Đừng Hiểu Lầm Lão Tử

THỬ DỊCH VÀ LÝ GIẢI LẠI CHƯƠNG I LÃO TỬ ĐẠO ĐỨC KINH

Trước đây, trong báo Cảo Thơm, chúng tôi có viết bài “Góp ý về hai chữ Đạo và Danh trong Lão Tử Đạo Đức Kinh”. Nên có nhiều bạn đọc đề nghị chúng tôi dịch và giải toàn bộ chương I. LTĐĐK chứ không giới hạn trong phạm vi hai câu đầu của chương này. Tiếc rằng hồi đó chúng tôi không có thì giờ để dịch tiếp. Nay nhân viết bài “Ngộ nhận tính bi quan trong LTĐĐK” chúng tôi xin tiếp tục dịch và chú giải lại toàn bộ chương I, LTĐĐK theo cách nhìn riêng của mình. Hai câu đầu của Chương I LTĐĐK, chúng tôi vẫn giữ quan điểm như cũ nhưng có thêm bớt và sắp xếp lại cho phù hợp hơn việc dịch giải toàn chương, đồng thời để cho mạch văn được liên lạc và ý nghĩa được nhất quán.

Có thể nói, chỉ riêng chương I Lão Tử Đạo Đức Kinh cũng đủ nói lên toàn bộ tư tinh hoa Đạo học của Lão Tử. Cho nên việc dịch giải chương này cần phải hết sức thận trọng, nếu không sẽ phản lại cốt tử tinh thần Đạo học mà Lão Tử Đạo Đức Kinh muốn giới thiệu với chúng ta.

Chương này gây nhiều tranh luận hàng nghìn năm nay về cả phương diện chấm câu, dịch thuật lẫn lý giải. Vì vậy để rộng đường so sánh, trước khi đưa ra cách dịch giải riêng của mình, chúng tôi sẽ cố gắng trình bày trung thực một số cách dịch giải tiêu biểu khác. Và lúc đầu chúng tôi sẽ ghi nguyên văn chương I không có chấm phẩy để dễ so sánh với những cách chấm phẩy về sau. Bây giờ để tiện việc theo dõi chúng tôi xin ghi dưới đây nguyên văn chương I Lão Tử Đạo Đức Kinh: “Đạo khả đạo phi thường đạo Danh khả danh phi thường Danh vô danh thiên địa chi thỉ hữu Danh vạn vật chi mẫu cố thường vô dục dĩ quan kỳ diệu thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh đồng vị chi huyền huyền chi hựu huyền chúng diệu chi môn.” Có một điều may mắn là số chữ chương I trong các bản đều giống nhau, chỉ khác nhau về chấm câu, dịch thuật và lý giải mà thôi. Ngay cả về chấm câu thì chỉ bất đồng về chi tiết còn tổng quát thì vẫn là nhất trí. Do đó một lần nữa chúng tôi lại phải ghi ra cách ngắt câu mà mọi người đều đồng ý, đồng thời đánh số câu để tiện việc trình bày:

1. a) Đạo khả Đạo phi thường Đạo b) Danh khả Danh phi thường Danh.

2. a) Vô danh thiên địa chi thỉ, b) Hữu danh vạn vật chi mẫu.

3. Cố

4. Thử lư a) Thường vô dục dĩ quan kỳ diệu Đồng vị chi huy diệu chi môn.

A/ Bây giờ cách ngắt vế th phẩy giữa “Đạo Một số bản khác b) Thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu.

mạch văn liên t cần dấu phẩy vì Về phần d một số bản dịch

1) Bản dịch Lão Tử Đạo Đức Kinh (in lần thứ nhì, năm 1970) do cụ Nghiêm Toản dịch: “Đạo có thể nói được không phải đạo thường”.

2) Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh (nhà xuất bản

Văn học, năm 1991, do cụ Nguyễn Duy Cần dịch: “Đạo (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải là Đạo thường”.

3) Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh (Nhà xuất bản

Văn Hóa, năm 1994) do cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: “Đạo mà có thể diễn tả được thì không phải là đạo vĩnh cửu bất biến”.

4) Bản Lao Tzu Tao Teh Ching (St. John’s

University Press, New York 1961) do John C. H. Wu dịch: “Tao can be talked about, but not the Eternal Tao”.

5) Bản Lao Tsu Tao Te Ching (Vintage Books

Edition, September 1972) do Gia-Fu Feng và Jane English dịch: “The Tao that can be told is not the Eternal Tao”.

6) Bản dịch của J. L. L. Duyvendak (Maisonneuve,

1953): “La Voie vraiment voie est autre qu’une Voie constante”.

Như vậy, phần lớn các dịch giả đều đồng ý xem chữ Đạo thứ nhì trong “Đạo khả Đạo” là động từ với nghĩa là nói, bàn, gọi, diễn tả. Chỉ có J. L. L Duyvendak cho là danh từ, nên ông dịch là “Đạo thực là Đạo thì khác với Đạo thường hằng”. Chúng tôi không hoàn toàn đồng ý với Duyvendak về nghĩa nhưng nhất trí với ông cả ba chữ Đạo trong câu “Đạo khả Đạo phi thường Đạo” đều là danh từ. Về điểm này chúng tôi sẽ trình bày sau, bây giờ chúng tôi xin bàn qua về tác giả và thời gian trước tác của Lão Tử Đạo Đức Kinh mới xác định được nghĩa một số từ như Đạo, Danh muốn ám chỉ điều gì.

Lão Tử Đạo Đức Kinh là một tác phẩm gây nhiều ý kiến bất đồng về thời gian trước tác cũng như tác giả. Có thuyết cho rằng Lão Tử đã viết Đạo Đức Kinh, theo lời yêu cầu của Doãn Hỷ, một viên lệnh quan giữ ải, trước khi một mình đi vào sa mạc mai danh ẩn tích. Nhưng cũng có giả thuyết cho rằng người viết Lão Tử Đạo Đức Kinh là một hậu bối ẩn danh nào đó của Lão Tử, mượn tinh thần vô vi và hình ảnh hồn nhiên của ông lão cỡi trâu thong dong thế ngoại này để phê phán cái Đạo Hữu Vi của Khổng, Mặc. Thuyết này được hầu hết các trường phái dịch giải Lão Tử Đạo Đức Kinh đều đồng ý. Như vậy, Lão Tử Đạo Đức Kinh phải ra đời vào khoảng sau Khổng, Mặc và trước Mạnh, Trang.

Bằng chứng là trong Lão Tử Đạo Đức Kinh có rất nhiều đoạn phê phán Khổng, Mặc như: - Phủ nhận giá trị của Đạo Ngũ Thường (Nhân, nghĩa, lễ, trí, tín). Lão Tử Đạo Đức Kinh viết: “Thất Đạo nhi hậu Đức, thất Đức nhi hậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa, thất nghĩa nhi hậu lễ, phù lễ giả, trung tín chi bạc nhi loạn chi thủ.” (Mất Đạo mới tới Đức, mất Đức mới tới nhân, mất nhân mới tới nghĩa, mất nghĩa mới tới lễ. Ôi lễ ấy là sự mỏng manh của lòng trung tín mà mở đầu của loạn lạc) - LTĐĐK ch. 38 - Dẹp thánh trí, không trọng hiền (Thánh tức là vua chúa đạt tiêu chuẩn Vương đạo theo Khổng Tử, còn hiền là bậc trí đức song toàn theo Mặc Tử). Lão Tử Đạo Đức Kinh viết: “Tuyệt thánh khí trí, dân lợi bách bội” Dẹp thánh bỏ trí dân lợi trăm lần) - LTĐĐK ch. 19. Bởi vì dù là bậc minh quân thì cũng vẫn đem mưu trí để trị dân, tuy dân có thể được hưởng giàu sang sung túc nhưng rồi sinh ra tham đắm trong bả lợi danh. Chi bằng “Thường sử dân vô tri vô dục” (Thường khiến dân không ham sở tri sở dục) - LTĐĐK ch. 3, thì dân được lợi hơn nhiều.

Còn đối với quan niệm trọng dụng bậc hiền tài của Mặc gia thì Lão Tử Đạo Đức Kinh viết: “Bất thượng hiền, sử dân bất tranh” (Không đề cao hiền tài khiến dân không tranh giành) – LTĐĐK ch. 3. Điển hình như chuyện Bàng Quyên Tôn Tẩn chẳng hạn, vì tranh tài danh mà hại nhau. - Không tôn thờ một ông Trời (Thiên) hoặc Thượng Đế (Đế) hữu thể, dù dưới hình thức triết học hay tôn giáo. Lão Tử Đạo Đức Kinh viết “Thiên pháp Đạo” (Trời bắt chước Đạo) - LTĐĐK ch. 25. Hoặc “Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sanh… ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết Đạo”68 trước cả trời đất… ta không biết tên là gì, nên tạm gọi là Đạo) - LTĐĐK ch. 25. Đạo đó trống không nhưng dùng mãi không đầy, không ai sinh ra nó nhưng có trước tượng Đế (Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh… ngô bất tri thùy chi tử, tượng Đế chi tiên ) - LTĐĐK ch. 4.

Lão Tử cũng dùng chữ Thiên (Thiên chi Đạo) nhưng với nghĩa là luật tự nhiên trong trời đất, chứ không phải là ông Trời).

- Bác bỏ sự hoàn thiện cá nhân theo Đạo Đức hữu vi. Từ Đạo Đức trong Lão Tử Đạo Đức Kinh hoàn toàn khác với Đạo Đức thường dùng trong Nho giáo được ghi trong sách Đại Học: “Đại Học chi Đạo, tại minh minh Đức, tại thân dân, tại chỉ ư chí thiện.” (Đạo của Đại Học ở chỗ làm sáng tỏ cái Đức sáng, ở chỗ đổi mới người dân, ở chỗ dừng nơi chí thiện). Cho nên Đạo của Khổng Tử được xem là “Tu vi chi phương pháp” tức là phương cách rèn luyện tu chỉnh để khai hóa con người đạt đến chỗ chí thiện. Như vậy chí thiện là kết quả của nỗ lực con người.

Đạo trong Lão Tử Đạo Đức Kinh là Đạo vô vi tự nhiên mà vạn vật tự khai hóa (Đạo thường vô vi… vạn vật tương tự hóa ) ) - LTĐĐK ch. 37, uyên áo thanh tịnh (uyên hề, trạm hề ) - LTĐĐK ch.

4, nên không thể nói năng nghĩ bàn, không dùng lý trí, tư tưởng để nắm bắt, lại càng không thể do nỗ lực con người mà đạt được. Đạo tự nó hoàn thiện trong bản chất chứ không phải là tiêu chuẩn “chí thiện” do con người đặt ra, như một lý tưởng cầu toàn mà lòng dục vọng muốn vươn tới. Phải chăng Tam Cương, Ngũ Thường, Tam Tòng, Tứ Đức v.v… là đỉnh cao chí thiện mà ở đó con người dừng lại như mục tiêu tối hậu? Phải chăng, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ là lý tưởng tuyệt đối của con người hay đó chỉ là cái Đạo đặt ra theo thời gian, không gian và thị hiếu của con người? Nếu vậy thì Đạo đó cũng sẽ do thời gian, không gian và thị hiếu con người đào thải, và đã vậy thì tất nhiên không phải là Đạo Thường.

- Bài xích lý tưởng công danh. Theo Nho học, người quân tử là người mẫu mực, rường cột của thiên hạ cho nên phải lập công bồi đức, và “phải có danh gì với núi sông”. Lão Tử lại chủ trương “vô kỷ, vô công, vô danh”. Và nếu có gì làm cho thiên hạ thì cũng “công thành nhi phất cư” việc thành mà không ở lại - LTĐĐK ch. 2), hoặc nói rõ hơn “công toại thân thoái, thiên chi Đạo” Đạo lý giữa trời đất là xong việc thì lui thân - LTĐĐK ch. 9), hoặc “Công thành bất danh hữu” việc xong không thể để tên - LTĐĐK ch.34), vì Đạo vốn kín đáo không cần tên tuổi (Đạo ẩn vô danh ) - LTĐĐK ch. 41.

Vì những lý do trên, mà Lão Tử Đạo Đức Kinh đưa ra để phản bác Đạo Hữu Vi, chúng tôi nghĩ rằng, những chữ Đạo trong câu là ám chỉ Đạo hữu vi và Đạo Vô vi, Đạo không phải thường và Đạo thường. Vậy để dễ phân biệt chúng tôi tạm đánh số như sau: Đạo (1) khả Đạo (2) phi thường Đạo (3). a/ Đạo (1) là Đạo nhân vi, tương đối, là hệ thống luận lý và triết học do lý trí con người đặt ra. Đó là chân lý mặc ước (vérité conventionnelle), hoặc chân lý tương đối (vérité rélative). Trong Phật học gọi là tục đế (sammuti sacca), chân lý của thế gian. Ở đây đặc biệt ám chỉ Đạo hữu vi của Khổng, Mặc.

b/ Đạo (2) là Đạo tự nhiên, vô vi, là thực tại tuyệt đối, là thế giới bản nguyên chân thực trong tự tánh. Nhà Phật gọi là chân như (yathābhūta) thực tánh (sabhāva), nó vượt ngoài lý trí, ngôn ngữ, khái niệm triết học và hệ thống luận lý. Đó là chân lý cứu cánh (vérité finale) hoặc chân lý tuyệt đối (vérité absolute). Thuật ngữ Phật giáo gọi là chân đế hay đệ nhất nghĩa đế (paramattha sacca), chân lý không phải thuộc nhân vi, chế định. c/ Đạo (3) đồng nghĩa với Đạo (2) nhưng nhấn mạnh yếu tố “thường” của Đạo đích thực. Thường ở đây không đối lập với vô thường, nên không thể dịch là thường hằng, vĩnh cửu hay bất di bất dịch. Trong Đạo tự nhiên, vô vi, thường hay vô thường đều bình đẳng.

Trong Vi Tiếu có kể câu chuyện về vĩnh cửu như sau:

Một đạo sĩ tu pháp trường sinh gặp một

Thiền sư liền hỏi:

- Đạo Phật có tin một thế giới vĩnh cửu

không?

Sư chỉ một giọt sương trên đóa hoa phù dung

vừa mới nở, nói:

- Có, đấy chính là thế giới vĩnh cửu.

Đạo sĩ ngạc nhiên:

- Đức Phật cũng nói: “Các pháp hữu vi là vô

thường” kia mà?

Sư nói:

- Thế ông tưởng cái gì lâu dài mới là vĩnh cửu sao?

Tuy đóa hoa phù dung sớm nở tối tàn nhưng nó đang biểu hiện tánh thường (tự nhiên, vô vi) của Đạo. Thường hằng, vĩnh cửu, mà bản tiếng Anh dịch là “eternal”, chỉ là thời gian kéo dài bất tận, là niềm mơ ước khát khao mà nhiều người kiếm tìm vô vọng. Vì họ không biết rằng vĩnh cửu chính là sát-na sinh diệt, hay nói đúng hơn là vượt khỏi thời gian (akāliko), một tính chất tất yếu của thực tại (pháp - dhamma). Trong Phật học ít khi dùng chữ thường mà chỉ nói là chơn thường để tránh ý niệm thường hằng trong thường kiến của tà đạo. Chơn thường vượt ra ngoài khái niệm vô thường và thường của thời gian tâm lý của tư tưởng. Nhưng chơn thường lại đồng nghĩa với thực tánh vô thường (vô thường thị thường). Do đó chúng tôi hoàn toàn đồng ý với cụ Nghiêm Toản và cụ Nguyễn Duy Cần là cứ để nguyên chữ thường, rất hàm súc, mà không cần dịch nghĩa.

Riêng chữ “khả” chúng tôi xem như một động từ. Đúng ra nó chỉ là một trợ động từ (auxiliary verb), nhưng chúng tôi nghĩ rằng động từ theo sau được giản lược (hiểu ngầm) để cho bốn câu đầu mỗi câu đúng sáu chữ. Trong thi phú cách giản lược này rất thông dụng. Cho nên chữ “khả” chúng tôi dịch với nghĩa “có thể là, có thể cho là, được đem so sánh với”. Vậy toàn câu chúng tôi dịch như sau: “Đạo hữu vi (1) mà có thể cho là Đạo thực (2) thì không phải Đạo thường (3)” Đạo hữu vi do con người thi thiết (nhân vi) như Tam cương, Ngũ thường, Tam tòng, Tứ đức, vị tha, kiêm ái v.v… có thể là đạo đức nhân luân rất hữu ích giữa cuộc đời, nhưng nếu đem so với Đạo vô vi tự nhiên thiên biến vạn hóa, thì nó vẫn còn nằm trong vòng quy ước hạn hẹp, tùy thuộc thời gian, không gian do con người chế định chứ không phải là Đạo thường.

Nói theo ngôn ngữ triết học thì câu này có thể dịch là: chân lý mặc ước (conventional truth) mà được đem so với chân lý cứu cánh (final truth) thì vẫn còn quá hạn hẹp, không thể là chân lý phổ quát được (universal truth).

Cũng vậy, nếu dịch theo ngôn ngữ Phật học thì câu này có nghĩa là: Pháp chế định (paññatti dhamma) so với pháp thực tánh (sabhāva dhamma) thì chỉ là tục đế (sammuti sacca), không thể là chân đế (paramattha sacca) được. B/ Trong câu I.b “Danh (1) khả Danh (2) phi thường Danh (3)” cũng vậy, vì đối nhau từng chữ với câu I.a nên ba chữ danh phải là danh từ mới hợp lý. Nhưng trước khi trình bày quan điểm riêng của mình, chúng tôi xin trích dẫn một số bản dịch khác như sau:

1) Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh do cụ Nghiêm

Toản dịch: “Tên có thể gọi được không phải tên thường”.

2) Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh do cụ Nguyễn

Duy Cần dịch: “Danh (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải là Danh thường”.

3) Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh do cụ Nguyễn

Hiến Lê dịch: “Tên mà có thể đặt ra để gọi nó (đạo) thì không phải là tên vĩnh cửu bất biến.”

4) Bản Lao Tzu Tao Teh Ching do John C. H.

Wu dịch: “Names can be named, but not the Eternal Name”.

5) Bản Lao Tsu Tao Te Ching do Gia-Fu-Feng và Jane English dịch: “The name that can be named is not the eternal name”.

Cả năm bản dịch đều xem chữ Danh (2) như động từ với nghĩa là đặt tên, gọi tên. Nhưng chúng tôi thấy dịch như vậy hình như hơi gượng, bởi vì đã là tên thì sao lại không gọi được? Vì lý do đó chúng tôi nghĩ rằng Lão Tử Đạo Đức Kinh đưa ra một “thường danh” để phê phán cái “phi thường danh” trong thuyết “chính danh” của Đức Khổng Tử.

Thuyết chính danh của Đức Khổng Tử đại khái cho rằng: Vua phải ra vua, tôi phải ra tôi, cha phải ra cha, con phải ra con (quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử). Điều này mới nghe có vẻ như là một hệ luận của nguyên lý “thời vị trung chính” trong Dịch lý, nên hoàn toàn đúng đắn và nhất là có ích lợi nhất định nào đó cho nền chính trị đạo đức đương thời. Nhưng vấn đề ở chỗ ai là người có thẩm quyền đặt để nghiêm ngặt cái luật tắc quy định vua như thế nào mới xứng đáng là vua, tôi như thế nào mới xứng đáng là tôi v.v... Những quy định về quyền hạn và nhiệm vụ của một vị vua như thế có đúng với bản chất đích thực của vị vua đó hay không? Vua cũng là con người, với tất cả bản chất một con người, vì sao vua lại được tôn xưng danh hiệu “Thiên tử”, có quyền “thế thiên hành đạo”? Còn tôi cũng là con người với tất cả bản chất của một con người vì sao lại bị bó buộc phải trung thành tuyệt đối với vua, đến nỗi, “Quân xử thần tử, thần bất tử bất trung”?

Vậy, như thế nào mới thật là chính danh? Có thể Khổng, Mặc đưa ra những phẩm cách Vương Đạo thật hợp lý và thật lương thiện, nhưng quá lý tưởng và quá hữu vi nên trong thực tế lịch sử không có bao nhiêu vị vua có thể thực hiện được. Và nếu có thực hiện được thì rất có thể sẽ đem lại một sự ổn định nào đó mà thực chất là gượng ép và không bền.

Nếu con người được sống trong bản chất tự nhiên vô vi của Đạo, thì Đức tự tỏa sáng ở mọi người, mà tôn ti trật tự không cần sắp xếp vẫn được hài hòa. Lão Tử nói:

“Ngã vô vi nhi dân tự hóa,

Ngã hiếu tịnh nhi dân tự chính”

(Ta vô vi mà dân tự hóa,

Ta ưa tịnh mà dân tự chính)

Tổ Huệ Năng nói: “Hà kỳ tự tánh bổn tự cụ túc” (Chẳng dè tự tánh vốn tự đầy đủ). “Tự tánh” là Đạo, “tự cụ túc” là Đức, vì không kiến tánh, tức không thấy Đạo, nên không thấy Đức, vì không thấy Đức nên mới phải chính danh, đó hẳn là điều bất đắc dĩ.

Phẩm chất quy định dù tốt đến đâu cũng không tự đầy đủ như Đức lớn của Đạo. Đạo là thể tánh, Đức là tướng dụng. Tướng dụng tự nó không tên nhưng tùy sở dụng, tùy sự tướng mà đặt tên. Đã đặt tên thì cứ gọi, nhưng gọi mà đừng lầm danh với thực, hoặc hơn thế nữa là đừng chấp lấy danh mà lại bỏ thực.

Chính danh chẳng khác nào trò đóng tuồng. Lên sân khấu thì phải đóng vai cho đúng kịch bản, nhưng có nhập vai đến đâu cũng đừng quên con người thực của mình.

Chuyện xưa kể rằng, có một anh chàng chuyên đóng vai vua trong một gánh hát. Một hôm đi ngoài đường, đang đói bụng, thấy người bán chè, anh vuốt râu phán: “Khanh hãy mau dâng lên trẫm một chén chè”. Người bán chè tưởng thằng điên toan bỏ chạy. “Vua” nổi giận quát: “Bay đâu, hãy chém đầu nó cho ta”. Nhưng “nhà vua” chỉ nghe tiếng cười rộ của những người bộ hành đáp lại.

Chính vì cái bệnh say mê đóng tuồng dưới nhãn hiệu chính danh mà bao nhiêu công hầu khanh tướng... chẳng khác nào “mộng tử túy sinh”. Cho nên Lão Tử Đạo Đức Kinh mới gióng lên hồi chuông cảnh tỉnh: “Danh khả danh phi thường danh” để đánh thức những người đang ngủ quên trong chút hư danh mộng ảo. Như vậy, theo chúng tôi hiểu, 3 chữ Danh trong câu 1.b đều là danh từ với nghĩa là tên, nhưng ám chỉ ba sự kiện khác nhau. Trong Abhidhamma Phật giáo Nam truyền có phân biệt hai loại tên: Tên để chỉ một khái niệm vật có thực (vijjamāna nāmapaññatti = danh khái niệm thực), và tên để chỉ một khái niệm vật không có thực (avijjamāna nāmapaññatti = danh khái niệm giả).

Danh chính là tên gọi vật có thực thể và không có thực thể. Chúng ta tạm gọi tên không thực thể là tên giả định và tên có thực thể là tên chỉ định để dễ phân biệt:

1) Tên giả định là tên mà nội dung muốn ám chỉ không có thật. Nó chỉ nói lên tính chất mà người gọi quy định để áp đặt lên một sự vật. Ví dụ như: vua, tôi, cha, con, chồng, vợ, anh, em v.v... chỉ có tính chất qui định về mặt tôn ti trật tự và luân lý xã hội để dễ quan hệ tiếp xúc với nhau.

Hoặc như: chủ tịch, thủ tướng, giám đốc, công nhân, kỹ sư, bác sĩ v.v... chỉ có tính chất qui định về mặt địa vị, chức năng để dễ phân chia quyền hạn, nhiệm vụ của mỗi người. Hoặc như: tôi, anh, nó, chúng tôi, các anh, chúng nó v.v... chỉ có tính chất qui định về mặt xưng hô, đại diện cho nhân vật được nói đến trong quan hệ với nhau.

Hoặc như: Lê Văn A, Nguyễn Thị B, Trương Đình X v.v... được dùng như những ký hiệu để đánh dấu “hồ sơ cá nhân” của mỗi người. Hoặc như: ổi, xoài, mèo, chó, người, vật v.v... có tính chất quy định về mặt giống loại của mỗi sự vật để dễ hệ thống hóa.

Và còn rất nhiều loại tên tương tự, nhưng nói chung là chỉ có tên không có thực. Nếu không thấy được tính chất rỗng không của nó thì rất dễ chấp danh làm thực rồi dựng lên ảo tưởng về ngã và pháp.

Thí dụ, khi nói “tôi là cha”, thì phải hiểu rằng đó hoàn toàn chỉ là một khái niệm giả lập. “Tôi” là tên giả lập, “cha” cũng là tên giả lập. Cả hai đều là hữu danh vô thực.

Mỗi người có thể cùng lúc mang nhiều tên gọi khác nhau: Anh ta tự gọi mình là tôi, nhưng người khác gọi anh ta là mày, nó, em, anh, chú, bác, con, cháu, cha, ông, ông nội, ông ngoại, bác sĩ, giám đốc v.v... và lại còn một tên riêng Nguyễn Văn X nữa. Vậy trong những tên gọi đó tên nào là tên thật của anh? Nếu quả thật anh ta là cha, bất di bất dịch, thì sao lại được gọi là chú, cháu, anh, em... nữa? Đơn giản chỉ vì đó là tên giả định (avijjamāna nāmapaññatti) thì làm sao tìm cho ra được thực thể!

Lão Tử hỏi:

Thỉ chế hữu danh

Danh diệc ký hữu,

Phù diệc tương tri chỉ

Tri chỉ khả dĩ bất đãi.

(Bắt đầu chế định mới có tên, đã có tên rồi, ôi cũng phải biết dừng, biết dừng không lỗi). Biết dừng tức là không chấp vào cái hư danh giả lập, cho dù đó có là “chính danh” đi nữa, thì may ra mới tránh được lỗi lầm tai hại.

2) Tên chỉ định là tên gọi cái có thực. Có thực thể đây chỉ có nghĩa là “có sự kiện hay hiện tượng xảy ra thực”. Một hiện tượng thực hữu là khi dù nó có được gọi tên hay không thì nó vẫn hiện hữu. Có tên chỉ để gọi thôi chứ không phải chính là thực thể mà nó mang tên. Trong vũ trụ bao la này có những con người, những vật chưa ai biết tới để đặt tên vậy mà chúng vẫn hiện hữu! Ngay cả những ngôi sao thấy được trên bầu trời cũng có đủ chữ nghĩa đâu mà đặt tên cho hết! Văn học Abhidhamma (A-Tỳ-Đàm) Phật giáo Nam truyền gọi loại tên chỉ định này là danh khái niệm thực (vijjamāna nāmapaññatti) để chỉ những hiện tượng có thực thể như: -Tứ đại: đất, nước, gió, lửa (xin đừng hiểu theo nghĩa thường, mà hiểu như yếu tính của mỗi thành tố trong sự cấu tạo vật chất: Đất là tính cứng mềm và thô tế của vật thể, nước là tính trơn ướt và liên kết, lửa là tính nóng lạnh và thành thục, gió là tính chuyển động và linh hoạt). Nếu thiếu một trong bốn yếu tính này không thể cấu tạo thành bất cứ vật thể nào.

- Ngũ uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc: hiện tượng đối xúc trong quan hệ sinh vật lý. Thọ: cảm giác tâm sinh lý. Tưởng: tri giác tổng biệt tính tướng của đối tượng. Hành: phản ứng tâm lý trên đối tượng. Thức: nhận biết và thu thập kinh nghiệm.

- 12 xứ: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý (sáu nội xứ) Sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp (sáu ngoại xứ) - 18 giới: 12 xứ + 6 thức trước khi đối xúc giữa 6 nội ngoại xứ.

- 4 thắng pháp: tâm, tâm sở, sắc, Niết Bàn. - 4 sự thật: Khổ, tập, diệt, đạo.

Ở đây chúng tôi chỉ nêu ra một số “tên chỉ định” tiêu biểu hầu dễ phân biệt với tên giả định mà thôi, chứ không nói nhiều để khỏi bị lạc đề. Bây giờ chúng tôi xin lấy một ví dụ: khi có ai đó kêu tên chúng ta “Anh Xà!” thì thật sự chẳng có ai là “Anh X” cả, vì đó chỉ là tên giả định, nhưng âm thanh phát ra từ miệng người gọi thì có thật (thanh ngoại xứ). Quan năng nghe phản ứng trước âm thanh đó của lỗ tai cũng có thật (nhĩ nội xứ). Chức năng nhận ra âm thanh của lỗ tai cũng có thật (nhĩ thức giới). Cảm giác phát sinh do sự đối xúc giữa âm thanh - nhĩ môn - nhĩ thức, như nghe êm tai hay chói tai cũng có thật (thọ uẩn). Sự phân biệt âm thanh cùng với thuộc tính của nó cũng có thật (tưởng uẩn). Phản ứng vui buồn khi nghe âm thanh đó cũng có thật (hành uẩn). Sự nhận thức và thu thập toàn bộ diễn trình tương giao tâm sinh vật lý giữa âm thanh và nhĩ môn cũng có thật (thức uẩn). Cũng xin nhắc lại một lần nữa, từ “có thật” ở đây không có nghĩa là “hằng hữu” mà chỉ là “có hiện tượng xảy ra”, hiện tượng đó phần lớn là sinh diệt vô thường nhưng xảy ra thật sự chứ không hư danh như tên giả định.

Những người kẹt vào “danh giả định” chẳng khác nào nằm mơ mà tưởng thực. Họ có thể hy sinh cái thân mạng đang hiện hữu để đổi lấy chút hư danh mộng ảo. Cho nên Lão Tử đã đặt ra một câu hỏi để đánh thức họ khỏi giấc mộng hoàng lương: “Danh dữ thân thục thân?”

(Danh hư và thân thực cái nào mật thiết hơn? - LTĐĐK ch. 44).

Cho dù cái danh đó là “chính danh” đi nữa thì cũng còn quá xa với con người thật (thân) của chính mình.

Còn những người kẹt vào “danh chỉ định” mà không thấy cái được chỉ định, thì cũng chẳng khác nào thả mồi bắt bóng, đáy nước mò trăng. Danh (3) là “thường danh” đồng nghĩa với “vô danh” hay “như thị” (yathātathatā, tathatā) trong Phật học. Đó là cái “tên” trung thực nhất tự biểu hiện qua tánh, tướng, thể, dụng, tác, nhân, quả, duyên, báo, và tính chất toàn diện của mỗi sự vật (pháp). Mọi vật đều tự trình hiện “tên” mình qua đặc tính tự nội (self characteristic) mà Duy Thức học gọi là “nhậm trì tự tánh quỹ sanh vật giải” tức là mỗi pháp giữ đặc tính riêng của mình nhờ đó chúng ta có thể phân biệt được. Nhiều người khi bắt gặp một vật gì mới lạ họ phải hỏi cho được tên, bằng không thì cũng phải vận dụng toàn bộ ký ức của mình để xem vật đó giống cái gì mà mình đã biết tên biết họ. Hình như họ chỉ quan tâm cái tên đã được mã hóa đó để mau mau đưa vào bộ nhớ chứ không để ý gì đến chính hiện vật đang tự “xưng tên” một cách trọn vẹn ngay trước mắt mình. Hai mươi năm sau khi gặp lại vật này họ chỉ cần loay hoay moi cái tên mã hóa ra và nói một cách tự tin “tôi đã biết rồi”, chẳng cần nhìn thấy sau 20 năm vật đó bây giờ biến đổi ra sao!

Vì vậy, Lão Tử khuyên chúng ta không nên coi trọng cái tên, dù là tên giả định hay tên chỉ định, mà chỉ nên chú ý vào tình trạng sơ nguyên, mộc mạc, không tên không tuổi của sự sự vật vật (Dĩ vô danh chi phác) - LTĐĐK ch. 37.

Cái tên không tên này mới không bao giờ thay đổi. Nhưng xin đừng hiểu không thay đổi là vĩnh hằng bất biến mà chỉ có nghĩa là không bị đổi thay theo ý niệm khác nhau của từng tên gọi hay trong ý niệm sai khác của mỗi người. Như yếu tính thực thể (thực tính) đằng sau những tên gọi, thì không thay đổi so với sự thay đổi liên tục của các ý niệm tên gọi gán ghép vào cho nó. (Xin lưu ý một điều hơi tế nhị là thực tính không thay đổi nhưng hiện tướng mang thực tính đó thì vẫn luôn luôn thay đổi, ngược lại, khái niệm và tên gọi thì có thể thay đổi nhưng nó lại không có thực để biến đổi vô thường).

Ví dụ, cùng một hiện tướng mà khi thì gọi là cha, khi thì gọi là con, khi là anh, khi là em, hoặc chú, bác, ông, thằng v.v... Hiện tướng đó khi chưa được định danh thì có vẻ như mập mờ bất định (hốt hề hoảng hề) nhưng bên trong lại hàm chứa tinh thể (kỳ trung hữu tinh), bên trong rất thực (kỳ trung thậm chân), bên trong đáng tin (kỳ trung hữu tín), cho nên cái “tên không tên” (thường danh) của nó thì xưa nay không hề suy giảm (tự cổ cập kim, kỳ danh bất khứ - - LTĐĐK, ch. 21).

Tuy nhiên, có một điều rất nguy hiểm dễ đưa đến nhầm lẫn giữa cái không tên nhưng có khái niệm và cái không tên vượt ngoài khái niệm. Chính vì điều này mà trong văn học Abhidhamma đã phân tích “cái tên không tên” một cách rõ ràng hơn Lão Tử Đạo Đức Kinh nhiều. Có hai cái không tên:

a) Cái không tên nhưng có khái niệm gọi là nghĩa khái niệm hay vật khái niệm (attha paññatti), nghĩa là tưởng chỉ nắm bắt đối tượng qua ý tượng (hình ảnh) hay ý niệm (ý nghĩa) chứ không thâm nhập được bản thể chân như (yathātathatā) hay tự tánh (sabhāva) của pháp. Nói gọn là chỉ thấy tướng không thấy tánh. Hay chỉ thấy ngoại diện mà không thấy toàn diện. Ngoại diện đại khái gồm có: - Khái niệm về hình dáng (santhāna) như núi cao, sông dài, đất rộng, mây trắng, nước trong v.v...

- Khái niệm về tổng hợp (samūha) như xe, nhà, làng, bức tranh, pho tượng v.v... phải tập hợp nhiều yếu tố mà thành chứ không thể tự nhiên có.

- Khái niệm về phương hướng (disā) như Đông, Tây, Nam, Bắc, trên, dưới, trong, ngoài v.v... - Khái niệm về thời gian (kāla) như sáng, trưa, chiều, tối, xuân, hạ, thu, đông v.v... - Khái niệm về khoảng không (ākāsa) như hư không, lỗ trống, kẽ hở giữa các sắc tứ đại v.v... - Khái niệm về đề mục thiền (Kasina) như đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng v.v... - Khái niệm về thiền tướng (nimitta) như những hình ảnh thô tướng, tợ tướng, quang tướng v.v... trong thiền định.

b) Cái không tên không khái niệm tạm gọi là chân đế hay đệ nhất nghĩa đế (paramattha sacca), chính cái thực tánh này Lão Tử cũng nói không có tên nhưng tạm gọi là Đạo (Ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết Đạo). Đó là thế giới bản nguyên, tự nhiên, của thiên địa vạn vật mà Đạo Phật gọi là pháp tự tánh (paramattha dhammā). Trong danh chỉ định nếu ta bỏ cái danh đi mà chỉ thấy cái được chỉ định thì có hai trường hợp: - Trong trường hợp thấy bằng tưởng tri (sanjānāti) hay thức tri (vijānāti) chỉ thấy được vật khái niệm hay nghĩa khái niệm mà thôi (thấy ngoại diện và phiến diện) - Trường hợp thấy bằng tuệ tri (pajānāti) thì mới thấy được thế giới đệ nhất nghĩa đế hay bản nguyên chân thực của Đạo (thấy toàn diện) Cũng theo văn học Abhidhamma, có 4 tiến trình ý thức tiếp trợ ngay sau một trong năm tiến trình tâm qua ngũ môn để nhận thức đối tượng. Đây là quá trình khái niệm hóa đối tượng mà tưởng đóng vai trò then chốt.

Mỗi tiến trình khởi đầu bởi ý môn hướng tâm (manodvāravajjana) tiếp nhận đối tượng pháp trần. Pháp trần này là hình ảnh thu được từ đối tượng ngoại trần qua năm thức giác quan vừa mới diễn ra trước đó. Bốn tiến trình ý thức tiếp trợ diễn biến trình tự như sau: - Giai đoạn 1: Tiến trình phân biệt tính đặc thù từng phần của đối tượng vừa được tiếp nhận lần đầu tiên qua ý môn tiếp sau tiến trình ngũ môn. Đó là tiến trình phân tích (atītaggahana). - Giai đoạn 2: Tiến trình liên kết các phần đã phân biệt được thành một đặc tính tổng thể của đối tượng. Đó là tiến trình tổng hợp (samūhaggahana). Ví dụ đặc tính sắc, thanh, hương, vị... hoặc đất, nước, lửa, gió v.v... - Giai đoạn 3: Sau khi nhận được đặc tính tổng thể, ý bắt đầu hình thành tổng tướng của đối tượng và vật khái niệm (attha paññatti) xuất hiện, tướng khái niệm này thường không đầy đủ có thể do sự nắm bắt hời hợt, thiếu chú ý, hoặc đối tượng không đủ mạnh để thu hút sự chú ý, nhưng cho dù có quan sát kỹ thì vật khái niệm bao giờ cũng phiến diện. Tưởng có thể bổ sung ký ức hoặc tưởng tượng của mình vào để đưa ra một hình ảnh (tướng) tương đối có thể kết luận được là vật gì.

Phần lớn giai đoạn này đối tượng bị bóp méo thành một tướng chủ quan khác xa với thực tướng của đối tượng. Chẳng hạn thấy sợi giây thành con rắn, nghe tiếng pháo tưởng tiếng bom. Đối tượng của ba giai đoạn trên đều là thực tánh pháp (đạo thường, danh thường). - Giai đoạn 4: Sau khi kết luận đó là vật gì thì trong trường hợp đã biết vật đó rồi lập tức hồi tưởng cung cấp tên gọi của vật đó. Trong trường hợp đối tượng là vật lạ thì giai đoạn 3 sẽ lặp đi lặp lại nhiều lần để cung cấp thông tin rõ hơn cho giai đoạn 4 có thời gian đặt tên cho đối tượng. Quá trình này gọi là danh khái niệm (nāma pattatti). Ngay cả trường hợp vật chưa biết cũng vẫn bị ký ức xen vào. Ví dụ như thấy cái hoa giống đuôi chồn liền đặt là hoa đuôi chồn chẳng hạn. Giai đoạn này cũng được Mã Minh (Aśvaghoṣa) gọi là “kế danh tự tướng”. Nếu tên gọi ở giai đoạn này chỉ định được thực thể thì gọi là danh khái niệm thực (vijjamāna paññatti). Nếu tên gọi đó chỉ là giả định không có thực thể thì gọi là danh khái niệm giả (avijjamāna paññatti), như chúng tôi đã trình bày ở trên.

Trong trường hợp tai nghe một tên gọi thì giai đoạn 4 đến trước giai đoạn 3, vì nghe tên trước mới thấy tướng sau. Ví dụ nghe tên trái ổi trước mới tưởng ra hình trái ổi sau.

Như vậy, chúng ta có thể đưa ra một bảng so sánh trình tự thoái hóa trong nhận thức về Đạo với Chân Đế như sau: Đệ nhất nghĩa đế — Đạo vô danh

↓

Vật khái niệm — Thường danh (3)

↓

Danh khái niệm thực — Chỉ định danh (2)

↓

Danh khái niệm giả — Giả định danh (1) Từ những lý giải trên, chúng tôi xin dịch câu “Danh (1) khả danh (2) phi thường danh (3)” như sau: “Giả danh (1) mà có thể cho là thực danh (2) thì đâu phải là thường danh (3)” Hoặc nếu áp dụng cho thuyết chính danh thì: “Thuyết chính danh (1) mà có thể cho là thực danh (2) thì không phải là thường danh (3)”. Hoặc nói theo Đạo Phật thì kinh điển giống như ngón tay chỉ mặt trăng, say mê kinh điển thì chỉ thấy ngôn pháp chứ không thấy được chân pháp, cũng như ham nhìn ngón tay thì bao giờ mới thấy được mặt trăng? Vậy chúng ta có thể nói: “Ngón tay chỉ mặt trăng (1) mà có thể cho là mặt trăng (2) thì không phải là mặt trăng thật (3)” B/ Trong đoạn II, câu a và b, đều có hai cách chấm câu khác nhau: - Theo Vương Bật thì vô danh và hữu danh xem như từ kép, cho nên có thể viết:

II.a- Vô danh, thiên địa chi thỉ.

II.b- Hữu danh, vạn vật chi mẫu.

Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh của cụ Nguyễn Duy Cần, John C. H. Wu lấy theo bản của Vương Bật. Bản của Gia-Fu-Feng và Jane English lấy theo bản cổ không có chấm câu, nhưng khi dịch cũng theo bản của Vương Bật.

Theo Tư Mã Quang, Vương An Thạch, Tô Thức, Lương Khải Siêu thì vô và hữu đứng riêng, còn chữ danh là động từ, vậy có thể viết:

II.a- Vô, danh thiên địa chi thỉ,

II.b- Hữu, danh vạn vật chi mẫu.

Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh của cụ Nguyễn Hiến Lê, tiểu luận của cụ Ngô Tất Tố về Lão Tử, chấm câu theo cách sau. Còn bản của cụ Nghiêm Toản dùng cả hai cách. Chúng tôi cũng đồng ý theo cách chấm câu thứ hai vì thấy hữu lý hơn. Về mặt dịch thuật thì tùy theo cách đọc ngắt khoảng khác nhau nên cũng có hai cách dịch khác nhau:

1) Theo bản của Vương Bật:

- Cụ Nguyễn Duy Cần dịch: “không tên, là gốc của trời đất, có tên, là mẹ của vạn vật.” - Cụ Nghiêm Toản dịch: “không tên là trước trời đất, có tên là mẹ muôn vật.”

- John C. H. Wu dịch: “As the Origin of heaven–and–earth it is nameless; as The Mother of all things, it is the nameable.”

- Gia-Fu-Feng và Jane English dịch: “The nameless is the beginning of heaven and earth. The named is the mother of ten thousand things.”

2) Theo bản dịch của Tư Mã Quang, Vương

An Thạch v.v...

- Cụ Nghiêm Toản dịch: “không, gọi là cái trước trời đất; có, gọi là mẹ muôn loài.” - Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: “không, là gọi cái bản thủy của trời đất; Có, là gọi mẹ sinh ra muôn vật.”

- Cụ Ngô Tất Tố tuy không trực tiếp dịch nhưng cũng lý giải theo nghĩa vô và hữu chứ không theo nghĩa vô danh, hữu danh của Vương Bật. Chính Vương Bật chú giải về vô danh, hữu danh trong 3 câu II.a và II.b như sau: “Phàm cái gì có đều bắt nguồn từ không, cho nên lúc không hình, không tên tức là nguồn gốc của vạn vật, đến lúc có hình có tên tức trưởng dưỡng nó, định trị nó là mẹ nó vậy.” (Phàm hữu giai thỉ ư vô, cố mạt hình vô danh chi thời tắc vi vạn vật chi thỉ, cập kỳ hữu hình hữu danh chi thời tắc trưởng chi dục chi đình chi độc chi vi kỳ mẫu dã). Như thế, tuy nói vô danh, hữu danh nhưng Vương Bật cũng vẫn cho là bắt nguồn từ vô và hữu. Y như atthapaññatti và nāmapaññatti đều xuất phát từ paramattha, như chúng tôi đã trình bày trong câu “danh khả danh phi thường danh” vậy. Do đó, chúng tôi nghĩ rằng chấm câu và dịch theo cách thứ hai đúng hơn, vì nó sẽ phù hợp và nhất quán với toàn chương, nhất là đoạn III và IV kế đó. Nhưng nói vô danh, hữu danh cũng không phải hoàn toàn vô lý, chỉ không lột được hết ý mà thôi.

Từ vô và hữu được chính Lão Tử nhắc đi nhắc lại nhiều lần trong Đạo Đức Kinh. Nhưng ở mỗi nơi có thể có một nghĩa khác nhau.

1) Vô và hữu theo nghĩa khoảng không và vật thể: trong sự cấu tạo của vật chất luôn luôn phải có hai yếu tố này mới thành hình được. Dù là một đơn vị nhỏ nhất như nguyên tử thì cũng phải có các dương điện tử, âm điện tử, trung hòa tử v.v... hay nói cách khác là có những hạt và khoảng không giữa những hạt giúp cho những hạt điện tử này có thể lưu chuyển được. Vật chất được hiểu theo nghĩa sóng hay lượng tử thì cũng đều như vậy.

Trong Phật giáo và triết học Ấn Độ cũng nói rằng thành phần cấu tạo vật chất tối thiểu phải có 5 yếu tố: đất, nước, lửa, gió và khoảng không. Văn học Abhidhamma gọi khoảng không này là giới hạn sắc (pariccheda rūpa) tức là hư không giới (ākāsadhātu). Nếu thiếu yếu tố giới hạn này thì mọi vật trên đời sẽ dính liền nhau thành một khối liền lĩ. Cho nên nhờ có yếu tố “vô” này mà chúng ta mới có thể phân biệt được những cái “hữu”. Và chính cái “vô” này lại trở thành cái dụng của cái hữu. Lão Tử nói: “Ba mươi căm chung một bầu, ngay chỗ không, có dụng của xe. Nhồi đất để làm chén, ngay chỗ không, có dụng của chén. Đục cửa nẻo để làm nhà, ngay chỗ không, có dụng của nhà. Cho nên, có là để làm lợi, không là để làm dụng.” (Tam thập phúc, cộng nhất cốc, đương kỳ vô, hữu xa chi dụng. Duyên thực dĩ vi khí, đương kỳ vô, hữu khí chi dụng. Tạc hộ dũ dĩ vi thất, đương kỳ vô, hữu thất chi dụng. Cố, hữu chi dĩ vi lợi, vô chi dĩ vi dụng.

三十輻，共一轂，當其無，有車之用。

埏埴以為器，當其無，有器之用。

鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。

故有之以為利，無之以為用。 - LTĐĐK, ch. 11.)

Trong kinh Tăng Nhất A-Hàm cũng viết:

“Pháp pháp tương loạn,

Pháp pháp tự tức,

Pháp năng sinh pháp,

Pháp năng diệt pháp,

Nhất thiết sở hữu,

Giai quy ư không.”

(Pháp với pháp cùng loạn, pháp với pháp tự

dứt, pháp có thể sinh pháp, pháp có thể diệt pháp,

mọi cái có đều trở về không).

Hoặc kinh Majjhima Nikāya nói:

“Cái này có cái kia có,

Cái này sinh, cái kia sinh,

Cái này không cái kia không, Cái này diệt, cái kia diệt” (Imasmiṁ sati idaṁ hoti Imass’ upādā idaṁ uppajjhati Imasmin asati idaṁ na hoti, Imassa nirodhā idaṁ nirujjhati) Vạn Hạnh Thiền sư cũng nói: “Thân như ánh chớp có rồi không” (Thân như điện ảnh hữu hoàn vô) và đó chính là khía cạnh sinh diệt mà Lão Tử muốn nói về tính chất hữu vô của thiên địa vạn vật.

3) Vô và hữu theo nghĩa bản thể và hiện tượng: Vì thiên địa vạn vật do nhiều thành tố hợp lại mà hiện hữu nên không có vật nào có tự thể. Vậy bản thể của tất cả hiện tượng là không, hay nói một cách khác, bản thể của hữu là vô. Tuy nhiên chính nhờ cái vô đó mà cái hữu mới biến hóa vô cùng.

Lão Tử nói: “Khoảng không của trời đất giống như ống bể trống không mà bất tận, càng động thì càng ra” (Thiên địa chi gian, kỳ do thác thược hồ! Hư nhi bất khuất, động nhi dũ xuất - LTĐĐK ch. 5).

Trung Quán Luận của Long Thọ cũng viết: “Ta nói pháp do nhân duyên sinh tức là không” (Nhân duyên sở sinh pháp, ngã thuyết thị không). Khi Phật giáo nói: “Nhất thiết pháp không” (Sabbe dhammā suññat’ ti) tức là nói bản thể của hữu là vô và hiện tượng của vô là hữu vậy.

4) Vô và hữu theo nghĩa thể và dụng: Thể tánh của thiên địa vạn vật là Đạo và tướng dụng của Đạo là Đức. Đạo chính là vô, Đức chính là hữu. Vô thì trống không mà hữu thì dùng hoài không hết (dụng chi bất cần) - LTĐĐK, ch, 6.

Lão Tử nói: “Đạo trống không mà dùng mãi không đầy.” (Đạo xung nhi dụng chi hoặc bất doanh) - LTĐĐK, ch 4.

5) Vô và hữu theo nghĩa hai đối cực tương sinh: từ Đạo cho đến thiên địa vạn vật luôn luôn là một “nhất nguyên lưỡng tính”, trong đó hai yếu tố đối nghịch tuy có vẻ tương khắc nhưng lại tương sinh, tương nhiếp, tương dung, tương tác để tự tồn và phát triển.

Lão Tử nói: “Đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật. Vạn vật cõng âm mà bồng dương, đối nghịch để hòa hợp” (Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật. Vạn vật phụ âm nhi bảo dương, xung khí dĩ vi hòa

LTĐĐK vạn vậ của Đạo

6) vô vi là chất ph theo tư kiến tư dục của con người, thế giới mà Duy Thức học gọi là “Tam giới duy tâm vạn pháp duy thức”, tức là do tâm người biến hiện chứ không phải là thế giới thực tánh hay bản nguyên của Đạo.

Theo thiển ý của chúng tôi, thì Lão Tử không phải là một triết gia để đưa ra một vũ trụ quan hay nhân sinh quan riêng của mình, cũng không phải là một chính trị gia để đưa ra học thuyết “vô vi nhi trị” để an bang tế thế, như phần lớn các nhà luận giải Lão Tử Đạo Đức Kinh thường nghĩ. Lão Tử chỉ thuần túy là một nhà đạo học, đưa ra những nguyên tắc sống đạo mà chính ông đã thâm chứng, chiêm quan và thể nghiệm trong suốt đời mình.

Có thể ông đưa ra một vài nhận xét về nhân sinh quan, vũ trụ quan hay quan điểm chính trị, chỉ để phê phán sai lầm của triết học và chính trị thời Xuân Thu Chiến Quốc mà thôi. Nhưng về sau nhiều người đã triển khai bằng cách ngụy tạo một số chương để củng cố quan điểm mà họ tâm đắc. Những thêm thắt này dù hữu ý hay vô tình đã đánh lạc hướng tư tưởng đạo học mà Lão Tử muốn giới thiệu với chúng ta.103 Về phương diện ngoại giới, như chúng tôi đã trình bày trong phần B (danh và thực), vô vi không phải là trạng thái bất động của nọa tính (tính ù lì bất động). Vô vi cũng không phải là bản thể, hiểu theo nghĩa bản thể luận của triết học Phương Tây, đối nghịch với hiện tượng. Bởi vì hiện tượng tuy chuyển biến không ngừng mà vẫn vô vi. Vô vi là nguyên trạng của thế giới thiên nhiên sinh động, là tánh - tướng - thể - dụng chân thực của Đạo, tức của thiên địa vạn vật, khi chưa bị bóp méo bởi tư kiến, tư dục của con người. Ngược lại với vô vi ngoại giới là hữu vi ngoại giới, tức là thế giới đã bị nhìn qua lăng kính của lý trí, tình cảm, tư tưởng, quan niệm và danh ngôn mà con người áp đặt. Ví dụ, khi thấy sợi dây là con rắn thì sợi dây là vô vi còn con rắn là hữu vi.

Về phương diện nội giới, vô vi là tâm bản lai thanh tịnh, lúc chưa khởi sinh vọng động mà thiền gọi là “mặt mũi lúc chưa sinh”, là tâm thái “tuyệt học vô ưu” (dứt học chẳng lo - LTĐĐK, ch. 20, hay “tuyệt thánh khí trí… tuyệt nhân khí nghĩa... tuyệt xảo khí lợi” và và cuối cùng vô vi chính là “kiến tố, bảo phác, thiểu tư, quả dục” (dứt bỏ thánh trí... dứt bỏ nhân nghĩa... dứt bỏ xảo lợi. Thấy nguyên sơ, giữ mộc mạc, ít riêng tư, ít ham muốn - LTĐĐK ch. 19).

Còn hữu vi nội giới là tâm thái đầy ắp ý niệm, ý tượng, tư tưởng, kiến thức, quan niệm, tình cảm, lý trí...

Hiện tượng hữu vi là một hiện tượng không thể chối cãi được trong thế giới loài người. Nó hầu như chi phối mọi sinh hoạt của con người; nên Đạo Phật cũng chấp nhận nó như một chân lý thế gian, gọi là tục đế (sammuti sacca), và hơn phân nửa giáo lý Đạo Phật thiết lập trên thế giới khái niệm của tục đế này. Bố thí, trì giới, thiền định, tinh tấn, nhẫn nhục, từ, bi, hỷ, xả, v.v... phần lớn đặt nền tảng trên tục đế. Chỉ có trí tuệ mới thấy ra được thế giới đệ nhất nghĩa đế (paramattha sacca) mà thôi. Cho nên tục đế cũng có mặt tốt, mặt đúng của nó. Chỉ khi nào con người đẩy thế giới khái niệm đi quá xa mới trở nên hỗn loạn trong điên đảo mộng tưởng. Và đó chính là hữu vi ở cuối bờ vực thẳm. Chính lúc đó Lão Tử mới khuyên chúng ta nên trở về gốc bằng cách dẹp bỏ tất cả danh ngôn, sự tướng, để quay về với thế giới bản nguyên, vô vi, vô vật (phục quy ư vô vật ) - LTĐĐK, ch. 14. Vô vật hay vô tượng ở đây không có nghĩa là không có gì, mà là vật gì cũng “thằng thằng bất khả danh” (mãi mãi không thể gọi tên). Như vậy cần phải lấy cái “vô” nguyên sơ chân thực để mà trị cái “hữu” phù phiếm chủ quan, Như Lão Tử nói: “chấp cổ chi Đạo dĩ ngự kim chi hữu” - - - LTĐĐK ch. 14.

Cho nên ai có thể biết được cái gốc chính là người nắm được giềng mối của Đạo vậy "Năng tri cổ thỉ thị vị Đạo kỷ” - LT ĐĐK, ch. 14.

Nhân nhắc đến chữ thỉ trong “năng tri cổ thỉ” chúng tôi xin trở lại chữ thỉ và mẫu trong hai câu:

II.a- Vô, danh thiên địa chi thỉ;

II.b- Hữu, danh vạn vật chi mẫu.

Chữ thỉ và chữ mẫu có khi Lão Tử dùng với nghĩa giống nhau. Chẳng hạn trong chương 25 Lão Tử nói: “Hữu vật hỗn thành Tiên thiên địa sinh,...

Khả dĩ vi thiên hạ mẫu, Ngô bất tri kỳ danh, Tự chi viết Đạo” Chữ mẫu này rõ ràng là đồng nghĩa với chữ thỉ trong câu II.a. Và trong chương 52 Lão Tử nói:

“Thiên hạ hữu thỉ,

Dĩ vi thiên hạ mẫu”.

Thì chữ thỉ và mẫu cũng được dùng đồng nghĩa. Nhưng trong câu II.a và II.b thì hai chữ này không những có nghĩa khác mà còn hầu như phản nghĩa với nhau nữa.

Thỉ là gốc của thiên địa. Thiên địa có tính tổng thể và đồng nhất, cho nên có hướng hội tụ về gốc. Còn mẫu là mẹ sinh vạn vật. Vạn vật có tính chia biệt và đa thù, cho nên có hướng phân tán ra ngọn.

Về phương diện Đạo học, thỉ không có nghĩa là nguồn gốc của trời đất, như kiểu vũ trụ luận của triết học, hoặc giả thuyết Big Bang của khoa học, để giải thích sự hình thành vũ trụ; và mẫu cũng không phải là một đấng tạo hóa sinh ra muôn loài vạn vật theo kiểu Thượng Đế hoặc Phạm Thiên.

Lão Tử cũng không có ý giải thích thỉ và mẫu theo nghĩa thái cực trong Dịch Lý kiểu Chu Hy “Dịch hữu thái cực thị sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh bát quái” rồi từ đó sinh ra muôn loài vạn vật.

Nhiều người thấy Đạo có hữu vô nên nghĩ đến lưỡng nghi, rồi kết luận Đạo là Thái Cực. Hơn nữa, Lão Tử nói: “Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật” nên lại càng đinh ninh rằng Lão Tử đã giải thích Đạo theo chiều hướng Dịch Lý.

Nếu Dịch học đã đạt đến “tuyệt học vô ưu” như Lão Tử, thì chúng tôi nghĩ ông đã “vô vi giả, vô tư giả, tịch nhiên bất động cảm nhi toại thông thiên địa chi cố” (Dịch là vô vi, vô tư, an nhiên, lặng lẽ mà cảm thông thiên địa vạn vật) như Hệ từ 10 trong Chu Dịch mô tả, chứ không nói “Đạo sinh nhất... tam sinh vạn vật” một cách quá tầm thường như vậy.

Nhưng ở đây, Lão Tử chỉ muốn nói về mặt Đạo học hay Tâm học, trong đó Đạo chính là bản tâm, ở đó hễ “nhất niệm khởi thiện ác dữ phân”, cho nên khi cho thiện là thiện thì đã hàm ý so đo với bất thiện rồi (tri thiện chi vi thiện tư bất thiện dĩ – LTĐĐK, ch. 2).

Khi nơi bản tâm đã khởi lên một niệm thì “hốt hề hoảng hề kỳ trung hữu tượng” mập mờ xao động bên trong có hình) - LTĐĐK, ch. 21. Mà khi “tại thiên thành tượng” thì “tại địa thành hình”. Hay nói theo Abhidhamma, khi tưởng (saññā) khởi lên, nếu không có trí tuệ hỗ trợ thì thực tánh (paramattha) sớm muộn gì cũng sẽ trở thành vật khái niệm (atthapaññatti), và khi vật khái niệm đã hiện khởi thì chắc chắn danh khái niệm (nāma paññatti) sẽ theo sau, rồi từ đó sinh ra mọi chuyện tốt xấu, đúng sai trên đời. Cho nên hữu và vô là hai chiều của tâm thức: chiều “sinh sinh hóa hóa” và chiều “thối tàng ư mật” của cùng một thực thể, đó là Đạo. Hữu chính là “phản giả Đạo chi động” của vô (xem Lão Tử Đạo Đức Kinh, chương 40). Cũng như chân không và diệu hữu là hai mặt của pháp, tùy theo cách nhìn chứ không phải hai mặt cách biệt. Hữu và vô tương dung chứ không biệt lập, cũng như “nhất đa tương dung” hay “ẩn hiển câu thành” của Thiền sư Trí Nghiễm vậy. Nói như Thiền sư Đạo Hạnh thì dễ hiểu hơn:

“Có thì có tự mảy may,

Không thì cả thế gian này cũng không.”

(Tác hữu trần sa hữu,

Vi không nhất thiết không)

Vì tùy theo cách dụng tâm mà “tùy duyên bất

biến”, hay “bất biến tùy duyên” chứ không để kẹt vào vô hay hữu. Kẹt vào vô thì “trầm không trệ tịch”, kẹt vào hữu thì “sinh tử luân hồi”. Cho nên thái độ của thiền rất giống với tinh thần Lão Tử ở chỗ “sự lai nhi tâm thỉ hiện, sự khứ nhi tâm tùy không” (việc đến thì tâm ứng khởi, việc đi thì tâm rỗng rang).

Lão Tử khuyên chúng ta khi đi vào thế giới tướng dụng của hữu thì đừng để kẹt vào hữu. Ông nói: “Thiện hành vô triệt tích, thiện ngôn vô hà trích” (Khéo đi không lưu dấu, khéo nói chẳng để lời) - LTĐĐK, ch. 27. Và khi “phục quy ư vô vật” thì cũng đừng để vướng vào vô. Ông nói “Đạo thường vô vi nhi vô bất vi” (Đạo thường vô vi nhưng không gì không làm).

Từ lý giải trên, chúng tôi dịch câu II.a và II.b theo cách thứ hai của các nhà chú thích Lão Tử Đạo Đức Kinh như sau:

II.a- Không, tên gọi gốc của trời đất,

II.b- Có, tên gọi mẹ của muôn loài.

C/ Đoạn III câu a và b đều có hai cách chấm câu:

- Theo Vương Bật thì vô dục và hữu dục xem

như từ kép cho nên ông viết:

IIIa- Cố, thường vô dục dĩ quan kỳ diệu.

IIIb- Cố thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu.

Cụ Nguyễn Duy Cần chấm câu theo Vương

Bật. John C. H. Wu cũng vậy, nhưng lại dịch theo bản Tư Mã Quang, Gia Fu-Feng và Jane English không chấm câu nhưng dịch theo bản của Vương Bật.

- Theo Tư Mã Quang, Lương Khải Siêu v.v... thì thường vô và thường hữu xem như từ kép, và dục được xem là động từ, cho nên viết như sau:

IIIa- Cố, thường vô, dục dĩ quan kỳ diệu.

IIIb- Cố, thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiếu.

Bản Lão Tử Đạo Đức Kinh của cụ Nguyễn

Hiến Lê, tiểu luận của cụ Ngô Tất Tố chấm câu theo cách thứ hai. Cụ Nghiêm Toản dùng cả hai cách. Chúng tôi cũng theo cách thứ hai này. Về mặt dịch thuật thì cũng có hai cách khác nhau tùy theo trường phái chấm câu:

1) Theo bản của Vương Bật:

- Cụ Nguyễn Duy Cần dịch: “Bởi vậy, thường không tư dục mới nhận được chỗ huyền diệu của Đạo; thường bị tư dục, nên chỉ thấy chỗ chia lìa của đạo".

- Cụ Nghiêm Toản dịch: “Cho nên, thường không cảm động để xem cái biến hóa nhiệm mầu không chừng của nó; thường có cảm động để xem chỗ đi tới cùng, tinh tế cực điểm của nó”. - Gia-Fu-Feng và Jane English dịch: “Ever desireless, one can see the mystery; ever desiring, one can see the manifestations”.

2) Theo bản của Tư Mã Quang:

- Cụ Nghiêm Toản dịch: “Cho nên thường “không”, muốn lấy cái “không” để xem mọi biến hóa không chừng của nó; thường “có” muốn lấy cái “có” để xem chỗ đi tới cùng, tinh tế cực điểm của nó”.

- Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: “Cho nên, tự thường đặt vào chỗ “không” là để xét cái thể vi diệu của nó (Đạo); tự thường đặt vào chỗ “có” là để xem xét cái (dụng) vô biên của nó.” - John C. H. Wu dịch: “So, as ever hidden, we should look at its inner essence; as always manifest, we should look at its outer aspects”. - Cụ Ngô Tất Tố không dịch trực tiếp nhưng chú thích nghĩa theo nhóm thứ hai. Chúng tôi cũng thấy rằng hiểu theo nghĩa thường vô, thường hữu đúng hơn là thường vô dục và thường hữu dục, bởi vì nói: “thường vô dục, dĩ quan kỳ kiếu” thì may ra có thể chấp nhận được. Lão Tử chủ trương “quả dục” và đôi khi còn nói là phải “vô dục” nữa thì thiên hạ mới ổn định (phù, diệc tương vô dục - LTĐĐK, ch. 37). Vậy không thể “thường hữu dục” mà lại có thể thấy chỗ chi li vi tế được. Khi một niệm dục khởi lên thôi là thế giới đều không còn là thực tánh, thực tướng được nữa, vậy làm sao mà “thường hữu dục” lại có thể thấy chỗ tinh vi, tế xảo của cõi biến dịch vô cùng? Hơn nữa, chữ “quan” có nghĩa là xem xét kỹ lưỡng rõ ràng, nên đó không phải là sở trường của “thường hữu dục” được. Do đó dịch theo nghĩa thường vô, thường hữu vừa hợp lý vừa nhất quán với toàn chương. Chúng tôi đã trình bày một số định nghĩa hai chữ vô và hữu được dùng trong Lão Tử Đạo Đức Kinh, nhưng thực ra chỉ có một số nghĩa có thể áp dụng cho chữ vô và hữu trong chương I mà thôi. Sau đây chúng tôi xin liệt kê một số nghĩa đối chiếu giữa vô và hữu, diệu và kiếu phù hợp với chương này:

VÔ (Diệu) HỮU (Kiếu) Đạo Tánh Thể Nhất Ẩn Chân không Paramattha Vô vi Diệu Chân đế Thực Viên thành thật Thỉ...

Đức Tướng Dụng Đa Hiển Diệu hữu Paññatti Hữu vi Kiếu Tục đế Danh Y tha khởi Mẫu...

Hầu như toàn bộ nghĩa của chữ “Vô” đều không tốt không xấu. Nhưng “hữu” thì có nghĩa vừa tốt, vừa xấu, như paññatti, tục đế, hữu vi, danh, tướng, dụng v.v... nếu đúng thì tốt, ngược lại thì xấu. Ví dụ, ngôn ngữ, khái niệm... nếu được khéo dùng thì rất lợi ích nhưng sử dụng sai thì rất tai hại.

Như vậy thế giới “diệu” của “vô” là thế giới hoàn hảo, nhiệm mầu và tinh nguyên, còn thế giới “kiếu” của hữu là thế giới sai biệt, chi li và vàng thau lẫn lộn. Cho nên chúng ta không lấy làm lạ khi Lão Tử thường khuyên trở về “vô” như là nguồn cội tổ tông của mỗi người. Những thành ngữ như quy căn, phục mạng, phục quy ư phác, ư anh nhi, ư vô vật, năng tri cổ thỉ, viễn viết phản v.v... đều là ám chỉ sự trở về với Đạo, mà ở đây có nghĩa là bản tâm hay tự tánh thanh tịnh, chứ không phải là trở về chỗ nguồn gốc đầu tiên của vũ trụ như nhiều người thường nghĩ. Tuy nhiên, trở về gốc không phải là từ bỏ ngọn ngành, hay trở về thể tánh không phải là không cần tướng dụng. Trở về gốc chính là để tướng dụng được chu toàn (đại dụng), ngọn ngành được phong phú, bởi vì tướng dụng chủ quan bao giờ cũng hạn hẹp, bất toàn. Hơn nữa, mất gốc hay không thấy tự tánh hẳn là sẽ rơi vào con đường lầm lạc mà tướng dụng sa lầy. Lão Tử nói: “Cho nên thánh nhân giữ cái một để làm mẫu mực cho thiên hạ” (Thị dĩ thánh nhân bảo nhất, vi thiên hạ thức - LTĐĐK, ch. 22).

Mặt khác, đi vào thế giới tướng dụng, không những đừng để mất thể tánh, mà còn phải tránh bất cứ cái gì thái quá (khứ thậm, khứ xa, khứ thái) - LTĐĐK, ch. 24.

Chính vì vậy mà Lão Tử dùng chữ “thường” để mô tả cái thực, xác định rằng vô và hữu phải thực mới có thể là hai phương diện của Đạo được. Nếu “vô” và “hữu” mà “phi thường” thì không thể là “diệu” và “kiếu” mà Lão Tử dùng đây hoàn toàn có nghĩa tốt mà thôi.

Tóm lại, câu III.a và III.b không thể hiểu theo nghĩa “thường vô dục” và “thường hữu dục” được, vì không những không phù hợp với nghĩa vô và hữu, mà còn không phù hợp với nghĩa vô danh, hữu danh, theo trường phái Vương Bật, của câu

II.a và II.b nữa. Cho nên hiểu theo nghĩa “thường vô, thường hữu” rất thích ứng với vô và hữu của hai câu trước, mà Lão Tử đã cố ý dùng chữ “cố” để lưu ý chúng ta sự tương hợp của hai đoạn văn này. Như vậy, đến đây chúng tôi đã có thể dịch được đoạn III này như sau: “Cho nên, Thường không, để chiêm nghiệm chỗ uyên áo của Đạo; Thường có, để chiêm nghiệm chỗ vi tế của Đạo.”

Chữ “kỳ” rõ ràng có nghĩa là “của Đạo” nên chúng tôi dịch như vậy trong nghĩa tổng quát. Nhưng xin hiểu rằng Đạo có thể áp dụng cho bất cứ sự vật gì, vì bất kỳ sự vật gì cũng đều có thể nhìn dưới hai phương diện hữu và vô, diệu và kiếu được. Hay nói chính xác hơn, cái gì chân thực cũng đều là Đạo cả. Vậy dịch chữ “kỳ” là “của Đạo” hoàn toàn hợp lý.

Một hôm, có một thiền sinh đến hỏi Thiền sư:

- Xin Ngài chỉ cho con cái gì là Đạo?

Thiền sư ngạc nhiên hỏi lại:

- Còn con, thử chỉ cho ta cái gì không phải là

Đạo?

Đối với thiền thì bất cứ cái gì tai nghe mắt thấy đều là Đạo cả (xúc mục vô phi thị Đạo). Cho nên, một thiền sinh khác hỏi Thiền sư:

- Đâu là con đường vào Đạo?

Thiền sư hỏi:

- Ngươi có nghe tiếng suối reo không?

- Dạ có.

Thiền sư nói:

- Đó chính là đường vào Đạo.

Nếu Đạo xét trên phương diện tâm học thì

chúng ta có thể dịch hai câu III.a, III.b như sau:

Cho nên, muốn nhìn thấy chỗ huyền diệu của Đạo thì phải thường vô (tâm). Muốn nhìn thấy chỗ nhiêu phong của Đạo thì phải thường hữu (tâm). Tức là nếu so sánh với thiền thì đó chính là: “Sự lai nhi tâm thỉ hiện, sự khứ nhi tâm tùy không”.

Hay: “Tác hữu trần sa hữu, vi không nhất thiết không” mà chúng tôi đã trích dịch ở trên vậy. Đoạn IV, cuối chương I, chính là đoạn kết, để nói lên sự tương quan giữa Đạo (thường Đạo) và Đức (thường Danh), giữa Vô và Hữu, giữa Thỉ và Mẫu, giữa Diệu và Kiếu mà Lão Tử đã đề cập trong 3 đoạn trên. Vì vậy, chúng tôi sẽ dịch nguyên cả đoạn một lần để ý nghĩa cũng như mạch văn được liên tục. Về phương diện chấm câu thì cũng có hai trường phái.

Theo Vương Bật thì viết như sau:

“Thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh,

Đồng vị chi huyền, huyền chi hựu huyền

Chúng diệu chi môn.”

Bản cụ Nguyễn Duy Cần thì viết:

“Thử lưỡng giả đồng,

Xuất nhi dị danh,

Đồng vị chi huyền,

Huyền chi hựu huyền

Chúng diệu chi môn.”

- Gia Fu-Feng và Jane English thì lấy theo

bản cổ, không có chấm câu:

- Hầu hết các bản khác đều viết theo Tư Mã

Quang:

“Thử lưỡng giả, đồng xuất nhi dị danh, đồng

vị chi huyền.

Huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn.”

- Bản cụ Nghiêm Toản chấm câu theo cả hai

cách của Vương Bật và Tư Mã Quang.

Về phương diện dịch thuật, chúng tôi xin

nêu một số bản như sau:

Cụ Nguyễn Duy Cần dịch:

“Hai cái đó, đồng với nhau,

Cùng một gốc, tên khác nhau,

Đồng, nên gọi Huyền,

Huyền rồi lại Huyền, Đó là cửa vào ra của mọi huyền diệu trong Trời Đất”.

- Cụ Nghiêm Toản dịch theo cả hai cách nhưng nội dung giống nhau: “Hai cái ấy đều do một nơi sinh ra mà khác tên, đều bảo là sâu kín, mịt mờ. Sâu kín lại càng sâu kín thêm, ấy là cửa phát ra mọi biến hóa khôn lường của sự vật” - Cụ Nguyễn Hiến Lê dịch: “Hai cái đó (không và có) cùng từ Đạo mà khác tên, đều là huyền diệu. Huyền diệu rồi lại thêm huyền diệu, đó là cửa của mọi biến hóa kỳ diệu”.

John C. H. Wu dịch: “These two flow from the same source, though differently named; And both are called mysteries. The mystery of mysteries is the Door of all essence.”

Gia-Fu-Feng và Jane English dịch: “These two spring from the same source but differ in name; This appears as darkness. Darkness within darkness; The gate to all mystery.” Nói chung, hầu hết các bản dịch đều cùng một ý, tuy nhiên bản của cụ Nguyễn Duy Cần có mấy điểm khác. Đặc biệt là cụ nhấn mạnh chữ “đồng”, có nghĩa là bằng nhau, ngang nhau, bình đẳng với nhau, hòa nhau, giống nhau... chứ không phải là “cùng, đều” như những bản khác. Cho nên “thử lưỡng giả đồng” cụ dịch là “hai cái đó, đồng với nhau”. Nhưng chữ “xuất” trong “xuất nhi dị danh” cụ lại dịch theo nghĩa “đồng xuất” tức là cùng một gốc, như vậy “xuất” là danh từ chứ không phải là động từ như hai bản tiếng Anh “flow (hoặc spring) from the same source”. Chữ “đồng” trong “đồng vị chi Huyền” cũng vậy, cụ dùng như danh từ hay tính từ, nên cụ dịch là “Đồng, nên gọi là Huyền” hoặc rõ hơn, trong bản bình chú, là “Đồng với nhau, nên gọi là Huyền”. Trong khi các bản dịch khác dịch với nghĩa: “cùng, đều” như câu trên. Ngoài sự khác biệt đó, phần còn lại hầu như giống nhau. Chi tiết hơn, chúng tôi xin ngắt ra từng câu hay nhóm từ để tiện việc dịch giải: - Thử lưỡng giả (hai cái đó): Theo Vương Bật là thỉ và mẫu (lưỡng giả thỉ dã mẫu dã). Theo cụ Nguyễn Hiến Lê là không và có. Theo cụ Nguyễn Duy Cần là vô danh và hữu danh, vô dục và hữu dục. Theo cụ Nghiêm Toản là thỉ và mẫu, vô và hữu, diệu và kiếu. Chúng tôi đồng ý với cụ Nghiêm Toản và xin thêm vào một cặp nữa là Đạo (Thường Đạo) và Đức (Thường Danh) cho đủ những yếu tố đề cập trong chương I. - Đồng xuất (cùng gốc): Theo Vương Bật thì cùng gốc tức là cùng từ huyền mà ra (đồng xuất giả đồng xuất ư huyền dã). Các bản khác cũng đồng ý như vậy.

- Nhi dị danh (nhưng khác tên): Theo Vương Bật thì tên khác nhau được đặt ra không thể đồng: tại khởi đầu nên gọi là thỉ, tại cuối cùng nên gọi là mẫu (dị danh sở thi bất khả đồng dã, tại thủ tắc vị chi thỉ, tại chung tắc vị chi mẫu). Theo thiển ý của chúng tôi thì đọc nguyên câu “đồng xuất nhi dị danh” mới dễ hiểu hơn. Và đồng xuất ở đây không phải là cả hai cùng xuất từ một điểm chung thứ ba, mà có nghĩa “cả hai là một”; giống như hai mặt của một bàn tay vậy. Lão Tử nói: “Nhìn mà không thấy gọi là Di, lắng mà không nghe gọi là Hi, nắm mà không được gọi là Vi; ba cái đó không thể truy cứu đến cùng; vì hòa lẫn mà làm một” (Thị chi bất kiến danh viết Di, Hi, Vi c thính chi bất văn danh viết Hi, bác chi bất đắc danh diệu và viết Vi; thử tam giả bất khả trí cật. Cố hỗn nhi vi nhất vô hình xin sẽ b Như vậy Di, Hi, Vi, hay hữu - vô, thỉ - mẫu v.v... tuy khác tên (dị danh) nhưng cùng gọi một thực thể (đồng nhất). Sở dĩ tên khác nhau vì góc độ nhìn khác nhau mà thôi. Ví dụ, tác phẩm điêu khắc hình con nai bằng đá. Có người nhìn vào thì nói: “đá này quí quá!”, nhưng người kia lại nói “con nai đẹp thật!”.

Trong thiền có câu chuyện thiền sư Đơn Hà chẻ tượng Phật làm củi để đốt lửa cứu người, trong khi chú tiểu tìm không ra củi vì thấy trong chùa toàn là tượng Phật. Vậy đá và nai, gỗ và tượng khác tên mà cùng một vật.

Thiền sư Trí Nghiễm cũng đã dùng hình tượng con sư tử vàng để nêu lên “thập huyền nghĩa” của sự lý Hoa Nghiêm, chính là đồng chỗ thấy của Lão Tử vậy.

Nếu chúng ta chấp nhận nghĩa “đồng xuất nhi dị danh” là “cùng một vật mà khác tên” thì quan điểm cho rằng vô danh và hữu danh, vô dục và hữu dục là cùng một vật mà khác tên, sẽ trở thành vô lý. Và nếu liên hệ với câu “đồng vị chi huyền” theo sau lại càng vô lý hơn nữa. Trong chú thích về dị danh của Vương Bật, có nói rằng “tại thủ tắc vị chi thỉ, tại chung tắc vị chi mẫu”. Chúng tôi không hiểu ông muốn nói “tại thủ” là ở chỗ nào, và “tại chung” là ở chỗ nào. Theo chúng tôi, thì thỉ không phải là khởi đầu nên không phản nghĩa với chung, trong phạm trù thời gian. Thỉ là tình trạng nguyên sơ như thị nhìn từ góc độ tĩnh của sự vật. Còn mẫu cũng chính là sự vật đó được nhìn từ góc độ động mà thôi, chứ không phải hai vật khác nhau hay hai thời điểm cách biệt. Thỉ không phải là khởi nguyên của vũ trụ như chúng tôi đã nói, mà chính là thực tại đang là. Yếu tính của thực tại là phi thời gian (akāliko), nên đi tìm một khởi nguyên trong thời gian là chối bỏ thực tại để chạy theo ảo ảnh. Đó là điều hoàn toàn ngược lại với Đạo mà Lão Tử muốn nói.

- Đồng vị chi huyền (đồng gọi là huyền): Theo Vương Bật thì “huyền” có nghĩa là tối, là mặc nhiên không có, là chỗ mà thỉ và mẫu phát xuất (Huyền giả minh dã, mặc nhiên vô hữu dã, thỉ mẫu chi sơ xuất dã). Như vậy, theo ông, chỗ mà thỉ và mẫu phát xuất là tối tăm mù mịt, lặng lẽ chẳng có gì, danh ngôn không diễn được nên tạm gọi là huyền.

Cụ Nguyễn Duy Cần dịch chữ “đồng” theo nghĩa “huyền đồng” tức là “không thể phân biệt được giữa cái vô và cái hữu, vì nó đã đồng với nhau về phẩm cũng như về sự hiện hữu...” Lý giải của cụ có lẽ rõ ràng và hữu lý hơn cả. Cùng một sự vật nhưng tùy duyên, tùy thời, tùy cảnh, tùy dụng... mà thấy như khác nhau, hay tùy theo phương diện mà đặt tên sai biệt. Nhưng đừng vì vậy mà đem tâm phân biệt, trở nên phiến diện, cố chấp, nhị nguyên. Cho nên, huyền đồng chính là bình đẳng, vô phân biệt, dù khi cần phải phân biệt rõ ràng. Lão Tử nói:

“Tắc kỳ đoài, bế kỳ môn,

Tỏa kỳ nhuệ, giải kỳ phân

Hòa kỳ quang, đồng kỳ trần

Thị vị huyền đồng.”

(Ngăn hết lối, đóng hết cửa, nhụt bén nhạy, bỏ

rối ren, hòa ánh sáng, cùng bụi trần, đó gọi là huyền đồng) - LTĐĐK, ch. 56.

Thật vậy, nếu chúng ta cứ hướng ra ngoài, đem tâm phân biệt, đưa đến biên chấp, thì không thể nào thấy được thực tại toàn diện, đầy đủ tánh tướng, thể, dụng… ngay nơi đương xứ hiện tiền. Đi tìm một cái thỉ ở đầu, một cái mẫu ở cuối để tìm cho ra cái huyền mà chúng phát xuất như Vương Bật thì không biết đến bao giờ mới có thể huyền đồng cho được.

Vì chúng tôi hiểu “đồng xuất” là “phát xuất từ nhau”, như vô từ hữu, hữu từ vô, hoặc nói theo thiền thì “vạn pháp quy nhất, nhất quy vạn pháp”, chứ không phải cả hai đều phát xuất từ một cái thứ ba, dù cái thứ ba đó là Đạo. Thực ra Đạo chính là vô và hữu (nhất nguyên lưỡng tính), chứ không phải Đạo sản sinh ra vô và hữu như một số dịch giả chủ trương, cho nên chúng tôi nhất trí với cụ Nguyễn Duy Cần, dịch chữ “đồng” theo nghĩa huyền đồng trong chương 56.

- Huyền chi hựu huyền (huyền rồi lại huyền). Theo tiên sinh Vương Bật, nếu có tự nhiên mà cảm nhận thì chẳng cần phải định danh tướng gì cả, nhưng một khi đã gọi là huyền thì đã xa thực tại rồi, cho nên huyền thì phải huyền nữa là vì vậy (thủ ư bất khả đắc nhi vị chi nhiên tắc bất khả dĩ định hồ, nhất huyền chi dĩ tắc thị danh tắc thất chi viễn hĩ, cố viết huyền chi hựu huyền dã). Theo cụ Nghiêm Toản, thì huyền rồi lại huyền tức là càng đi sâu vào thế giới vô và hữu… càng thấy còn mãi. Diệu thì sâu thẳm vô cùng, còn kiếu thì biến hóa bất tận, cho nên cứ phải huyền mãi chứ không thể huyền nữa vời mà “cùng lý tận tính” được.

Theo cụ Nguyễn Hiến Lê thì huyền tức là huyền diệu, cho nên cụ dịch là “huyền diệu rồi lại thêm huyền diệu”, còn cụ Nguyễn Duy Cần thì hiểu theo nghĩa huyền đồng rồi lại huyền đồng, như chúng tôi đã trình bày ở trên. Chúng tôi cũng hiểu theo nghĩa huyền đồng như cụ Nguyễn Duy Cần. Tuy nhiên, huyền đồng không có nghĩa “thể nhập” như kiểu tiểu ngã thể nhập Đại ngã hay linh hồn trở về dưới chân Thượng Đế, mà “huyền chi hựu huyền” là thể hiện toàn vẹn bản thân sự sống ở mỗi người để trả thế giới về với “thỉ sinh chi xứ” tinh nguyên, tố phác mà xưa nay vốn đã tự tại viên dung. Có lẽ “huyền chi hựu huyền” cùng một ý nghĩa như câu “vi Đạo nhật tổn, tổn chi hựu tổn, dĩ chí ư vô vi” ( (làm theo Đạo càng ngày càng bớt, bớt rồi lại bớt, cho đến tận vô vi) - LTĐĐK, ch. 48. Bớt đây chính là “bế kỳ đoài... đồng kỳ trần” như trong huyền đồng vậy.

Như vậy, huyền là thái độ sống Đạo sinh động, chứ không phải chỉ là một tính từ để mô tả vẻ huyền diệu cao siêu của Đạo. Tuy nhiên, thái độ đó không phải là tìm cách thể nhập vào Đạo, như chúng tôi đã nói. Cũng không phải như các Đạo gia cố gắng luyện “tinh hóa khí, khí hóa thần, thần hoàn hư” để thâm nhập vào cõi siêu huyền ảo diệu.

Chuyện Vi Tiếu kể rằng: Một vị Tăng yết kiến Thiền sư, hỏi: - Thể nhập cùng pháp giới làm một có được chăng?

Sư nói:

- Chứ ông tưởng pháp giới với ông là hai được sao?

Và tác giả giải thích như sau: “Pháp giới tánh (Đạo) chưa một lần loại trừ ai, chưa bao giờ tự phân hóa, chỉ có bản ngã tự tách rời pháp giới như chân, tự cô lập, tự khép kín, tự cách ngăn, tự ràng buộc, tự giới hạn... Nhưng có tách rời được không? Không, vì bản ngã chỉ là ảo tưởng, chỉ là huyễn mộng. Thế thì có thể nhập được không? Cũng không, vì ý niệm thể nhập cũng là ảo tưởng của vọng ngã. Pháp giới tánh đâu phải là cái ngã được phóng đại (Đại ngã) như người nằm mộng lại càng thêm mộng (mộng trung chi mộng). Người nằm mộng thấy mình đi chơi, suốt cơn mộng khổ khổ, vui vui, thương thương, ghét ghét, sợ sợ, lo lo, khi nơi này lúc chỗ nọ... nhưng khi tỉnh dậy thấy mình vẫn ở trên giường, chẳng hề sai khác. Đối với bản ngã thì pháp giới tánh mà hắn muốn thể nhập cũng là mê vọng, còn pháp giới chân thực thì chỉ khi nào hết mê mới thấy chẳng hai. “Khi mê nói một nói hai.

Chừng khi tỉnh mộng cười dài một phen” (Vi Tiếu) Như vậy, huyền không phải là một cố gắng thể nhập để rồi chuốc thêm phiền phức mà chỉ cần giản dị là thấy ngay thực tại một cách nguyên vẹn như nó đang là (dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ).

Chữ huyền có lẽ giống như chữ “trung” của Đại sư Trí Khải. Thế giới (nội tâm hay ngoại cảnh) có hai mặt là không và giả. Khi tâm hoàn toàn ngưng tịch thì cả thế giới nội ngoại đều không. Khi tâm khởi lên động dụng thì cả thế giới, trong ngoài, đều có (tánh không tắc nhất chân ngưng tịch, tánh hữu tắc vạn dụng hằng sa). Nhưng nếu người ta chấp vào không hay vào hữu (giả) thì đều kẹt cả. Cho nên phải sống theo “trung”, tức là huyền đồng giữa không và có, mới là sống Đạo. Cụ thể hơn nữa, Đức Phật dạy rất đơn giản trong Kinh Tứ Niệm Xứ (satipaṭṭhāna) là thấy thân ngay nơi chính thân, thấy thọ ngay nơi chính thọ, thấy tâm ngay nơi chính tâm, thấy pháp ngay nơi chính pháp (Kāye kāyanupassi, vedanāsu vedanānupassi, citte cittānupassi, dhammesu dhammānupassi), với một tâm nhiệt tình, lặng lẽ và thức tỉnh (ātāpi sampajāno satimā) và một thái độ quân bình không thương, không ghét, không thủ, không xả (abhijjhā adomanassaṃ). Ví dụ, khi đang đi chỉ đơn giản thấy cử động đi, khi có cảm giác đau chỉ đơn giản thấy cảm giác đau, khi tâm rối loạn chỉ đơn giản thấy tâm rối loạn, khi tâm an ổn chỉ đơn giản thấy tâm an ổn, khi có trạng thái bực bội chỉ đơn giản thấy là bực bội, khi có trạng thái an lạc chỉ đơn giản thấy là an lạc v.v... tức là ngay nơi mỗi sự vật thấy nó không hai, không đối kháng, không thỏa hiệp. Bởi vì trong an nhiên lặng lẽ và trong sáng như vậy mới có thể “cảm nhi toại thông” với thiên địa vạn vật, mà cũng là huyền đồng với Đạo vậy.

Nói một cách khác, theo Thiền Minh Sát Vipassanā nguyên thủy của Đức Phật thì, khi chúng ta bình tâm sáng suốt, trí bát-nhã (paññā) sẽ xuyên thấu nāmapaññatti để bắt gặp atthapaññatti, và xuyên thấu luôn cả atthapaññatti để thấy ra tự tánh paramattha của vạn pháp, tức là pháp giới tánh nguyên sơ, tự nhiên và mộc mạc. Sự xuyên thấu nhiều lần như thế cho đến cốt tử chính là “huyền chi hựu huyền” và “dĩ chí ư vô vi” vậy.

- Chúng diệu chi môn (cửa của mọi vi diệu): Vương Bật giải thích rằng mọi kỳ diệu đều từ đó mà ra nên gọi là cửa của mọi kỳ diệu (chúng diệu giai tòng đồng nhi xuất cố viết chúng diệu chi môn dã). Hầu hết các dịch giả khác đều cùng một ý như vậy. Chỉ có hiểu chữ diệu hơi khác một tí mà thôi. John C. H. Wu dịch là “The Door of all essence” như vậy diệu là tinh thể hay yếu tính. Còn Gia-Fu-Feng và Jane English thì dịch là “The gate to all mystery”, như vậy diệu là sâu kín, ẩn mật. Sự khác biệt đó thực ra cũng không xa nhau mấy. Theo chúng tôi hiểu thì Lão Tử không muốn nói triết lý một cách chung chung, ông thật sự muốn chúng ta sống Đạo để đừng bị cuốn trôi trong thế giới phi thường Đạo, phi thường Danh do dục vọng và lý trí con người qui định, để rồi tự cô lập lấy mình. Ông mở rộng cánh cửa bao la vi diệu để mọi người cùng bước vào chân trời mênh mang bát ngát của cõi chất phác, hồn nhiên, vô tư, vô dục của Đạo, đó chính là cánh cửa của “huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn” vậy. Cuối cùng, chúng tôi xin ghi lại toàn bộ bài dịch của chúng tôi như sau: I/ a- Đạo (hữu vi) mà có thể cho là Đạo thì không phải Đạo thường.

b- Danh (thi thiết) mà có thể cho là Danh thì không phải Danh thường.

II/ a- Không, tên gọi bản thỉ của trời đất; b- Có, tên gọi mẹ sinh của muôn loài. III/ Cho nên: a- Thực sự không, để chiêm nghiệm chỗ uyên áo của Đạo; b- Thực sự có, để chiêm nghiệm chỗ vi tế của Đạo.

IV/ Hai cái đó cùng một mà khác tên. Cùng một là huyền. Huyền rồi lại huyền. Cửa vào vi diệu.

Chúng tôi chỉ xin đóng góp đôi ba thiển ý của mình, những mong soi sáng được phần nào chỗ sâu xa vi diệu của Đạo mà Lão Tử đã trình bày một cách quá cô đọng. Nếu có gì chủ quan sai lầm, hay thất lễ xin được rộng tình tha thứ.

PHỤ BẢN HÁN VĂN

Lão Tử - Đạo Đức Kinh

Bản của Vương Vân Ngũ

được hiệu đính từ nhiều bản

附：老子校定文老子書：錯簡，衍文，脫字及誤字很多，今依王弼本為藍本，參看他種古本，根據歷代校詰學者可取的見解，加以訂正，下面為校定全文。

一章

［道］可道，非常『道」；［名］可名，非常『名』。

『無』，名天地之始；『有』，名萬物之母。

故常「無』，欲以觀其妙；常「有」，欲以觀其繳。

此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

二章

天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。

是以聖人處［無為］之事，行［不言］之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

三章

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。

是以「聖人』之治，虚其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為［無為］，則無不治。

四章

「道】沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。

五章

天地不仁，以萬物為芻狗；「聖人」不仁，以百姓為芻狗。

天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言教窮，不如守沖。

六章

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。緜緜若存，用之不動。

七章

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。

是以「聖人『後其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

八章

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於「道」。

居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

九章

持而盈之，不知其已；'摧而銳之，不可長保；

金玉滿堂，莫之能守：富貴而驕，自遺其咎。

功遂身退，天之「道」。

十章

載營魄抱一，能無離乎？

專氣致柔，能知嬰兒乎？

滌除玄覽，能無疵乎？

愛國治民，能無為乎？

天門開闔，能為雌乎？

明白四達，能無知乎？

十一章

三十輻，共一轂，當其無，有車之用。

挺埴以為器，當其無，有器之用。

鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。

故有之以為利，無之以為用。

十二章

五色令人目盲；五音令人耳聾；

五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂：難得之貨，令人行妨。

是以「聖人」為腹不為目，故去彼取此。

十三章

寵辱若驚，貴大患若身。

何謂寵辱若驚？寵為下。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。

何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？

故貴以身為天下，若可寄天下；

愛以身為天下，若可託天下。

十四章

視之不見，名曰「夷」；聽之不聞，名日「希」：樽之不得，名日「微」。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。

執古之「道」，以御今之有。能知古始，是謂「道』紀。

十五章

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故强為之容：豫兮若冬涉川；

猶兮若畏四鄰；

儼兮其若客；

渙兮若冰之將釋；

敦兮其若樣：.曠兮其若谷；

混兮其若濁；

澹兮其若海；

飂兮若無止；

孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生。

保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能弊而新成。

十六章

致虛極，守靜篤。

萬物並作，吾以觀復。

夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰［静］，是謂［復命］。復命日【常』，知「常」日『明】。不知「常』，妄作凶。

知『常」容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃『道】，「道」乃久，沒身不殆。

十七章

太上，不知有之；其次，身而舉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。

悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：［我自然］。

十八章

大【道』廢，有仁義；智慧出，有大偽；六身不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

十九章

絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樣，少私寡欲。

二十章

絕學無優。唯之與阿，相去幾何？ 善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。

荒兮其未央哉！

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。

我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。

儽儽兮若無所歸。

眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。

俗人昭昭，我獨昏昏。

俗人察察，我獨悶悶。

眾人皆有以，而我獨頑似鄙。

我獨異於人，而貴食母。

二十一章

孔『德」之容，惟「道」是從。

【道』之為物，惟恍惟惚。惚兮忧兮，其中有象；忧兮惚兮，其中有物。窈兮明兮，其中有精；其精甚真，其中有信。

自古及今，其中不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此。

二十二章

典其全，枉其直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。

是以『聖人」抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。

夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂：〔典則全。］者，豈虛言哉！誠全而歸之

二十三章

希言自然。

故飄風不终朝，驟雨不终日。敦為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於『道』者，同於『德」者，『德】亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。

信不足焉，有不信焉。

二十四章

企者不立；跨者不行；目見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在「道』也，日：餘食贅形。物或惡之，故有「道』者不處。

二十五章

有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，强字之日「道』，強為之名日『大』。大日逝，逝曰遠，遠曰反。

故『道』大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法『道』，「道』法自然。

二十六章

重為輕根，靜為躁君。

是以君子终日行不離輕重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？

輕則失根，躁則失君。

二十七章

善行無轍迹；善言無瑕謹；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開；善結無繩約而不可解。

是以「聖人』常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂「襲明」。

故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂「要妙』。

二十八章

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常「德』不離，復歸於嬰兒。

知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常「德』乃足，復歸於樸。

樸散則為器，『聖人」用之，則為官長，故大制不割。

二十九章

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。是以『聖人】無為，故無敗；無執，故無失。

夫物或行或隨；或歔或吹；或强或羸；或載或隳。

是以『聖人』去甚，去奢；去泰。

三十章

以道佐人主者，不以兵强天下。其事好還。師之所處，荆棘生焉：大軍之後，必有凶年。

善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿强。物壯則老，是謂「不道」，不『道』早已。

三十一章

夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。

君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人者，則不可得志於天下矣。

吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。

殺人之眾，以悲哀注之，戰勝以喪禮處之。

三十二章

「道』常無名樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。

譬「道」之在天下，猶川谷之於江海。

三十三章

知人者智，自知者明。

勝人者有力，自勝者强。

知足者富。

强行者有志。

不失其所者久。

死而不亡者壽。

三十四章

大『道』氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其终不自為大，故能成其大。

三十五章

執大家，天下往。往而不害，安平泰。

樂與餌，過客止。「道』之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。

三十六章

將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明柔弱勝剛强。魚不可脫於淵，國之錄利器不可以示人。

三十七章

「道』常「無為」而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎭之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。

三十八章

上『德」不『德」，是以有【德」；下「德』不失「德」，是以無「德」。

上『德」無為而無以為；下「德』無為而有以為。

上［仁］為之而無以為；上［義］為之而有以為。

上［禮］為之而莫之應，則攘臂而扔之。

故失「道』而後『德」，失『德』而後［仁］，失［仁］而後［義］，失［義］而後［禮］。

夫［禮］者，忠信之薄，而亂之首。

前識者，『道』之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；

處其寶，不居其華。故去彼取此。

三十九章

昔之得『一』者：天得「一」以清；地得】一』以寧；神得『一』以靈；谷得「一』以生；侯王得『一」以為天下貞。其致之。

天無以清將恐裂：地無以寧將恐廢；神無以靈將恐歇；谷無以盈將恐竭；萬物無以生將恐滅；侯王無以貞將恐蹶。

故貴以賤為本，高以下為基。是以候王自稱孤，寡，不穀。此非以賤為本邪？非乎？人之所惡，唯孤寡不穀，而王公以為稱；至譽。故物或損之而益，或益之我而損。不欲琭琭如玉，珞珞如石。

四十章

反者道之動；弱者道之用。

天下萬物生於「有」，「有』生於『無」。

四十一章

上士聞「道』，勤而行之；中士聞『道』，若存若亡；下士開「道』，大笑之。不笑不足以為「道」。故建言有之：明【道若昧；

進「道】若退；

夷【道』若類；

上「德』若谷；

大白若辱；

廣「德】若不足；

建「德】若偷：質「德」若渝；

大方無隅；

大器晚成：大音希聲；

大象無形；

「道』隱無名。

夫唯「道』，善貸且成。

四十二章

「道』生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

四十三章

天下之至柔，馳騁天下之至堅。

無有入無間，吾是以知［無為］之有益。

［不言］之教，［無為］之益，天下希及之。人之所教，我亦教之，吾將以為教父。

四十四章

名與身孰親？身與貨敦多？得與亡孰病？

是故甚愛必大費；多藏必厚亡。

知足不辱，知止不殆，可以長久。

四十五章

大成若缺，其用不弊。

大盈若沖，其用不窮。

大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。

靜勝躁，寒勝熱。清靜為天下正。

四十六章

天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戌馬生於郊。

禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。

四十七章

不出戶，知天下；不閱牖，見天【道』。其出彌遠，其知彌少。

是以「聖人」不行而知，不見而明，不為而成。

四十八章

為學日益，爲『道』日損。損之又損，以至於「無爲」。

「無爲」而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。

四十九章

『聖人」無常心，以百姓心為心。

善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。

信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。

「聖人』在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，『聖人』皆孩之。

有，為而不恃，長而不宰。是謂玄「德」。

五十章

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，動之於死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。

蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。

五十一章

道生之，德畜之，物形之，勢成之。

是以萬物莫不尊道而貴德。

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂「玄德」。

五十二章

天下有始，以爲天下母。既得其母，以知其子，復守其母，沒身不殆。

塞其兌，開其門，终身不勤。開其兌，濟其事，终身不救。

見小曰「明」，守柔日「強」。用其光，復其明，無遺身殃；是爲「襲常』。

五十三章

使我介然有知，行於大道，唯施是畏。

大道甚夷，而人好徑；朝甚除，由甚無，倉甚虛；服文綵帶利劍，厭飲食，財貨有餘；是謂盜夸。非道也哉！

五十四章

善建者不拔，善抱者不脫，子孫 以祭祀不輟。

修之於身，其『德』乃真；修之於家，其「德』乃．餘；修之於鄉，其「德」乃長；修之於邦，其「德」乃豐；修之於天下，其「德」乃普。

故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。

五十五章

含「德」之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。

知和曰「常」，知「常」曰「明」。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不「道」，不「道」早已。

五十六章

知者不言，言者不知。

塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂「玄同」。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。

五十七章

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。

故聖人云：「我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。」

五十八章

其政悶悶，其民滈滀；其政察察，其民缺缺。是以『聖人」方而不割，廉而不劇，直而不肆，光而不燿。

禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正！正復爲奇，善復爲妖。人之迷，其日固久。

五十九章

治人事天，莫若嗇。

夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德：重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。

六十章

治大國，若烹小鮮。

以『道」莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人：非其神不傷人，「聖人」亦不傷人。夫兩不相傷，故「德』交歸焉。

六十一章

大國者下流，天下之交。天下之牝—牝常以靜勝牡—-以静為下。

故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜爲下。

六十二章

「道」萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。

美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此「道』。

故之所以貴此「道」者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故爲天下貴。

六十三章

為「無爲」，事「無事」，味「無味」。圖難於其易，為大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細。是以「聖人」终不為大，故能成其大.夫輕諾必寡信，多易必多難。是以「聖人］猶難之，故終無難矣。

六十四章

其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。

合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。民之從事，常於幾成而敗之。慎终如始，則無敗事。

六十五章

古之善為「道」者，非以明民，將以愚之。

民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。

知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂「玄德」。『玄德」深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。

六十六章

江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。

是以「聖人」欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以「聖人」 處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。

六十七章

我有三寶，持而保之。一日慈，二日儉，三日不敢為天下先。

慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。

今舍慈且勇；舍儉且廣；舍後且先；死矣！

夫慈以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。

六十八章

善為士者，不武：善戰者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭之『德』，是謂用人之力，是謂配天之極。

六十九章

用兵有言：［吾不敢為主，而為客；不敢進寸，而退尺。］是謂行無行；攘無臂；扔無敵：執無兵。

禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。

故抗兵相加，哀者勝矣。

七十章

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。

言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。

知我者希，則我者貴。是以「聖人』被褐懷玉。

七十一章

知不知，上；不知知，病。「聖人』不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

七十二章

民不畏威，則大威至。

無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。

是以「聖人』自知不自見；自愛不自貴。故去彼取此。

七十三章

勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？

天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，禪然而善謀；天網恢恢，疏而不失。

七十四章

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，執敢？常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斲，夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。

七十五章

民之饑'，以其上食稅之多，是以饑。

民之難治，以其上之有為，是以難治。

民之輕死，以 其上求生之厚，是以輕死。

夫唯無以生為者，是賢於貴生。

七十六章

人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。

七十七章

天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者。

七十八章

天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：「受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。」正言若反。

七十九章

和大怨，必有餘怨；［報怨以德］，安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。

八十章

小國寡民。使有什伯人之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。

甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。

八十一章

信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。