sáu thứ khác nhau đã xong. Từ trên nói chung y chỉ chỗ nào trong chỉ quán y chỉ đã xong.

Đại Thừa Chỉ Quán Pháp Môn, Quyển 3

ĐẠI THỪA CHỈ QUÁN PHÁP MÔN

QUYỂN 3

Kế nói vì sao phải y chỉ.

Hỏi: Vì sao phải y chỉ tâm này mà tu chỉ quán? Đáp: Vì tâm này là cội gốc của tất cả pháp, nếu pháp y gốc thì khó phá hoại, cho nên y chỉ tâm này mà tu chỉ quán. Nếu người không y chỉ tâm này mà tu thì chỉ quán không thành. Vì sao, vì từ xưa đế nay không có một pháp nào ở ngoài tâm mà được lập. Lại tâm thể này bản tánh đầy đủ hai nghĩa tịch dụng, vì muốn huân hai nghĩa ấy khiến chúng hiển hiện. Vì sao? Vì không huân thì chẳng hiển. Nó hiển dụng nào, ấy là tự lợi và lợi tha. Vì nó xnhân duyên tịch dụng nên y tâm này mà tu chỉ quán. Hỏi: Thế nào là hai nghĩa tịch dụng của tâm thể? Đáp: Tâm thể bình đẳng lìa tất cả tướng, tức là nghĩa tịch. Thể đủ hai dụng trái thuận, tức là nghĩa dụng. Cho nên tu tập chỉ hạnh tức trừ diệt được luống dối xao động, khiến tâm thể này vắng lặng lìa tướng, tức là tự lợi. Tu tập quán hạnh khiến dụng tâm này hiển hiện hưng thạnh, tức là lợi tha. Hỏi: Tu chỉ quán là trừ bỏ sinh tử, nếu khiến hiển hiện hưng thịnh thì đây tức là càng thêm trôi lăn. Đáp: Chẳng đúng, chỉ trừ bệnh chứ chẳng trừ pháp, bệnh là do chấp tình chứ chẳng phải ở đại dụng. Cho nên sáu đường rõ ràng quyền hiện vô gián, tức là trái dụng hiển hiện, mà lại rốt ráo thanh tịnh chẳng bị thế nhiễm. Trí tuệ chiếu sáng nên tướng tốt đầy đủ, thân tâm an trụ vào cảnh giới thắng diệu, đầy đủ tất cả công đức chư Phật, tức là thuận dụng hiển hiện. Đây là nói trong y chỉ chỉ quán vì sao phải y chỉ đã xong.

3. Kế nói y chỉ thế nào, trong đó lại có ba môn khác nhau: Một là nói thể trạng của y chỉ là gì; hai là nói phá chấp của người Tiểu thừa; ba là nói phá chấp của người Đại thừa.

1-Nói thế nào là thể trạng của y chỉ. Hỏi: Lấy gì để y chỉ tâm này mà tu chỉ quán. Đáp: Dùng ý thức y chỉ tâm này tu hành chỉ quán. Nghĩa này thế nào? Nghĩa là dùng ý thức biết được danh nghĩa. Nghe nói tất cả các pháp tự tánh vắng lặng, xưa nay không tướng, chỉ vì nhân duyên luống dối nên có pháp. nhưng pháp luống dối có tức chẳng phải có, chỉ

là một chân tâm cũng không có chân tướng khác để chấp. Nghe nói đây rồi phương tiện tu tập, biết pháp vốn vắng lặng, chỉ là một tâm. Nhưng ý thức này hiểu như thế thì niệm niệm huân ở bản thức tăng ích năng lực giải tánh. Giải tánh tăng rồi lại khởi ý thức, lại càng biết pháp rõ ràng như thật, huân tâm đã lâu. Cho nên giải tánh viên minh chiếu thể mình rồi vốn chỉ chân tịch, ý thức liền dứt. Bấy giờ, bổn thức chuyển thành trí vô phân biệt, cũng gọi là chứng trí. Vì nhân duyên ấy nên dùng ý thức, y chỉ chân tâm mà tu hạnh chỉ. Thế nên luận chép: Vì nương theo bản giác nên có bất giác, vì nương theo bất giác nên có vọng tâm. Biết được danh nghĩa là nói bản giác, nên được thỉ giác tức đồng bản giác, như thật chẳng khác thỉ giác. Hỏi: Từ trước chỉ nói tịnh tâm chân tâm. Nay nói bản thức ý có gì khác. Đáp: Bản thức là thức A-lại-da, thức hòa hợp, thức hạt giống, thức quả báo, v.v… đều là một thể mà khác tên. Trong tướng cộng và bất cộng trên đã nói nghĩa đồng khác của chân như và A- lại-da. Nay vì ông nói lại. Nghĩa là chân tâm là thể, bản thức là tướng, thức thứ sáu, bảy là dụng, giống như nước làm thể, chảy làm tướng, sóng làm dụng, so sánh ở đây sẽ biết. Cho nên luận chép: Chẳng sinh chẳng diệt và sinh diệt hòa hợp gọi là thức A-lại-da, tức là bản thức. Vì làm gốc cho sinh tử nên gọi là Bản. Cho nên luận chép: Vì hạt giống thời thức A-lại-da làm cội gốc cho hạt giống của tất cả pháp là nghĩa này. Lại kinh chép: Tâm tự tánh thanh tịnh. Lại nói: Tâm ấy bị phiền não làm nhiễm, đây là nói chân tâm, tuy là thể có tánh tịnh mà thể lại có tánh nhiễm nên bị phiền não làm nhiễm. Lấy đây mà luận là nói ở thể y riêng cứ một tánh nói là tịnh tâm, ở tướng cùng việc nhiễm hòa hợp gọi là Bản thức. Vì nghĩa ấy cho nên ở trên đã nói theo thể tánh, nay nói theo sự tướng thì, cũng không ngại gì. Hỏi: Khi huân bản thức tức huân chân tâm phải chăng? Đáp: Khi xúc lưu tức là chạm nước, cho nên vừa nói tăng ích giải tánh tức là ích ở năng lực chân tâm tánh tịnh. Vì thế luận chép: thức A-lại-da có hai phần: Một là giác, hai là bất giác. Giác tức là tịnh tâm, bất giác tức là vô minh. Hai thứ hòa hợp ầny gọi là bản thức, nên khi nói tịnh tâm lại không có A-lại-da riêng, khi nói A-lại-da thì không có tịnh tâm riêng, chỉ vì thể tướng nghĩa riêng nên có hai tên khác nhau. Hỏi: Vì sao dùng ý thức mà y chỉ vào tịnh tâm để tu quán hạnh? Đáp: Vì ý thức biết danh nghĩa. Nghe nói thể của chân tâm tuy là vắng lặng mà ì huân tập nhân duyên nên tánh nương huân khởi mà hiển hiện pháp thế gian và xuất thế gian. Vì nghe nói thế nên tuy do chỉ hạnh biết tất cả pháp rốt ráo vô tướng, mà lại liền biết tánh nương huân khởi hiển hiện ra các pháp đều là (tướng giả dối), chỉ cho

các phàm phu bị hoặc vô minh che lấp ý thức cho nên chẳng biết các pháp chỉ là tâm làm, dường như có mà chẳng thật có, nó là tướng giả dối không thật. Vì chẳng biết nên (trôi lăn) sinh tử chịu các thứ khổ. Cho nên ta phải dạy họ biết pháp đúng như thật. Vì nhân duyên ấy liền khởi Từ bi, cho đến thực hành đủ các hạnh bốn nhiếp, sáu Độ v.v… Như thế khi quán, ý thức cũng niệm niệm huân tâm khiến thành các hạt giống của sáu Độ, bốn nhiếp Từ bi, v.v… Lại chẳng để cho tâm thức bị chỉ làm mất điều lành, tức là dùng nghĩa dần hiển hiện. Vì huân đã nêu cho nên chân tâm tánh tác dụng rốt ráo hưng thạnh, pháp giới đức đầy đủ, ba thân nhiếp hóa Phổ môn thị hiện. Vì nhân duyên ấy nên dùng ý thức y chỉ tịnh tâm mà tu quán hạnh.

2-Kế nói phá người Tiểu thừa. Hỏi: Chỉ dùng ý thức tu tập chỉ quán há chẳng thành ư? Sao lại phải y chỉ tịnh tâm? Đáp: Ý thức không có tự thể, chỉ lấy tịnh tâm làm thể, cho nên phải y chỉ. Lại ý thức niệm niệm sinh diệt, trước không phải sau, nếu chẳng dùng tịnh tâm làm chỗ y chỉ thì tuy tu các hạnh nhưng không chuyển thành thắng nghĩa. Vì sao? Vì niệm trước không phải niệm sau, như người trước nghe pháp, người sau chưa nghe, nếu người sau nghe thì nghĩa không hơn người trước. Vì sao? Vì mới nghe một lần. Ý thức cũng thế, trước sau hai thứ khác nhau, trước tuy có nghe tùy niệm liền mất, sau nếu lại nghe cũng chẳng thêm gì hơn. Vì sao? Vì trước sau hai niệm mới nghe một lần. Lại giống như người trước học được chữ giáp, sau đó chết đi, người sau học chữ ất, tức chỉ hiểu chữ ất mà không biết chữ giáp. Vì sao? Vì người trước sau khác nhau. Ý thức cũng như thế. Trước diệt sau sinh chẳng đuổi kịp nhau. Cho nên sở tu chẳng được thêm rộng. Nếu dùng tịnh tâm làm thể, ý thức niệm niệm dẫn chỗ tư tu, huân vào tánh tịnh tâm, tánh y huân khởi thành hạt giống. Niệm trước tuy mất, niệm sau khi khởi liền cùng hạt giống đã tu của niệm trước hòa hợp mà khởi, cho nên lại tu pháp ấy liền hơn trước một niệm. Như thế niệm niệm càng hơn, cho nên chỗ tu thành tựu. Nếu không huân lâu thì hạt giống ấy sức kém liền mất, chỗ tu không thành. Huống chi hoàn toàn không y chỉ, chỉ nhìn thẳng vào trước sau huân nhau mà được thành tựu. Vì nhân duyên ấy, chỉ dùng ý thức không nhờ y chỉ thì không bao giờ được. Hỏi: Trong pháp Tiểu thừa chẳng nói có bản thức, vì sao chỗ nghe, chỗ nghĩ đều được thành tựu? Đáp: Bạc địa phàm phu cho đến súc sinh nghe giáo có sự tu tập mà được thành tựu, còn lấy bản thức làm thể nên thành, huống chi Nhị thừa, họ không biết nghĩa này không phải họ chẳng nhờ tịnh tâm. Hỏi: Súc sinh không nghe giáo há không có tịnh tâm làm thể. Đáp: Vì tạo tác nghiệp

si quá nặng, huân tâm khởi báo thì cũng rất ngu độn, tuy có tánh thông minh và có hạt giống thông minh (chút ít tuệ) đời trước, chỉ vì hiện báo bị chướng nên chẳng có dụng, vì vậy chẳng nghe giáo không phải là chẳng có tịnh tâm.

3-Kế phá chấp người Đại thừa. Chỉ dùng tịnh tâm tu hành chỉ quán là đủ, sao phải dùng ý thức mà làm, Đáp: Đã như trên nói, do ý thức biết được danh nghĩa, diệt trừ cảnh giới, huân tập bản thức, khiến hoặc diệt giải thành, cho nên phải cần ý thức. Hỏi: Tịnh tâm tự tánh vắng lặng thì gọi là chỉ, tự thể chiếu sáng thì gọi là Quán. Danh nghĩa ý thức đó cho đến cảnh giới thể tánh chẳng thật có, sao lại luận ý thức tìm danh biết nghĩa diệt, Cảnh giới tự tâm làm gì? Đáp: Nếu nói theo tâm thể thì thật như thế. Nhưng từ vô thỉ đến nay bị huân bởi vô minh vọng tưởng, nêu bất giác tự động hiển hiện các pháp, nếu chẳng có phương tiện tìm danh biết nghĩa, y theo nghĩa mà tu hành, quán biết cảnh giới có tức chẳng thật có, do đâu mà được dung vắng lặng chiếu soi. Hỏi: Tịnh tâm tự biết tánh mình vốn vắng lặng thì phải niệm dứt sao dùng ý thức mà làm? Đáp: Tịnh tâm không hai lại bị vô minh che lấp, chẳng được tự biết vốn vắng lặng, phải được trí vô trần huân xông, vô minh diệt hết, mới được niệm dứt. Hỏi: Chỉ dứt niệm thì tâm liền vắng lặng chiếu soi, vì sao phải trí huân vắng lặng chiếu soi mới hiện. Đáp: Nếu không có trí vô trần huân tâm thì vô minh không bao giờ diệt, vô minh chẳng diệt thì niệm đâu có diệt. Hỏi: Nay tôi chẳng quán cảnh giới, chẳng nghĩ danh nghĩa, chứng tâm dứt lo nghĩ, lặng lẽ hết tướng, há không phải là tâm thể vắng lặng chiếu soi chân như Tam-muội ư? Đáp: Khi ông chứng tâm là tâm ông tự chứng hay do tâm khác chứng, hay chứng ở khác. Nếu tâm tự chứng thì chẳng do công dụng mà được vắng lặng. Nếu thế thì tất cả chúng sinh đều chẳng thực hành tâm câu vắng lặng, cũng phải tâm trụ. Nếu nói không phải tự nhiên mà chứng thì do tâm tự làm ý tự chứng, gọi là tự chứng, tác ý tức là ý thức, tức có năng sở, tức gọi là khác, vì sao được thành tâm tự chứng. Nếu không phải khác chứng, chỉ tâm mình ngưng dứt thì gọi là tự chứng, nếu chẳng tác ý thì không có năng sở, làm sao khiến cho tâm chứng. Nếu phải tác ý, tức là ý thức, tức là tha chứng. Nếu nói chúng sinh thể thật đều chứng, chỉ do vọng tưởng nên chẳng biết thể chứng. Cho nên có niệm ấy biết được tâm thể bản tánh chứng tịch, chẳng nhớ nghĩ các pháp cho nên niệm liền tự dứt, tức là Tam-muội chân như, là ý thức ấy biết được (vốn) vắng lặng hay tịnh tâm ấy biết được (vốn) tịch. Nếu là tịnh tâm tự biết (vốn) tịch, thì chẳng niệm các pháp, là tất cả chúng sinh đều có tịnh

tâm thì đều phải tự biết (vốn) tịch, cho nên tự dứt mất vọng thức, tự nhiên được Tam-muội chân như. Vì chẳng tu chẳng được cho nên biết tịnh tâm không được gọi là tự biết. Nếu nói ý thức biết được tịnh tâm vốn chứng thì tự dứt mất, cho nên chỉ là ý thức tự mất, không phải ý thức chứng được tịnh tâm. Cho nên nói rằng tâm tự chứng, là thức biết tâm bản chứng, khi đó là thấy tịnh tâm. Cho nên biết, bản chứng là chẳng thấy tịnh tâm biết được chứng. Nếu nói chẳng thấy tịnh tâm biết được chứng, là chẳng thấy tâm Phật nên biết Phật chứng. Nếu thấy tịnh tâm nên biết chứng thì tịnh tâm tức là tướng thấy được, vì sao luận nói tâm chân như lìa tâm duyên tướng? kinh lại nói: Không phải thức biết được cũng không phải cảnh giới của tâm. Lấy đây mà xét thì nhất định ý thức chẳng thấy tâm, vì thấy và chẳng thấy không có lý biết tâm vốn vắng lặng, nếu tâm thể vốn chứng thì tâm vọng niệm chẳng thể dứt. Nếu nói vọng thức tuy chẳng thấy tịnh tâm mà y kinh giáo biết tâm vốn vắng lặng cho nên biết được. Trí huân ở tịnh tâm tự biết vốn chứng, tức chẳng khởi niệm sau gọi là tự chứng. Khi ông y theo kinh giáo biết tâm vốn vắng lặng là thực hành tướng vắng lặng mà biết hay chẳng thực hành tướng vắng lặng mà biết. Nếu thực hành tướng vắng lặng mà biết thì là tướng vọng tưởng, sao gọi là vắng lặng. Nếu không thực hành tướng thì tâm không có chỗ cột mà thuờng chạy nhảy. Nếu nói tác ý khiến chẳng chạy nhảy thì có chỗ duyên, nếu có chỗ duyên tức là có tướng, đâu được nói là chẳng thực hành tướng. Nếu nói thức thứ bảy thấy được tịnh tâm cho nên biết tâm (vốn) vắng lặng. Biết rồi huân tâm, khiến tâm tự biết vốn chứng nên chẳng khởi niệm sau, tức gọi là tự chứng, cũng là chẳng. Vì sao? Vì thức thứ bảy là thức chấp ngã, chẳng thể thấy tâm (vốn) vắng lặng. Lại nếu là sở duyên của năng duyên thì không phải tịnh tâm, như trong thể trạng của tâm đã nói trên. Đã là sở duyên thì không phải thật, cho nên huân tâm lại sinh vọng niệm. Vì nghĩa đó nên không có lý. Tịnh tâm tự chứng chẳng khởi niệm sau. Nếu nói do khác mà chứng, là cũng chẳng đúng. Vì sao? Vì tâm thể tự vắng lặng, chỉ vì có thức thứ sáu, thứ bảy v.v.… nên gọi là khác. Do có khác này, nên nói tâm khác chẳng chứng. Cho nên có thể chứng khác, cần gì phải dùng tâm chứng khác. Nếu nói tâm thể tuy vốn vắng lặng chỉ vì vô minh vọng niệm huân từ vô thỉ, nên có tập khí vọng niệm này ở trong tâm, vì thế tâm thể cũng chẳng chứng vắng lặng cho nên phải khác chứng. Những phương tiện nào trừ được tập khí trong tâm khiến cho chứng tâm. Nếu nói lại chẳng khởi niệm mới cho nên chẳng huân nhiều tập khí ấy thì nó tự diệt. Trong khi nó chưa diệt thì có lý do nào chẳng khởi niệm mới. Nếu

không có pháp đối trị thì các tập khí đó phải khởi niệm, nếu khởi niệm thì càng thêm nhiều năng lực. Vì nghĩa ấy, do khác chứng cũng không có lý, nếu nói chẳng cần dụng khác chứng tâm, chỉ chứng ở khác vì khác, chứng nên tập khí tự diệt. Ấy cũng chẳng đúng, khác đã có tập khí làm căn bản, nên niệm niệm thường khởi. Nếu trước chẳng trừ hạt giống tập khí ấy, thì vọng niệm do đâu chứng được. Lại tịnh tâm không có lý năng chứng ở khác. Nếu chứng khác thì tất cả chúng sinh đều có tịnh tâm, đều phải tự nhiên dứt trừ vọng niệm. Nếu nói vọng niệm trước sau tự đè dẹp, lâu dần sẽ dứt nên gọi là khác là trước ngăn dứt sau, hay sau ngăn dứt trước? Nếu nói niệm trước ngăn dứt niệm sau, khi trước có thì thức sau chưa sinh, khi sau khởi thì niệm trước đã mất, chẳng đuổi kịp nhau, thì làm sao ngăn dứt. Nếu nói niệm sau ngăn dứt niệm trước thì cũng giống như thế chẳng đuổi kịp nhau, làm sao ngăn dứt được? Nếu khi niệm trước khởi tức thì tự ganh ghen lên. Tâm ganh ghét khởi huân tập ở bản thức làm cho chẳng khởi niệm sau, tâm chẳng tự thấy làm sao tự ganh ghét. Nếu niệm sau ganh ghét trước, tâm năng ganh ghét ở bản thức khiến chẳng khởi niệm sau, thì tâm năng ganh ghét khi ganh ghét tâm trước thì biết tâm trước là không nên ganh ghét hay chẳng biết là không mà ganh ghét. Nếu biết là không tức là trí vố trần, vì sao ông lại nói chẳng cần trí này. Lại nếu biết là không thì phải chẳng ganh ghét. Nếu chẳng biết niệm trước là không thì tâm này tức là vô minh. Vì sao? Vì niệm trước thật không mà chẳng biết. Lại chẳng biết niệm trước là không, nên chấp có thật niệm mà sinh tâm ganh ghét tức là vọng tưởng. Vì sao? Vì đối với không vọng mà khởi thật có tưởng, tâm năng ganh ghét này đã là vô minh vọng tưởng thì tức là pháp động. Lại nói huân tâm. Ơ đây cũng thêm chẳng giác, lại càng thêm động, sinh khởi các thức, do đó mây nổi lên mà nói khiến cho niệm sau chẳng khởi, là bởi ở trong mộng chưa thức giấc cho nên nói lời nói này, giống như chẳng ngủ thì phải chẳng nói như thế. Lại nếu nói chẳng thực hành tâm nhớ nghĩ các pháp, nên niệm chẳng khởi, ấy là tâm tịnh chẳng thực hành tâm niệm hay ý thức chẳng thực hành tâm niệm. Nếu là tịnh tâm chẳng làm tâm niệm, thì xưa nay do đâu thực hành tâm niệm pháp, nay do đâu mà chẳng niệm pháp. Nếu là ý thức chẳng niệm pháp thì ý thức tức là niệm ấy. Nếu nói ý thức chẳng thực hành tâm niệm pháp ấy là đối thấy pháp trần mà chẳng niệm hay chẳng đối thấy pháp trần mà chẳng niệm? Hay hoàn toàn chẳng đối trần mà gọi là chẳng niệm? Nếu chẳng đối trần làm sao gọi là ý thức, vì sao? Vì thức phải biết chỗ (biết). Nếu đối mà chẳng thấy thì tức là mù đui, nếu thấy mà chẳng niệm thì do đâu mà

chẳng niệm, là biết không nên chẳng niệm, hay cho là có mà chẳng niệm? Nếu biết không thì đó là trí vô trần, đối mà chẳng thấy, thấy mà chẳng niệm, cả hai đều không ngại nhau. Vì sao ông nói chẳng cần trí này. Nếu bảo là có thì chẳng thể chẳng niệm, lại nói khi có tức là đã niệm. Lại nói là có thì tức vô minh vọng tưởng mà lại chẳng niệm. Ví như người sợ nhắm mắt điều lành vào đường tối, lẽ ra phải mở mắt mà vào. Chỉ có ngoài tối, lại sinh sợ hãi, nhắm mắt mà vào,trong ngoài đều tối, lại bảo là an ổn. Ở đây cũng giống như thế, khi niệm pháp trước chỉ có mê cảnh vô minh mà sinh, khi ganh ghét tâm chẳng niệm, tâm cảnh đều tối, lại gọi là Thiện. Lại nếu chẳng tác ý niệm pháp thì tâm bay nhảy, nếu tác ý chẳng niệm các pháp, tác ý tức là loạn động, không phải pháp vắng lặng, sao được gọi là chứng tâm. Chỉ vì chuyên ở chẳng niệm này, tức lấy chẳng niệm này làm cảnh, ý thức bị cảnh này cột cứng, không cho phan duyên các cảnh giới khác, cho nên người mê lầm không biết việc này liền cho là không còn phan duyên theo các pháp, rất quỳ trọng các đồ chơi bằng báu mà cho là chân pháp. Thế nên càng gắng sức tiếp tục chẳng nghỉ, ngày đêm tu tập lâu thuần thục chẳng cần tác ý, tự nhiên tiến lên, nhưng chẳng biết sinh diệt sát-na thường khởi, khởi lại chẳng biết vô minh, vô minh vọng tưởng chẳng hết mảy may, lại chẳng hiểu thân mình ở ngôi vị nào liền nói tâm ta trụ vắng lặng phải là Tam-muội chân như, chấp như thế lại tốt không biết chừng hạn. Tuy nhiên chỉ vì chuyên tâm một cảnh, cũng là chỉ pháp của tịnh tâm. Xa thì lấy trí vô trần làm nền tảng, gần thì làm khóa xiềng loài khỉ vượn náo động. So với phan duyên năm dục dạo chơi sáu căn, thì cách này lại cao quí khác xa gấp trăm ngàn muôn lần. Nhưng không phải tâm thể vắng lặng chiếu soi Tam-muội chân như mà thôi. Cho nên người tu làm mà không chấp tức là tiệm pháp môn. Nếu muốn thành tựu đạo xuất thế thì phải nhờ trí vô trần. đây là nói trong chỉ quán nương theo chỉ, lấy gì làm y chỉ đã xong. Trong năm phen kiến lập phần một y chỉ quán đã hết.

2.Kế là nêu cảnh giới chỉ quán, nghĩa là trong pháp ba tự tánh lại thực hành hai phen phân biệt: Một là nói chung về ba tánh; hai là nói riêng về ba tánh.

-Nói chung về ba tánh, tức là xuất chướng chân như và Tịnh Đức của Phật đều gọi là tánh chân thất. Chân như tai chướng và nhiễm hòa hợp gọi là thức A-lại-đại chủng, đây là y địa tánh thức thứ sáu, thứ bảy vọng tưởng phân biệt đều gọi là phân biệt tánh, đây là thuếyt về địa vị lớn.

-Nói riêng về ba tánh. Trước nói về tánh chân thật, trong đó lại có hai thứ: Một là tâm có cấu tịnh lấy làm tánh chân thật; hai là tâm không cấu tịnh lấy làm tánh chân thật. Nói tâm có cấu tịnh, tức là thể của chúng sinh thật sự là bản tánh nhiễm đầy đủ, trái dụng nương huân mà biến hiện, nên nói có cấu. Nhưnglại thể gồm tịnh dụng tự tánh không nhiễm cấu, năng huân vốn không, tướng hiện ra thường vắng lặng, lại gọi là tịnh, nên nói tịnh tâm có cấu. Nói tịnh tâm không cấu tức là thể tánh của chư Phật vốn thật có Tịnh đức, tuy có tánh trái dụng pháp nhĩ, nhiễm huân dứt, nên sự nhiễm cũng dứt mất, lại có công năng tự tánh thuận dụng, tịnh huân đã đủ nên sự tịnh đức hiển. Cho nên nói vô cấu. Tuy từ huân hiển nhưng dụng của tánh tịnh không thêm, nhờ khiển mây đen thể chiếu công đầy đủ, lại gọi là Tịnh. Nên nói tịnh tâm vô cấu. Song nương huân nói về dụng, nên có có cấu, không cấu khác nhau. Y cứ vào thể mà nói về chân, vốn không có vô nhiễm, có nhiễm khác nhau, tức là bình đẳng thật tánh. Đại tổng pháp môn, cho nên nói tánh chân thật. Hỏi: Đã nói có cấu tịnh, cũng phải nói không cấu nhiễm. Đáp: cũng có nghĩa này, chư Phật trái dụng, tức là không cấu nhiễm chỉ vì khiến chúng sinh bỏ nhiễm ham tịnh, cho nên chẳng bày; hai là nói y tha tánh, cũng có hai thứ: Một là tịnh phần y tha tánh; hai là nhiễm phần y tha tánh. Thanh tịnh phần y tha tánh tức là thể chân như, có đủ dụng của hai tánh nhiễm tịnh, chỉ được huân bởi tịnh pháp vô lậu, cho nên công năng của sự nhiễm đã hết mà gọi là Thanh tịnh. Tức lại nương vào chỗ huân của tịnh nghiệp ấy, nên dụng của tánh tịnh hiển bày, gọi là Y tha. Sở hiện tức là sở chứng của ba thân tịnh độ, tất cả đức tự lợi, lợi tha là đó. Hỏi: Dụng của tánh nhiễm, sao gọi nhiễm huân đã mất nên chẳng khởi sinh tử. Tuy nhiên sau khi thành Phật thì tánh này đâu phải hoàn toàn vô dụng? Đáp: Tánh này tuy là vô lậu đã huân, nên chẳng khởi sinh tử. Chỉ cho phát tâm đến nay, vì năng lực bi nguyện huân tập cho nên lại vì căn cơ có thể độ làm duyên, huân bày dụng trái cũng được hiển hiện, đó gọi là hiện đồng sáu đường, bày có ba độc, quyền chịu báo khổ, phải theo sự tử diệt, tức là pháp tánh phân biệt thanh tịnh. Hỏi: Đã từ tánh nhiễm mà khởi, vì sao lại gọi là thanh tịnh? Đáp: Chỉ do đức của Phật này, lấy Phật mà nhìn chúng sinh nên gọi đức này là thanh tịnh. Nếu y riêng cứ vào đức của Phật mà nói về nhiễm tịnh, thì đức này thật là bày dụng trái nhiễm. Hỏi: Đã nói pháp y tha tánh, sao gọi là phân biệt tánh? Đáp: Đức này y vào bi nguyện huân mà khởi, tức là pháp y tha tánh, nếu đem đức này đối duyên bày hóa thì gọi là pháp phân biệt tánh. Hỏi: Tánh vô cấu chân thật và tánh thanh tịnh y tha có

gì khác nhau? Đáp: Tánh vô cấu chân thật thì thể hiển lìa chướng làm nghĩa, tức là thể. Tánh thanh tịnh y tha là hay tùy năng lực huân của tịnh đức khác nhau hiển hiện làm sự, tức là tướng. Tánh thanh tịnh phân biệt là đối duyên bày ra làm năng, tức là Dụng. Nói tánh nhiễm trược y tha, tức là tịnh tâm ấy tuy thể có tánh của hai dụng trái thuận, nhưng vì trong tánh phân biệt có huân bởi nhiễm pháp vô minh, nên dụng của tánh trái y huân biến hiện hư trạng các pháp, gọi là trôi lăn sinh tử, luân hồi sáu đường cho nên nói tánh nhiễm trược y tha. Hỏi: Chẳng được hiển hiện, tuy nhiên ở trong sinh tử đâu phải hoàn toàn vô dụng? Đáp: Tuy chưa được vô lậu huân cho nên tịnh đức chẳng hiện. Chỉ vì chư Phật đồng thể trí lực hộ niệm, cho nên tu điều lành trời, người, gặp thiện tri thức dần phát tâm đạo, tức là dụng của tánh tịnh. Hỏi: Tất cả chúng sinh đều có tánh tịnh được chư Phật hộ niệm, do đâu phát tâm trước sau lại có phát và chẳng phát? Đáp: Từ vô thỉ đến nay tạo nghiệp khác nhau, nặng nhẹ chẳng đồng, trước sau khác nhau. Người tội cấu nhẹ thì nhờ trí lực Phật, tội cấu nặng thì có lực cũng không nhờ. Hỏi: Tội cấu nặng, thì dụng của tánh tịnh vì sao hoàn toàn không có công năng? Đáp: Chỉ có thể tánh tịnh chẳng hoại, vì cấu nặng nên chẳng có công năng. Hỏi: ở trên nói thể của phàm Thánh đều có hai tánh thuận trái, nhưng do sức huân của nhiễm tịnh mà hiện hoặc không hiện, vì sao chư Phật tịnh huân đầy đủ mà chẳng ngại bày dụng trái có năng lực. Phàm phu nghiệp nhiễm rất nặng mà hoàn toàn khiến dụng tánh thuận không có công năng. Nếu vì nhiễm nặng nên tánh tịnh không có công năng. Nếu vì nhiễm nặng nên tánh tịnh không có công năng thì cũng phải tịnh đủ, nên nhiễm dụng không năng lực. Đã tịnh đủ mà có công năng bày trái thì nhất định biết nhiễm nặng cũng có dụng tánh thuận. Đáp: chư Phật có đại Bi đại nguyên huân, cho nên tánh trái sinh khởi làm nhiễm đức pháp giới, khiến cho cơ cảm thấy chúng sinh này có thói quen không chán phàm ham Thánh, cho nên tánh thuận dấu vô biên tịnh dụng chẳng khiến cho chư Phật đồng soi vô tịnh khí đáng soi, cho nên đại Thánh bỏ để biểu thị biết căn cơ có nhiễm, đức có thể thấy, nói hạ phàm tìm sáng có thể hóa. Cho nên tịnh đủ không ngại có nhiễm đức, nhiễm nặng chẳng được có tịnh dụng.

3.Nói tánh phân biệt, cũng có hai thứ: Một là tánh thanh tịnh phân biệt; hai là tánh nhiễm trược phân biệt. Nói tánh thanh tịnh phân biệt, tức trong tánh thanh tịnh y tha ấy có đức lợi tha, ở trong chứng trí vô phân biệt nên đều gọi là phân biệt. Đó gọi là phân biệt Nhất thiết trí, biết được các thứ khác nhau của thế đế, cho đến tất cả pháp tâm và tâm số

của chúng sinh đều biết hết. Và vì hiện bày tướng năm thông ba luân, thân ứng hóa trong sáu đường bốn loài, cho đến y vào tuệ nội chứng mà khởi trí giáo dụng. Nói mình đã được bày ở chưa nghe, các việc như thế gọi là thanh tịnh phân biệt tánh. Nghĩa này thế nào, nghĩa là chỉ khởi sự vô biên, lại rốt ráo chẳng bị thế nhiễm, chẳng làm công dụng, tự nhiên thành biện nên nói thanh tịnh, tức biết thanh tịnh này tùy cảnh khác dụng nên nói phân biệt. Lại đối duyên nhiếp hóa khiến người khác thanh tịnh, đức nhiếp ích vì tha phân biệt, nên nói tánh thanh tịnh phân biệt. Nói tánh nhiễm trược phân biệt, tức là trong tánh nhiễm trược y tha kia, trong pháp hư trạng có các pháp tợ sắc, tợ thức, tợ trần v.v… Vì sao đều gọi là Tợ, vì đều một tâm y huân hiện ra, chỉ là pháp tướng tợ tâm, chẳng phải thật nên gọi là Tợ. Do đây, tợ thức một niệm khi khởi hiện thì cùng khởi với tợ trần. Cho nên khi khởi phải chẳng biết tợ trần, tợ sắc v.v… là tâm tạo ra tướng luống dối, không thật, vì chẳng biết nên tức vọng mà phân biệt, chấp luống dối là thật. Vì vọng chấp cho nên cảnh từ tâm chuyển, đều thành sự thật, tức là sự phàm phu đã thấy lúc này. Như khi chấp đây tức niệm niệm huân tâm, lại thành tánh y tha ở trên, lại chấp tánh thành phân biệt. Như thế niệm niệm luống dối đắp đổi nhau sinh ra. Hỏi: Tánh phân biệt và tánh y tha đã đắp đổi sinh nhau, rốt lại có gì khác. Đáp: Pháp y tha tánh, là tâm tánh y huân nên khởi, chỉ là tướng tâm thể luống dối chẳng thật. Pháp phân biệt tánh, là vì vô minh nên chẳng biết pháp y tha là luống (dối), nên vọng chấp cho là thật sự. Cho nên khác thể tướng mà sinh hư thật có khác, gọi là pháp phân biệt tánh. Lại có một nghĩa ở trong tánh y tha tức phân biệt làm ba tánh: Một là tịnh phần, nghĩa là ở chân nhiễm, tức gọi là tánh chân thật; hai là bất tịnh phần, nghĩa là pháp nhiễm tập khí hạt giống và hư tướng quả báo tức là tánh phân biệt, hai tánh hòa hợp không hai, tức là tánh y tha. Hỏi: Tợ thức khi vong phân biệt là ý thức phân biệt chung sáu trần hay sáu thức mỗi thức tự phân biệt một trần? Đáp: Năm thức khi thấy trần đều khởi đồng thời với ý thức. Như nhãn thức khi thấy tợ sắc tức là có một ý thức đồng thời phân biệt vọng chấp. Các thức kia cũng giống như thế. Cho nên ý thức hay phân biệt chung vọng chấp sáu trần, còn năm thức chỉ làm cho năm trần chẳng sinh phân biệt vọng chấp. Hỏi: Vọng chấp năm trần là thật, là năm ý thức hay là ý thức thứ sáu? Đáp: Trong Đại thừa chẳng nói năm ý thức khác thức thứ sáu, chỉ phân biệt thì đều gọi là ý thức. Như trên là nói cảnh giới của chỉ quán thứ hai đã xong.

3. Kế là nói thể trạng của chỉ quán. Trong đó, lại có hai phen nói nghĩa: Một là ba tánh nhiễm trược mà nói thể trạng chỉ quán; hai là đối

với ba tánh thanh tịnh mà nói thể trạng chỉ quán.

-Đối với nhiễm trược ba tánh lại có ba: Một là nói theo tánh để phân biệt; hai là y cứ tánh y tha để hiển; ba là đối với tánh chân thật để chỉ bày.

1- Nói theo tánh phân biệt thì thể trạng chỉ quán là trước từ Quán vào Chỉ. Nói về quán, là phải quán năm Ấm và sáu trần ngoài, tùy mỗi pháp mà nghĩ rằng: Nay ta thấy pháp này bảo là thật có hình chất bền chắc, xưa nay là thế, chỉ là ý thức có quả thời vô minh, chẳng biết pháp này là luống dối. Vì chẳng biết pháp này là luống dối, liền khởi vọng tưởng chấp, cho đó là thật. Thế nên lúc này trong ý cho là thật. Lại phải nghĩ rằng: Từ vô thỉ đến nay do chấp thật mà đối với tất cả cảnh giới khởi tham sân si, tạo các thứ nghiệp, chiêu cảm sinh tử, không thể ra khỏi. Hiển bày như thế gọi là quán môn. Thực hành quán này rồi lại nghĩ rằng: Nay ta đã biết do vô minh vọng tưởng, không thật cho là thật, nên trôi giạt trong sinh tử. Nay vì sao vẫn muốn tin vào tâm si vọng này. Cho nên trái ngược mà quán các pháp, chỉ là tâm tướng hư trạng không thật, cũng như trẻ con thích ảnh trong gương cho là người thật, nhưng ảnh trong gương thể tánh không thật, chỉ do tâm trẻ con tự nói là thật khi bảo thật thì không thật, nay ta cũng như thế. Vì mê vọng nên không thật cho là thật. Nếu khi trong ý chấp là thật thì tức là không thật. Cũng như tâm tưởng thấy cảnh giới, không có sự thật. Lại ngay pháp quán này, tâm năng quán cũng không có thật niệm, chỉ vì si vọng cho là có thật, niệm, đạo lý là không thật. Thứ lớp như thế, lấy niệm sau mà phá niệm trước, cũng như trong mộng các tâm nhớ nghĩ suy lường đều không có thật niệm. Hiểu như thế thì tâm chấp liền hết, tức gọi là từ Quán vào Chỉ. Lại có người biết các pháp không thật, trở lại quán mình cho là thật, thì chỉ là vô minh vọng tưởng, tức gọi là từ chỉ khởi quán. Nếu từ đây dứt, nhập vào tánh y tha mà quán, thì gọi là từ Chỉ vào Quán. kế nói chỉ quán thể trạng trong tánh y tha, cũng trước từ Quán vào Chỉ. Nói quán là nhân trước đối với tánh phân biệt mà làm chỉ hạnh, biết pháp là không thật, nên từ đó liền hiểu tất cả năm Ấm, sáu trần tùy mỗi pháp đều là tâm làm, chỉ có hư tướng, cũng như tâm tưởng thấy được, dường như có cảnh giới nhưng thể nó là luống dối. Hiểu như thế thì gọi là Quán. Thực hành quán này rồi lại nghĩ rằng: Các pháp luống dối này chỉ vì vô minh vọng tưởng vọng nghiệp huân tâm, tâm dường như bị pháp huân hiển hiện. Cũng như vì bệnh nóng mà mắt thấy hoa đốm, nhưng hoa này thể tưởng có mà chẳng thật có, chẳng sinh chẳng diệt, nay ta thấy pháp luống dối cũng giống như thế. Chỉ là một tâm hiện ra,

có tức chẳng thật có. Xưa vốn không sinh nay vốn không diệt. Như thế duyên tâm, khiển tâm biết tướng vốn không, nên chấp tướng luống dối liền diệt, gọi là từ Quán vào Chỉ. Đã biết các pháp có tức chẳng thật có, mà lại biết chẳng ngại, chẳng thật có mà có, dường như có hiển hiện, tức gọi là từ Chỉ khởi Quán. Nếu từ chỉ hạnh này đi tắt vào tánh chân thật mà quán, thì đây gọi là từ Chỉ vào Quán.

3. Kế nói thể trạng chỉ quán trong tánh chân thật, cũng trước từ Quán vào Chỉ. Nói quán là nhân trong tánh y tha trước chỉ hạnh biết tất cả pháp có tức chẳng thật có, do đó biết tất cả pháp xưa nay chỉ do tâm, ngoài tâm không có pháp. Lại nghĩ rằng: Đã nói ngoài tâm không pháp, chỉ có một tâm, thì tướng của tâm này là gì? Là chẳng phải hai tánh trước, tức đem cái không này làm tâm, vì khác cái không ấy thì không có tịnh tâm? Khi nghĩ nghe thế tức gọi là Quán. Lại nghĩ rằng: Không là không pháp, đối có mà sinh, có xưa nay còn chẳng có, làm sao có không pháp để làm tịnh tâm. Lại không pháp là bốn trường hợp, nhiếp tịnh tâm tức là lìa bốn trường hợp, đâu được lấy không pháp này làm tịnh tâm. Khi nghĩ thế thì tâm chấp không liền diệt, gọi là Chỉ. Lại từ chỉ này mà vào quán môn. Quán tịnh tâm mà nghĩ rằng: Tánh không hai đã chẳng phải tâm, thì có pháp nào để làm tịnh tâm. Lại tâm này có thể thấy hay chẳng thể thấy, có thể niệm hay chẳng thể niệm, khi thực hành phân biệt này thì gọi là Quán. Lại nghĩ rằng ngoài tâm không có pháp, làm sao thấy được tâm này, làm sao niệm được tâm này. Nếu lại duyên niệm tâm này liền thành có cảnh giới, tức có năng duyên và sở duyên, tức ngoài tâm ấy có trí năng quán tâm này, làm sao gọi là Như. Lại ta tìm tâm thể của tâm thì chỉ là tịnh tâm, đâu có pháp khác đề duyên, để niệm. Chỉ vì tập khí của vọng tưởng mà tự sinh phân biệt, tướng phân biệt có thì chẳng thật có, thể chỉ là tịnh tâm. Lại nếu phân biệt thì biết chính là tịnh tâm phân biệt. Dụ như mắt thấy hoa đốm, nghe nói hoa do mắt làm ra có tức chẳng thật có, chỉ có mắt mình. Nghe lời nói này thì biết là hoa đốm vốn không, chẳng chấp trước vào hoa, trái lại mở mắt tự tìm mắt mình rốt cuộc chẳng thể thấy. Lại bảo các thứ nhãn căn là mắt mình. Vì sao? Vì chẳng biết mắt hay tìm tức là mắt bị tìm. Nếu biết hoa đốm vốn không, ngoài mắt không có pháp, chỉ có mắt mình, chẳng cần phải tìm mắt, tức là chẳng lấy mắt tìm mắt. Người tu cũng thế, nghe nói ngoài tâm không pháp, chỉ có một tâm, cho nên chẳng niệm pháp ngoài, chỉ vì vọng tưởng tạp khí nên lại sinh phân biệt mà tìm tịnh là tịnh tâm. Cho nên phải biết, cái năng tìm tịnh tâm đó tức tịnh tâm, mà thể của tịnh tâm thì thường không phân biệt. Hiểu thế rồi thì gọi là thuận theo

chân như, cũng được gọi là chỉ môn. Tu tập lâu thì vô minh vọng tưởng tập khí liền hết, thì niệm tự dừt, gọi là chứng Chân như, cũng không có pháp khác để chứng, chỉ như dứt sóng vào nước, tức gọi chân như này là Đại tịch tịnh chỉ môn. Lại vì phát tâm đến nay quán môn phương tiện và vì năng lực bi nguyện huân tập liền ở trong định mà hưng khởi đại dụng. Hoặc từ định khởi niệm, hoặc kiến, hoặc tâm, hoặc cảnh các thứ khác nhau, tức là nghĩa dụng chân nhân, đó gọi là từ Chỉ khởi Quán. Lại lừng lẫy phân biệt mà thể thường tịch, tuy thể thường tịch mà tức duyên khởi phân biệt. Đây gọi là Chỉ quán song hành. Từ trên ba phen nói hai môn chỉ quán, phải biết quán môn tức năng lực thành lập, ba tánh duyên khởi là có. Chỉ môn là năng trừ diệt. ba tánh được vào ba vô tánh. Vào ba vô tánh tức là trừ phân biệt tánh mà vào vô tướng tánh, trừ y tha tánh mà vào vô sinh tánh, trừ chân thật tánh mà vào vô tánh tánh. Ở trong tánh chân thật do đó có bốn phen nói chỉ quán. Chỉ ở chỗ sau cùng này là mầu nhiệm khó lường. Cho nên trước bày vọng là không, chẳng phải thật, dứt trừ vọng không, để nói chỉ, tức là tánh vô tánh. Hai là hiển bay ngay nơi ngụy là chân. Dứt dị chấp để nói về tịch. Tức là tánh vô, cho nên tánh vô tánh hoặc gọi là tánh vô vô hoặc gọi tánh vô chân. Ba là một lớp chỉ quán tức là Tam-muội chân như căn bản. Bốn là một lớp chỉ quán tức là song hiện tiền. Lại người tu nên lợi cơ biết sâu thì chẳng cần từ tánh phân biệt thứ nhất mà tu, chỉ y vào tánh y tha thứ hai mà tu. Tánh y tha này cũng được gọi là tánh phân biệt, vì có đủ hai tánh. Nếu chẳng thể như thế thì phải thứ lớp từ tánh thứ nhất mà tu, sau mới y theo tánh thứ hai mà tu, y thứ lớp mà tiến, chẳng được vượt hai tánh trước mà tu tắt tánh thứ ba. Lại tuy là sơ hạnh nhưng chẳng ngại trong niệm niệm ba phen đều học giúp thành phen thứ ba. Hỏi: Đã nói tánh chân thật thì có gì đáng trừ, nếu trừ được thì chẳng phải chân thật. Đáp: Chấp hai không để làm tánh chân thật, tức phải trừ đi, cho nên nói không có vô tánh vọng trí phân biệt tịnh tâm, bảo là có thể quán thì cũng phải dứt sự phân biệt tướng khác này mà bày các chân tánh chẳng khác để được phân biệt. Cho nên nói vô chân tánh, chỉ trừ các thứ chân ở trong chân tánh mà chấp ngang trái, chẳng phải nói trừ diệt thể chân như. Lại có thí dụ để hiển ba tánh hai môn chỉ quán. Nay sẽ nói: Ví như chiếc khăn tay xưa nay không có thỏ, pháp chân thật tánh cũng giống như thế. Chỉ một tịnh tâm tự tánh lìa tướng. Dùng thêm năng lực huyễn thì chiếc khăn dườngnhư có thỏ hiện. Pháp y tha tánh cũng giống như thế. Vọng huân chân tánh hiện tướng sáu đường, trẻ thơ không biết cho thỏ là thật, pháp phân biệt tánh cũng giống như thế. Ý thức mê vọng chấp hư dối

làm thật. Cho nên kinh nói: Tất cả pháp như huyễn. Đây là dụ ba tánh quán môn. Nếu biết thỏ này y khăn dường như có, luống dối không thật. Vô tướng tánh trí cũng giống như thế. Hay biết các pháp y tâm dường như có, nhưng chỉ là hư trạng, không có thật tướng tánh. Nếu biết tướng thỏ là dối, chỉ là chiếc khăn tay, thì thỏ trên khăn, có tức không thật có, xưa nay chẳng sinh. Vô sinh tánh trí cũng giống như thế. Biết được tướng luống dối chỉ là chân tâm, tướng tâm hiện ra, có tức chẳng thật có, vì tự tánh vô sinh. Nếu biết khăn tay xưa nay là có thì chẳng đem không thỏ để làm khăn tay. Vô tánh tánh trí cũng giống như thế, biết được tịnh tâm bản tánh tự có thì chẳng cho không tánh là tánh chân thật. Đây là dụ ba vô tánh chỉ môn. Cho nên nếu muốn lìa bỏ thế đế thì phải tu chỉ môn mà vào ba vô tánh. Nếu muốn chẳng hoại duyên khởi kiến lập thế đế thì phải tu quán môn mà hiểu rõ ba tánh. Nếu chẳng tu quán môn, thì chẳng biết thế đế vì sao duyên khởi. Nếu chẳng tu chỉ môn thì chẳng biết chân đế vì sao thường vắng lặng. Nếu chẳng tu quán môn thì chẳng biết chân tức là tục. Nếu chẳng tu chỉ môn tức chẳng biết tục tức là chân. Vì nghĩa đó, phải y theo thí dụ huyễn mà thấu suốt ba tánh ba vô tánh. Như thí dụ huyễn thông suốt ba tánh, ba vô tánh, các dụ khác như mộng hóa, ảnh tượng, trăng đáy nước, dương diệm (hơi nóng mặt trời?), Càn thành, ngạ quỉ, v.v… chỉ là y thật khởi hư, chấp hư là thật, đều dụ ba tánh so sánh đây sẽ biết. Nếu lấy các dụ y thật khởi hư này mà dụ riêng cho tánh y tha cũng được. Chỉ hư thể là thật, thì có thể dụ cho tánh chân thật. Hư tùy chấp mà chuyển thì có thể dụ cho tánh phân biệt. Cho nên các dụ này dụ chung cho ba tánh. Hiểu dụ pháp thứ lớp vô tướng, tức có thể dụ cho ba vô tánh, lại dụ phân biệt mộng để hiển bày ba tánh, ba vô tánh ví như phàm phu quen với các pháp cho ở trong tâm hiện các pháp. Pháp y tha tánh cũng giống như thế. Do vô thỉ đến nay quả thời vô minh và vì vọng tưởng huân tập tánh chân thật, cho nên chân tâm y huân hiện ở tướng quả báo luống dối. Người ở trong mộng bị ngủ che lấp cho nên chẳng tự biết thân mình, thân người đều là mộng, tâm làm ra liền chấp là sự thật. Cho nên trong mộng các thứ thọ dụng tự tha được thành, Pháp thân biệt tánh cũng giống như thế. Ý thức bị quả thời vô minh làm mê cho nên chẳng biết mình và người đều là chân tâm y huân làm ra, liền vọng chấp là thật, cho nên các thứ thọ dụng tự tha được thành. Vì vậy kinh nói: Thân ấy như mộng là có thấy luống dối. Hư là tánh y tha, vọng là tánh phân biệt. Đây là duyên khởi ba tánh làm quán môn, nhưng trong mộng này chỗ chấp là thật, chỉ là tướng của mộng tâm vốn không thật. Pháp phân biệt tánh cũng giống như thế, chỉ là hư tưởng từ tâm

khởi lên, xưa nay không thật, tức là tánh vô tướng. Lại tướng luống dối trong mộng ấy có tức chẳng thật có, chỉ là mộng tâm, lại không có pháp nào khác. Pháp y tha tánh cũng giống như thế, tướng luống dối tự tha có tức chẳng thật có. Chỉ là bản thức lại không có pháp nào khác, tức là tánh vô sinh. Lại mộng tâm ấy tức là Bản thời giác tâm, chỉ do nhân duyên ngủ nghỉ nên gọi là mộng tâm. Ngoài mộng tâm không có giác tâm thật có pháp chân thật tánh cũng giống như thế. Bình đẳng không hai, chỉ vì vô minh pháp nhiễm nhân duyên huân tập, hòa hợp với nhiễm, gọi là bản thức. Nhưng ngoài bản thức, chân thật không có chân tâm nào khác để được, tức là pháp vô tánh tánh. Ở đây trừ diệt ba tánh là chỉ môn. Nhờ ví dụ đó nên ba tánh, ba vô tánh liền được hiển rõ. Đây là trong chỉ trạng chỉ quán mà y cứ ba tánh nhiễm trược để nói về thể trạng chỉ quán đã xong.

Kế nói thể trạng chỉ quán trong ba tánh thanh tịnh, trong đó lại có ba: Một là nói thể trạng chỉ quán trong tánh phân biệt; hai là nói thể trạng chỉ quán trong tánh y tha; ba là nói thể trạng chỉ quán trong tánh chân thật.

1.Thể trạng chỉ quán trong tánh phân biệt, nghĩa là biết tất cả chư Phật, Bồ-tát có các sắc thân cho đến âm thinh đại Bi đại nguyện. Y báo có đủ hình sắc lạ đẹp, sáu đường biến hóa sắp bày cho đến thân vàng hiện diệt độ, phân chia xá-lợi, hình tượng khắc vẽ bày thờ các chỗ. Và các pháp kinh giáo, oai nghi trụ trì, chỉ làm lợi ích chúng sinh, phải biết đều do đại Bi đại nguyện huân tập cho đến năng lực cơ cảm của chúng sinh, nhân duyên đầy đủ huân mà tịnh tâm, cho nên tâm tánh y huân hiển hiện việc này. Vì thế chỉ là công năng đạo lý chân tánh duyên khởi, tức không phải thật. Chỉ vì các chúng sinh có vô minh vọng tưởng, thấy cong vạy chẳng luống dối. Người tu chỉ quán sát biết kiến chấp cong vạy, chấp tâm này là vô minh vọng tưởng, tức gọi là Quán. Vì biết kiến này là mê vọng mà gượng làm tâm ý, quán biết không thật chỉ do tự tâm tạo. Vì biết như thế chấp thật dứt hết thì gọi là Chỉ. Đây là từ Quán vào Chỉ trong tánh phân biệt.