Bốn Sự Thật

5. Ý NGHĨA QUY Y TAM BẢO – CÁC PHÁP BỔ TÚC

• Quy y Tam Bảo

Hôm nay, chúng ta nói về Quy y Tam Bảo, một điều tưởng như đơn giản mà ai cũng đã biết, nhưng thực ra chưa hẳn ai cũng biết đúng. Hầu như sau buổi lễ quy y ai cũng nghĩ là mình đã quy y rồi, và đương nhiên bây giờ mình là Phật tử, mình đã là thành viên gia nhập Phật giáo. Thậm chí nhiều người hãnh diện mình đã quy y ngôi chùa nổi tiếng, Tông môn uy tín, bậc thầy cao Tăng. Và còn nghĩ rằng mình quy y Phật Thích-ca, người kia quy Phật A-di-đà v.v... Nhưng thật ra chỉ quy y Tam Bảo chứ đâu phải quy y ai, quy y ở nơi đâu hay theo pháp môn nào. Tuy Tam Bảo là Phật Pháp Tăng, nhưng không phải là vị Phật nào, Pháp môn nào và vị Tăng nào, mà là quy y đức tính của Phật, đức tính của Pháp và đức tính của Tăng. Chính những đức tính này mới là nơi nương tựa quý báu.

Quy y Phật không phải là nương tựa một vị Phật nào, vì trong thời đức Phật còn tại thế, có một vị tỳ kheo xuất gia vì muốn được kề cận Thế Tôn để chiêm ngưỡng 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp của Ngài. Thấy thế Đức Phật quở trách rằng dù vị ấy tay có nắm y Phật, chân có bước theo dấu chân Phật suốt đời như vậy cũng không thấy được Phật, chỉ khi nào sống đúng pháp mới thực sự thấy được Như Lai.

Phật có 9 đức tính trong đó Tính Giác (Buddha) là tiêu biểu nhất, nhờ tính giác mà có những đức tính khác. Giác chính là Tuệ Giác hay là Tâm Chói Sáng (Pabhassara Citta) có sẵn trong mỗi người. Nói cho dễ hiểu đó là sự sáng suốt, sự trong sáng, sự minh mẫn trong tâm. Vậy quy y Phật là trở về nương tựa sự sáng suốt ở nội tâm.

Quy y Pháp không phải là nương tựa vào một pháp môn phương tiện của Tông môn nào hay một phương pháp thiền do Thiền phái nào về sau chế định, cũng không phải nương tựa vào Kinh Luận được tường thuật, luận giải và truyền tụng qua nhiều đời đã “tam sao thất bản”. Cho dù chính những lời Phật dạy cũng chỉ là phương tiện để chỉ bày Sự Thật chứ Sự Thật không ở trong ngôn từ đó. Ví như ngón tay chỉ mặt trăng không phải là trăng. Chính Đức Phật cũng đã khuyên người dân xứ Kālāma đừng vội tin những gì được truyền tụng mà phải y cứ trên pháp thiết thực hiện tại mà mỗi người tự chứng. Pháp có 5 đức tính: Thiết thực hiện tiền, không qua thời gian, nhìn lại là thấy, ngay nơi thực tại, bậc trí tự mình chứng ngộ. Pháp mà mỗi bậc trí có thể tự mình chứng ngộ đó chính là đức tính tịch tịnh (santo), rỗng lặng (patipassaddhi), vi diệu (paṇīto) hay chính xác đó là Niết-bàn (Nibbāna). Vậy, quy y Pháp là trở về nương tựa đức tính định tĩnh, lặng lẽ, an nhiên, tịch tịnh đó nơi nội tâm.

Quy y Tăng không phải là nương tựa vào cá nhân một vị cao Tăng thạc đức nào dù đó là bậc Thánh Tăng, mà là nương tựa những đức tính thanh tịnh của Tăng Bảo, vì Tăng (Sangha) ở đây có nghĩa là những đức tính của bậc Thánh đã chứng ngộ Đạo Quả và Niết-bàn chứ không phải là phàm Tăng, lại càng không phải là cá nhân vị Đạo sư nào. Có thể tri ân vị đã truyền quy giới cho mình và có thể tôn vị ấy làm thầy y chỉ để học đạo, nhưng không phải quy y vị ấy mà là quy y đức tính của Tăng thôi. Tăng có 4 đức tính chính yếu là thánh thiện (supaṭipanno), chánh trực (ujupaṭipanno), mẫu mực (ñāyapaṭipanno) và chơn chánh (sāmīcipaṭipanno). Nói chung, Tăng là thanh tịnh (Sangho visuddho) tức trong lành, vô hại. Như vậy, quy y Tăng là trở về nương tựa đức tính trong lành của nội tâm.

• Vì sao Phật, Pháp, Tăng là Tam Bảo?

Vì đó là 3 đức tính cao quý nhất đối với muôn loài trong hoàn vũ. Không có gì cao quý hơn để nương tựa bằng đức tính giác ngộ tức là Phật, đức tính tịch nhiên tức là Pháp và đức tính thanh tịnh tức là Tăng. Nói cho dễ hiểu, để phát huy đức tính giác ngộ (Phật) cần phải nương tựa vào tâm sáng suốt. Để phát huy đức tính tịch tịnh (Pháp) cần phải nương tựa vào tâm định tĩnh. Để phát huy đức tính thanh tịnh (Tăng) cần phải nương tựa vào tâm trong lành. Từ việc lớn đến việc nhỏ ai cũng cần ba đức tính sáng suốt, định tĩnh, trong lành mới có thể hoàn thành tốt đẹp, đồng thời sống giữa đời mới có thể an vui hạnh phúc, và ngay cả sống trong đạo mới có thể giác ngộ giải thoát được. Dù là bác sĩ hay kỹ sư, là thương gia hay quân đội, là xuất gia hay tại gia và bất cứ ai, ở đâu, lúc nào cũng đều cần ba đức tính sáng suốt, định tĩnh, trong lành mới có thể là người sống tốt đạo đẹp đời được. Có tiền tài, địa vị, danh vọng mà thiếu ba đức tính này thì chỉ làm khổ mình khổ người mà thôi. Vì vậy ba đức tính này đúng là báu vật cao quý nhất trên đời.

• Ai quy y và quy y ai?

Tính ưu việt của đạo Phật là vô ngã. Vậy thì chắc chắn không thể nói “tôi” đã quy y. Trong bằng quy y luôn xác nhận tên họ người quy y và vị Thầy truyền quy giới như xác nhận rằng anh A đã quy y với Thầy B rồi. Bằng quy y thực ra chỉ mang tính tục đế để nhắc nhở việc tu hành thôi, đừng vì vậy mà tưởng rằng “tôi” đã quy y tại chùa C với Hoà thượng X, theo hệ phái Z... mà cần nhớ rằng quy y là chỉ nương tựa nơi 3 đức tính quý báu là Tam Bảo.

Vậy thì ai quy y Tam Bảo và Tam Bảo là ai. Tuyệt đối không ai là người quy y và cũng không có quy y ai cả. Chỉ có hành động, nói năng, suy nghĩ mới cần nương tựa nơi 3 đức tính cao quý là sáng suốt (Phật), định tĩnh (Pháp), trong lành (Tăng) mà thôi. Như Đức Phật dạy trong Kệ Pháp Cú rằng:

Tự mình nương tựa mình

Không nương tựa ai khác

Khi tự mình thuần tịnh

Là chỗ nương khó được.

Vậy quy y chính là thân khẩu ý trở về nương tựa nơi 3 đức tính quý báu nhất trên đời đó là bản tâm sáng suốt, định tĩnh, trong lành mà Đức Phật gọi là Tâm Chói Sáng (Pabhassara Citta) nơi chính mình chứ không phải nương tựa ai khác.

• Quy y Tam Bảo chính là hành trình giác ngộ.

Nhiều người nghĩ rằng quy y Tam Bảo chỉ là nghi lễ nhập môn, sau đó phải nỗ lực dụng công tu luyện thật tích cực miên mật mới có thể chứng ngộ Đạo Quả và Niết-bàn. Nhưng chính Đức Phật dạy: “Có 8 pháp đưa đến bậc Thánh đó là Tam quy và Ngũ giới”. Ngài cũng định nghĩa bậc Thánh Tu-đà-hoàn là người đã “tịnh tín bất động nơi Tam Bảo” tức đã hoàn toàn vững tin vào 3 đức tính Phật, Pháp, Tăng trong chính mình. Vững tin vì đã có thể hành động, nói năng, suy nghĩ với tâm sáng suốt, định tĩnh, trong lành. Ngài còn dạy rằng dù một người bố thí bảy báu với số lượng bằng tam thiên đại thiên thế giới đến đức Phật cùng Thánh chúng trong vòng 100 năm cũng không bằng một người ngay đây và bây giờ trọn vẹn quy y Tam Bảo. Như vậy quy y Tam Bảo là bước đầu tiên mà cũng là bước cuối cùng của việc hành đạo. Sáng suốt, định tĩnh, trong lành không những là đức tính cao quý của Phật, Pháp, Tăng mà còn thể hiện Giới Định Tuệ - nền tảng Phật pháp. Tất cả pháp môn tu trong Đạo Phật đều dựa trên Giới Định Tuệ - thuộc Đạo đế. Như vậy quy y Tam Bảo cũng là pháp tu trở về phát huy và nương tựa giới định tuệ trong chính mình chứ không phải nương tựa ai khác. GIỚI Thận trọng Tinh tấn Trong lành ĐỊNH Chú tâm Chánh niệm Định tĩnh TUỆ Quan sát Tỉnh giác Sáng suốt Thận trọng, tinh tấn, trong lành là những phẩm chất tối ưu của giới. Chú tâm, chánh niệm, định tĩnh là những phẩm chất tối ưu của định. Quan sát, tỉnh giác, sáng suốt là những phẩm chất tối ưu của tuệ. Có giới định tuệ mới có 37 yếu tố giác ngộ, mới có giải thoát, giải thoát tri kiến, mới thành tựu Bát Thánh Đạo. Hoá ra quy y Tam Bảo chính là Đạo đế, là yếu tố then chốt của giác ngộ giải thoát.

Hỏi: Con rất tâm đắc cách giảng quy y Tam Bảo của Thầy, nhưng liệu như thế một người sống với thân khẩu ý luôn sáng suốt định tĩnh trong lành có cần làm lễ quy y không?

Trả lời: Lễ quy y chỉ mang tính tượng trưng, một hình thức chấp nhận gia nhập “tổ chức Phật giáo” như một tín đồ của giáo hội hơn là nội dung thật sự của nó là tự nguyện trọn đời sống hành động, nói năng, suy nghĩ sáng suốt, định tĩnh, trong lành. Nếu một người đã làm lễ quy y nhưng không thực hành đúng ý nghĩa quy y thì không bằng một người không làm lễ quy y nhưng sống trọn vẹn với 3 đức tính quý báu ấy. Đó là lý do vì sao có Phật Độc Giác, bậc đầy đủ Tam Bảo bên trong mà không cần hình thức lễ quy y Tam Bảo bên ngoài. Khi đã hoàn toàn thấy rõ Tam Bảo là ba đức tính cao quý bên trong cũng chính là lúc chứng ngộ Sự Thật Vi Diệu, cho dù người đó có gia nhập “tổ chức Phật giáo” hay không.

• BA-LA-MẬT - “ĐẾN BỜ KIA”

Ba-la-mật cũng là những nhân tố thuộc Đạo đế. Paramī, hay paramitā có nghĩa là “bờ kia”, tức là bờ giác - sự giác ngộ giải thoát hoàn toàn; còn “bờ này” có nghĩa là bến mê - sự bất toàn, sự trói buộc trong Tam Giới. Nói cách khác bờ bên này là Tập đế và Khổ đế, còn bờ bên kia là Đạo đế và Diệt đế. Có khi Đức Phật chỉ nói, “trong thân một trượng này thế gian tập khởi và thế gian đoạn diệt”. Thế gian tập khởi là Sinh tử, Luân hồi; thế gian đoạn diệt là Bất sinh, Niết- bàn. Như vậy, bờ này và bờ kia chỉ tùy thuộc vào thái độ nhận thức ngay nơi thực tại thân thọ tâm pháp chứ không phải hai bờ chia cách bởi không gian và thời gian nào cần phải nỗ lực để vượt qua. Cũng như trong 12 duyên sinh, vô minh thì duyên sinh tức bờ này, minh thì duyên diệt tức bờ kia. Nhưng không ít người hiểu lầm hai bờ cách xa mà mỗi người phải nỗ lực phấn đấu để vượt qua một quãng đường dài hun hút hoặc một biển khổ mênh mông mới đến được bờ bên kia. Có người nói: “Tôi chưa tích lũy đủ Ba-la-mật nên phải cố gắng tu bồi công đức cho đến khi đầy đủ mới thành tựu đạo quả”. Hiểu như thế là hoàn toàn ngược lại với ý nghĩa đích thực của Ba-la-mật. Hành Ba-la-mật là buông xả chứ không phải tích lũy. Tích lũy thì ngày càng làm giàu thêm cho bản ngã, còn buông xả mới đúng với hạnh xả ly trong Kinh Đoạn Giảm. Như vậy tích lũy hoàn toàn đi ngược với lời dạy của Đức Phật rằng: “Giáo pháp của Như Lai chỉ nhất hướng viễn ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, chánh trí giác ngộ Niết-bàn”. Trong Vi Tiếu có câu chuyện một cư sĩ nọ hàng ngày đến chùa tu học, tích cực hành thiền, nghiên cứu kinh luận, làm các công đức, bố thí cúng dường rất cần mẫn. Thấy vậy viện chủ hỏi: “Ông tu hành siêng năng như vậy với mục đích đạt được điều gì?” Cư sĩ liền đáp: “Con muốn tích lũy đầy đủ Ba-la-mật để đạt thành chánh quả”. Viện chủ than: “Nếu vậy khi ông thành Phật chắc phải nặng ký lắm!” Từ khi cái ngã ảo tưởng xuất hiện, nó bắt đầu tích luỹ để mong trở thành cái ngã vĩ đại gọi là Đại Ngã. Nhưng đạo lý vô ngã mà Đức Phật chỉ ra hoàn toàn ngược lại. Chính sự tích luỹ của bản ngã trở thành những sợi dây trói buộc cần mở ra (hay những gánh nặng cần buông xuống) hơn là buộc chặt vào hay mang vác thêm như hình ảnh con lạc đà trên sa mạc của Nietzsche. Đừng tu kiểu lạc đà đeo mang nào giới luật, nào thiền định, nào công đức, nào kinh luận đầy ắp chữ nghĩa vì đó chỉ là sở tri chướng, phiền não chướng làm sao xả ly, ly tham, đoạn diệt để an tịnh chánh trí chứng ngộ Niết-bàn tịch tịnh được. Thí dụ Đạo Quả Tu-đà-hoàn là buông bỏ thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ, đâu có tích luỹ thêm điều gì. Buông thân kiến là không còn tà kiến xem 6 căn, 5 uẩn là bản ngã vì đã thấy rõ thực tánh của pháp. Thấy thực tánh nên không còn hoài nghi về Sự Thật và không còn chấp vào hình thức giới tướng vì đã thấy được giới tánh vi diệu thế nào.

Bố thí Ba-la-mật: Cái “ta” ảo tưởng hay bản ngã luôn nỗ lực bành trướng bằng cách chiếm hữu những vật nó ham thích trở thành “của ta” hay “ngã sở”, rồi khăng khăng chấp giữ. Không biết rằng những sở hữu này trói buộc lại chính nó, cho đến khi nhận ra hậu quả khổ đau mới chịu buông bớt, đó chính là ý nghĩa của bố thí. Thực ra, không dễ gì buông được, chỉ khi đời dạy cho những bài học đích đáng như thiên tai, hoả hoạn, chiến tranh, trộm cướp v.v... mới bắt đầu biết thức tỉnh, mới biết sợ cái “của ta” hại chính “ta”. Có như thế may ra mới tỉnh ngộ, mới buông xả bớt mà thôi. Trong tâm lý, càng muốn sở hữu nhiều càng cảm thấy thiếu, càng chiếm hữu nhiều tâm càng hạn hẹp, như trong một căn phòng càng chứa đồ đạc nhiều không gian càng chật chội. Đó là lý do vì sao người xưa nói "cố giữ điều gì thì mất tất cả, không giữ điều gì thì được tất cả”. Như một người xem hội Hoa Xuân, anh ta chỉ ham thích bông hồng nên dừng lại đó chỉ mong sở hữu được nó nên không thưởng thức được bông hoa nào khác, còn người không tham đắm bông hoa nào thì có thể thưởng ngoạn vẻ đẹp của muôn hoa. Hơn nữa càng muốn chiếm hữu càng sợ mất đi. Do đó bố thí, chia sẻ, giúp đỡ người khác là cách buông xuống sự trói buộc của cái ta ham muốn sở hữu.

Đặc tính đầu tiên của cái Ta là sở hữu tài sản vật chất, do đó muốn giác ngộ giải thoát đầu tiên là phải biết cho ra mới buông xả được sự dính mắc, chấp thủ thô thiển này, chứ không phải bố thí với mục đích tích lũy phước để tận hưởng trong tương lai. Trì giới Ba-la-mật: Nhiều người tưởng rằng giữ giới càng nhiều thì giới hạnh, giới đức càng lớn. Tệ hơn nữa không ít người giữ giới để “tạo dáng” bề ngoài cho mình để được danh được lợi. Giữ giới như vậy là tự mình ràng buộc chính mình. Trong khi giới Ba-la-mật là buông xuống những hành động lợi mình hại người của bản ngã. Nghĩ là lợi mình thực ra hại người cũng chính là hại mình. Giới là buông ra hay giải thoát khỏi những hành vi xấu ác của thân khẩu do ý bất thiện nên giới được gọi là paṭimokkha - mỗi (giới) mỗi giải thoát.

Qua soi sáng những trải nghiệm thực trong đời sống, thấy ra được hành động lợi mình hại người, hại chúng sinh lại cũng là hành động tai họa cho chính mình nên tự giác buông bỏ để giải thoát khỏi điều xấu ác, đó chính là ý nghĩa của việc giữ giới, vì vậy giới được gọi là điều học (sikkhāpada) giúp điều chỉnh nhận thức về hành vi đạo đức. Để học ra những giới điều này cần có sự thận trọng, chú tâm, quan sát những hành vi cử chỉ của thân khẩu ý trong đời sống hàng ngày.

Đặc tính thứ hai của cái Ta là hành động theo ý mình, bất chấp điều đó có hại cho người khác hay không. Do đó Trì Giới Ba-la-mật chính là buông bỏ những hành động bất thiện hại mình hại người chứ không phải tích luỹ giới để làm giàu bản ngã. Ly dục Ba-la-mật: Ba-la-mật này Nam Tông gọi là “xuất gia”, Bắc Tông gọi là “thiền định” nhưng cả hai đều có nghĩa là ly dục, tức từ bỏ sự tham đắm trong sắc thanh hương vị xúc. Xuất gia có nghĩa là từ bỏ đời sống dục lạc để sống đời sống thiểu dục, vô ưu; còn thiền định cũng có nghĩa là ly dục ly bất thiện pháp. Do đó ý nghĩa chính của Ba-la-mật này là ly dục. Nếu người xuất gia không ly dục, hoặc người thiền định bị dính mắc vào sắc ái (định sắc giới) và vô sắc ái (định vô sắc giới) thì làm sao thoát khỏi tam giới? Tất nhiên xuất gia và thiền định đúng nghĩa là hai yếu tố ưu việt giúp cho Ly dục Ba-la-mật được hoàn hảo. Xuất gia đúng đắn là từ bỏ sự tham đắm trong ngũ dục và những ràng buộc trong tài, tình, danh, lợi, trong những mối quan hệ không cần thiết giữa đời. Còn thiền định đúng nghĩa là tâm không động trước những pháp thế gian: thăng trầm, được mất, vinh hư, tiêu trưởng, khổ vui, thành bại v.v... mà Đức Phật dạy là “khi xúc chạm việc đời tâm không động không sầu tự tại và vô nhiễm” hoặc “nhậm vận thịnh suy vô bố úy” như Thiền sư Vạn Hạnh, chứ không phải tứ thiền bát định của ngoại đạo mà bồ-tát Siddhattha đã từ bỏ trước khi giác ngộ.

Đặc tính thứ 3 của bản ngã là tham dục do đó Ly dục Ba-la-mật chính là yếu tố xả ly không thể thiếu trong sự giác ngộ giải thoát.

Trí tuệ Ba-la-mật: Nhờ bố-thí, trì giới và ly dục mà tâm được rỗng rang lặng lẽ, giống như bầu trời không mây thì mặt trời chiếu sáng, tâm rỗng lặng thì trí tuệ chiếu soi. Đức Phật dạy tâm vốn chói sáng (pabhassara citta) chỉ vì bị ô nhiễm bởi những cấu uế đến từ bên ngoài do “xúc, thọ, ái, thủ, hữu” mà sinh khái niệm, tư tưởng, quan niệm, thành kiến, cố chấp... che mờ tánh sáng của tâm mà thôi. Khi tâm tĩnh lặng, soi sáng thì thấy pháp đúng với thực tánh của nó (yathābhūtā ñāṇadassana), đó là Trí tuệ Ba-la-mật. Khi tâm tán loạn mê mờ thì chỉ là tưởng tri và vọng thức. Đó là lý do vì sao Đức Phật dạy tinh tấn chánh niệm tỉnh giác, tức không phóng dật thất niệm và mê mờ nơi thực tại thân tâm cảnh hiện tiền.

Tâm vốn thanh tịnh trong sáng (pabhassara citta) gọi là tánh biết biểu hiện qua tuệ tri và tri kiến thanh tịnh. Chỉ khi tưởng tri và thức tri vọng động mới sinh cái “ta” ảo tưởng với những khái niệm, tư tưởng, quan niệm, thành kiến mà sinh ra kiến chấp, do đó khi xả ly những kiến chấp ấy thì tâm liền trở về với tánh biết tĩnh lặng và chói sáng của tâm. Đó chính là trí tuệ đến bờ kia. Thì ra bờ kia ở ngay trong tâm mỗi người chứ không cần tìm cầu đâu khác. Đặc tính của cái “ta” vi tế chính là tư kiến hay sở tri. Tư kiến chủ quan sai lầm hình thành tà kiến và kiến chấp. Trí tuệ Ba-la-mật chính là xả ly các kiến chấp để giác ngộ giải thoát chứ không phải tích luỹ sở tri để trở thành sở tri chướng.

Tinh tấn Ba-la-mật: Tinh tấn thường được định nghĩa là cố gắng, nỗ lực, nhưng tinh tấn vốn là tâm sở trung lập - không thiện không ác - nên nó có thể hỗ trợ cho cả tâm thiện và tâm bất thiện. Hơn nữa khi đã là Ba-la-mật thì tinh tấn phải vượt qua cả thiện lẫn bất thiện nên nó không còn là nỗ lực nữa mà chính là buông hết mọi nỗ lực tạo tác và trở về với thực tại chân đế mà thôi.

Theo Phật giáo Bắc truyền, có 6 Ba-la-mật gọi là lục độ: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ; ở đây tinh tấn được xếp trước thiền định và trí tuệ. Nhưng trong 10 Ba-la-mật hay thập độ theo Phật giáo Nam truyền (bố thí, trì giới, ly dục, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nại, chân thực, nguyện lực, tâm từ, tâm xả) thì tinh tấn được xếp sau trí tuệ, vì phải có trí tuệ thấy rõ thực tánh chân đế mới buông hết mọi nỗ lực tìm cầu sở tri sở đắc trong tục đế và mới có thể trở về với thực tại chân đế, do đó tinh tấn phải được xếp sau trí tuệ mới đúng. Nếu không có trí tuệ thì tinh tấn chỉ là nỗ lực phục vụ cho bản ngã mà thôi.

Tóm lại, đặc tính của cái “ta” là buông lung phóng dật theo hướng nỗ lực tạo tác cho bản ngã trong tục đế, do đó Tinh Tấn Ba-la-mật chính là buông mọi ý đồ và nỗ lực của bản ngã để sống hoàn toàn vô ngã, thuận pháp.

Nhẫn nại Ba-la-mật: Tinh tấn sẽ dễ dàng khi sống trọn vẹn trong thuận duyên, với những điều kiện thoải mái, hỷ lạc, an bình nhưng khi đối đầu với nghịch duyên, nghịch cảnh như thiên tai, tật bệnh, chiến tranh, loạn lạc, sống trong môi trường độc hại hoặc chung đụng với những kẻ độc tài, hiểm ác thì cần phải có đức tính nhẫn nại mới không sân hận, khổ đau hay phiền muộn. Vì vậy nhẫn nại ba-la-mật là yếu tố cần thiết để vượt qua cái “ta” luôn bất bình và đối kháng.

Và rõ ràng là có trí tuệ, có tinh tấn mới có thể nhẫn nại được, vì vậy nhẫn nại xếp sau trí tuệ và tinh tấn đúng hơn là nhẫn nại xếp trước tinh tấn và trí tuệ. Nhờ trí tuệ và tinh tấn mà thấy rõ khổ chỉ là quả do nhân nghiệp bất thiện quá khứ chứ không do định mệnh hay ai khác, từ đó lấy khổ quả làm bài học giúp thấy ra nguyên nhân sai lầm để điều chỉnh nhận thức và hành vi cho đúng tốt, đồng thời có thấy rõ nỗi khổ của mình mới biết cảm thông với nỗi khổ của người và tránh gây tổn hại cho muôn loài, vạn vật. Nhờ nhận thức đúng đắn như thế thì mới có thể nhẫn nại ba-la-mật được.

Chân thực Ba-la-mật: Sở dĩ ở đây dùng từ chân thực thay cho chân thật thường được dùng là để tránh nhầm lẫn với chân thật có nghĩa là không nói dối thuộc về giới. Chân thực ở đây là sống đúng với thực tánh chân đế nên Đức Phật gọi là “hộ trì chân đế” tức đã sống hoàn toàn tuỳ duyên thuận Pháp, không còn “tạo duyên thuận ngã” theo ý đồ của cái “ta” ảo tưởng. Cho nên, chân thực mới được gọi là ba-la-mật.

Chân thực ba-la-mật là đỉnh cao của đời sống giác ngộ tức đã thấy ra và sống đúng với sự thật rốt ráo (thực tánh chân đế), nhưng cũng chính là đời sống bình thường giản dị nhất, chỉ cần thường sống trọn vẹn trong sáng với thực tại thân-thọ-tâm-pháp là được. Đi đứng ngồi nằm hay bất cứ hoạt động nào của thân cũng đều trọn vẹn trong sáng, đang có cảm giác cảm xúc nào dù lạc hay khổ, dù hỷ hay ưu cũng đều trọn vẹn trong sáng, với trạng thái hay thái độ nào của tâm cũng đều sáng suốt biết rõ thì đó chính là hộ trì chân đế, nhờ vậy luôn sống không trọn vẹn trong pháp tánh chân như (tathatā, dhammatā). Nguyện lực Ba-la-mật: Nguyện lực là tâm quyết định làm một điều gì đó tuỳ duyên mà thuận với “thời-vị trung chính” của pháp, vì lợi lạc quần sinh vô ngã vị tha, nên còn gọi là quyết định (adhiṭṭhāna) ba- la-mật. Vì dù đã sống hộ trì chân đế nhưng một số tiền khiên tật - tập khí sâu dày - vẫn còn tồn đọng do đã tập nhiễm lâu đời cần có quyết định ba-la-mật mới có thể vượt qua. Như vậy, khi mê thì tâm luôn khởi vọng nên cần tâm bất sinh tức “đối cảnh tâm bất khởi” (như Ngọa Luân) mới thoát khỏi mê lầm, nhưng khi ngộ rồi thì tâm cần khởi nguyện lực hay quyết định mới có thể đem lại lợi ích cho chúng sinh, nên lúc đó “đối cảnh tâm sổ khởi” (như Huệ Năng) thì đúng hơn.

Sau khi đã hộ trì chân đế thì bậc giác ngộ lại “bất trụ chân đế, bất xả tục đế” vì nếu cứ trụ chân đế làm sao khai thị hay chia sẻ sự giác ngộ cho chúng sinh được. Ngay cả Đức Phật đã chứng ngộ chân đế rốt ráo là Niết-bàn cũng tuyên bố trong kinh Căn Bản Pháp Môn rằng: “Vì Như Lai liễu tri Niết-bàn là Niết- bàn nên Như Lai không dục hỷ Niết-bàn, không xem Niết-bàn là ta, của ta, tự ngã của ta”. Vì vậy nguyện lực ba-la-mật là một bước ngoặt quan trọng trong hạnh nguyện xả kỷ vị tha.

Tâm từ Ba-la-mật: Khi đã có tâm nguyện sống vô ngã vị tha thì tâm từ, tâm bi, tâm hỷ là đức tính tất yếu và tự nhiên không thể thiếu. Qua thể hiện những ba-la-mật trước, hành giả đã tự mình trải nghiệm bản chất vô thường, khổ, vô ngã của cuộc sống nên thấy được căn cơ trình độ, hạnh nghiệp, nhân quả và cõi giới của chúng sinh như thế nào, do đó họ luôn có tâm từ với muôn loài vì thấy tất cả chúng sinh đều bình đẳng, luôn có tâm bi với những chúng sinh còn si mê lầm lạc, phiền não khổ đau, luân hồi sinh tử vì chưa soi sáng được chính mình, luôn có tâm hỷ với những ai đã thấy ra Sự Thật.

Tâm từ “đến bờ kia” không phải là loại tâm từ do tu luyện mà có, vì tâm từ do ý chí của bản ngã tác thành thì vẫn còn hữu vi, hữu hạn, chỉ có tâm từ xuất phát từ tâm rỗng lặng trong sáng tự nhiên mới là tâm từ vô vi, vô ngã và vô lượng. Khi không có sân tưởng thì đó là tâm từ tự nhiên, vô ngã. Khi không có hại tưởng thì đó là tâm bi tự nhiên, vô ngã. Vì trong tâm chói sáng (pabhassara citta) vốn có đầy đủ phẩm chất trí tuệ và từ bi. Và đó mới chính là tâm từ ba-la-mật. Tâm xả Ba-la-mật: Tất cả Ba-la-mật đều có chung yếu tính buông xả cái “ta” ảo tưởng, nhưng ngay cả khi không còn chấp ngã thì vẫn có thể còn chấp pháp như thấy có chân đế, có giải thoát, có nguyện lực, có tâm từ, tâm bi v.v... nên cần một thái độ buông xả toàn triệt mới thành tựu Ba-la-mật một cách hoàn hảo được.

Tâm xả này giống hình ảnh mặt trời mà Lão Tử mô tả là chiếu sáng khắp thiên hạ, đem lại sự sống cho muôn loài mà như không làm gì cả. Vì vậy, Lão Tử dạy: “Vi Đạo nhật tổn, tổn nhi hựu tổn dĩ chí ư vô vi”. Còn Đức Phật thì dạy sống đời sống “viễn ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, chánh trí, giác ngộ Niết-bàn”. Đạo lý của Dịch cũng nói đến “vô vi giả, vô tư giả, tịch nhiên bất động cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố”. Vì nếu thiếu vô vi, vô tư thì khó mà cảm nhận được nguyên lý vận hành của muôn loài vạn vật.

PHÁP MÔN HỖ TRỢ

• Pháp môn không phải là phương pháp

Với người ít bụi trong mắt hay ít phiền não thì tánh biết dễ dàng tự chiếu khi trọn vẹn tỉnh thức. Còn với người tướng biết (tâm thức, tri kiến) còn nhiều lăng xăng, trạo cử thì cần có pháp môn hỗ trợ cho tâm bớt vọng động bất an mới có thể chánh niệm tỉnh giác trực tiếp trên thực tại thân thọ tâm pháp được. Pháp môn hỗ trợ có thể được xem là pháp đối trị, tuy chưa phải pháp giác ngộ trực tiếp nhưng qua đó cũng mở đường cho hành giả tiếp cận với pháp hành đúng với Bát Chánh Đạo. Ví như người bị tai nạn, chân bị bong gân, chưa đi lại được nên phải cần đến một cái nạng để hỗ trợ cho nhu cầu di chuyển, cho dù đi được cũng chỉ là đi khập khiễng thôi. Nhưng đến khi đã bớt đau thì nên bỏ nạng dần để tập tự đi lại bình thường. Pháp môn hỗ trợ cũng vậy, tuỳ nhược điểm của hành giả mà Đức Phật chế định một số pháp môn đối trị tương ứng. Tuy chỉ mang tính đối trị tạm thời, kiểu như sơ cấp cứu, nhưng tất cả các pháp môn hỗ trợ đức Phật chế định đều phù hợp với mục đích rốt ráo là giác ngộ Sự Thật. Càng về sau càng nhiều “phương tiện thiện xảo” được các Tông môn quy định, nhiều “phương pháp thiền kỹ thuật” được các Thiền sư chế tác đã đặt nặng chủ đích sở đắc trạng thái an lạc, giải thoát trong thiền định hơn là giác ngộ chân lý. Hầu hết các Tôn giáo, Tín ngưỡng đều lấy an lạc, giải thoát làm cứu cánh do đó họ hướng đến các cảnh giới hoàn mỹ đầy lý tưởng ở tương lai mà quên đi yếu tố giác ngộ Sự Thật ngay trong hiện tại. Ngược lại, đạo Phật lấy giác ngộ Sự Thật ngay đây và bây giờ làm mục đích chính, an lạc giải thoát chỉ là hiệu ứng phụ mà thôi.

Những pháp môn phương tiện của các Tông phái phát triển và các phương pháp thiền mang tính kỹ thuật của các Thiền sư sáng tác hàng ngàn năm sau Đức Phật nhập Niết-bàn - phản ánh trình độ nhận thức hữu hạn của họ - chỉ là pháp chế định tục đế mà phần lớn đi lệch hướng với pháp môn hỗ trợ Đức

Phật dạy ban đầu, do đó chỉ đạt được những sở đắc thiền định thuộc Tam giới hơn là giác ngộ Sự Thật một cách rốt ráo, dễ bị rập khuôn vào phương pháp và dính mắc trong những sở đắc sắc ái, vô sắc ái, trở thành pháp trở ngại hơn là pháp hỗ trợ.

• Bốn pháp hỗ trợ:

1. Niệm Phật: Nếu tâm thường bị dao động, bất an, lo âu, sợ hãi với những suy nghĩ lăng xăng bất định mà ngay đó có thể trở về trọn vẹn lắng nghe, quan sát hay cảm nhận trực tiếp trạng thái tâm như nó đang là thì đó chính là đang hành thiền Vipassanā. Nhưng nếu không thể trở về soi sáng lại được trạng thái tâm lúc đó thì nên niệm ân đức Thanh Tịnh, Trong Sáng của chư Phật (Araham, Sammā Sambuddho, v.v...) để giúp tâm bình tĩnh lại trước đã. Nhiều hành giả thấy tâm mình vọng động liền nghĩ phải hành thiền định để đắc các bậc định trước rồi mới hành Vipassanā sau, nhưng đó là quan niệm sai lầm, vì định hữu vi hữu ngã như thế chỉ tạo ra những trở ngại cho thiền Minh Sát (sẽ giảng 10 Trở ngại của thiền Minh Sát do thiền định tạo ra). Họ không biết rằng ngay trong thiền Minh Sát đã có đầy đủ giới định tuệ mà định này mới là chánh định - định vô vi vô ngã - được Đức Phật đề cập trong Bát Chánh Đạo.

Không cần phải cố gắng đắc các bậc định Sắc giới, Vô Sắc giới - lý tưởng của Bà-la-môn giáo - mà Bồ-tát Siddhattha đã đạt được và từ bỏ rất lâu trước khi Thấy ra Sự Thật - Giác ngộ Tứ Thánh Đế - vì vậy không cần tứ thiền bát định mà chỉ cần niệm Phật để giúp tâm trở về với bản tính thanh tịnh trong sáng (pabhassara citta), để thấy biết như chân như thật, nghĩa là chỉ hỗ trợ chứ không trở ngại gì cho thiền Vipassanā cả.

Lúc đầu nên niệm Araham hoặc Buddho liên tục để vọng tưởng không có cơ hội sinh khởi. Khi vọng động, trạo cử đã giảm, tâm đã có thể chánh niệm tỉnh giác, thì cũng ngưng niệm để thấy biết trực tiếp thực tại thân-thọ-tâm-pháp. Khi nào gặp nghịch duyên quá mạnh, tâm mất chánh niệm tỉnh giác, lo lắng, sợ hãi, vọng động phát sinh thì niệm Phật trở lại cho đến khi tâm lắng dịu mới ngưng niệm niệm (anussati) để nhường lại cho chánh niệm (sammāsati), vì niệm niệm vẫn chỉ là phương tiện chế định (pariyāya) để hỗ trợ cho thiền Minh Sát mà thôi.

2. Niệm bất tịnh: Đối với người căn tính nhiều tham dục, dễ bị chìm đắm trong sắc đẹp, thanh hay, hương thơm, vị ngon, xúc chạm êm ái khiến tâm không đủ thanh tịnh trong sáng để có thể trọn vẹn tỉnh thức nơi thực tại thân-thọ-tâm-pháp thì nên niệm bất tịnh để giảm bớt tham đắm trong ngũ dục. Bất tịnh là mặt nhơ bẩn, xấu xa và nguy hại của những đối tượng sắc thanh hương vị xúc mà tâm dễ ưa thích, tham đắm.

Có nhiều cách quán niệm bất tịnh, như quan sát 32 thể trước, thấy cơ thể gồm một vỏ bọc bên ngoài bằng da xem có vẻ xinh đẹp, nhưng lật bên trong ra thì không ai dám nhìn thẳng vào tim, gan, thận, phổi, ruột già, ruột non... đầy máu me, phân, nước tiểu và những chất bầy nhầy đáng gớm mà chỉ để thêm vài ngày thì hôi thối không ai chịu nổi. Ngay cả khi đang đẹp đẽ thế mà chỉ cần chảy máu, khạc đờm, hỉ mũi thôi đã cảm thấy gớm ghiếc lắm rồi. Nếu nghĩ tới mặt bất tịnh này chắc chắn tham dục sẽ được đoạn giảm. Mặt khác, quan sát những tử thi cứng đơ không sự sống, hoặc đã bầm tím, đã trương phình, sình thối, tan rã, chỉ còn bộ xương hay xương đang mục nát v.v... rồi liên tưởng đến xác thân chính mình hay người khác thì chắc hẳn sẽ giảm bớt rất nhiều sự tham đắm trên dáng vẻ bề ngoài của xác thân xinh xắn nhưng dễ biến hoại này.

Ngắm một bông hoa tươi đẹp nhưng không thấy được mặt úa tàn của nó, thưởng thức mùi hương thơm ngào ngạt nhưng không biết mặt độc hại của nó, khi hoa cắm trong bình đã tàn đem vất bỏ trong đống rác bốc mùi hôi không chịu được v.v... Nếu chỉ thấy mặt xấu thì dễ sinh tâm sân, nhưng chỉ thấy đẹp thì dễ sinh tâm tham, do đó phải thấy hai mặt của mọi sự vật thì tâm mới quân bình để chánh niệm tỉnh giác có thể phát huy trí tuệ Minh sát.

3. Niệm tâm từ: Người thường dễ sân hận, bất bình, bất mãn, chống đối cũng khó chánh niệm tỉnh giác, khó sáng suốt thấy biết thực tại-thân-thọ-tâm- pháp một cách trọn vẹn rõ ràng thì nên niệm tâm từ. Tâm sân có thể sinh khởi bởi nhiều lý do: - Tâm tham muốn mọi sự như ý mình nhưng không được.

- Quá để ý phán xét mặt sai xấu của đối tượng hay của chính mình.

- Tự ái quá mức hay cái “ta” ảo tưởng quá lớn khiến dễ bị tổn thương.

Không cần cố gắng phát triển tâm từ một cách hữu vi hữu ngã, mà chỉ cần: - Đừng mong muốn mọi sự như ý mình, vì “chín người mười ý” do đó cần kiên nhẫn lắng nghe ý kiến trái chiều hay chịu đựng nghịch cảnh để học thêm nhiều phương diện khác của vấn đề cuộc sống. - Đừng bận tâm đến mặt sai xấu của người khác mà quên đi mặt đúng tốt của họ. Ai cũng có mặt tốt mặt xấu, thấy mặt xấu sẽ dễ bị nổi sân. Cũng đừng phê phán quá khắt khe những sai lầm của mình mà chỉ cần thấy ra lỗi lầm để sửa sai, vì có sai mới biết thế nào là đúng.

- Tự ái có mặt tốt của nó, nhưng khi tự ái quá mức sẽ trở thành tự tôn hoặc tự ti, đó là hai mặt của cái “ta” ảo tưởng. Tự ái để đừng tự hại là tốt, nhưng khi tự ái quá mức sẽ dễ bị tổn thương và vô tình tự hại chính mình.

Thực ra, không sân chính là tâm từ, vì vậy học cách không sân với mọi sự mọi vật trong đời sống hàng ngày chính là phát huy tâm từ sẵn có nơi mỗi người mà không cần cố gắng tu luyện một tâm từ giả tạo, hữu vi, hữu ngã nào.

4. Niệm sự chết: Người quá tinh tấn vì ham muốn sở đắc thì luôn ước vọng tương lai mà quên hiện tại. Người quá lười biếng - buông lung, giải đãi - thì ngược lại luôn đắm chìm trong những thói quen hưởng thụ hoặc những hoài niệm quá khứ nên cũng sống mê mờ trong hiện tại. Vì vậy, cả hai đều khó chánh niệm tỉnh giác trên thực tại đang là. Với những người có căn tính chấp thủ, dính mắc như vậy nên niệm sự chết mới có thể hành thiền Vipassanā - sống trọn vẹn tỉnh thức trong hiện tại được.

Có nhiều cách niệm sự chết: - Nếu có dịp nên quan sát người đang hấp hối, suy ngẫm ai rồi cũng sẽ chết như thế nên mình cũng không ngoại lệ, để bớt vọng tưởng sở đắc xa vời hoặc đắm chìm trong những thoả mãn thiển cận. - Suy ngẫm về sự sống quá mong manh, có thể chết bất cứ lúc nào, không ai lường trước được, như thiên tai, hoạn nạn, chiến tranh, khủng bố (bom rơi, đạn lạc), nhiễm độc, trúng thực, tai biến, đột tử v.v... - Thỉnh thoảng tập trải nghiệm thử cái chết bằng cách nằm xuôi tay như một xác chết, giả sử như mình đang trút hơi thở cuối cùng, đang lìa bỏ tất cả xem mình có vướng bận gì không để bớt đi những dính mắc trong thân tâm và cuộc sống.

Hỏi: Thưa Thầy có sự giác ngộ chậm hoặc nhanh không? Và có ai là hạng người “nhất xiển đề” không thể giác ngộ được như Phật giáo Bắc truyền nói không?

Trả lời: Có thể có giác ngộ nhanh hay chậm chứ không có người không thể giác ngộ. Nguyên nhân giác ngộ chậm là vì vướng mắc vào sở tri và sở đắc. Vướng sở tri do tà kiến, vướng sở đắc do tham ái. Như khi Đức Phật thuyết pháp phần lớn các vị Phạm Thiên không chịu đi nghe vì họ chấp vào sở tri sở đắc của họ - gọi là chấp pháp - cho rằng họ đã an trú thiền định, đã sống an lạc, nên đã thoát khỏi khổ đau, không cần nghe pháp nào nữa, và vì vậy họ bị “trầm không trệ tịch” rất lâu trong cỡi Hữu Sắc và Vô Sắc mà đành giác ngộ chậm. Nhất xiển đề thì cũng chỉ là người cố chấp vào tà kiến và tham ái mà thôi, nhưng rồi nhân quả nghiệp báo cũng sẽ đánh thức được họ.

Hỏi: Thưa Thầy, có cần một phương pháp hay kỹ thuật để hành thiền không hay chỉ cần thiền trong sinh hoạt bình thường?

Trả lời: Khi một người chưa đủ niềm tin để tự mình sống thiền thì mới cần nương tựa một phương pháp hoặc kỹ thuật để hành, nhưng khi người đó đã nắm vững nguyên lý thiền thì nên từ bỏ phương pháp, tự mình khám phá sự thật qua trải nghiệm thực mọi sinh hoạt bình thường trong đời sống để trực nhận thực tại như thị. Tinh yếu của thiền là luôn soi sáng thực tại thân-thọ-tâm-pháp đang là trong mọi sinh hoạt đời sống chứ không phải rập khuôn theo một phương pháp chế định sẵn để đánh mất thực tính luôn biến đổi mới mẻ và tự nhiên của pháp. Rập khuôn theo một phương pháp hay pháp môn phương tiện về sau lại bị lệ thuộc vào phương tiện đó, chẳng khác nào tự trói buộc mình.

Hỏi: Bạch thầy, lần sau nếu thầy mở lớp dạy xin thầy thông báo cho chúng con biết. Vì như lần này khi con biết thì trễ quá, lỡ mất mấy buổi đầu.

Trả lời: Thực ra, thầy không có ý định mở lớp dạy, nhưng do một số Phật tử muốn hành thiền mà cứ phải hành theo các phương pháp khác nhau của các thiền viện mà không thấu hiểu nguyên lý thiền là gì nên rất hoang mang, họ đến hỏi thầy. Nếu trả lời từng người thì mất rất nhiều thì giờ nên thầy mới mở khoá để có thể chia sẻ được với nhiều người hơn. Khi thông suốt nguyên lý thiền thì làm gì, ở đâu và lúc nào cũng thiền được mà không cần phương pháp chế định cứng nhắc và cục bộ nào. Thiền là mỗi người soi sáng lại chính mình, không thể hành chung một khuôn mẫu. Đời sống của mỗi người chính là pháp thiền của người đó, vì vậy chỉ cần nắm vững nguyên lý thì thiền sẽ vô cùng đơn giản, gần gũi và thiết thực với mọi người. Thiền trong đời sống, tức sống tuỳ duyên thuận pháp vô ngã vị tha, mới thể hiện Bát Chánh Đạo một cách toàn diện được.

• Mười phiền não chướng trong thiền Vipassanā

Khi hành thiền Vipassanā, do hành giả chưa hiểu đúng nghĩa tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác thì chưa kể hành sai, chỉ cần hành chưa đủ mức cần thiết thì dễ phân tâm, tạp niệm; hoặc hành quá mức cần thiết cũng dễ bị lạc qua tầm và tứ của thiền định, vì vậy khi có những ấn chứng thuộc thiền định liền tưởng là đã có tuệ chứng, nhưng thực ra đó là những phiền não gây trở ngại cho thiền Vipassanā. Mười sở đắc của thiền định sau đây lại là phiền não trở ngại cho tuệ minh sát:

1) Ánh sáng (obhāsa): Khi hành giả đang hành

Vipassanā thấy ánh sáng xuất hiện phải nhận ra đó là đang lạc vào thiền định nên cần sáng suốt cảnh giác, không để chánh niệm tỉnh giác ngưng trệ trong tướng ánh sáng do tưởng sinh này, nếu không, yếu tố tầm và tứ phát triển quá mạnh sẽ chìm vào định hữu sắc. Lúc đó không những định không sinh tuệ mà còn gây trở ngại khiến tuệ minh sát không thấy được thực tánh pháp.

2) Hỷ (pīti): là trạng thái tốt cho khởi đầu của thiền định nhưng lại trở ngại cho tuệ minh sát soi sáng thực tại vì hành giả rất dễ bị dính mắc vào trạng thái hỷ mà quên khuyến cáo quan trọng của Đức Phật trong Kinh Tứ Niệm Xứ là chỉ soi chiếu thân trên thân, thọ trên thọ, tâm trên tâm, pháp trên pháp chứ “không tham ưu, không bám víu bất kỳ điều gì ở đời”. Đó là lý do vì sao hỷ trong thiền định lại là phiền não trong pháp hành Vipassanā.

3) An bình (Passadhi): một trong những trạng thái của thiền định là cảm giác nhẹ nhàng thư thái, có vẻ như đang được giải thoát khỏi phiền não nặng nề bức bối, cho nên dễ khiến hành giả ham thích trong trạng thái an bình này mà quên mục đích soi sáng thực tại để thấy ra thực tánh chân đế trong pháp hành Vipassanā. Do đó tuy trạng thái an bình rất tốt cho thiền định lại là phiền não cho tuệ minh sát.

4) Lạc (sukha): cảm giác lạc trong thiền định là trạng thái thỏa mãn không còn lăng xăng tìm kiếm của tâm trạo cử nữa nên rất dễ nhầm lẫn với tâm an tịnh khỏi các trói buộc. Lạc là yếu tố nổi bật trong tam thiền hữu sắc, vi tế hơn các ấn chứng trong sơ thiền và nhị thiền như ánh sáng, hỷ, an bình nói trên, vì vậy một khi đã dính mắc trong đó rất khó thoát ra để trọn vẹn tỉnh thức trên đối tượng thực tại hầu thấy ra bản chất vô thường, khổ, vô ngã của đối tượng đang là, vì vậy vẫn là phiền não của thiền Minh Sát.

5) Xả (upekkhā): trong những trường hợp tâm lăng xăng tạo tác bất thiện hoặc phiền não bủa vây mà xả được thì quá tốt, và trong tứ thiền hữu sắc, trạng thái định cao nhất này luôn đi đôi với yếu tố xả. Nhưng trong thiền minh sát, nếu yếu tố xả quá mức khiến thiếu nhiệt tâm và như lý tác ý nên khó thận trọng chú tâm quan sát hay tinh tấn chánh niệm tỉnh giác trên thực tại thân thọ tâm pháp để thấy rõ thực tánh chân đế.

6) Tích cực (paggāha): nhiều hành giả tưởng lầm tinh tấn trong Tứ Niệm Xứ với nỗ lực, cố gắng trong Tứ Chánh Cần nên đã tích cực quá mức, vô tình rơi vào ý chí của bản ngã, sinh ra căng thẳng, đưa đến tình trạng hoang tưởng, cho là mình đã đắc được định này tuệ kia, kết quả là bị “tẩu hoả nhập ma” rất khó phục hồi. Tinh tấn trong thiền Vipassanā chỉ có nghĩa là không buông lung phóng dật hay nhiệt tâm chân thành soi sáng thực tại thôi, hoặc nếu đã buông lung phóng dật thì chỉ cần trở về với thực tại là được. Tích cực có thể hữu ích trong thiền định, nhưng tích cực quá mức chỉ làm trở ngại cho thiền Vipassanā mà thôi.

7) Miên mật (upaṭṭhāna): nhiều hành giả cố giữ cho niệm niệm được liên tục không gián đoạn tưởng là đúng, nhưng như vậy chính là tạo ra thời gian tâm lý hướng tới tương lai, tức vô tình nối dài sự hiện hữu của bản ngã với ý đồ trở thành, trong lúc chánh niệm thật sự là trọn vẹn với thực tại, chấm dứt thời gian tâm lý, vì “chỉ có pháp hiện tại tuệ quán chính là đây” nên cũng hoàn toàn vô vi vô ngã. Như vậy, níu giữ niệm niệm liên tục để trở thành là phiền não của tuệ minh sát.

8) Thắng giải (adhimokkha): với ý chí, quyết tâm và sự tự tin mạnh mẽ, nhiều hành giả có cảm giác mình đã vượt qua được những pháp bất thiện hay thói hư tật xấu, nhưng thật ra cảm giác đó chỉ đạt được trong điều kiện thuận lợi thôi, khi ra khỏi điều kiện đó lắm khi còn tệ hơn trước. Thí dụ, trong khi nhập thất tưởng tâm mình đã an tịnh - hết tham hết sân - nhưng khi ra khỏi thất, đụng chạm thực tế không như ý tâm lại bất an như cũ. Cho nên quyết tâm vượt qua pháp hiện tại chỉ khiến không thấy rõ hiện tại, sẽ là trở ngại cho thiền Minh sát.

9) Lợi trí (ñāṇa): trong ngũ căn (tín, tấn, niệm, định, tuệ) yếu tố nào mạnh quá cũng đều làm mất sự quân bình, gây trở ngại cho sự giác ngộ. Lợi trí ở đây là học thức quá rộng, hiểu biết quá nhiều, kiến thức chi ly phức tạp v.v... nhưng thiếu trải nghiệm qua tri kiến chân thực, dễ sinh phân vân lưỡng lự, trở thành sở tri chướng, khó trực nhận sự thật giản dị tự nhiên ngay nơi thực tại thân thọ tâm pháp. Do đó Đức Phật dạy tuệ quá nhiều sinh nghi, trở thành chướng ngại cho tuệ minh sát.

10) Dục đắc (nikanti): nhiều hành giả mới thực hành chẳng bao lâu đã nôn nóng muốn hết tham, hết sân... mong đạt được định, được tuệ... thậm chí muốn mau thoát khỏi sinh tử, chấm dứt tái sinh... mau chứng đắc Thánh đạo, Thánh quả và Niết-bàn như lý tưởng mô tả trong Kinh Luận. Nhưng “dục tốc bất đạt”, càng muốn mau giải thoát càng kéo dài sinh tử, vì thực ra đó chỉ là ý đồ của bản ngã muốn trốn tránh bài học giác ngộ sự thật mà thôi. Dục đắc chính là thái độ “bước tới” mà Đức Phật mô tả như bị dòng “bộc lưu” cuốn trôi trong sinh tử luân hồi. Như vậy nôn nóng đạt được mục đích cũng là trở ngại cho tuệ minh sát.

Đáng tiếc ít hành giả lưu ý đến những phiền não của tuệ minh sát nói trên nên tưởng mình đang hành Vipassanā, nhưng trên thực tế là đang hành theo thiền định mà không hề hay biết. Mặt khác, hành giả thường tin rằng phải đạt thiền định trước rồi mới hành thiền tuệ, không biết rằng trong thiền minh sát đã có đầy đủ giới định tuệ nên nếu thêm yếu tố định nhiều quá chỉ gây chướng ngại, khó thấy được thực tánh chân đế, càng khó giác ngộ giải thoát.