Khởi Tín Luận

KHỞI TÍN LUẬN Trưởng lão Tỷ kheo Trí quang dịch giải Nhà xuất bản Hồng Đức

Khởi tín luận Trưởng lão Tỷ kheo Trí quang dịch giải 2538
(1994) chữa kỹ 2555
(2011) bản in 2561 - 2017 Nhà xuất bản Hồng Đức

Pháp ảnh lục của Trưởng lão Trí quang Loại khổ lớn 1. Pháp hoa chính văn
2. Pháp hoa chính văn
3. Pháp hoa lược giải
4. Pháp hoa lược giải
5. kinh Kim cang
6. Tôn kính đức Di đà
7. kinh Địa tạng
8. kinh Dược sư
9. văn Thủy sám 10. Ba ngàn hiệu Phật
11. Lương hoàng sám
12. Lương hoàng sám
13. Vạn Phật
14. Vạn Phật
15. Vạn Phật
16. kinh Ánh sáng hoàng kim
17. Để hiểu đàn Chẩn tế
18. Tổng tập giới pháp Xuất gia
19. Tổng tập giới pháp Xuất gia
20. Tổng tập giới pháp Xuất gia
21. Tổng tập giới pháp Xuất gia
22. Tổng tập Pháp cú
23. Tổng tập Pháp cú
24. Tổng tập Pháp cú
25. Tổng tập Pháp cú
26. Tổng tập Pháp cú
27. Nhiếp luận
28. Khởi tín luận

Loại khổ nhỏ 1. Kinh Di giáo
2. kinh Mười thiện nghiệp
3. phẩm Phổ hiền
4. Tôn kính đức Quan âm
5. Hành pháp Di đà
6. Vu lan báo ân
7. Nghi thức sám hối
8. Tập định Lăng nghiêm
9. Cao tăng Pháp hiển Tổng cọng : 37 cuốn (16.285 trang)

Cáo bạch Nguyên tôi có 2 loại sách là Tâm ảnh lục và Pháp ảnh lục. Tâm ảnh lục là những bài báo viết từ năm 1948. Loại này đã ngưng và hủy bỏ từ lâu.

Pháp ảnh lục là loại dịch thuật kinh sách nên tôi gắn bó nhất, liên tục từ 1944 lúc mới ra trường. Vậy mà đến nay chỉ có 37 cuốn, in lại lần này ! Vì không có thời gian để sửa chữa nên hoàn toàn in lại sách cũ. Lời cáo bạch này ghi nhận những chỗ đáng sửa chữa ấy.

Trong 28 cuốn khổ lớn thì Một, các số 1 - 8 là kinh điển thường đọc tụng. Trong đó số 6 Tôn kính Di đà là nói rõ về đức Bổn tôn, hỗ trợ cho số 5 của loại khổ nhỏ là hành pháp Di đà nói giản dị bao nhiêu thâm thúy bấy nhiêu. Hai, các số 9 - 16, có thể gọi là Tổng tập Sám văn, trong đó Lương hoàng sám kỳ lạ nhất, Ánh sáng hoàng kim đặc biệt nhất. Ba, số 17 Để hiểu đàn Chẩn tế, đàn tràng thịnh hành bao nhiêu càng phải nhận thức bấy nhiêu. Bốn, các số 18 - 21 là Tổng tập giới pháp Xuất gia, thay vì 2 tập nay phân ra 4 tập, với số hiệu trang sách vẫn liên tiếp như cũ : 1 - 2262 tr. Mục lục cả Tổng tập ở tr 6, mục lục riêng của 4 cuốn : cuốn 1 ở tr 21, cuốn 2 ở tr 687, cuốn 3 ở tr 1165, cuốn 4 ở tr 1769. Năm, các số 22 - 26 là Tổng tập Pháp cú, chia ra 2 loại là Pháp cú Nam tông và Pháp cú Bắc tông, với nội dung như sau. Nam tông có 2 cuốn : cuốn 22 là Pháp cú Nam tông, cuốn 23 là trích điểm Pháp cú Nam tông. Bắc tông có 3 cuốn : cuốn 24 là Pháp cú Bắc tông : tr 3 -91 là mở đầu, tr 93 - 398 là Pháp cú Bắc tông, tr 401 - 752 là Lược truyện Pháp cú Bắc tông. Cuốn 25 là kinh Xuất diệu. Cuốn 26 là Hợp tuyển truyện tích Pháp cú Bắc tông : tr 5 - 188 là trích Pháp cú Bắc tông, tr 289 - 501 là trích kinh Xuất diệu. Sáu, Đặc cách giữ lại 2 luận văn để thấy học lý Duyên sinh là như thế nào. Bảy, nói về 9 cuốn loại khổ nhỏ. Thì trong đó cuốn số 5 quan trọng nhất về học lý Tịnh độ.

Nay nói những điều cần cáo bạch. Một, cuốn 24, tr 73 - 76, có nhiều điều phải xét lại. Cuốn 25, tr 677 (Pc 473), khá quan trọng, xin ghi để nhớ. Cuốn 26, giữa các tr 49 - 60, có nhiều trang trắng, tại sao ?

Hai, Pháp ảnh lục lần này đã không in lại một số không ít như Hai thời công phu, kinh Thắng man, kinh Duy ma, kinh Giải thâm mật, kinh Viên giác, kinh Di lạc thành đạo, luận Chỉ quán. Phải viết lại thì có kinh 42 bài và Dị tông luận. Ba. Ban đầu không mong Pháp ảnh lục in được như sau này, cho đến khi Phật tử Thái thị Kim lan xuất tiền lương in lần thứ nhất. Sau đó là Dược sĩ Khanh, nhất là Phật tử Nguyễn công Phú, Hòa thượng Hải ấn, Già lam Quảng hương. Lần in lại trọn bộ này là gia đình Phật tử Minh dũng. Bảng công đức của Pháp ảnh lục là như vậy.

Trưởng lão Trí quang Mùa An cư 2561

Giới thiệu Khởi tín luận Lời giới thiệu này đế (1) làm cho Kt dễ hiểu hơn, (2) làm cho "định Chân như" được chú trọng.

1. Tác giả và bối cảnh Mã minh đại sĩ, tác giả Kt, là người cùng thời với hoàng đế Ca ni sắc ca (Kaniska), bách kỷ 6 sau Phật nhập diệt, tức kỷ nguyên thứ 1 của dương lịch. Nói cuối bách kỷ 5 hay đầu bách kỷ 7 là nói phòng hờ. Thời đại này các bộ phái đua tranh phát triển, và đó đã là bối cảnh của Đại tì bà sa, cũng là của Khởi tín luận.

Thời đại này có một nỗi đáng thống trách, đó là thánh ngữ Phật giáo bị mai một. Thánh ngữ này là ngữ văn Ma kiệt đà, mà cuộc kiết tập Pháp tạng đầu tiên đã sử dụng. Sự mai một này vì 2 lý do. Thứ nhất, các bộ phái ham sự nhu cầu của ngữ văn địa phương mà không lo báo trì "ngữ văn nguyên thỉ" Ma kiệt đà. Pali là một trong lỗi này. Thứ hai, Phạn tự chỉ là ngữ văn trung bộ Ấn độ, nhưng bấy giờ ngày càng thành chuẩn ngữ. Đại tỳ bà sa phải sử dụng ngữ văn này. Thế rồi cái Phạn tự mà Phật đã gọi là "ngoại thư âm thanh" ấy, và cấm dùng đế chép Phật ngôn, thì nay đã trái ngược, và Pháp tạng ngữ văn Ma kiệt đà đã mai một. Thậm chí không thấy ai quan tâm sự thể này, mà lại chỉ thấy Pali nhảy ra xưng là nguyên thỉ ! Mã minh đại sĩ cũng xài Phạn tự, kể cả 2 danh tác Phật sở hành tán và Khởi tín luận. Hậu thế chúng ta chỉ còn biết ơn nỗi lòng của ngài.

2. Ước vọng của Khởi tín Danh hiệu của Kt viết đầy đủ là Đại thừa khởi tín luận. Và nên đọc là Khởi đại thừa tín luận : luận văn khơi dậy đức tin đại thừa, đức tin có tính cách đại thừa.

Khơi dậy "đức tin đại thừa" như vậy là mục đích của Kt - của ngài Mã minh.

3. Đức tin đại thừa Đức tin đại thừa là tin vào Chân như. Chân như là tổng thế của Phật pháp. Chân như "không" một cách không hết những gì không chân không như, lại "có" một cách có hết những gì là chân là như.

4. Chân như đồng đẳng Chư Phật viên mãn tu chứng Chân như nên có tuệ giác cực kỳ trong sáng, và có hoạt dụng cực kỳ siêu việt.

Chúng sinh nhờ Chân như nên ý thức lý giải pháp nghĩa, mạt na dũng mãnh tinh tiến, và a lại da hiện hành thanh tịnh.

5. Thiện hạnh Chân như Sống theo thiện hạnh của Chân như thì thiện hạnh ấy có 5 giới, 10 thiện, và 6 độ. Năm giới qui định nhân cách. Mười thiện kiện toàn nhân cách ấy. Sáu độ như chính văn dạy, "biết Chân như là không tham lần nên thuận theo mà làm thí độ, biết Chân như là không ô nhiễm nên thuận theo mà làm giới độ, biết Chân như là không tức giận nên thuận theo mà làm nhẫn độ, biết Chân như là không biếng nhác nên thuận theo mà làm tiến độ, biết Chân như là không rối loạn nên thuận theo mà làm định độ, biết Chân như là không bất giác nên thuận theo mà làm trí độ".

6. Tu định Chân như Định chân như nguyên danh là Chân như tam muội. Định này là đặc biệt của Kt. Tu theo Kt là tu định này, và trước hết phải hiếu từ điển chữ Chân như. Phạn bản kinh Kim cang viết Bhutathata, dịch là Chân như tánh, có nghĩa là bản thể Chân như. Kế đó phải hiểu Chân như là tổng thể của Phật pháp, của chư Phật và chúng sinh, của vạn hữu.

Hiểu như vậy rồi bây giờ nói cách tu. Định Chân như là "chỉ nhớ thẳng Chân như, không nhớ nghĩ gì khác". Sự nhớ nghĩ này phải tập, cố tập, mà loại bỏ 2 sự phân biệt. Thứ nhất, phân biệt người, ai đáng ưa ai đáng ghét. Thứ hai, phân biệt đồ, cái đáng lấy cái đáng bỏ. Nhưng ưa ghét lấy bỏ ở đây là "ta thích hay không", chứ không phải y như sự thật. Phải bỏ cho được sự "ta thích hay không" mới hội nhập Chân như.

7. Hiệu năng của định Chân như Định Chân như đem lại 2 chí nguyện : nguyện hóa độ chúng sinh và nguyện bảo vệ chánh pháp. Được như vậy là đã ở trong "dòng họ của Phật", không còn thoái chuyển nữa. Sự "vị Pháp thiêu Thân" trong mấy mùa "pháp nạn" là thể hiện như vậy, của định Chân như.

Như vừa nói ở trên, sự "vị Pháp thiêu Thân" trong những mùa Pháp nạn chính là định lực của Chân như, và được ở trong "dòng họ của Phật". Do đó mà tôi đem công đức lần này làm việc cho Khởi tín luận, cung tiến tất cả các bậc vị Pháp thiêu Thân trong các mùa Pháp nạn. Trong các bậc ấy, có vị tự thiêu cuối cùng là Phật tử Nguyễn Thị Vân, pháp danh Không gian, tự thiêu ngày 12. 4. bính ngọ, 2510.

Mồng 7 tháng 6, 2555 (2011) Tỷ kheo Trí quang

Ghi sau khi duyệt Khởi tín luận Trước hết xin nói Khởi tín có 1 chữ rất quan trọng, tôi đã cố gắng dịch mà vẫn thấy không ổn. Đó là chữ vọng niệm hay niệm. Chữ này nguyên tôi đã đổi ra khái niệm, nhưng rồi sợ bị hiểu lầm, tôi phải đổi lại dùng chữ của ngài Huyền tráng. Vọng niệm cũng gọi là vọng tưởng, và ngài Huyền tráng đã dịch là phân biệt. Phân biệt thì Du già nói, mà Vạn 34/331b trích dẫn, có 8 thứ và sinh 3 sự. Theo đó có thể nói phân biệt bao gồm tất cả quan niệm, khái niệm, ý niệm. Ngài Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái biết bẩm sinh hay bản năng) và chính là tầm tư (tư duy, tư tưởng). Dầu dùng chữ phân biệt thay cho chữ vọng niệm, nhưng tôi đã ghi chú nên hiểu là khái niệm. Ghi chú như vậy, vì đại sư Thái hư và học giả Lương Khải Siêu nói pháp là khái niệm. Chữ khái niệm này dùng để dịch chữ vọng niệm thì xác hơn, nhưng như đã nói, tôi e ngại hiểu lầm nên đã dùng chữ phân biệt của ngài Huyền tráng.

Nay xin ghi phần chính.
Khởi tín cốt nói về Chân như. Nói thật khéo, không kinh sách nào bằng. Nhưng muốn hiểu Chân như thì trước hết hãy nói về Tâm.

Phật học đại từ điển của Đinh Phúc Bảo, trang 699-701, tổng quát mọi học lý về Tâm nói có 6 thứ. Nay tôi đổi vị trí 6 thứ ấy mà tóm tắt ý chính như sau. Thứ 1, nhục đoàn tâm, là quả tim khối thịt. Thứ 6, tinh yếu tâm, là tinh hoa cốt lõi. Thứ 5, kiên thật tâm, là chân như các pháp. Thứ 2, tập khởi tâm, là thức thứ 8. Thứ 3, tư lượng tâm, là thức thứ 7. Thứ 4, duyên lự tâm, là thức thứ 6. Thứ 1, thứ 6 và thứ 5, Phạn tự là hrdaya. Thứ 2, thứ 3 và thứ 4, Phạn tự thứ tự là citta, mana và vijnapti.

Thông thường nói Tâm chỉ nói qua duyên lự tâm (tư duy, tư tưởng). Sâu hơn chút nữa cũng chỉ nói thấu tư lượng tâm (tự ý thức tự ngã). Nhưng trong Phật học, kiên thật tâm mới quan trọng. Nó là chân như (tự tánh thanh tịnh tâm), bản thể của tất cả thứ tâm kia (của tất cả các pháp). Chính vì vậy mà Mật tông quán ngay quả tim là hoa sen, Thiền tông thấy đương xứ tiện thị, gì cũng Tâm cả.

Chân như này là cái Khởi tín nói đến. Khởi tín cho ta thấy bản thể của ta là Chân như. Chân như ấy cực kỳ siêu việt mà lại cực kỳ linh hoạt. Chúng ta có thể nói con người chúng sinh phong phú bao nhiêu thì cũng tạm đủ để biết con người chứng ngộ phong phú bấy nhiêu. Khối nước là khối băng chứ không chi khác.

Trong nguyên lý tu tập, sự huân tập rất quan trọng. Duy thức học không cho Chân như là sở huân. Khởi tín trái lại, nói Chân như là căn bản của sự huân tập. Luận này đem lại 2 đức tin căn bản sau đây. Một, tự tín bản thể là Chân như. Chân như có thể năng huân, có thể sở huân. Do vậy mà chán ưa của ý thức rồi ra sẽ biết chán sinh tử ưa giải thoát, mà ý chí của ý rồi ra sẽ là tinh tiền dũng mãnh... Hai, tin biếu hiện Chân như là Phật, ở đâu và lúc nào cũng có bên ta, thậm chí có khi làm tôi tớ, làm kẻ thù, để ích lợi cho ta. Khởi tín nói rằng, trong Chân như (nơi ta và nơi Phật) ta được sống dẫu như một kẻ đui mù mà vẫn hưởng được ánh nắng mặt trời. Khởi tín khuyến cáo ta tu ngay vào Chân như : tu định Chân như, suy nghiệm Chân như là siêu việt và hoạt dụng. Lại nói nếu niệm Phật Di đà mà suy ngẫm Chân như của Ngài thì là định Chân như đó.

Khởi tín đưa ta lên tột đỉnh của sự tự tín, xác quyết rằng chúa tể của ta chính là ta đây. Hai mươi lăm tháng 4, 2537.

Trí quang

Bảng viết tắt Chính : Đại tạng kinh, bản Đại chính tân tu. Vạn : Tục tạng kinh, bản chữ Vạn. Lương dịch : Khởi tín luận, của ngài Chân đế dịch vào đời Lương (Chính 32/575-583).

Đường dịch : Khởi tín luận, của ngài Thật xoa nan đà dịch vào đời Đường (Chính 32/583-591).

Chính văn : Chính văn của Lương dịch. Nội dung giản lược

Lời nói đầu..................

1. Dịch giải Khởi tín luận Trong phần này đã ghi khoa mục rất rõ mà không loạn mắt.

2. Chính văn Khởi tín luận

3. Dị dịch Khởi tín luận ...

31 .53 223 292

Lời nói đầu

1 Khởi tín luận tôi đã dịch giải và in năm 2493 (1949). Bản này tuy còn tạm dùng được, nhưng việc làm gần 40 năm rồi thì không thể không làm lại.

Chính văn dịch giải lần này vẫn là Lương dịch. Tài liệu đối chiếu là Đường dịch. Tài liệu tham khảo thì có những bản chú thích đáng trọng, kể cả 1 bản chú thích Đường dịch, bản dịch giải của trưởng giả Tâm minh (1) và bản dịch giải cũ của tôi.

Tuy đối chiếu và tham khảo, nhưng tôi phải quán xuyến chính văn mà tự quyết trạch nhiều hơn.

2 Khởi tín luận có giá trị đến nỗi Tùng bản, học giả Nhật, nói Schopenhauer cho Áo nghĩa thư là sản phẩm của trí tuệ tối cao, nhưng đem Khởi tín luận so sánh với Áo nghĩa thư thì luận ấy hơn chứ không kém (Lương Khải Siêu dân, Phật học nghiên cứu, phụ lục 1). Lương Khải Siêu đã cảm kích đến rơi nước mắt khi thấy một số học giả Nhật cho Khởi tín luận là của Tàu (coi xuất xứ mới dẫn).

Giá trị của Khởi tín luận cũng đã khiến cho ngoại đạo Thiên chúa giáo dám mạo nhận là sách nói về Thượng đế, và dịch ra Anh văn một cách lếu láo theo sự mạo nhận ấy (2).

3 Hiện không có tài liệu nào để thấy luận cứ của một số học giả Nhật là gì khi nói Khởi tín luận không phải của Ân mà là của Tàu. Thì giờ của tôi cũng không đủ để làm gì cho vấn đề. Ớ đây chỉ ghi tạm, theo văn bản thấy được, về luận này.

Trước hết, có 1 sự kiện rất quan trọng, đó là luận Chỉ quán đối với luận Khởi tín. Tác giả luận Chỉ quán là tôn giả Tuệ tư, có niên đại 515-577 ; luận Khởi tín có niên đại 553. Luận Chỉ quán rất tôn sùng và dẫn dụng Khởi tín, sau đó là Nhiếp luận (563). Vậy luận Chỉ quán được viết không hơn 14 năm sau 2 luận văn này. Điều đó chứng tỏ Khởi tín đã có, và có thật, vào trung diệp thế kỷ 6. Những kẻ biện ngụy vể Khởi tín, trong đó có Lương Khải Siêu, rất có thể đã không đọc đến luận Chỉ quán. Riêng Lương Khải Siêu đã có cái lỗi to lớn tương tự, khi biện ngụy về kinh Tứ thập nhị chương mà không thấy đọc đến bản văn kinh này của chính Đại tạng.

Luận này, lời tựa Lương dịch nói tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Chân đế dịch năm 553 (Chính 32/575). Nhưng Chính 49/99 nói năm 550 (?) ngài Chân đế dịch luận này, cùng năm sớ giải thành 2 cuốn. Lời tựa Đường dịch cũng nói tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Thật xoa nan đà dịch lại năm 699 (Chính 32/583) (3).

Cần ghi thêm rằng đại sư Tuệ khải, người cọng tác và viết tựa Lương dịch, đã chú thích một cách đơn giản, văn bản còn trong Vạn 71/263-264. Sau đó không mấy năm, đại sư Tuệ viên (522-592) chú thích khá phong phú, văn bản còn trong Vạn 71/281-309. Rồi đại sư Pháp tạng ( ?-712) tổ thứ ba Hoa nghiêm tông, người cọng tác Đường dịch, cũng chú thích Lương dịch, văn bản còn trong Vạn 71/381-435. Hãy xét những ghi tạm trên đây, khi khảo sát gốc tích Khởi tín luận.

Ngoài ra, không thể không sơ lược nói đến Thích ma ha diễn luận (Chính 32/592-668). Lời tựa ghi luận ấy dịch năm 401 (Chính 32/592). Tác giả luận ấy được ghi là Long thọ đại sĩ. Chính văn mà luận ấy giải thích, dò kỹ, là Lương dịch. Rồi đọc văn nghĩa thì thấy khá đặc biệt, nên, nói một cách thận trọng, phải có thì giờ mới cứu xét được luận ấy.

Dưới đây là những lược ghi về Mã minh đại sĩ, theo các tài liệu có được (4). -

Mã minh đại sĩ là vị thứ 11 trong 23 (hay 25) vị thuộc hệ thống phú pháp của Phú pháp nhân duyên (Chính 50/314), kế thừa Phú na xa tôn giả - vị này kế thừa Hiếp tôn giả (5). Nhưng Chính 50/183 nói Mã minh đại sĩ là đệ tử Hiếp tôn giả. -

Mã minh đại sĩ người Trung Thiên trúc. Một trong những nơi đại sĩ hoằng pháp là Hoa thị, cố thành của nước Ma kiệt đà. -

Thời đại của Mã minh đại sĩ là bách kỷ 6 (hay cuối bách kỷ 5 hoặc đầu bách kỷ 7) sau Phật nhập diệt, đồng thời với hoàng đế Ca nị sắc ca. Ông này cũng vậy, nên hiện nay đang được đoán định là người trước hay sau thế kỷ 1 của kỷ nguyên dương lịch. (Phật học đại từ điển, tr 1844). -

Cái tên Mã minh (Asvaghosa hay Ash- vagosha) là do loài ngựa cũng cảm được thanh nhạc của đại sĩ mà kêu lên. -

Mã minh đại sĩ không những là nhà học giả, nhà hùng biện, nhà trước thuật, mà đặc biệt còn là một triết gia, một thi hào, một nhạc sĩ. Giỏi nhất là điệu nhạc lại tra hòa la (rastrapala) tấu lên thì ngựa cả bầy bỏ ăn, công tử cũng vậy, cả bầy bỏ đời đi tu. Thi và nhạc được đại sĩ kết hợp và vận dụng thần tình vào sự thuyết pháp, nên nghe đến ngựa đói cũng bỏ an. -

Không thể đồng ý với sự tương truyền rằng Mã minh đại sĩ là vị khởi xướng đại thừa, nhưng đại sĩ là vị hệ thống hóa học lý đại thừa. - Chỉ một số trước thuật của đại sĩ được dịch ra Hoa văn mà cũng đã chứng tỏ điều trên. Một số ấy, kê theo số hiệu của Chính như sau : 192 là Phật sở hành tán, 201 là Đại trang nghiêm kinh luận, 1643 là Ni kiền tử vấn vô ngã nghĩa, 1666 là Đại thừa khởi tín luận, 1669 là Đại tông địa huyền văn bản luận, 1687 là Sự sư ngũ thập tụng. Ngoại trừ 1666 là luận này, nội dung viết theo thể tản văn ; lại trừ số 1669 nên nói thận trọng rằng phải cứu xét kỹ, những tác phẩm khác đa số tràn đầy thi nhạc. Đặc biệt số 192 là thiên trường ca về cuộc đời của đức Bổn sư.

5 Chính 50/163 ghi câu chuyện Mã minh đại sĩ khuất phục Hiếp tôn giả thật không bằng Chính 50/314 ghi câu chuyện đại sĩ khuất phục Phú na xa tôn giả. Xuất xứ này nói đại sĩ vốn chấp thật ngã. Khi biện luận với Phú na xa tôn giả, tôn giả nói Phật pháp có chân lý phổ thông (thế tục đế) thì nói giả là ngã, lại có chân lý tuyệt đối (thắng nghĩa đế) thì nói chắc là không. Tôn giả bảo đại sĩ hãy suy nghĩ cho kỹ rồi phản biện, đừng nói lỡ lời. Chúng ta phải ngã ngũ ai thắng. Đại sĩ nghĩ : chân lý phổ thông nói giả thì không thật, chân lý tuyệt đối nói chắc thì không cả, vậy là mặt nào cũng không có gì để nắm được, ta nắm cái gì mà đánh đổ? Đại sĩ đành khuất phục và xuất gia theo Phật pháp.

Từ một người chủ trương thật ngã, Mã minh đại sĩ trở thành một người thấu suốt vô ngã, nên trong tác phẩm của đại sĩ, số 1643 chuyên nói vô ngã qua thật tướng siêu việt có, không (Chính 32/172-173).

Trong số 192, qua phẩm 12, đại sĩ bài xích nhiều hơn về thượng đế, về ngã (Chính 4/34-35). Còn trong Khởi tín luận thì Đường dịch nói rõ "cập bỉ thể tướng hải : vô ngã cú nghĩa pháp" (Chính 32/384). Câu ấy có nghĩa Tâm thì vô ngã. Rồi đến đ2 của c3, đại sĩ bài xích tất cả khái niệm sâu nhất về ngã. Do vậy, về sau, khi đại sĩ phú pháp cho Tỳ la trưởng lão, vị này viết Vô ngã luận có đến cả trăm bài tụng, và phú pháp cho Long thọ đại sĩ (Chính 50/317).

Nhưng không phải Mã minh đại sĩ chỉ truyền đạt về Không. Tư tưởng của đại sĩ là có cái Không chính xác và có cái Có chính xác. Khởi tín luận ghi rõ như vậy.

6 Nên nói sơ lược về nội dung Khởi tín luận. Luận này cốt hệ thống hóa học lý đại thừa, nói thẳng đại thừa là Tâm chúng sinh. Đại thừa khởi tín không có nghĩa nhiều rằng phát khởi đức tin đối với đại thừa, mà nghĩa chính là phát khởi đức tin đại thừa : đức tin tin cái Tâm đại thừa.

Tâm đại thừa được ví dụ như nước. Nước gồm có nước, có tính ướt của nước, có sóng của nước. Thể của tâm như tính ướt, tướng của Tâm như nước, dụng của tâm như sóng. Tự tín về Tâm ấy là như Lăng nghiêm đã nói : Ai cũng tự biết Tâm khắp mười phương. Thấy không gian mười phương chỉ như chiếc lá trong lòng bàn tay. Vũ trụ vạn hữu đều là Tâm. Tâm bao hàm tất cả. Nhìn lại cái thân do cha mẹ sinh ra thì thấy chỉ như hạt bụi trong không gian. Thân ấy còn hay mất chỉ như cái bọt nổi lên hay tan mất trong biển cả (Chính 19/119). Tâm là như vậy nên thân tâm, và vũ trụ của thân tâm, chỉ toàn là biểu hiện của Tâm. Tâm ấy Khởi tín luận hay gọi là nhất tâm: cái Tâm đồng nhất - giữa các pháp với các pháp, giữa chúng sinh với chúng sinh, giữa chúng sinh với Phật đà.

Tâm ấy thì thượng đế hay phiếm thần, bản ngã với tự ngã, tất cả đều không đáng gì để nói với Nó. Do vậy, với ngã, Phật giáo có túng có đoạt. Đoạt thì phủ nhận triệt để, túng thì như Đại niết bàn nói, ngoại đạo nói ngã thì chỉ như sâu ăn lá ngẫu nhiên thành chữ mà thôi (Chính 12/378).

Đức tin đại thừa là tin vào thể tướng dụng của Tâm. Tâm ấy vĩ đại, Tâm ấy đưa những bậc vĩ đại đạt đến vị trí vĩ đại. Đó là sự tự tín không phải như đức tin của tôn giáo thượng đế hay ý thức về ngã. Tin Phật, đấng thực chứng về Tâm, khai thị Tâm ấy, và hộ trì để cho người khác cũng tin tưởng và thực chứng được Tâm ấy, tin Phật như vậy, và đức Phật được tin như vậy, cũng là biểu hiện của đức tin đại thừa mà không có gì so sánh được.

7 Các đoạn 5 và 6 trên đây đã cho thấy Khởi tín luận nói gì. Luận ấy không những đặc biệt đối với nguyên thỉ và bộ phái, mà đối với chính đại thừa, luận ấy cũng vẫn đặc biệt khi nói thắng rằng đại thừa là Tâm chúng ta đây. Tâm ấy là gì thì đã thấy trong 2 đoạn trên. Ở đây, dưới cách nói cần thiết khác, cũng nói về Tâm ấy.

Tôi vừa nói đến nguyên thỉ, bộ phái và đại thừa. Nhưng không phải tôi công nhận lối phân chia này. Tôi chỉ nói đến để xét 3 loại này đã nói về Tâm như thế nào.

Trong 2 loại đầu, khi nói về Tâm thì pháp số căn bản là 5 uẩn. Pháp số này cho thấy đó là triết thuyết nhị nguyên (6). Tâm trong triết thuyết này chỉ là 6 thức. Rồi, với duyên sinh quan cái này có thì cái kia có, 6 thức và 6 cảnh tương quan với nhau, và được gọi là 6 nhập (do vậy, nói không khéo thì duyên sinh quan là duy vật luận). Nên ngay 6 thức cũng không thuyết minh gì sâu và rộng như Duy thức học nói đến tánh cảnh, hiện lượng, thành sở tác trí và diệu quan sát trí, càng không có gì sâu và rộng như Khởi tín luận nói về thỉ giác. Và trong 1 pháp số căn bản hơn nữa là 4 đế thì vấn đề khởi nguyên và chung cục (niết bàn) cách nói cao nhất cũng chỉ nói là những vấn đề bất ký (hay trí đáp : vấn đề không cấp bách, không đặt ra, không giải đáp, hay giải đáp bằng sự không giải đáp, không đặt ra). Tâm, tức 6 thức, kết cục là như thế. Và như thế thì gọi là giản dị cũng phải, dầu cố nói phiền toái như Đại tỳ bà sa hay Câu xá luận thì thực chất cũng vẫn rất đơn sơ.

Đại thừa cho thấy, ngay trong duyên sinh quan, Tâm là chủ đạo, và Tâm không thể chỉ là 6 thức, mà 6 thức và 6 cảnh của 6 thức toàn là hiện hành của a lại da. Tâm như thế này sung mãn mọi khả năng mà giặc hay con đều là Nó : chúng sinh hay Phật đà chỉ là nghịch dụng hay thuận dụng của Tâm. Ấy thế cho nên chúng sinh phong phú bao nhiêu thì Phật đà càng phong phú hơn bấy nhiêu, niết bàn là sự lật ngửa của cái bàn tay hết lật úp, chứ không có nghĩa không có gì và không thể nói gì. Tâm như vậy là đại thừa, giáo lý diễn tả Tâm như vậy là giáo lý đại thừa, và Phật giáo, nhất là Phật giáo của chính Phật nói, không thể không có cái đại thừa ấy mà được gọi là Phật giáo.

Tâm ấy mới đúng là duy tâm (7) của Phật giáo đại thừa, và chữ Tâm ấy đừng đem chữ tâm hay bất cứ chữ gì khác, của bất cứ ai mà nói về Nó.

Sau hết, nên nói sơ lược về đại thừa, về vị trí của Mã minh đại sĩ và Khởi tín luận, trong đại thừa ấy (8).

Đại thừa có 4 giai đoạn, tóm tắt như sau. Giai đoạn đầu tiên là những tháng đầu của bách kỷ 1 sau Phật nhập diệt, khi Ca diếp tôn giả chỉ triệu tập một số La hán tương đối thuần nhất (gọi là Thượng tọa bộ), tôn giả chủ trì, số La hán ấy làm chứng, A nan tôn giả tụng lại pháp thoại của Phật, phân thành cái gọi là 3 tạng (mà thật ra chỉ là các bộ A hàm và bộ Luật). Việc làm có chọn lấy và lựa bỏ một số lớn pháp thoại của Phật (9). Một số lớn pháp thoại của Phật bị lựa bỏ thì trong đó có Đại sĩ tạng (10). Chính cách triệu tập và làm việc như vậy làm cho một số đông hơn, gồm có các vị La hán và chưa là La hán (gọi là Đại chúng bộ), phải tập họp ở ngoài động, được chủ trì bởi Ba sư ba tôn giả (Vaspa, 1 trong 5 vị tỷ kheo đầu tiên), tụng lại và lấy hết tất cả pháp thoại của Phật, trong đó có Đại sĩ tạng (11).

Sự tụng lại của cả 2 bộ đều đã "chép ra trên lá bối, mới lưu thông các nơi". (Phật học đại từ điển, tr 2269, dưới). Dầu vậy, có thể đã không khỏi thiếu mất (12).

Giai đoạn kế tiếp, đầu bách kỷ 2 hay cuối bách kỷ 1 sau Phật nhập diệt, ngài Đại thiên (13) xuất hiện, đưa ra 5 sự (14) mà rõ ràng là nói sự bất toàn của quả vị La hán, lại xếp Đại sĩ tạng vào 3 tạng. Rồi 3 tạng (dĩ nhiên là của mỗi bộ) được 2 bộ căn bản, và các bộ tùy thuộc sau đó, chép ra văn bản. Tây tạng truyền thuyết Đại chúng bộ phát triển ở địa phương Maharastra, ngữ văn thánh điển là Maharastra ; Thượng tọa bộ lấy Ujayana làm trung tâm, ngữ văn thánh điển là Paisaci ; Chánh lượng bộ phát triển ở một dãy Surasena, ngữ văn thánh điển là Apabhramsa ; Thuyết hữu bộ thịnh lên ở Kasmira và Gandhara, ngữ văn thánh điển là Samkrta. Nay biết ngữ văn Paisaci chính là ngữ văn Pali (15) ; thời A dục vương, ngữ văn này là của Phật giáo dãy Ujayana (16).

Giai đoạn thứ ba là bách kỷ 6 (hay cuối bách kỷ 5 hoặc đầu bách kỷ 7) sau Phật nhập diệt, Mã minh đại sĩ xuất hiện, hệ thống hóa học lý đại thừa (17), biệt lập hẳn với các bộ, kể cả Đại chúng bộ, và gọi các bộ là tiểu thừa. Ngài Huyền tráng ghi, bấy giờ đông có Mã minh, (và sau đó) nam có Đề bà, tây có Long mãnh, bắc có Đồng thọ (không phải ngài La thập), được gọi là 4 Vầng mặt trời. Sau đó nữa thì có anh em các ngài Vô trước và Thế thân. Do vậy, học lý đại thừa cực thịnh.

Giai đoạn thứ tư, khi Mật tông thịnh hành thì đại thừa bị tào tạp. Nhưng đem vào Tây tạng, giữ cho kinh sách đại thừa còn mà nhiều và xác hơn cả Hoa văn, là do công đức của các ngài Mật tông.

Trong quá trình trên đây của đại thừa, có thể nói Khởi tín luận là mở đầu mà cũng là tổng kết, về giai đoạn thứ ba. Mọi tư tưởng Lăng già, Bát nhã, Niết bàn, Hoa nghiêm, Pháp hoa, Thiền, Tịnh, và cả Pháp tướng duy thức sau đó nữa, Khởi tín luận có đủ tất cả - có trong một sự đan kết với nhau, xứng đáng và thừa sức để gọi đó là một tư tưởng hệ.

Ghi chú

(1) Là bác sĩ Lê đình Thám, vốn là bậc thầy của tôi. Bản dịch giải của bác sĩ được chính bác sĩ giải thích theo luận Thích ma ha diễn. Bản này chưa in.

(2) Nhan đề The Awakening of Faith, do Timothy Richard dịch.

(3) Hai bản này chứng tỏ có 1 nguyên bản Phạn văn, vì nhiều chỗ rõ ràng bản sau không đồng ý với cách hiểu của bản trước.

(4) Vạn 71/391B của đại sư Pháp tạng, Vạn 72/38B của đại sư Đức thanh, Chính 45/6 của đại sư Cát tạng, Chính 50/189 của ngài Chân đế, Chính 50/183 của ngài La thập, Chính 50/314- 317 của Phú pháp nhân duyên, Phật học nghiên cứu bài 14 và 16 của Lương Khải Siêu.

(5) Vị này, ngài Huyền tráng ghi trong Tây vức ký rằng cùng hoàng đế Ca nị sắc ca tổ chức kiết tập Đại tỳ bà sa (Phật học nghiên cứu bài 14 dẫn).

(6) và

(7) Chính xác nhất thì phải nói là duy nghiệp, dầu duy nghiệp là một cách nói để nói duy tâm.

(8) Tài liệu để viết đoạn này, đặc biệt phải ghi là Chính 41/1 của đại sư Khuy cơ, Chính 45/8 của đại sư Cát tạng, Chính 50/250 của ngài Huyền tráng, Chính 50/307 của Phú pháp nhân duyên, Chính 25/30, 32 và 34 của Công đức luận, Chính 49/1-4 của Ca diếp kiết kinh, Chính 49/15 của Dị tông luận, Phật học nghiên cứu các bài 3, 11, 12, 14 và 16, của Lương Khải Siêu, quí và đáng khen là Nguyên thỉ Phật giáo thánh điển chi tập thành của Ấn thuận.

(9) Tiêu chuẩn chọn lấy và lựa bỏ rõ ràng là quả vị La hán, tạng Pali cho thấy rõ như vậy.

(10) Có thể còn lựa bỏ phần lớn Tạp tạng (bản sinh, nói Bồ tát hạnh của Phật). Tạp tạng văn nhiều hơn 3 tạng (Công đức luận, Chính 25/32).

(11) Đại sĩ tạng (Bồ tát tạng) nói Phật là Phật, không phải cũng chỉ là 1 vị La hán.

(12) Thí dụ ngài Thương na hòa tu (đệ tử của ngài A nan) nói với đệ tử của mình là ngài Ưu ba cúc đa (thầy của A dục vương) : 77.000 (bài tụng) về bản sinh, 10.000 (bài tụng) về luận tạng, 80.000 (bài tụng) về luật tạng, các pháp như vậy ta nhập diệt thì cũng diệt theo ta (Phú pháp nhân duyên, Chính 50/304).

(13) Dị tông luận có 2 vị cùng tên Đại thiên. Thế hữu bồ tát, tác giả Dị tông luận, đối với vị trước thì không nói gì, đối với vị sau thì nói là đa văn tinh tiến (Chính 49/15). Công đức luận cũng nói chỉ có ngài Đại thiên là bậc đại sĩ (Chính 25/32). Đại tỳ bà sa (cuốn 99) phản tuyên truyền ngài Đại thiên là đại ác, chỉ phản chứng ngài là vị rất quan trọng trong việc đề cao đại thừa (nghĩa là chống Thượng tọa bộ).

(14) Thường nói 5 sự của ngài Đại thiên đưa ra là nguyên nhân phân chia ra các bộ phái Phật giáo. Xét ra không hoàn toàn đúng như vậy. Rõ ràng 5 sự là nói sự bất toàn của quả vị La hán : vấn đề nghiêm trọng là ở đó. Còn nguyên nhân phân chia bộ phái thì chính là cái cách triệu tập kiết tập 1 của ngài Ca diếp. Sau đó, phát triển thì phân hóa, thông lệ mọi tư tưởng sử là như vậy. Ngoài ra cũng phải nói đến ảnh hưởng sự xâm nhập Ấn độ của A lịch sơn đại và sự thống nhất toàn Ấn của A dục vương.

(15) May mắn là 3 tạng chép bằng ngữ văn Pali này được con (hay em) của A dục vương mang đến Tích lan, nên còn nguyên vẹn cho đến ngày nay.

(16) Như vậy ngữ văn Pali cũng chỉ là 1 trong những ngữ văn địa phương, không phải là ngôn ngữ của Phật như ngài Giác âm (hay Phật âm) giải thích, không nhiều thì ít, bắt chước ngoại đạo bảo ngữ văn Chanda (Chandaso : Phạn ngữ) là ngôn ngữ của Phạn thiên.

(17) Trước ngài Mã minh có ngài Na tiên. Na tiên là gọi tắt Na dà tê na, dịch ý là Long quân, là 1 trong 16 vị Đại la hán, thầy của Di lan đà vương (người Hy lạp, thời đại ở giữa A dục vương và Ca nị sắc ca vương). Na tiên tỷ kheo kinh của ngài tuy là giáo lý tiểu thừa, nhưng ngài còn có Tam thân luận, nay mất, nhưng từ sự thuật lại của các đại sư Khuy cơ và Viên trắc, có thể đoán định ngài là người đã học lý hóa đại thừa (Phật học nghiên cứu, bài 16). Tôi cho rằng có thế đi nữa thì ngài Na tiên cũng chỉ là vị mở đầu nói đến học lý đại thừa mà thôi.

1. Dịch giải Khởi tín luận

Chính văn

Khởi tín luận có 3 a : a1 mở đầu,
a2 thuyết trình, a3 hồi hướng. a1
mở dầu, có 2b : b1 kính Tam bảo,
b2 bạch ý nguyện.

b1.- kính Tam bảo Kính lạy Tam bảo
khắp cả mười phương :
Phật là các đấng
làm thì hơn hết
(1) biết thì khắp cả
thân thì vô hạn (2),
từ bi cứu hộ
tất cả thế gian.
Pháp là thể tướng
của chính thân Phật,
tức biển pháp tánh
chân như phi ngã (3).
Tăng là các vị
tu tập chính xác
(4) kho tàng công đức
(5) của Pháp nói trên (6).

Ghi chú

(1) Làm thì hơn hết, làm, chính văn là nghiệp, có nghĩa là việc làm, động tác, hành vi.

(2) Thân thì vô hạn, dịch sát và đủ là sắc thân thì vô ngại tự tại. Vô hạn là thân Phật thì biểu hiện đủ cả và khắp cả.

(3) Biển pháp tánh chân như phi ngã. Pháp tánh là bản thể của các pháp ; bản thể ấy là chân như, sâu rộng như biển cả, có đủ vô lượng phẩm chất tốt đẹp, nên gọi là biển pháp tánh chân như. Còn phi ngã là lấy Đường dịch mà bổ túc ; Đường dịch : vô ngã cú nghĩa pháp (pháp tánh chân như phi ngã). Chữ phi ngã ở đây rất quan trọng, vì pháp tánh chân như thì không phải biến dạng của khái niệm bản ngã dưới bất cứ dạng thức nào. Biến pháp tánh chân như phi ngã là bản thể của thân Phật, là bản thân của Phật.

(4) Tu tập chính xác, chính xác, chính văn là như thật, dịch sát là đúng như sự thật.

(5) Kho tàng công đức, công đức là phẩm chất, thuộc tính, đặc tính, thành quả tốt đẹp.

(6) Pháp là thể tướng ... của Pháp nói trên, 8 câu này căn cứ Đường dịch mà phân câu và dịch. Dịch như vậy hơn phân câu và dịch như sau : Pháp là thể tướng của chính thân Phật, thể là biển cả Pháp tánh chân như, tướng là kho tàng vô lượng công đức. Tăng là các vị tu tập một cách đúng như sự thật của Pháp nói trên.
Lược giải

Tam bảo là căn bản mà cũng là cứu cánh của Phật tử. Phật tử thì làm gì cũng lấy Tam bảo làm qui túc, nhất là việc trước thuật.

b2.- bạch ý nguyện

Chính văn

Con viết luận này
để cho chúng sinh
diệt trừ hoài nghi
loại bỏ chấp lầm,
có thể phát sinh
đức tin (1) đại thừa
(2) làm cho giống Phật
không bị mất đi.

Ghi chú

(1) Đức tin, chính văn là chánh tín, dịch sát và đủ là tin một cách chính xác.

(2) Đại thừa : cỗ xe vĩ đại.

Lược giải

Hoài nghi ở đây là hoài nghi về đại thừa. Chấp lầm ở đây là kiến thức đại thừa chưa chính xác. Hoài nghi và chấp lầm như vậy là vì không có, hoặc có mà chưa chính xác, về đức- tin-đại-thừa : tự tín đại thừa là chính Tâm mình đây.

Đại thừa xác quyết Phật đà không phải chỉ là La hán, lại xác quyết ai cũng có thể trở thành Phật đà. Mà Phật đà là do đức tin đại thừa làm hạt giống tạo nên. Nên đại thừa phải được đề cao, Khởi tín luận phải được viết ra.

a2 thuyết trình, có 2 b : bl phân định 5 phần, b2 thuyết trình 5 phần ấy.

b1.- phân định 5 phần

Chính văn

Có một tư tưởng hệ có thể phát sinh đức tin đại thừa (1) nên phải nói. Nói bằng năm phần : phần một là lý do, phần hai là chủ thuyết, phần ba là giải thích, phần bốn là cách tu (2), phần năm là khuyên tu (3).

Ghi chú

(1) Đức tin đại thừa, đức tin ở đây chính văn là tín căn, 1 trong 5 căn (5 thiện căn : 5 điều lành căn bản, là tín, tiến, niệm, định, tuệ). Thường nói thiện căn, hay nói các căn lanh chậm, căn ấy là 5 căn này.

(2) Cách tu, dịch sát và đủ là chỉ cách tu tập đức tin đại thừa.

(3) Khuyên tu, dịch sát và đủ là khuyên tu tập bằng cách chỉ lợi ích.

Lược giải

Do 5 phần trên đây mà luận này tên là Đại thừa khởi tín : đem tư tưởng hệ đại thừa mà phát sinh và phát triển đức tin đối với đại thừa - đối với cái Tâm-đại-thừa. Trong cách nói khác, 5 phần này cốt nói về cái Tâm đại thừa và phương cách phát huy cái Tâm ấy.

b2.- thuyết trình 5 phần ấy, có 5 c : c1 phần lý do, c2 phần chủ thuyết, c3 phần giải thích, c4
phần cách tu, cỗ phần khuyên tu.

c1.- phần lý do, có 2 d : d1 nói
lý do, d2 giải thắc mắc.

d1.- nói lý do

Chính văn

Trước hết nói phần lý do. Hỏi, vì lý do gì mà trước thuật Khởi tín luận? Đáp, lý do ấy có tám. Một là lý do tổng quát, là muốn làm cho mọi người thoát ly khổ não đủ thứ, đạt được yên vui toàn hảo, chứ không phải mong cầu danh lợi và tôn kính của thế nhân. Hai là muốn giải thích nghĩa lý căn bản của đức Như lai để làm cho mọi người lý giải chính xác, không lầm lẫn. Ba là muốn làm cho những người thiện căn thuần thục đủ sức tiếp nhận đại thừa, không thoái chuyển đức tin. Bốn là muốn làm cho những người thiện căn kém cỏi tu tập đức tin. Năm là muốn chỉ phương cách thích hợp để loại trừ những chướng ngại do nghiệp dữ gây ra, khéo giữ tâm trí (1), tách rời ngu si, ngạo mạn, thoát khỏi mạng lưới của bao sự tác hại (2). Sáu là muốn chỉ cách tu tập về chỉ và quán để sửa chữa lầm lỗi của tâm trí người thường và nhị thừa (3). Bảy là muốn chỉ cách chuyên nhất tâm niệm để sinh trước Phật đà thì quyết định không còn thoái chuyển đức tin. Tám là muốn chỉ lợi ích để khuyến khích tu hành. Vì những lý do như vậy nên phải trước thuật Khởi tín luận.

Ghi chú

(29) Khéo giữ tâm trí, Đường dịch : thuần hóa tâm mình.

(30) Bao sự tác hại, tác hại, chính văn là tà võng, là như chính văn c4 nói rõ : quỉ quái gây rối, việc đời bận rộn, bịnh tật hành hạ.

(31) Lầm lỗi của tâm trí người thường và nhị thừa. Nhị thừa : thường chỉ cho Thanh văn và Duyên giác, nhưng có lúc chỉ cho Thanh văn mà thôi. Các vị Thanh văn là cấp hai, đối với Bồ tát là cấp một, nên gọi là nhị thừa. Người thường thì bám víu cuộc đời mà không làm việc thiện, nhị thừa thì khiếp sợ cuộc đời mà không có đại bi, toàn là những lầm lỗi cần sửa chữa bằng đại thừa.
Lược giải

Lý do 1 thì tác phẩm nào của Phật giáo cũng phải được có vì lý do ấy. Còn 7 lý do sau là của nội dung Khởi tín luận. Lý do 2 là cả c2 và di d2 trong c3. Lý do 3 là của d3 trong c3. Những lý do 4 đến 7 là của c4 : lý do 4 là tổng quát, lý do 5 là của sự sám hối, lý do 6 là của sự chỉ quán, lý do 7 là của sự niệm Phật. Lý do 8 là của c5.

d2.- giải thắc mắc

Chính văn

Hỏi, trong kinh văn đã có đầy đủ những điều mà những lý do trên nêu lên, cần gì phải lặp lại bằng luận văn này ? Đáp, trong kinh văn tuy có đầy đủ những điều ấy, nhưng phải lặp lại bằng luận văn này là vì mọi người thì khả năng không đồng đẳng, yếu tố để tiếp nhận và lý giải cũng khác nhau. Như khi đức Như lai còn ở đời, người nghe thì khả năng lanh lợi, người nói là đức Như lai thì thân và tâm đều siêu việt (1), nên âm thanh toàn hảo (2) một khi phát ra là khả năng khác nhau mà lý giải đồng đẳng, như thế thì không cần đến luận văn. Nhưng sau khi đức Như lai nhập diệt, có người đem trí lực của mình nghe kinh văn nhiều mới được lý giải; có người cũng đem trí lực của mình nhưng nghe kinh văn ít mà được lý giải phong phú ; có người tự mình không có trí lực để hiểu kinh văn, phải nhờ luận văn phong phú mới được lý giải ; có người cũng tự mình không có trí lực đế hiếu kinh văn, nhưng cho luận văn phong phú là phiền phức, chỉ thích nắm lấy một cách tổng quát luận văn nào văn tự ít mà nghĩa lý đủ mới lý giải được. Chính vì những người sau hết ấy mà có luận văn này. Luận văn này muốn bao gồm tổng quát nghĩa lý vô biên của chánh pháp phong phú vĩ đại và sâu xa của đức Như lai, nên phải viết ra.

Ghi chú

(1) Thân và tâm đều siêu việt, nói cách khác là 3 nghiệp thân miệng ý đều hơn hết. Thân tâm hay 3 nghiệp của Phật là biểu tượng của Pháp, nên nhìn vào sắc tướng hay cử động của ngài, nghe âm thanh hay lời chữ của ngài, thấy ánh sáng hay từ bi của ngài, đều có thể tiếp nhận và lý giải về Pháp.

(2) Âm thanh toàn hảo : viên âm.

Lược giải

Đoạn này mới thật là lý do của Khởi tín luận. Với lối khái luận, Khởi tín luận hệ thống hóa tất cả tư tưởng đại thừa, nên không thể không có.

c2.- phần chủ thuyết

Chính văn

Nói phần lý do rồi, bây giờ nói phần chủ thuyết.

Đại thừa mà nói tổng quát thì có hai : một là bản thân của đại thừa, hai là ý nghĩa của bản thân ấy. Bản thân của đại thừa thì chính là Tâm chúng sinh (1). Tâm ấy bao gồm toàn thể pháp thế gian và pháp xuất thế (2), nên căn cứ Tâm ấy mà biểu thị đại thừa : mặt chân như (3) của Tâm ấy biểu thị về thể của đại thừa ; mặt sinh diệt (3) của Tâm ấy biểu thị về thể tướng dụng (4) của đại thừa. Ý nghĩa của bản thân đại thừa thì chính là ba ý nghĩa trên : một là thể vĩ đại, là chân như (5) nhất quán bất biến (6) ; hai là tướng vĩ đại, là Như lai tạng (7) đủ mọi tánh đức (8) ; ba là dụng vĩ đại, là xuất sinh toàn bộ nhân và quả về thiện của thế gian và xuất thế. Hết thảy Phật đà đã vận dụng và hết thảy Bồ tát đang vận dụng cái Tâm như vậy mà đạt đến địa vị Như lai (9).

Ghi chú

(1) Tâm chúng sinh, nói Tâm không cũng được, chữ Tâm viết hoa, không phải chữ tâm bình thường. Nhưng nói Tâm chúng sinh thì có nghĩa Tâm ấy đang ở trong lĩnh vực mê, Tâm ấy mới đủ để biểu thị tất cả thể tướng dụng của Tâm, trong mê cũng như trong ngộ, nơi Phật đà cũng như nơi chúng ta. Thêm nữa, nói Tâm chúng sinh thì có cái ngữ khí trực chỉ : đại thừa là gì? là chính cái Tâm của anh đó.

(2) Pháp thế gian và pháp xuất thế : lĩnh vực mê và lĩnh vực ngộ, nhiễm pháp và tịnh pháp (ô nhiễm và trong sáng).

(3) Chân như, sinh diệt : mặt bất biến, mặt chuyển biến.

(4) Thể tướng dụng : thực thể, thể trạng, hoạt dụng. Thể của Tâm được gọi là chân như, tướng của Tâm được gọi là Như lai tạng, dụng của Tâm được gọi là thiện nhân quả (ác nhân quả là nghịch dụng, cái dụng thác loạn, nên không được nói đến).

(5) Chân như, tạm dịch : trung thật như thế (vì chân như là bản thể mà không pháp nào, người nào và lúc nào mà không siêu việt mọi sự khái niệm).

(6) Nhất quán bất biến, chính văn là bình đẳng, bất tăng bất giảm.

(7) Như lai tạng, tạm dịch : kho tàng Như lai, bào thai Như lai (vì sung mãn tánh đức : nên Như lai tạng chính là nghĩa Có của chân như).

(8) Tánh đức : thuộc tính tốt đẹp mà sẵn có, vốn có.

(9) Hết thảy Phật đà đã vận dụng và hết thảy Bồ tát đang vận dụng cái Tâm như vậy mà đạt đến địa vị Như lai, câu này cắt nghĩa cái căn bản nghĩa Tâm là đại thừa : Tâm vĩ đại, được các bậc vĩ đại (đại) vận dụng mà đạt đến địa vị vĩ đại (thừa) nên gọi là Tâm- đại-thừa.

Lược giải

Đại thừa là gì? Là Tâm chúng sinh. Tâm ấy vĩ đại nên gọi là đại, Tâm ấy đưa đến địa vị vĩ đại nên gọi là thừa. Đó là chủ thuyết của Khởi tín luận. Luận này gọi đó là căn bản nghĩa của Phật.

c3.- phần giải thích, có 2 d : d1 phân định 3 tiết mục, d2 giải thích 3 tiết mục.

d1.- phân định 3 tiết mục

Chính văn

Nói phần chủ thuyết rồi, bây giờ nói phần giải thích.

Giải thích chủ thuyết nói trên bằng ba tiết mục : tiết mục một là chỉ thị nghĩa lý chính xác về Tâm, tiết mục hai là sửa chữa kiến thức sai lầm về Tâm, tiết mục ba là phân tích sắc thái phát huy về Tâm (1).

Ghi chú

(1) Phân tích sắc thái phát huy về Tâm, chính văn là phân biệt phát thu đạo tướng, dịch sát và đủ là phân tích (phân biệt) những sắc thái của Bồ tát (tướng) phát huy mà đi mau đến (phát thu) tuệ giác của Phật đà (đạo) chứng ngộ về Tâm. Do vậy cũng có thể dịch tắt là phân tích sắc thái phát tâm.

d2.- giải thích 3 tiết mục, có 3 đ : đ1 chỉ thị nghĩa lý chính xác về Tâm, đ2 sửa chữa nhận thức sai lầm về Tâm, đ3 phân tích sắc thái phát huy về Tâm.
đ1.- chỉ thị nghĩa lý chính xác
về Tâm, có 4 e : e1 nói Tâm có 2
mặt, e2 nói mặt chân như của
Tâm để biểu thị thể vĩ đại của
Tâm, e3 nói mặt sinh diệt của
Tâm để biểu thị thể tướng dụng
vĩ đại của Tâm, e4 chỉ cách từ
sinh diệt hội nhập chân như.

e1.- nói tâm có 2 mặt

Chính văn

Chỉ thị nghĩa lý chính xác về Tâm là Tâm có hai mặt : mặt chân như và mặt sinh diệt. Mặt nào cũng bao quát toàn thể các pháp, tại sao, vì hai mặt như vậy không phải tách rời lẫn nhau.

e2.- nói mặt chân như của Tâm để biểu thị thể vĩ đại của Tâm, có 2 g : g1 nói về chân như, g2 nói về 2 mặt của chân như.
g1.- nói về chân như

Chính văn

Chân như của Tâm là pháp tánh đồng nhất (1), cơ sở của tiết mục giáo pháp Phật dạy (2) về khái niệm vĩ đại và tổng quát (3). Pháp tánh ấy là tâm thể phi sinh diệt. Hết thảy các pháp (4) chỉ do phân biệt (5) mà có sai biệt (6), tách rời phân biệt thì đối tượng cũng không có. Do vậy mà biết các pháp xưa nay phi ngôn ngữ, phi văn tự, phi nhận thức, tuyệt đối nhất quán, không hề chuyển biến, không thế phá hủy, toàn là tâm thể đồng nhất nên mệnh danh chân như. Mọi ngôn ngữ đều không thực chất, chỉ tùy phân biệt chứ không có gì có thể thủ đắc. Gọi là chân như thì cũng không phải là một đối tượng (7), mà là ngôn ngữ tột đỉnh, do ngôn ngữ ấy mà hủy bỏ ngôn ngữ. Nhưng chân như thì phi hủy bỏ, vì các pháp toàn là chân, lại phi xây dựng, vì các pháp toàn là như. Phải hiểu các pháp phi diễn tả, phi phân biệt, đó là chân như.

Hỏi, chân như như vậy thì chúng sinh làm sao thích ứng mà hội nhập? Đáp, nếu biết các pháp tuy diễn tả mà siêu việt diễn tả và đối tượng diễn tả, tuy phân biệt mà siêu việt phân biệt và đối tượng phân biệt, thì thế là thích ứng ; tách rời phân biệt thì thế là hội nhập.

Ghi chú

(1) Pháp tánh đồng nhất, chính văn là nhất pháp giới.

(2) Cơ sở của tiết mục giáo pháp Phật dạy, chính văn là pháp môn thể.

(3) Khái niệm vĩ đại và tổng quát, chính văn là đại tổng tướng.

(4) Hết thảy các pháp, pháp ở đây có thể đổi ra khái niệm, như đại sư Thái hư và học giả Lương Khải Siêu đã nói.

(5) Phân biệt, chính văn là vọng niệm (hay niệm), ngài Huyền tráng dịch là phân biệt, và có thể thay bằng chữ khái niệm.

(6) Các pháp chỉ do phân biệt mà có sai biệt, đối chiếu với chính văn nói về không của chân như dưới đây, biết câu này có nghĩa là do phân biệt mà có những phạm trù đối kháng nhau.

(7) Gọi là chân như thì cũng không phải là một đối tượng : nói chân như thì không phải là đối tượng hóa chân như.

Lược giải

Chân như là mặt bất biến của Tâm. Bất biến (phi sinh diệt) thì siêu việt ngữ văn, phân biệt. Do vậy, muốn thích ứng để hội nhập chân như thì không phải đối tượng hóa chân như ra mà phân biệt, mà phải xét và tập bỏ những phân biệt theo các phạm trù như sẽ nói dưới đây, trong chính văn nói về Không của chân như.

g2.- nói về 2 mặt của chân như

Chính văn

Thêm nữa, chân như mà phân tách theo ngôn ngữ thì có hai mặt : một là Không một cách đúng như sự thật, vì biểu thị thật thể một cách trọn vẹn ; hai là Có một cách đúng như sự thật, vì thật thể sung mãn mọi phẩm chất sẵn có mà thuần túy.

Không một cách đúng như sự thật là chân như xưa nay không thích hợp với mọi sự ô nhiễm, vì chân như thì phi phạm trù đối kháng nhau, siêu phân biệt không chính xác (1). Hãy nhận thức chân như phi khẳng định, phi phủ định, phi cả khẳng định phủ định (2), phi không khẳng định phủ định ; phi đồng nhất, phi biệt lập, phi cả đồng nhất biệt lập, phi không đồng nhất biệt lập (3). Nói tổng quát, chúng sinh thì hay phân biệt, phân biệt liền liền và đủ cách, nhưng mọi sự phân biệt ấy toàn không thích hợp với chân như, nên nói là Không. Như vậy tách rời phân biệt thì thật không có gì phải làm cho không đi.

Có một cách đúng như sự thật là thật thể đã không vì không phân biệt, thật thể ấy chính là tâm thể chân như, bất biến, sung mãn mọi sự trong sáng, nên gọi là Có. Có như vậy cũng không phải là cái có có thể thủ đắc, vì đó là lĩnh vực siêu việt phân biệt mà thực chứng mới thích ứng.

Ghi chú

(1) Phi phạm trù đối kháng nhau, siêu phân biệt không chính xác, những phạm trù phân biệt ấy là như chính văn nói tiếp theo câu này.

(2) Khẳng định, phủ định, dịch sát là có, không.

(3) Đồng nhất, biệt lập, dịch sát là một, khác.

Lược giải

Chân như mà không là không mọi sự ô nhiễm : không mọi phân biệt và phạm trù phân biệt. Chân như mà có là có mọi sự trong sáng : có mọi phẩm chất sẵn có mà thuần túy. Cũng nên biết cả 2 đoạn, g1 trước đây là g2 ở đây, hệ Bát nhã là chân như và nghĩa không của chân như, hệ Hoa nghiêm và Pháp hoa là nghĩa có của chân như.

e3.- nói mặt sinh diệt của
Tâm để biểu thị thể tướng
dụng vĩ đại của Tâm, có 2 g :
g1 nói sinh diệt và sinh diệt liên
tục để biểu thị thể tướng dụng vĩ
đại của Tâm trong cả 2 lĩnh vực
mê và ngộ, g2 nói về thể tướng
dụng của chân như để biểu thị
thể tướng dụng vĩ đại của Tâm
trong lĩnh vực ngộ.

Lược giải

Nên nói trước ở đây, hệ Lăng già và hệ Pháp tướng duy thức là g1, tư tưởng 3 thân độ của Phật là g2.

g1.- nói sinh diệt và sinh diệt
liên tục để biểu thị thể tướng
dụng vĩ đại của Tâm trong cả
2 lĩnh vực mê và ngộ, có 2 h :
h1 nói sinh diệt, h2 nói sinh diệt
liên tục.
h1.- nói sinh diệt, có 3 i: i1 nói
nội dung sinh diệt, i2 nói yếu tố
sinh diệt, i3 nói sắc thái sinh
diệt.

Lược giải

Rất cần nói trước ở đây, i1 là nói về tâm - về a lại da : về căn bản y của các pháp tịnh nhiễm (tuệ giác và bất giác), vì các pháp này do tâm ấy mà phát sinh. Còn i2 là nói về ý và ý thức : về nhiễm tịnh y và phân biệt y của các pháp tịnh nhiễm, vì các pháp này do ý và ý thức mà thành tịnh nhiễm.

il.- nói nội dung sinh diệt, có 4 k : k1 nói tổng quát, k2 nói về tuệ giác, k3 nói về bất giác, k4 đối quán tuệ giác với bất giác.

k1.- nói tổng quát

Chính văn

Sinh diệt của Tâm là do Như lai tạng mà có tâm sinh diệt (1). Tâm sinh diệt ấy hóa hợp bất diệt và sinh diệt (2) một cách không phải đồng nhất cũng không phải biệt lập, và gọi là a lại da thức (3). A lại da thức có hai mặt, bao gồm và phát sinh tất cả các pháp (4) ; hai mặt ấy là tuệ giác và bất giác.

Ghi chú

(1) Do Như lai tạng mà có tâm sinh diệt. Tâm sinh diệt là a lại da thức. Do Như lai tạng mà có a lại da thức là như nói do cánh tay chỉ lên mà có cánh tay chỉ xuống. Như đã nói, Như lai tạng là thực thể sung mãn tánh đức; thực thể ấy như cánh tay có khả năng chỉ lên, nhưng khi chưa chỉ lên mà đang chỉ xuống thì đó là cánh tay chỉ lên mà đang chỉ xuống : như vậy gọi là do Như lai tạng mà có a lại da.

(2) Bất diệt và sinh diệt, do chính văn h2 sau đây mà biết bất diệt với sinh diệt ở đây nên hiểu là tịnh pháp (vô thỉ mà vô chung : sinh diệt mà không đoạn diệt) và nhiễm pháp (vô thỉ mà hữu chung : sinh diệt mà đoạn diệt). Hiểu như vậy, hoặc hiểu như Thích ma ha diễn luận nói là vô vi với hữu vi, hơn là hiểu như thường hay nói bản thể với tướng dụng.

(3) A lại da thức : thức Không mất. Thức ở đây là căn bản của các thức, hơn là một trong các thức. A lại da thức là căn bản y - là căn bản mà từ đó các pháp nhiễm tịnh được bao quát và phát sinh, nên gọi là Không mất.

(4) Các pháp : ở đây vẫn là các pháp tịnh nhiêm (tuệ giác và bất giác).

Lược giải

Sinh diệt là mặt chuyển biến của Tâm. Chuyển biến (sinh diệt) là, ở chúng sinh, Như lai tạng chuyển danh a lại da thức : chủ thức làm căn bản y của các pháp, đủ hết thể tướng dụng của cái Tâm đại thừa.

Về giác và bất giác nơi a lại da, thêm nữa là bản giác và thỉ giác của giác, nên hiểu và dịch như sau. Giác là tuệ giác chính xác (hay tuệ giác đồng nhất, chữ cuối cùng của kk1 dưới đây). Bất giác là tuệ giác sai lầm (hay không phải tuệ giác, tức vô minh). Bản giác là tuệ giác vốn có (hay tuệ giác căn bản). Thỉ giác là tuệ giác mới có (hay tuệ giác phản giác). Như vậy giác là giác ngộ tâm thể siêu việt phân biệt, nói cách khác là chính tâm thể ấy. Bất giác là chính phân biệt, là giác mà không giác tâm thể, giác mà giác sai.

k2.- nói về tuệ giác, có 3 kk : kk1 nói về tuệ giác và thỉ giác của tuệ giác, kk2 nói về thể và dụng của tuệ giác sau khi hoàn thiện thỉ giác, kk3 nói rõ thêm về
sự trong sáng của tuệ giác trước
và sau khi hoàn thiện thỉ giác.

kk1.- nói về tuệ giác và thỉ giác của tuệ giác

Chính văn

Tuệ giác là tâm thể tách rời phân biệt. Tâm thể tách rời phân biệt ấy chính là pháp tánh đồng nhất, đồng đẳng không gian, phổ biến toàn thể - là pháp thân (1) bình đẳng mà các đức Như lai đã chứng ngộ. Chính pháp thân này được gọi là tuệ giác vốn có. Nhưng gọi như vậy chỉ vì đối với tuệ giác mới có, mà tuệ giác mới có thì đồng nhất với tuệ giác vốn có.

Tuệ giác mới có là do tuệ giác mà có bất giác (2), giác ngộ cái bất giác ấy thì gọi là tuệ giác mới có. Tuệ giác mới có này thấu triệt tâm thể thì gọi là tuệ giác đã triệt để, chưa thấu triệt tâm thể thì gọi là tuệ giác chưa triệt để. Việc này thế nào? Trước tiên là người thường, giác ngộ phân biệt trước là ác nên chế ngự phân biệt sau không cho nổi lên (3), như vậy tuy cũng gọi là tuệ giác mà vẫn bất giác. Thứ hai là các vị nhị thừa và Bồ tát mới phát tâm, giác ngộ cái phân biệt mâu thuẫn với tâm thể (4), nên chỉ theo cái phân biệt không mâu thuẫn, như vậy là xả bỏ sự cố chấp của phân biệt thô nhất, nên gọi là tuệ giác tương tự. Thứ ba là các vị Bồ tát hội nhập pháp thân, giác ngộ cái phân biệt bám trụ tâm thể (5), nên chỉ theo cái phân biệt không bám trụ, như vậy là xả bỏ cái phân biệt thô nhất, nên gọi là tuệ giác tùy phần. Sau hết là các vị Bồ tát tận cùng địa vị, hoàn bị cách tu, thích ứng tối hậu nên giác ngộ khởi điểm nơi tâm thể (6) - nhưng tâm thể đâu có cái khởi điểm ấy, chỉ vì tách rời phân biệt nhỏ nhất thì thấy được tâm thể, tâm thể vĩnh viễn trong sáng (7), nên gọi là tuệ giác triệt để. Do bốn trạng thái trên đây mà khế kinh đã dạy, rằng ai biết chiêm nghiệm sự siêu việt phân biệt thì thế là hướng về tuệ giác Phật đà.

Nói tâm thế phát khởi, nhưng thật ra không có khởi điểm. Nói khởi điểm thì chính là sự không còn phân biệt (8). Do vậy mà chúng sinh không được gọi là tuệ giác, vì lẽ xưa nay chúng sinh phân biệt liên tục, chưa hề tách rời phân biệt, và được gọi đó là sự bất giác có từ vô thỉ. Nếu thực hiện được sự tách rời phân biệt thì giác ngộ trạng thái phát sinh, tồn tại, dị biệt và hủy diệt (9) của tâm tướng, vì sự tách rời phân biệt thì đồng đẳng. Nên thật ra không có cái tuệ giác mới có nào khác, vì nó có cùng lúc và không độc lập với bốn trạng thái, trước sau đều là tuệ giác đồng nhất.

Ghi chú

(1) Pháp thân, ở đây, như chính văn đã nói : Tâm thể tách rời phân biệt ấy chính là pháp tánh..., là pháp thân... Chính pháp thân này được gọi là tuệ giác vốn có. Lời này cho thấy vì sao thân Phật được gọi là pháp thân (hay trí thân). Tuệ giác của Phật mà ví như đèn đuốc to lớn chiếu soi vạn vật thì thật không bằng ví như khối thủy tinh trong suốt vạn vật ảnh hiện đủ cả. Cái khối trong suốt ấy là tâm thể bản giác, với những tên gọi khác nữa là pháp tánh, là pháp thân. Ý nghĩa ở đây là như vậy. Vậy pháp thân có nghĩa là Phật lấy tâm thể bản giác làm thân, và pháp thân ấy cũng gọi là trí thân.

(2) Do tuệ giác mà có bất giác, nói giản dị thì do chính cái khả năng biết (tuệ giác) mà có cái biết, nhưng biết mà biết sai thì gọi là bất giác (vô minh).

(3) Chế ngự phân biệt sau không cho nổi lên là trạng thái hủy diệt (diệt tướng). Phân biệt bị chế ngự đó là phiền não.

(4) Phân biệt mâu thuẫn với tâm thể là trạng thái dị biệt (dị tướng). Phân biệt này là các phạm trù mà căn bản là ngã chấp.

(5) Phân biệt bám trụ tâm thể là trạng thái tồn tại (trụ tướng). Phân biệt này là đối tượng hóa mà nắm lấy tâm thể.

(6) Thích ứng tối hậu nên giác ngộ khởi điểm nơi tâm thể là trạng thái phát sinh (sinh tướng). Phân biệt này được giả thiết là phân biệt khởi điểm, thấy được khi tách rời phân biệt.

(7) Tâm thể vĩnh viễn trong sáng là như Phật đã ví dụ ở chỗ khác : vàng đã lọc hết quặng thì vĩnh viễn là vàng ròng.

(8) Nói khởi điểm thì chính là sự không còn phân biệt : sự tách rời phân biệt cho thấy chính cái phân biệt cuối cùng là khởi điểm, chứ không có khởi điểm nào cả

(9) Phát sinh, tồn tại, dị biệt và hủy diệt là 4 trạng thái sinh trụ dị diệt của bất giác mà được thỉ giác đối trị.

Lược giải

Chính văn này nói về tuệ giác, nội dung có bản giác và thỉ giác. Bản giác là tâm thể. Thỉ giác là tự giác, phản giác, nên rất quan trọng. Thỉ giác có 4 trạng thái (mà cũng là 4 giai đoạn). Một là giả danh giác, cái giác chưa thật là tuệ giác, chỉ mới là cái biết biết sự nghĩ xấu mà đình chỉ sự nghĩ ấy đi. Hai là tương tự giác, cái giác biết các phạm trù đối kháng nhau là không phải tâm thể, nên chỉ phân biệt tâm thể mà thôi. Ba là tùy phần giác, cái giác biết phân biệt tâm thể là đối tượng hóa tâm thể, nên hủy cả sự đối tượng hóa ấy. Bốn là cứu cánh giác, tách rời phân biệt mà hội nhập tâm thể. Giả danh giác là sự tự giác của chúng ta ; tương tự giác là của nhị thừa và Bồ tát mới phát tâm ; tùy phần giác là Bồ tát trong 10 địa ; cứu cánh giác là Phật địa.

kk2.- nói về thể và dụng của tuệ giác sau khi
hoàn thiện thỉ giác

Chính văn

Thêm nữa, do loại trừ sự bất giác ô nhiễm mà tuệ giác vốn có có hai sự trạng không tách rời với Nó. Hai sự trạng ấy là tuệ giác trong sáng và hoạt dụng siêu việt. Tuệ giác trong sáng là nhờ sức mạnh của Pháp (1) huân tập mà tu hành một cách chính xác, hoàn thiện phương cách tu hành nên phá thức hóa hợp (2), diệt tâm liên tục (3), pháp thân hiển lộ, tuệ giác thuần khiết. Ý nghĩa này thế nào ? Mọi hiện trạng tâm thức toàn là bất giác, mà bất giác thì không tách rời tâm thể tuệ giác, nên không phải có thể hủy diệt hay không thể hủy diệt. Nhưng, ví như nước đại dương vì gió mà nổi sóng, sóng với gió động lên với nhau mà tính ướt không động, nên gió ngừng thì sóng lặng mà tính ướt y nguyên. Tâm thể trong sáng của chúng sinh cũng vậy, vì bất giác mà động tâm dụng (4) (tâm dụng với bất giác cùng không định thức, không biệt lập), nhưng tâm thể không biến động. Nên hủy diệt là bất giác hủy diệt thì tâm dụng hủy diệt mà tâm thể bất diệt.

Hoạt dụng siêu việt là chính tâm thể trong sáng hoạt hiện mọi sự siêu việt và tinh tế : vô biên công đức (5) thường không gián đoạn hay tiêu ma, tùy khả năng của chúng sinh mà tự nhiên thích ứng, biểu hiện đủ mọi dạng thức, làm cho ai cũng thu đạt ích lợi.

Ghi chú

(1) Sức mạnh của Pháp, Pháp ở đây là chân như và giáo pháp xuất từ chân như.

(2) Thức hóa hợp là a lại da thức - là sự hóa hợp với nhiễm pháp của thức ấy.

(3) Tâm liên tục là nhiễm pháp của a lại da thức, nói cách khác là ý và ý thức sẽ nói ở 12.

(4) Tâm dụng (hay tâm tướng) là nhiễm pháp nói trên ; đó là nghịch dụng của Tâm, vô thỉ nhưng hữu chung.

(5) Công đức ở đây là phẩm chất và thành quả do tu hành mà phát huy và thu đạt.

Lược giải

Chính văn này, và chính văn tiếp theo dưới đây, cho thấy đại thừa nói gì về nguyên lý tu hành và diệt trừ ; nhất là cho thấy đại thừa nói gì về sau khi tu hành và diệt trừ - về Phật, về tuệ giác và niết bàn của Phật. Đại thừa nói như thế này thì bảo đại thừa là xuất phát hay biến chế từ cái gọi là nguyên thỉ thế nào được ?

kk3.- nói rõ thêm về sự trong sáng của tuệ giác
trước và sau khi hoàn
thiện thỉ giác

Chính văn

Nói thêm về thể tính của tuệ giác thì có bốn sự vĩ đại, đồng đẳng không gian và in như đài gương trong sáng. Một là đài gương Không một cách đúng như sự thật, là tách rời hoàn toàn lĩnh vực phân biệt, vì là phi đối tượng, phi nhận thức. Hai là đài gương Nhân tố huân tập (1) cho chúng sinh, tức là Có một cách đúng như sự thật : toàn thể vũ trụ biểu hiện ở đó, không xuất ra hay nhập vào, không biến thể hay hủy diệt, toàn là tâm thể đồng nhất và bất biến - các pháp toàn là tâm thể mà tâm thể lại không nhiễm mọi sự nhiễm ô, tuệ giác bất động, nên sung mãn phẩm chất thuần khiết, làm nhân tố tác động cho chúng sinh tu hành. Ba là đài gương Tâm thể siêu thoát mọi chướng ngại, là chính sự Có một cách đúng như sự thật nói trên siêu thoát phiền não chướng và sở tri chướng (2), tách rời trạng huống hóa hợp với nhiễm pháp nên tuệ giác thuần khiết, trong suốt. Bốn là đài gương Duyên tố huân tập cho chúng sinh, là Tâm thể siêu thoát nói trên, bằng sự biếu hiện tùy tâm mà soi sáng một cách cùng khắp cho tâm thức chúng sinh, làm duyên tố hỗ trợ cho chúng sinh tu hành.

Ghi chú

(1) Nhân tố huân tập và Duyên tố huân tập, huân tập nghĩa đen là xông ướp cho ăn nhập vào. Đó là chữ ví dụ (như áo xông hương gì, dầu ướp hoa nào, thì áo và dầu có hơi của hương và hoa ấy) để nói sự tác động và hỗ trợ mà ở đây là của tuệ giác và của Phật đối với tâm thức chúng sinh. Sự huân tập có yếu tố chính và yếu tố phụ ; yếu tố chính là phần tác động (gọi là Nhân tố huân tập), còn yếu tố phụ là phần hỗ trợ (gọi là Duyên tố huân tập) - 2 chữ tác động và hỗ trợ là dịch sự huân tập của nhân tố và duyên tố.

(2) Phiền não chướng và sở tri chướng. Phiền não chướng chính là những tâm lý xấu và ác, làm chướng ngại cho giải thoát niết bàn. Sở tri chướng cũng gọi là trí chướng. Sở tri là các pháp, đối với các pháp ấy mà không biết được là vì ngu si, nên gọi ngu si là sở tri chướng. Nhưng không biết hay biết sai thì bị gọi là ngu si, mà biết chưa hoàn toàn lại tự mãn đã đủ, thì chính sự tự mãn ấy cũng chướng ngại cho sự toàn giác, nên cũng gọi là sở tri chướng, và vì vậy mà sở tri chướng cũng gọi là trí chướng (trí ở đây là trí biết chưa hoàn toàn). Sở tri chướng, như vậy, là chướng ngại cho tuệ giác bồ đề.
Lược giải

Đường dịch 4 sự vĩ đại này có thể dịch tắt lại như sau, rõ thêm cho Lương dịch trên đây : một là Không một cách chính xác, hai là Có một cách chính xác, ba là Có ấy siêu thoát chướng ngại, bốn là Có ấy biểu hiện đủ cả.

Bốn sự này, 2 sự đầu thì trước hay sau thỉ giác đều bất biến, 2 sự sau là sau khi hoàn thiện thỉ giác. Thêm nữa, Tâm thì đồng nhất, nên cách nói của Khởi tín luận không phân tự tha nhưng tự tha vẫn không hỗn tạp. Bốn sự trên, nói về tự thì, khi đang là chúng sinh, Tâm như thật không là nghĩa một, Tâm như thật hữu là nghĩa hai ; khi đã là Phật đà, Tâm siêu thoát chướng ngại là nghĩa ba, Tâm biểu hiện đủ cả là nghĩa bốn. Nói về tha thì, khi mình đang là chúng sinh, do sự như thật hữu của Tâm tự tác động mà tu hành, đó là nghĩa hai ; nhưng sự tự tác động ấy phải có sự hỗ trợ của Phật đà là nghĩa bốn.- Sự hỗ trợ này cũng là việc mình làm cho người khác khi mình đã là Phật đà.

Tuệ giác bồ đề và giải thoát niết bàn của đại thừa rõ ràng và hoạt bát đến như vậy, và căn bản cũng như chung cục toàn là Tâm cả, không như niết bàn trong nguyên thỉ hay bộ phái ; niết bàn ấy nếu bị hiểu là chết, dầu là chữ chết viết hoa, cũng không oan uống lắm, và hoa mỹ lắm thì cũng chỉ mô tả bằng sự không mô tả là cùng.

k3.- nói về bất giác

Chính văn

Bất giác là không biết một cách đúng như sự thật về chân như đồng nhất. Do sự bất giác này mà có phân biệt. Như vậy phân biệt không phải biệt lập, không tách rời tuệ giác vốn có. Tựa như kẻ lạc đường, vì có phương hướng mới có sự lạc đường (1), không có phương hướng thì sự lạc đường cũng không ; chúng sinh cũng vậy, do tuệ giác mà có bất giác, không tuệ giác thì cũng không bất giác. Do sự phân biệt của bất giác có cái khả năng biết danh từ và ý nghĩa, nên được nói cho về tuệ giác (2) ; nếu không có sự phân biệt của bất giác thì cũng không có cái tuệ giác để có thể nói đến (3).

Thêm nữa, do bất giác mà phát sinh ba trạng thái không tách rời với nó. Một là năng động, là bất giác thì vọng động, và gọi là nghiệp ; giác thì không vọng động, vọng động thì khổ não, vì hậu quả không tách rời nguyên nhân. Hai là năng kiến, là vọng động chuyển thành nhận thức, không vọng động thì nhận thức cũng không. Ba là năng hiện, là nhận thức hình thành đối cảnh, tách rời nhận thức thì đối cảnh cũng không.

Rồi do đối cảnh hỗ trợ mà phát sinh sáu trạng thái nữa. Một là phân biệt, là phân biệt đối cảnh cái dễ ưa cái dễ ghét. Hai là liên tục, là do phân biệt mà phát sinh khổ vui, làm cho cảm giác liên tục. Ba là cố thủ, là do sự liên tục mà bám víu đối cảnh, khố vui giữ mãi trong lòng. Bốn là từ ngữ, là sự cố thủ hình thành ngữ văn. Năm là động tác, là từ ngữ tạo ra đủ loại hành vi. Sáu là khổ não, là hành vi buộc phải nhận lấy hậu quả, không còn tự do.

Hãy nhận thức rằng bất giác phát sinh mọi sự ô nhiễm, bởi vì mọi sự ô nhiễm toàn là biểu hiện của bất giác.

Ghi chú

(1) Vì có phương hướng mới có sự lạc đường, như vì phía mặt trời mọc là hướng đông nên đi về hướng tây là lạc đường.

(2) Do sự phân biệt của bất giác có cái khả năng biết danh từ và ý nghĩa, nên được nói cho về tuệ giác. Câu này rất quan trọng. Chủ trương ý thức là khả năng văn tư tu chánh pháp, nói rõ rệt như Nhiếp luận và luận Chỉ quán, là do câu này.

(3) Do sự phân biệt ... có thể nói đến. Trọn câu này Đường dịch gọn hơn, dầu không đủ ý bằng, như sau "nên đối với bất giác mà nói tuệ giác, không bất giác thì tuệ giác cũng không".

Lược giải

Thường nói 3 trạng thái đầu là 3 tế, 6 trạng thái sau là 6 thô. Quán xuyến chính văn Khởi tín luận thì thấy 3 tế 6 thô, nói chung là 9 trạng thái bất giác, sẽ được gọi là nhiễm tâm hay tâm tướng (tâm dụng). Sự quán xuyến ấy cũng cho thấy 9 trạng thái bất giác ở đây thực sự sẽ là a lại da và ý thức, thực sự sẽ lược thành 5 tên của ý và 3 tên của ý thức, lại lược thành 6 sự của nhiễm tâm, tất cả sẽ được nói đến trong i2 sau đây.

Về 3 tế và 6 thô, trước đây tôi không muốn giải thích. Nay tạm giải thích như sau, theo ý kiến của ngài Pháp tạng (chưa nói đúng hay sai, chỉ nói cẩn trọng hơn cả). Về 3 tế là nói a lại da. A lại da do bất giác mà vọng động, gọi là năng động ; vọng động thành nhận thức, gọi là năng kiến ; nhận thức biểu hiện tất cả đối cảnh, gọi là hiện thức. Hiện thức như đài gương lớn biểu hiện trong đó đủ mọi hình tượng, a lại da biếu hiện hết thảy các pháp.

Còn 6 thô là nói về ý thức, chứng tỏ nó linh hoạt và rất mạnh - kể cả trong việc tu hành.

Xuống chút nữa sẽ nói về ý, có ghi chú riêng ở đó.

Đoạn này tóm lược ý kiến của ngài Pháp tạng, nằm trong Vạn 71/817 - 823.

k4.- đối quán tuệ giác với bất giác

Chính văn

Giữa tuệ giác với bất giác có hai trạng huống là đồng nhất và dị biệt.

Đồng nhất là như mọi thứ đồ gốm toàn là đất mịn, mọi sự huyễn dụng, tuệ giác cũng như bất giác, toàn là chân như. Nên trong kinh căn cứ ý nghĩa này mà nói hết thảy chúng sinh xưa nay thường nhập niết bàn bồ đề ; niết bàn bồ đề không phải là cái sửa lại, không phải là cái làm ra, tuyệt đối không phải thủ đắc. Bồ đề niết bàn cũng không phải sắc tướng; thấy có sắc tướng thì đó là huyễn dụng của Phật đà biểu hiện theo huyễn nghiệp của chúng sinh, chứ không phải là sắc tướng có một cách đúng như sự thật của tuệ giác, bởi vì sắc tướng này của tuệ giác thì không thể thấy được.

Dị biệt là như mọi thứ đồ gốm không có cái nào đồng nhất với cái nào, tuệ giác với bất giác là huyễn dụng khác nhau, vì khác nhau là đặc tính của huyễn dụng.

Lược giải

Vì dị biệt nên chúng sinh phải tu, vì đồng nhất nên chúng sinh có thể tu được.

i2.- nói yếu tố sinh diệt, có 2
k : k1 nói yếu tố làm cho ô nhiễm
(bất giác), k2 nói yếu tố làm cho
trong sáng (tuệ giác).

k1.- nói yếu tố làm cho ô nhiễm (bất giác)

Chính văn

Yếu tố sinh diệt là, ở chúng sinh, do tâm mà chuyển ra ý và ý thức (1). Ý nghĩa này thế nào ? Do a lại da mà có bất giác năng kiến, năng hiện, cố thủ đối cảnh, phân biệt liên tục, như vậy gọi là ý.

Ý như vậy có năm tên. Một, tên là động thức, là sự năng động do bất giác. Hai, tên là chuyển thức, là sự năng kiến do năng động. Ba, tên là hiện thức, là đối cảnh do năng kiến hình thành - Như gương sáng hiện ra hình ảnh, hiện thức cũng vậy, năm đối cảnh đối diện là biểu hiện, không có trước sau, vì hiện thức lúc nào cũng tự chuyển động liên tục (2). Bốn, tên là phân biệt thức, là phân biệt cái đáng ghét cái đáng ưa (3). Năm, tên là tương tục thức, là phân biệt liên tục - Chính sự liên tục này duy trì, làm cho không mất những hành vi thiện ác có từ bao đời quá khứ, lại thành thục, làm cho không sai những hậu quả vui khổ trong hiện tại vị lai ; và ngay trong hiện tại, chính tương tục thức làm cho những gì đã qua thốt nhiên nhớ đến, những gì chưa đến đột nhiên nghĩ ra.

Do vậy mà ba cõi hư ảo, duy tâm chuyển biến, rời tâm thì không cả sáu cảnh. Ý nghĩa này thế nào? Các pháp toàn do tâm thức chuyển biến, do phân biệt mà hình thành. Như vậy mọi sự phân biệt (4) chỉ là tự phân biệt lấy tâm mình. Nhưng Tâm không phải là sự phân biệt như vậy, không phải là đối tượng để thủ đắc. Hãy nhận thức rằng các pháp thuộc lĩnh vực chúng sinh toàn do bất giác của chúng sinh mà có và còn. Các pháp ấy như bóng trong gương, không có thực thể, duy tâm vọng hiện : tâm sinh thì pháp sinh, tâm ngừng thì pháp ngừng.

Bây giờ nói đến ý thức. Thì chính tương tục thức nói trên mà người thường cố chấp càng sâu, chấp tự ngã, chấp ngã sở, chấp lấy đủ cách, vin níu mọi sự, bủa rộng khắp cả sáu thứ đối cảnh, nên tên là ý thức (5), cũng tên phân ly thức (6), lại tên phân biệt sự thức (7). Thức này được lớn thêm là do kiến và ái (8).

Ghi chú

(1) (2) (3) Tâm, ý, ý thức, nói rõ là a lại da, mạt na, ý thức. Ở đây nói về ý. Ý, nói thông thường thì nó có luôn. Nó "hằng thẩm tư lương ngã tướng tùy". Nó là sự tự ý thức về tự ngã; tự ngã là đối tượng thường trực của nó, là chính nó. Tất cả tâm thức là phản ảnh tự ngã ấy : đều thành ô nhiễm.

Nói thông thường thì ý là như vậy. Nhưng ở đây ý từ a lại da mà chuyển ra lớn mạnh. Một mặt, với 3 tên 1, 2, 3, là làm mạnh lên 3 tế (nên 3 tên giống với 3 tế ấy). Mặt khác, làm mạnh lên ý thức với 2 tên thứ 4 và thứ 5, đặc biệt là thứ 5 "tương tục thức". Nói dễ hiểu, mạt na chuyển mạnh lên 3 tế (là a lại da) và chuyển mạnh lên 6 thô (là ý thức mà nói tắt bằng 2 tên 4 và 5). Ý làm yếu tố ô nhiễm là như vậy.

(4) Mọi sự phân biệt, ở đây chính yếu là phân biệt tâm vật, tự tha, v/v.

(5) Ý thức : thức của ý.

(6) Phân ly thức : thức thứ 6 mà phần chính là ngũ câu ý thức (ý thức đi đôi với 5 thức trước), nên ngoài ý căn còn 5 căn trước nữa : cái thức có từ 6 căn khác nhau, gọi là phân ly thức.

(7) Phân biệt sự thức : cái thức nhận thức mọi sự : là tất cả 6 đối cảnh.

(8) Kiến và ái : kiến là tất cả kiến thức sai lầm (mà phần chính là ngã kiến), ái là tất cả phiền não xấu ác (mà phần chính là ngã ái).

Lược giải

Như đã nói, i2 này cốt nói về ý : về thức thứ 7 làm nhiễm tịnh y, và nói về ý thức : về thức thứ 6 làm phân biệt y - do 2 yếu tố này mà các pháp nhiễm tịnh thành nhiễm tịnh.

Trước hết nói về ý làm yếu tố ô nhiễm. Tất cả nhiễm tâm là 3 tế 6 thô đều được lược lại trong 5 tên của ý. Nhưng nghĩa chính của ý là hằng thẩm tư lương ngã tướng tùy (thường xuyên tự ý thức về tự ngã), nên năng lực chính của ý là "lúc nào cũng tự chuyển động liên tục". Ý làm ô nhiễm các pháp, phần chính là do năng lực này.

Trong phần nói về ý có nói đến đạo lý tam giới duy tâm. Cách nói cho thấy ở đây là nghiệp cảm duyên khởi (mà có thể nói là duy nghiệp).

Còn nói về ý thức thì cho thấy ý thức từ ý mà liên tục phát triển, đặc biệt phát triển trong những khái niệm theo lý thuyết về tự ngã, ngã sở - loại khái niệm được có và được thêm vì kiến và ái.

Cách nói yếu tố sinh diệt, như nói về ý và ý thức của Khởi tín luận, cho thấy tu tập là chế ngự sự phát sinh và cắt đứt sự liên tục của ngã chấp. Việc này cũng tựa như trong 12 nhân duyên, ái và thủ là mục tiêu chính.

k2.- nói yếu tố làm cho trong sáng (tuệ giác)

Chính văn

Nhưng do bất giác huân tập mà phát khởi nhiễm tâm (1), điều ấy không phải người thường biết được, tuệ giác nhị thừa cũng không thấu suốt. Phải do các vị Bồ tát từ khi sự tin hoàn hảo (2) thì học tập quán sát, đến khi hội nhập pháp thân thì biết được ít phần ; nhưng cho đến Bồ tát tận cùng địa vị cũng vẫn chưa biết được triệt để. Biết được triệt để thì chỉ có địa vị Phật đà. Tại sao như vậy ? Vì tâm thể trong sáng mà có bất giác, vì bât giác mà có nhiễm tâm, có nhiễm tâm mà tâm thể vẫn bất biến, sự thể như vậy chỉ Phật thấu triệt, rằng tâm thể siêu việt phân biệt nên gọi là bất biến, không thấu triệt tâm thể ấy mà nổi lên phân biệt thì gọi là bất giác.

Nhiễm tâm có sáu thứ. Một là sự cố chấp, là cái được hủy diệt ở địa vị nhị thừa và địa vị Bồ tát sự tin hoàn hảo (3). Hai là sự liên tục, là cái được hủy diệt dần dần từ địa vị Bồ tát sự tin hoàn hảo, cho đến được hủy diệt trọn vẹn ở địa vị Bồ tát tuệ giác trong suốt (4). Ba là sự phân biệt, là cái được hủy diệt dần dần từ địa vị Bồ tát giới pháp hoàn hảo (5), cho đến được hủy diệt trọn vẹn ở địa vị Bồ tát phương tiện vô tướng (6). Bốn là sự năng hiện, là cái được hủy diệt ở địa vị Bồ tát tự tại với cảnh (7). Năm là sự năng kiến là cái được hủy diệt ở địa vị Bồ tát tự tại với tâm (8). Sáu là sự năng động, là cái được hủy diệt ở địa vị Bồ tát tận cùng địa vị (9), nhập vào địa vị Như lai. Nói tóm, sự bất giác tâm thế từ địa vị sự tin hoàn hảo thì học tập hủy diệt, đến địa vị tuệ giác trong suốt thì hủy diệt từng phần, cho đến địa vị Như lai thì hủy diệt trọn vẹn.

Trong sáu nhiễm tâm trên đây, ba thứ trước là loại nhiễm tâm có thích ứng, ba thứ sau là loại nhiễm tâm không thích ứng. Có thích ứng là phân biệt của tâm, khi dơ bẩn khi trong sáng khác nhau, khi nào nhận thức với đối tượng cũng tương đồng. Không thích ứng là bất giác của tâm, liên tục chứ không khác nhau, khi nào nhận thức với đối tượng cũng bất đồng (10).

Thêm nữa, nhiễm tâm thì gọi là phiền não chướng, chướng ngại cho cái trí căn bản là trí hội nhập chân như ; còn bất giác thì gọi là sở tri chướng, chướng ngại cho cái trí sự dụng là trí toàn giác vạn hữu (11). Lý do là vì nhiễm tâm thì năng kiến, năng hiện, cố thủ đối cảnh, trái với tâm thể đồng đẳng ; và vì các pháp bản lai bình lặng, bất giác trái với đặc tính ấy nên không thể thích ứng mà hiểu biết các loại sự thể trong lĩnh vực thế gian.

Ghi chú

(1) Nhiễm tâm ở đây chỉ cho 3 tế 6 thô mà lược lại thành 6 nhiễm tâm.

(2) Bồ tát từ khi sự tin hoàn hảo, sự tin hoàn hảo, dịch đủ là phát huy tâm thể bằng sự tin hoàn hảo (gọi tắt là phát tâm bằng sự tin) ; địa vị của các vị Bồ tát này là hết tín thứ 10, nghĩa là vào trú thứ 1.

(3) Địa vị Bồ tát sự tin hoàn hảo : hết tín thứ 10.

(4) Địa vị Bồ tát tuệ giác trong suốt : địa thứ 1.

(5) Địa vị Bồ tát giới pháp hoàn hảo : địa thứ 2. địa thứ 7. thứ 8.

(6) Địa vị Bồ tát phương tiện vô tướng :

(7) Địa vị Bồ tát tự tại với cảnh : địa

(8) Địa vị Bồ tát tự tại với tâm : địa thứ

(9) Địa vị Bồ tát tận cùng địa vị : địa thứ 10.

(10) Có thích ứng ... cũng bất đồng. Có thích ứng (tương ưng) là loại nhiễm tâm dễ thấy ; khi tâm dơ bẩn thì nó có, khi tâm trong sáng thì nó không. Không thích ứng (bất tương ưng) là loại nhiễm tâm khó thấy; tâm dơ bẩn, trong sáng hay trung tính, khi nào nó cũng có và làm dơ bẩn cả. Loại sau chính là bất cọng vô minh của Nhiếp luận.

(11) Nhiễm tâm thì gọi là phiền não chướng..., nhiễm tâm thì năng kiến, năng hiện, cố thủ đối cảnh... ; còn bất giác thì gọi là sở tri chướng... Câu này cho thấy năng động (động thức) là bất giác, là nhiễm tâm căn bản. Cái trí căn bản là trí hội nhập chân như : như lý trí biết như sở hữu tánh, nói cách khác là đại niết bàn. Cái trí sự dụng là trí toàn giác vạn hữu : như lượng trí biết tận sở hữu tánh, nói cách khác là đại bồ đề.

Lược giải

Việc hủy diệt nhiễm tâm, nghĩa là làm cho các pháp trong sáng, được nói ở đây thì chính là việc thỉ giác hủy diệt bất giác đã nói ở trước ; 6 địa vị ở đây cũng chỉ là 4 sự giác của thỉ giác ở trước.

i3.- nói sắc thái sinh diệt

Chính văn

Sắc thái sinh diệt thì có hai loại, một là dễ thấy, là loại có thích ứng ; hai là khó thấy, là loại không thích ứng. Có những sắc thái dễ thấy nhất trong loại dễ thấy thì thuộc lĩnh vực của người thường ; có những sắc thái khó thấy hơn trong loại dễ thấy, và có những sắc thái dễ thấy hơn trong loại khó thấy, thì toàn là lĩnh vực của Bồ tát ; còn những sắc thái khó thấy nhất trong loại khó thấy thì đó là lĩnh vực của Phật đà.

Tất cả loại sinh diệt này toàn là có vì bất giác huân tập: vì nhân tố và vì duyên tố - nhân tố là bất giác, duyên tố là đối cảnh do bất giác hình thành. Nhân tố diệt thì duyên tố diệt: nhân tố diệt là loại không thích ứng diệt, duyên tố diệt là loại có thích ứng diệt. Hỏi, tâm diệt thì làm sao không mất hẳn? Không mất hắn thì làm sao nói diệt hoàn toàn? Đáp, diệt là tâm tướng diệt, không phải tâm thể diệt. Như nước do gió mà nổi sóng, gió lặng thì sóng ngừng mà nước không mất : nước không mất nên không có sự mất hẳn. Chúng sinh cũng vậy, vì bất giác mà vọng động (1), bất giác hết thì vọng động không còn, chứ không phải tâm thể không còn. Không phải tâm thể không còn nên không có sự mất hẳn. Nên diệt là bất giác diệt thì tâm tướng diệt (2) mà tâm thể bất diệt.

Ghi chú

(1) Vì bất giác mà vọng động, vọng động ở đây là nhiễm tâm, tức 3 tế 6 thô của bất giác mà đã lược thành 6 nhiễm tâm.

(2) Tâm tướng diệt, tâm tướng ở đây là nhiễm tâm, cũng gọi là tâm dụng.

Lược giải

Ở đây nói sắc thái sinh diệt bằng cách lược duyệt nhiễm tâm và địa vị hủy diệt nhiễm tâm.

Ớ đây cũng lặp lại nguyên lý sinh diệt là như thế nào. Nhưng Lương dịch sự ví dụ có hơi khác với sự ví dụ ấy đã thấy trước đây, nên phải căn cứ Đường dịch mà chuyển văn mấy chữ.

h2.- nói sinh diệt liên tục, có 4
i: i1 nói tổng quát, i2 nói nhiễm
pháp liên tục như thế nào, i3 nói
tịnh pháp liên tục như thế nào, i4
nói pháp nào bất diệt.

il.- nói tổng quát

Chính văn

Thêm nữa, có bốn pháp liên quan đến sự huân tập làm cho nhiễm pháp và tịnh pháp liên tục. Một là tịnh thể, tức là chân như. Hai là nhiễm nhân, tức là bất giác. Ba là vọng tâm, tức là động thức. Bốn là vọng cảnh, tức là sáu cảnh.

Huân tập nghĩa là, ví như y phục không có hơi gì, nhưng xông ướp bằng thứ có hơi gì thì y phục có hơi của thứ ấy. Ở đây cũng vậy, chân như không có sắc thái ô nhiễm, nhưng bất giác huân tập thì có sắc thái ô nhiễm, bất giác không có hoạt dụng trong sáng, nhưng chân như huân tập thì có hoạt dụng trong sáng.

Lược giải

Nói huân tập làm cho liên tục là nói sự tương quan mà nội dung không phải một chiều và đơn giản. Sự tương quan ấy cho thấy, trong đại thừa, khả năng của chúng sinh nó phong phú hoạt bát đến mức nào, nó đưa chúng sinh đến mức nào trong lĩnh vực mê cũng như trong lĩnh vực ngộ - đế chúng sinh có thể tự tín mình vĩ đại đến mức nào.

i2.- nói nhiễm pháp liên tục như thế nào

Chính văn

Nhiễm pháp được huân tập liên tục như thế nào? Vì có chân như nên có bất giác, vì có bất giác (nhân tố của nhiễm pháp) nên huân tập lại chân như, vì có sự huân tập này nên có vọng tâm; vì có vọng tâm nên huân tập lại bất giác, làm cho bất giác càng bất giác chân như nên hình thành vọng cảnh ; vì có vọng cảnh (duyên tố của nhiễm pháp) nên huân tập lại vọng tâm, làm cho vọng tâm phân biệt, cố thủ, tạo nghiệp, chịu khổ.

Trong đây, vọng cảnh huân tập làm cho một, lớn thêm phân biệt, và hai, lớn thêm cố thủ ; vọng tâm huân tập làm cho một, củng cố động thức, làm cho La hán, Duyên giác và Bồ tát chịu cái khổ sinh diệt (1), và hai, gia tăng phân biệt sự thức, làm cho người thường chịu cái khổ nghiệp buộc (2) ; bất giác huân tập làm cho một, lớn thêm bản thân hoàn thành động thức (3), và hai, xuất ra kiến ái hoàn thành phân biệt sự thức (4).

Ghi chú

(1) Cái khổ sinh diệt, sinh diệt, có bản chép sinh tử : sai. Cái khổ sinh diệt, sau này hay gọi là biến dịch sinh tử.

(2) Cái khổ nghiệp buộc, sau này hay gọi là phân đoạn sinh tử.

(3) Động thức, chính văn là nghiệp thức, là 1 trong các tên của ý, nhưng được nói đến mỗi khi nói về ý là vì nó là bản thân của ý.

(4) Phân biệt sự thức là 1 trong 3 tên của ý thức, nhưng được nói đến khi nói về ý thức là vì nó là năng lực đặc thù của ý thức.
Lược giải

Nhiễm pháp được huân tập mà liên tục như thế nào, cho ta thấy ta, một đức Phật mà làm chúng sinh như thế nào.

i3.- nói tịnh pháp liên tục như thế nào

Chính văn

Tịnh pháp được huân tập liên tục như thế nào ? Vì có chân như nên huân tập bất giác, do sức mạnh của sự huân tập này mà làm cho vọng tâm chán cái khổ sinh tử và cầu cái vui niết bàn. Vì vọng tâm có sự chán và cầu này mà huân tập lại chân như, làm cho chúng sinh tự tín chân như, nhận thức vọng tâm, không theo vọng cảnh, tu pháp viễn ly. Nghĩa là vì biết một cách đúng như sự thật rằng vọng cảnh không thật, nên vận dụng mọi phương cách mà tu tập thích hợp chân như, chứ không cố thủ và không phân biệt vọng cảnh nữa ; cho đến nhờ sức mạnh của sự huân tập này lâu ngày mà bất giác hủy diệt, bất giác hủy diệt nên tâm không vọng động, tâm không vọng động nên vọng cảnh diệt theo: nhân tố và duyên tố diệt hết như vậy nên tâm tướng diệt cả, và gọi là thực hiện niết bàn, thành tựu diệu dụng.

Ở đây, vọng tâm huân tập là một, ý thức huân tập, làm cho người thường và nhị thừa chán cái khổ sinh tử, tùy năng lực mà tiệm tiến về tuệ giác vô thượng (1) ; và hai, ý huân tập, làm cho các vị Bồ tát nổi lên tâm chí dũng mãnh, mãnh tiến đến niết bàn vô thượng (1). Còn chân như huân tập là một, thể và tướng huân tập, và hai, dụng huân tập.

Thể và tướng của chân như huân tập là vô thỉ đến giờ, chân như sung mãn tánh đức thuần túy và sung mãn hoạt dụng siêu việt (là khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù), chính vì có hai sự sung mãn này mà chân như thường xuyên huân tập, và sự huân tập ấy có sức mạnh nên làm cho chúng sinh chán cái khổ sinh tử và cầu cái vui niết bàn, với sự tự tín rằng mình có tâm thế chân như nên phát huy tâm thể ấy và tu hành tâm thể ấy.

Hỏi, nếu nói như vậy thì ai cũng có chân chư và sự huân tập của chân như, tại sao có người có tin như thế, có người không tin như thế, lại còn trước sau khác nhau nữa? Lẽ ra ai cũng cùng lúc tự biết mình có chân như và tinh tiến tu tập phương pháp thích nghi và đồng đẳng hội nhập niết bàn vô thượng mới phải. Đáp, chân như đồng nhất nhưng bất giác quá nhiều. Từ gốc đến ngọn, đặc tính bất giác là khác nhau vì nặng nhẹ bất đồng ; với số lượng nhiều hơn cát sông Hằng, những phiền não thượng hạng đều do bất giác mà phát sinh khác nhau, những phiền não thuộc hai loại ngã kiến và ngã ái cũng do bất giác mà xuất phát bất đồng. Bao nhiêu phiền não trên đây cùng do bất giác phát sinh, trước sau khác nhau, và số lượng vô lượng đến nỗi chỉ đức Như lai mới biết hết. Do vậy mà làm cho người có tin người không tin, và trước sau khác nhau (2).

Thêm nữa, theo Phật pháp thì cái gì cũng phải có nhân tố và duyên tố, nhân duyên hội đủ mới được hoàn thành. Như tính lửa trong cây củi là nhân của lửa, nhưng nếu không biết, cũng không dùng cách mà lấy, thì cây củi không thể tự cháy lên. Chúng sinh cũng vậy, dẫu có nhân tố chính yếu là sức mạnh huân tập của chân như, nhưng nếu không gặp Phật đà, Bồ tát và Thiện hữu làm duyên tố cần yếu, thì không thể tự diệt phiền não mà nhập niết bàn ; trường hợp khác, dầu có duyên tố cần yếu làm sức mạnh ở ngoài, nhưng nếu chưa có sức mạnh ở trong là sự huân tập của chân như, thì cũng không thể hoàn toàn chán khổ sinh tử, cầu vui niết bàn. Thế nên nhân duyên phải đủ cả - phải tự có nội lực của chân như huân tập, lại được nguyện lực của Phật dà Bồ tát từ bi hộ trì, mới biết chán cái khổ của sinh tử, mới biết tin cái vui của niết bàn, mới biết tu những điều lành căn bản (2b) ; rồi nhờ những điều lành này thuần thục nên được gặp chư vị Phật đà Bồ tát chỉ dạy, thuyết phục, khuyến khích và tán thưởng (3), mới đi thắng một cách mau lẹ đến tuệ giác niết bàn.

Dụng của chân như huân tập là duyên tố ngoại lực vừa nói ở trên. Duyên tố này nhiều lắm, đại khái có hai, một là duyên tố dị biệt, hai là duyên tố đồng đẳng. Duyên tố dị biệt là đối với những người đã có nhân tố nội lực thì từ khi họ mới phát tâm cầu được toàn giác cho đến lúc họ được thành bậc toàn giác (4), trong thì gian ấy chư vị Phật đà Bồ tát hoặc hiện làm thân nhân như cha mẹ bà con, hoặc hiện làm người cung cấp hay kẻ phục dịch, hoặc hiện làm bạn tốt, hoặc hiện làm kẻ thù, hoặc hiện làm bốn sự nhiếp hóa (5); nói tổng quát, các ngài làm vô số duyên tố, xuất từ tâm nguyện đại bi của các ngài và thành sức mạnh huân tập cho những người ấy, làm cho họ lớn thêm điều lành, thấy nghe hay hoài niệm (6) đều được lợi ích. Duyên tố dị biệt như vậy có hai loại là một, loại mau chóng, làm cho mau chóng được giải thoát ; và hai, loại lâu ngày, làm cho lâu ngày cũng giải thoát ; phân tích nữa thì hai loại trên lại có hai loại là một, làm cho tăng thêm pháp hạnh, và hai, làm cho tiếp nhận chánh pháp. Duyên tố đồng đẳng là chư vị Phật đà Bồ tát đều nguyện cứu độ chúng sinh, nên huân tập cho chúng sinh một cách tự nhiên, thường xuyên và không rời. Nghĩa là do sức mạnh của tuệ giác đồng thể (7), các ngài tùy chúng sinh nên thấy nghe và nên hoài niệm như thế nào thì hiện làm những việc thích hợp, do vậy mà trong kinh đã nói, rằng hễ có định lực thì ai cũng thấy Phật cả.

Thể tướng dụng của chân như huân tập cho chúng sinh như trên đây chia ra hai loại. Một là chưa thích ứng, là loại làm cho người thường, các vị nhị thừa, các vị Bồ tát mới phát tâm, được ý và ý thức huân tập nên dựa vào tín lực (8) mà tu hành, chứ chưa được cái trí vô phân biệt (9) thích ứng với thể chân như, chưa được cái tu vô công dụng (10) thích ứng với dụng của chân như. Hai là đã thích ứng, là loại làm cho các vị Bồ tát hội nhập pháp thân được cái trí vô phân biệt thích ứng với trí của Phật đà, dựa vào pháp lực

(8) mà nhiệm vận tu hành, huân tập chân như, hủy diệt bất giác.

Ghi chú

(1) Tuệ giác vô thượng (vô thượng đạo), niết bàn vô thượng (vô thượng niết bàn), tuệ giác niết bàn (niết bàn đạo), 3 từ ngữ này lắm khi ở 1 chỗ mà không đi với nhau, thì chỉ là viết văn cho khỏi trùng lặp và cho có về mà thôi, chứ không có nghĩa được cái này mà không được cái kia. Nói cho cùng, như Pháp hoa (chỉnh cú số 103 và 104 của phẩm 3) đã nói, thì đại thừa không tách 2 chuyển y này biệt lập với nhau.

(2) Do vậy mà làm cho người có tin, người không tin, và trước sau khác nhau, câu này lấy Đường dịch mà bổ túc.

(2b) Điều lành căn bản là tín, tiến, niệm, định, tuệ.

(3) Chỉ dạy, thuyết phục, khuyến khích và tán thưởng, chính văn là thị giáo lợi hỷ, cần thì coi chú thích số 123 của Pháp hoa.

(4) Từ khi họ mới phát tâm cầu được toàn giác, cho đến lúc họ được thành bậc toàn giác, trong thì gian ấy chư vị Phật đà Bồ tát... Câu này, đối chiếu với Đường dịch, tôi lược bỏ 1 câu chính văn mà xét ra vừa trùng lặp vừa non nghĩa đến trái nghĩa. Nếu không lược bỏ thì phải dịch :... thành bậc toàn giác, trong thì gian ấy họ thấy hay nghe (chư vị Phật đà Bồ tát), chư vị Phật đà Bồ tát...

(5) Hoặc hiện làm 4 sự nhiếp hóa, 4 sự nhiếp hóa (nhiếp pháp) là bố thí (biếu tiền của) ái ngữ (nói dễ thương) lợi hành (làm lợi ích) và đồng sự (làm cùng nghề).

(6) Thấy nghe hay hoài niệm, chính văn là kiến văn, niệm ; có khi chỉ nói thấy và nghe thì hơi thiếu.

(7) Tuệ giác đồng thể, đồng thể là bản thể chân như. Bản thể ấy thì chư Phật với chúng sinh đồng nhất. Tuệ giác hội nhập bản thể ấy, hay ít nhất là lĩnh hội bản thể ấy, thì gọi là tuệ giác đồng thể.

(8) Tín lực, pháp lực, ở đây là năng lực chánh tín chân như và năng lực hội nhập chân như.

(9) Cái trí vô phân biệt : tuệ giác siêu việt khái niệm.

(10) Cái tu vô công dụng, vô công dụng (không cần dụng công nữa) cũng gọi là nhiệm vận (vẫn tiến hành tự nhiên), có nghĩa sự tu tập đã thuần thục, tự nó thường xuyên diễn tiến, không gián đoạn, không cần chú ý hay được kích thích. Cái trí và cái tu này phải đến địa thứ 8 trong 10 địa mới thuần.

Lược giải

Tịnh pháp được huân tập mà liên tục như thế nào, cho ta thấy ta, một chúng sinh mà làm đức Phật như thế nào.

Trọn đoạn h2 này, đặc biệt phần i3 trên đây, cho thấy Khởi tín luận rất quan tâm về ý và chân như, và chân như huân tập đã được coi là sự đặc thù của luận này.

Về sự biểu hiện của Phật, tức cái dụng của chân như, thì ở đây chỉ nói biểu hiện các thân và việc trong loài người, ấy là vì nói cho loài người, nên không phải thiếu sót gì khi đem so sánh với kinh Phổ môn, nhưng so sánh với kinh Địa tạng thì thiếu sót sự hiện làm cảnh vật.

i4.- nói pháp nào bất diệt

Chính văn

Nhiễm pháp từ vô thỉ cho đến ngày nay, được huân tập nên liên tục, nhưng đến khi thành Phật đà thì nhiễm pháp ấy phải đoạn diệt. Còn tịnh pháp được huân tập mà liên tục thì vị lai vô tận, không bị đoạn diệt. Ý nghĩa này thế nào? Vì chân như thường xuyên huân tập nên vọng tâm đoạn diệt, pháp thân biếu lộ mà phát khởi cái dụng huân tập của Nó, chứ không có đoạn diệt.

Lược giải

Nhiễm pháp cũng là dụng của Tâm, nhưng là nghịch dụng, nên vô thỉ mà hữu chung. Tịnh pháp cũng là dụng của Tâm, nhưng là thuận dụng, nên vô thỉ mà vô chung. "Pháp thân biểu lộ mà phát khởi cái dụng huân tập của Nó", mấy chữ này thôi cũng đã cho thấy thành Phật rồi thì thế nào và làm gì.

g2.- nói thế tướng dụng của
chân như để biểu thị thể
tướng dụng vĩ đại của Tâm
trong lĩnh vực ngộ, có 2 h : h1
nói thể vĩ đại và tướng vĩ đại của
chân như, h2 nói dụng vĩ đại của
chân như.

h1.- nói thể vĩ đại và tướng vĩ đại của chân như

Chính văn

Thế và tướng của chân như thì nơi người thường, nơi Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, nơi Phật đà, chân như không hề thêm lên hay bớt đi, không phải tối sơ phát sinh, không phải tối hậu hủy diệt, mà là tuyệt đối thường trú, bản lai tự sung mãn mọi tánh đức như ánh sáng tuệ giác vĩ đại, như chiếu khắp vũ trụ vạn hữu, như thấu triệt đúng như sự thật, như cái tâm bản thể trong suốt, như thường lạc ngã tịnh (1), như trong mát, không bị biến thể, không bị chi phối (2), đại loại như vậy, sung mãn những phẩm chất Phật đà, những phẩm chất nhiều hơn hằng sa, không độc lập hay đối lập với chân như, không bao giờ mất hẳn, siêu việt tư duy và lý luận ; và vì sung mãn mà không thiếu gì như vậy nên chân như được gọi là Như lai tạng, là Như lai pháp thân.

Hỏi, trước đây đã nói bản thể chân như là nhất quán, siêu việt hết thảy sắc thái, tại sao ở đây lại nói bản thể chân như sung mãn những tánh đức như vậy ? Đáp, sung mãn những tánh đức như vậy nhưng không phải dị biệt, mà là đồng đẳng nhất vị, duy nhất chân như. Ý nghĩa này thế nào ? Là vì siêu việt phân biệt và đối tượng phân biệt nên không phải dị diệt. Như vậy tại sao còn nói những tánh đức như trên? Nói những tánh đức như trên chỉ là đối chiếu với sự sinh diệt của động thức mà biểu thị - Đối chiếu biểu thị như thế nào? Các pháp là Tâm, siêu việt phân biệt, nhưng do vọng tâm phân biệt mà vọng cảnh hình thành, đó là bất giác ; tâm thể không có phân biệt ấy nên Nó là ánh sáng tuệ giác vĩ đại. Vọng tâm có cái nhận thức nên có cái không nhận thức, tâm thể không có nhận thức ấy nên Nó là chiếu khắp vũ trụ vạn hữu. Vọng tâm vọng động nên không phải là nhận thức chính xác, là bản thể trong suốt, là thường lạc ngã tịnh, mà là nóng bức, là biến động, và chính thế là thụ động, cho đến có nhiều hơn hằng sa những sự ô nhiễm ; Tâm thể thì phi vọng động, nên đối lại có nhiều hơn hằng sa những sự trong sáng. Tâm thể nếu vọng khởi phân biệt thì thấy có đối tượng phân biệt, như thế thì phải thiếu sót ; còn vô lượng tánh đức trong sáng thì toàn là tâm thể đồng nhất, siêu việt phân biệt, nên tâm thể thật là sung mãn, và được gọi là pháp thân, là Như lai tạng.

Ghi chú

(1) Thường lạc ngã tịnh, tạm dịch : vĩnh viễn, yên vui, tự chủ, trong sáng.

(2) Trong mát, không bị biến thể, không bị chi phối, chính văn là thanh lương, bất biến, tự tại.

Lược giải

Ở đây, thể và tướng của chân như là gồm cả chân như và Như lai tạng mà nói, lại lấy cả tánh đức (phẩm chất Phật vốn có ở chúng sinh) và quả đức (phẩm chất Phật hoàn thiện ở Phật đà) mà nói.

h2.- nói dụng vĩ đại của chân như

Chính văn

Dụng của chân như là các đức Như lai khi còn ở trong địa vị tu nhân, nổi đại từ bi, làm ba la mật, giáo hóa chúng sinh với đại thệ nguyện đã lập ra là muốn cứu độ tất cả chúng sinh, cùng tận vị lai, không hạn thời kỳ. Các ngài làm như vậy là vì nhận chúng sinh làm thân mình, lại vượt trên khái niệm chúng sinh. Tại sao, vì các ngài đúng như sự thật mà nhận thức chúng sinh cùng với thân mình đồng nhất chân như. Với sự nhận thức này làm một phương tiện lớn lao (1), các ngài hủy diệt bất giác, phát kiến pháp thân. Pháp thân ấy tự nổi lên những hoạt dụng siêu việt nghĩ bàn, đồng đẳng chân như mà phổ biến khắp cả - dầu rằng cũng không thể cho đó là những hoạt dụng, tại sao, vì thân chư vị Như lai là pháp thân, là trí thân (2), thuộc về chân lý tuyệt đối (3) chứ không phải lĩnh vực chân lý phổ thông (4), siêu việt động tác, chỉ vì chúng sinh thấy nghe đến Phật thì được lợi ích cả, nên gọi là dụng mà thôi.

Dụng của chân như, như vậy, có hai loại. Loại thứ nhất là do phân biệt sự thức, là cái mà tâm trí người thường và nhị thừa được thấy, thì cái thấy được đó gọi là ứng thân (5) của Phật. Họ không biết cái họ thấy được đó là do chính chuyển thức của họ hình thành ; họ thấy cái ấy đến từ ngoài tâm, và họ thấy theo cục bộ của hình sắc, do vậy, họ không thấy được hết thân Phật.

Loại thứ hai là do động thức, là cái mà tâm trí các vị Bồ tát mới phát huy tâm cho đến các vị Bồ tát cùng tận địa vị được thấy, thì cái thấy được đó gọi là báo thân (6) của Phật : thấy thân ấy có vô lượng hình sắc, mỗi hình sắc có vô lượng tướng tốt, mỗi tướng tốt có vô lượng vẻ đẹp ; thấy thế giới của thân ấy cũng vô lượng trang nghiêm (7) ; thấy biểu hiện trên đây của Phật là vô giới hạn, vô cùng tận, siêu việt cục bộ - sự thấy phù hợp như vậy nên thấy thân Phật thường trú bất diệt (8). Và thân Phật hoàn hảo như vậy là do sự huân tập không có sơ hở và siêu việt nghĩ bàn của các pháp ba la mật mà thành tựu, nên sung mãn vô lượng sắc thái an lạc và được gọi là báo thân.

Thêm nữa, thân Phật mà chúng sinh được thấy là sắc tướng thô xấu, sáu loại chúng sinh lại thấy không giống nhau, và toàn là sắc thái khổ não, nên gọi là ứng thân. Còn thân Phật mà Bồ tát mới phát huy tâm sắp lên được thấy (9), thì vì thâm tín chân như nên thấy được ít phần, biết sắc tướng trang nghiêm mà mình thấy là phi đến đi, siêu cục bộ, duy tâm ảnh hiện, không rời chân như - nhưng các vị Bồ tát này vẫn còn phân biệt mình với Phật khác nhau, chưa đạt đến địa vị hội nhập pháp thân ; đến khi đạt được tuệ giác trong suốt thì thân Phật được thấy mới tinh tế, diệu dụng của thân ấy càng thấy đặc thù hơn lên ; cho đến các vị Bồ tát cùng tận địa vị mới thấy thân Phật một cách trọn vẹn. Do vậy, nếu tách rời động thức thì không có sự thấy thân Phật (10) và thân Phật được thấy, vì thân Phật là pháp thân, siêu việt sắc tướng mình với Phật khác nhau và thấy nhau.

Hỏi, pháp thân Như lai siêu việt sắc tướng, sao lại hiện được sắc tướng ? Đáp, vì chính pháp thân là bản thể của sắc tướng, nên biểu hiện được sắc tướng ấy. Nghĩa là bản lai sắc với tâm không phải là hai phạm trù đối lập, mà sắc thể là tâm thể nên gọi là trí thân, tâm thể là sắc thể nên gọi là pháp thân. Do pháp thân này phổ biến khắp cả, nên sắc thân của các đức Như lai biểu hiện không có cục bộ, không hề gián đoạn ; vô lượng Bồ tát trong vô lượng thế giới tùy năng lực và ý nguyện mà thấy được vô lượng thọ dụng thân với vô lượng trang nghiêm độ, khác nhau mà cùng siêu việt cục bộ, không chướng ngại lẫn nhau. Nên sắc thân mà các đức Như lai biểu hiện không phải là cái mà tâm thức chúng sinh có thể nghĩ và biết được, vì đó là cái dụng tự tại của chân như (11).

Ghi chú

(1) Với sự nhận thức này làm một phương tiện lớn lao, chính văn là đại phương tiện trí, đó là danh từ, nên dịch sát thì phải là với tuệ giác phương tiện lớn lao.

(2) Pháp thân, trí thân, chính văn trong đoạn kkl nói về tuệ giác, đã nói pháp thân được gọi là bản giác. Như vậy chính bản giác là pháp thân, là trí thân.

(3) Chân lý tuyệt đối : thắng nghĩa đế.

(4) Chân lý phổ thông : thế tục đế.

(5) Ứng thân, cũng gọi là biến hóa thân, là những thân được Phật biểu hiện theo các loại chúng sinh. Trong ứng thân có cái gọi là liệt ứng thân, tức là thân Phật trong lịch sử, 1 trong những thân Phật biểu hiện cho loài người.

(6) Báo thân, cũng gọi là thọ dụng thân, là thân Phật được kết quả bởi các pháp ba la mật.

(7) Thế giới của thân ấy cũng vô lượng trang nghiêm, là báo độ (cũng gọi là trang nghiêm độ, thọ dụng độ). Thường nói tịnh độ là chỉ báo độ này.

(8) Vô giới hạn, vô cùng tận, siêu việt cục bộ - sự thấy phù hợp như vậy nên thấy thân Phật thường trú bất diệt, chính văn là tức vô hữu biên, bất khả cùng tận, ly phân tề tướng, tùy kỳ sở ưng, thường năng trú trì, bất hủy bất thất. Đường dịch : vô lượng, vô biên, vô tế, vô đoạn, phi ư tâm ngoại, như thị nhi kiến. Dịch theo Đường dịch là vô giới hạn, vô cùng tận, siêu việt cục bộ, thường trú bất diệt; không phải (thấy mọi cái được thấy) là ở ngoài tâm, nên thấy được như vậy. Dịch như đã dịch ở trên là hội ý cả 2 bản dịch mà dịch. Còn thấy thân Phật (và thế giới của thân Phật) thường trú bất diệt thì ở đây nói đúng như Pháp hoa (phẩm 16) đã nói.

(9) Còn thân Phật mà Bồ tát mới phát huy tâm sắp lên được thấy : thân Phật ở đây là báo thân ; nói Bồ tát sơ phát tâm (trú thứ 1) được thấy báo thân của Phật là nói theo kinh Hoa nghiêm.

(10) Do vậy, nếu tách rời động thức thì không có sự thấy thân Phật.. theo Đường dịch thì trước câu này còn có : thân Phật này là cái dụng vi tế, tức là thọ dụng thân, nên do động thức mà thấy thọ dụng thân ấy ; nếu tách rời ...

(11) Nghĩa là bản lai sắc với tâm không phải là hai phạm trù đối lập ... vì đó là cái dụng tự tại của chân như, đoạn này đối chiếu Đường dịch mà dịch. Trong đoạn này có 2 câu : sắc thể là tâm thể nên gọi là trí thân, tâm thể là sắc thể nên gọi là pháp thân. Pháp thân và trí thân mới ghi chú ở trước, nên nói như 2 câu này thì chỉ là biến dạng chỉnh vế mà thôi. Thường nói pháp thân là chân lý sở chứng, trí thân là chân trí năng chứng, thì cũng đã biến dạng hơn nữa. Cũng trong đoạn này có câu : vô lượng thọ dụng thân với vô lượng trang nghiêm độ, đó là báo thân với báo độ.

Lược giải

Đoạn này nói cái dụng của chân như là thân Phật. Nhưng thật ra cái dụng ấy mới là cái dụng hoàn hảo, chứ chân như không phải chỉ có cái dụng ấy mà thôi. Quán xuyến chính văn Khởi tín luận thì thấy thân Phật, tức cái dụng hoàn hảo của chân như, có 4.

Một, cái thân biểu hiện theo thân của 6 loại chúng sinh. Loại này hay gọi là tùy loại hóa thân mà ở đây cũng gọi là ứng thân.

Hai, trong các thân trên, nói về loài người thì có 2. Thứ nhất là biểu hiện làm người thân, kẻ thù, v/v, như đoạn trước đã nói. Thứ hai là biểu hiện làm cái thân Phật trong lịch sử ; thân này thường gọi là trượng lục ứng thân hay liệt ứng thân mà ở đây gọi là ứng thân.

Ba, thân Phật do các pháp ba la mật thành tựu. Ở đây gọi là báo thân (hay thọ dụng thân, chữ của Đường dịch).

Bốn, thân Phật chính là thực thể của Phật (tức là bản giác hay tâm thể chân như). Ở đây gọi là pháp thân (hay trí thân).

Báo thân và pháp thân của Phật thì sự thấy phải khác thường. Còn những thân mà Phật biểu hiện trong loại một và phần thứ nhất trong loại hai, thì chúng sinh thấy mà không biết đó là Phật. Phần thứ hai trong loại hai thì phàm phu và nhị thừa cùng thấy và biết đó là Phật (dầu chỉ là đức Phật của mình thấy và biết). Do vậy mà có chỗ đã ví dụ Phật như mặt trời. Mặt trời và ánh sáng mặt trời vẫn có đó, nhưng không phải ai cũng thấy và thấy như nhau, mà có mắt mới thấy, có mắt mà tùy thị lực nên thấy cũng khác nhau; và dầu thấy hay không thấy, ai cũng vẫn sống nhờ ánh sáng mặt trời cả. Thấy Phật là như thế, có khả năng mới thấy, lại tùy trình độ của khả năng mà thấy khác nhau ; và thấy hay không thấy gì thì cũng vẫn được nhờ Phật lực mà nói như luận này là vẫn được cái dụng của chân như huân tập cho.

Nhưng đó là nói thấy thân Phật và biết là Phật, đến như thấy những thân được Phật biểu hiện cho mà không biết, thì không cần nói cũng biết rằng, với bất cứ người hay vật gì, bất cứ người hay vật ấy hợp ý hay trái ý, hễ hữu ích cho đạo hạnh thì đó chính là Phật biểu hiện.

e4.- chỉ cách từ sinh diệt hội nhập chân như

Chính văn

Bây giờ chỉ cái cách từ mặt sinh diệt mà hội nhập ngay vào mặt chân như. Cách ấy là cứu xét vật với tâm nơi cái thân năm hợp thể (1) này, cùng với sáu đối cảnh trong vật với tâm ấy, tất cả đều siêu việt phân biệt. Phân biệt mà cứu xét đến cùng thì cũng không có gì có thể thủ đắc. Kẻ lầm đường thì lầm đông là tây, trong khi đông và tây không đối theo cái lầm ấy ; chúng sinh cũng vậy, vì bất giác mà cho tâm thể là phân biệt, nhưng sự thật tâm thể không thác loạn theo phân biệt ấy. Do vậy, nếu biết chiêm nghiệm tâm thể siêu việt phân biệt thì thế là thích ứng mà hội nhập chân như.

Ghi chú

(1) Năm hợp thể, chính văn là ngũ ấm, nhưng ấm nên đọc là âm, đồng nghĩa với uẩn, nghĩa là hợp thể.

Lược giải

Đến đây nên nói với lại chữ niệm của Khởi tín luận. Chữ ấy tôi đã nói ngài Huyền tráng dịch là phân biệt, và phân biệt có thể hiểu là khái niệm là vì khái niệm là pháp. Từ điển bình thường thì khái niệm là tổng hợp sự tương đồng của quan niệm. Pháp là như thế mà còn hơn thế nữa. Gọi là 1 pháp có nghĩa là 1 cái biết : biết đây là cây bút, lại biết đây là cây bút tốt, đây là cây bút cũ, v/v - chỉ nơi 1 cây bút mà đã có bao nhiêu là biết. Mỗi cái biết như vậy là 1 pháp, thực chất không đơn thuần mà là 1 khái niệm : biểu thị sự tổng hợp không những mọi dữ kiện mà còn mọi đối chiếu và nhất là mọi kinh nghiệm.

Nhưng xét chữ niệm của Khởi tín luận nói, có khi nói là động, thì biết không những niệm là phân biệt mà là, nói cho cùng, hễ tâm động thì là niệm đó. Do vậy, biết tâm bất động là biết tâm ly niệm, tập ly niệm thì đương xứ giải thoát, nơi sinh diệt mà nhập chân như.

Trong hạ thủ công phu, sự ly niệm có thể bắt đầu bằng sự vô tâm của ngài Tuệ năng : không thị phi bỉ thử gì hết ; bằng sự niệm Phật : nhất tâm với 1 hồng danh mà thôi ; bằng sự trực tâm chánh niệm chân như của luận này.

đ2.- sửa chữa nhận thức sai
lầm về Tâm, có 3 e : e1 sửa chữa những ngộ nhận liên quan nhân
ngã, e2 sửa chữa những ngộ nhận
liên quan pháp ngã, e3 sửa chữa
triệt để mọi sự ngộ nhận.

el.- sửa chữa những ngộ nhận liên quan nhân
ngã

Chính văn

Sửa chữa nhận thức sai lầm về Tâm là phải biết mọi nhận thức sai lầm đều do khái niệm về ngã; tách rời khái niệm về ngã thì không còn nhận thức nào bị sai lầm nữa. Khái niệm về ngã có hai, một là nhân ngã, hai là pháp ngã (1).

Nhân ngã là của người thường, có năm sự.

Một là nghe khế kinh nói pháp thân Như lai tuyệt đối vắng bặt, tựa như hư không. Không biết lời này chỉ để đả phá cố chấp, nên ngộ nhận sự trống không là thực chất của đức Như lai. Sửa chữa cách nào? Hãy nói rõ sự trống không là giả, không thật. Không là đối với vật mà có, mà thấy, và nhận thức phân biệt rằng đó là không. Như vậy thì vật cũng do nhận thức phân biệt, không phải độc lập ngoài nhận thức. Vật đã không thì không cũng không. Thế nên mọi đối tượng của nhận thức chỉ do nhận thức hình thành, rời nhận thức thì mọi đối tượng đều không, chỉ còn tâm thể chân như phố biến tất cả : đó là cái nghĩa tuyệt đối của tuệ giác Như lai (2), chứ không phải trống không như hư không.

Hai là nghe khế kinh nói vũ trụ vạn hữu hoàn toàn là không, đến nỗi niết bàn với chân như cũng hoàn toàn là không, thực chất tự không, không có dưới mọi dạng thức (3). Không biết lời này chỉ để đả phá cố chấp, nên ngộ nhận niết bàn chân như thực chất cũng không. Sửa chữa cách nào? Hãy nói rõ cái nghĩa Có một cách đúng như sự thật của chân như, rằng chân như sung mãn vô lượng tánh đức.

Ba là nghe khế kinh nói Như lai tạng sung mãn hết thảy tánh đức, không hề thêm bớt. Không lý giải lời này nên ngộ nhận Như lai tạng có những đặc tính dị biệt của vật với tâm. Sửa chữa cách nào ? Hãy nói rõ khế kinh nói như vậy là căn cứ mặt chân như, còn những đặc tính dị biệt chỉ là nói theo mặt sinh diệt.

Bốn là nghe khế kinh nói toàn bộ nhiễm pháp đều do Như lai tạng mà có, hết thảy nhiễm pháp tịnh pháp không ngoài chân như. Không lý giải lời này nên ngộ nhận Như lai tạng bản thân sung mãn toàn bộ nhiễm pháp. Sửa chữa cách nào ? Hãy nói rõ Như lai tạng vô thỉ đến giờ chỉ có nhiều hơn hằng sa những tánh đức trong sáng, những tánh đức không độc lập và đối lập với chân như, và do vậy mà không bao giờ mất hắn; còn những phiền não ô nhiễm nhiều hơn hằng sa thì chỉ có một cách thác loạn, thực chất tự không, vô thỉ đến giờ không hề thích hợp với Như lai tạng. Như lai tạng nếu bản thân có nhiễm pháp mà làm cho nhiễm pháp hủy diệt để hội nhập với Nó thì vô lý.

Năm là nghe khế kinh nói do Như lai tạng mà có sinh tử, do Như lai tạng mà được niết bàn. Không lý giải lời này nên ngộ nhận rằng thế là chúng sinh hữu thỉ, chúng sinh hữu thỉ thì Như lai niết bàn, niết bàn ấy cũng hữu chung, và Như lai sẽ trở lại làm chúng sinh. Sửa chữa cách nào? Hãy nói rõ Như lai tạng là vô thỉ, bất giác do đó cũng vô thỉ (nói ngoài chúng sinh có một kẻ cũng mới có và có trước, thì đó là kinh sách ngoại đạo nói)

(4) ; Như lai tạng cũng vô chung, niết bàn của Như lai thích ứng với Như lai tạng nên cũng vô chung.

Ghi chú

(1) Nhân ngã, pháp ngã. Nhân là dịch, mà dịch tạm thôi, chữ bổ đặc đà la (khái niệm linh hồn hay khái niệm tái sinh theo kiểu âu tây).

(2) Tuệ giác Như lai, dịch đủ là tuệ giác quảng đại của đức Như lai. Nhưng nói tuệ giác Như lai là lấy nghĩa trí thân mà dịch. Đường dịch pháp thân Như lai thì sát hơn.

(3) Không có dưới mọi dạng thức là mọi phạm trù được khái niệm như có, không, v/v.

(4) Nói ngoài chúng sinh có 1 kẻ cũng mới có và có trước, đó là lời nói của nhất thần giáo, xưa cũng như nay. Có 1 đấng có trước mà tự có, rồi sinh ra tất cả : các nhất thần giáo đều nói như vậy, na ná như nhau.

Lược giải

Coi Lược giải đoạn dưới đây.

e2.- sửa chữa những ngộ nhận liên quan pháp
ngã

Chính văn

Pháp ngã là của nhị thừa. Vì trình độ kém cỏi của họ mà đức Như lai chỉ nói cho họ đạo lý nhân vô ngã. Ngài dạy chưa trọn vẹn, nên nhị thừa thấy có năm hợp thể, thấy có sự phát sinh và có sự hủy diệt của năm hợp thể ấy. Thấy có như vậy nên nhị thừa sợ sự sống chết mà thích sự niết bàn. Sửa chữa cách nào? Hãy nói rõ năm hợp thể đương sinh bất sinh, đương diệt bất diệt (1), bản lai niết bàn (2).

Ghi chú

(1) Đương sinh bất sinh, đương diệt bất diệt là chính nơi sự sinh và sự diệt mà thấy không thật sinh không thật diệt.

(2) Bản lai niết bàn là tánh tịnh niết bàn- là ngũ uẩn thực chất đã tự niết bàn, không đợi diệt đi mới là niết bàn. Tánh tịnh niết bàn thì thành vô trú niết bàn : vì đại bi nên không ham niết bàn, vì đại trí nên không mắc sinh tử, do đó mà ở trong sinh tử để quảng độ chúng sinh.

Lược giải

Cả 2 đoạn, e1 ở trên và e2 ở đây, nêu lên lắm vấn đề, không những giữa Phật giáo với ngoại đạo mà còn giữa Phật giáo với Phật giáo. Hãy cứu xét kỹ, ở đây và ở những nơi liên quan khác. Bởi vì nếu không thì nói ngũ uẩn vô ngã mà có thể là nói duy vật, nói niết bàn mà có thể là nói đoạn kiến, nói vô thỉ vô chung mà có thể là nói Phạn thiên với Thần ngã.

e3.- sửa chữa triệt để mọi sự ngộ nhận

Chính văn

Sửa chữa triệt để mọi sự nhận thức sai lầm về Tâm là hãy nhận thức nhiễm pháp với tịnh pháp toàn là đối chiếu với nhau mà hình thành, không có đặc tính biệt lập gì có thể chỉ ra. Thế nên các pháp bản lai phi vật lý, phi tâm lý, phi tuệ giác, phi nhận thức, phi khẳng định, phi phủ định, chung cục không thể diễn tả. Diễn tả là do sự khéo léo của đức Như lai mượn ngôn ngữ để hướng dẫn chúng sinh. Ý hướng của ngài là làm cho chúng sinh vượt khỏi phân biệt, qui về chân như. Bởi vì chính phân biệt làm cho phân biệt mà không hội nhập tuệ giác chính xác.

đ3.- phân tích sắc thái phát
huy về Tâm, có 4 e : e1 nói tổng
quát về sự phát tâm, e2 nói sự
phát tâm bằng sự tin, e3 nói sự
phát tâm bằng sự biết và sự làm,
e4 nói sự phát tâm bằng sự chứng.

el.- nói tổng quát về sự phát tâm

Chính văn

Phân tích sắc thái phát huy về Tâm thì Tâm là cái mà tuệ giác của các đức Phật đà đã chứng ngộ, và tuệ giác ấy hết thảy các vị Bồ tát phát tâm (1) mà đi mau đến. Nói đại khái thì phát tâm có ba : một là phát tâm bằng sự tin (2), hai là phát tâm bằng sự biết và sự làm, ba là phát tâm bằng sự chứng (3).
Ghi chú

(1) Phát tâm, đại khái có 2 nghĩa : Một, phát là lập, tâm là chí nguyện : lập chí nguyện mong cầu tuệ giác vô thượng (mà ở đây là chứng ngộ về Tâm), gọi là phát tâm. Hai, phát là phát huy, phát kiến, tâm là tâm thể chân như, là Tâm : phát huy cho đến phát kiến Tâm ấy gọi là phát tâm. Ở đây nói phát tâm theo nghĩa thứ hai nhiều hơn, nên đã dịch tắt là phát huy về Tâm.

(2) Phát tâm bằng sự tin, sự tin, dịch đủ là sự tin hoàn hảo (tín thành tựu) : do sự tin hoàn hảo mà phát huy Tâm, gọi là phát tâm bằng sự tin. Địa vị sự phát tâm này là hết 10 tín, vào trú thứ 1.

(3) Sự chứng, chứng là cái biết mà chính mình tự làm chứng lấy, chứ không phải cái biết nghe thấy, suy luận. Uống nước mới tự biết lấy lạnh hay nóng, sự chứng thường được ví dụ như vậy, và thường định nghĩa là khế hợp : tuệ giác với chân lý ăn khớp với nhau. Nên chữ chứng hay dùng chữ kép : thân chứng, thực chứng, khế chứng, chứng ngộ.

Lược giải

Nói tổng quát về sự phát tâm như chính văn trên đây cũng đủ thấy chữ phát tâm đồng nghĩa với chữ tu hành mà còn hơn nữa : phát tâm là cơ sở, mục đích, tiến trình và cứu cánh của sự tu hành ấy.

e2.- nói sự phát tâm bằng sự
tin, có 3 g : g1 nói tư cách và lý
do phát tâm bằng sự tin, g2 nói 3
tâm được phát (và 4 phương tiện
được tu), g3 nói thành quả của sự
phát tâm ấy.

g1 nói tư cách và lý do phát
tâm bằng sự tin, có 2 h : h1 nói
tư cách và lý do phát tâm của
người được đứng vào chánh định
tụ, h2 nói tư cách và lý do phát
tâm của người chưa đứng vào
chánh định tụ.

h1.- nói tư cách và lý do phát tâm của người
được đứng vào chánh
định tụ

Chính văn

Phát tâm bằng sự tin là do người nào, tu việc gì, để được sự tin hoàn hảo và phát tâm được? Là do những người thuộc bất định tụ (1). Những người này nhờ sức mạnh của sự huân tập thiện căn (2) mà tin nghiệp và hậu quả của nghiệp (3), tu mười điều thiện, chán thống khổ sinh tử, cầu tuệ giác vô thượng. Do vậy mà được gặp các đức Phật đà, đích thân phụng sự hiến cúng, và tu hành sự tin. Qua mười ngàn thời kỳ (4) thì sự tin hoàn hảo, nên các đức Phật đà hay các vị Bồ tát dạy cho phát tâm, hoặc vì lòng đại bi thương xót chúng sinh mà tự phát tâm, hoặc vì duy trì Phật pháp sắp mất mà tự phát tâm. Những người do sự tin hoàn hảo mà phát tâm như vậy thì được đứng vào chánh định tụ (1), tuyệt đối không còn thoái lui, và được gọi là người ở trong dòng giống Như lai, thích ứng với nhân tố chính yếu.

Ghi chú

(1) Bất định tụ, chánh định tụ. Mọi người có thể chia ra 3 nhóm (tụ) : nhóm theo chánh pháp gọi là chánh định tụ, nhóm theo tà thuyết gọi là tà định tụ, nhóm chưa theo bên nào gọi là bất định tụ. Đó là thường nói. Còn ở đây thì sự phát tâm đã cố định, đã vào dòng giống của Phật, gọi là chánh định tụ; sự phát tâm chưa cố định, chưa vào dòng giống của Phật, gọi là bất định tụ. Khởi tín luận chỉ chia chúng sinh ra 2 loại như vậy, ngoài chánh định tụ ra thì toàn là bất định tụ cả. Bởi vì bất cứ chúng sinh nào cũng có chân như và có sự huân tập của chân như, nên thế nào đi nữa rồi ra cũng sẽ được đứng vào chánh định tụ. Như thế mới thật là chủ trương ai cũng có Phật tánh, ai cũng sẽ làm Phật.

(2) Thiện căn, đã nói là tín, tiến, niệm, định và tuệ.

(3) Tin nghiệp và hậu quả của nghiệp là tin nghiệp báo : tin mọi hành vi sẽ có hậu quả (nếu không sửa bỏ). Mười điều thiện : sửa chữa toàn thể con người của mình qua 10 điều nơi thân, miệng, ý.

(4) Thời kỳ dịch chữ kiếp (kiếp ba : thì gian dài).

Lược giải

Đây là nói về tư cách và lý do phát tâm của người được vào chánh định tụ. Trọn phần nói phát tâm bằng sự tin này (và tiếp theo là bằng sự hiểu và làm, bằng sự chứng) là nói cho những người này.

h2.- nói tư cách và lý do phát tâm của người
chưa đứng vào chánh
định tụ

Chính văn

Có những người thiện căn kém cỏi, phiền não lâu ngày sâu dày, thì dẫu được gặp Phật và được hiến cúng, nhưng gây hạt giống nhân thiên (1), hay gây hạt giống nhị thừa, có cầu đại thừa đi nữa thì trình độ cũng không cố định, hoặc tiến tới hoặc thoái lui. Hoặc có những người cũng được gặp Phật và được hiến cúng, nhưng chưa qua mười ngàn thời kỳ, trong thì gian ấy gặp duyên tố thì cũng phát tâm, như thấy sắc tướng của Phật mà phát tâm, như hiến cúng Tăng mà phát tâm, như các vị nhị thừa dạy cho (2) mà phát tâm, như học tập người khác mà phát tâm, đại loại như vậy, những sự phát tâm này đều không cố định, gặp phải nhân tố hay duyên tố bất thiện (3) thì có người thoái chuyển, sa vào địa hạt nhị thừa.

Ghi chú

(1) Hạt giống nhân thiên : nhân tố của hạnh phúc trong nhân loại hay chư thiên.

(2) Các vị nhị thừa dạy cho : các vị Thanh văn cũng có thể chỉ dạy cho người phát tâm đại thừa, mặc dầu bản thân các vị ấy không thích đại thừa.

(3) Nhân tố và duyên tố bất thiện : sự không tốt nơi con người của mình và nơi cảnh ngộ của mình.

Lược giải

Đây là nói về tư cách và lý do phát tâm của người chưa đứng vào chánh định tụ. Sau đây, trọn c4 phần cách tu là nói cho những người này.

g2.- nói 3 tâm được phát (và 4 phương tiện được tu)

Chính văn

Phát tâm bằng sự tin hoàn hảo là phát những tâm gì ? Ước lược mà nói thì có ba. Một là tâm ngay thẳng (1), là chính xác nhớ thẳng tâm thể chân như. Hai là tâm sâu xa, là thích thú tập hợp mọi thiện hạnh. Ba là tâm đại bi, là muốn cứu vớt thống khổ cho chúng sinh.

Hỏi, trên kia đã nói, chân như là pháp tánh đồng nhất, là thật thể bất nhị, như vậy tại sao không chỉ nghĩ nhớ chân như mà còn cần phải tu học thiện hạnh? Đáp, khối ngọc đại ma ni thể chất trong suốt mà có quặng làm bấn, chỉ nghĩ đến thể chất của ngọc ấy mà không tìm cách mài dũa thì không bao giờ trong suốt. Chân như cũng vậy, thực thể trong sáng nhưng có vô số phiền não làm bẩn, nếu chỉ nhớ chân như mà không tu phương tiện thì chân như ấy không thể trong sáng. Phiền não làm bẩn tất cả các pháp thì phải tu tất cả thiện hạnh mà đối trị. Tu thiện hạnh là quay lại thuận theo chân như.

Phương tiện nói trên ước lược có bốn. Một là phương tiện căn bản, là quán sát các pháp đương sinh bất sinh, nên siêu thoát nhận thức thác loạn chứ không trú ở (2) sinh tử ; quán sát các pháp hội đủ yếu tố thì nghiệp và hậu quả của nghiệp không mất, nên sinh tâm đại bi mà làm mọi phước đức để hóa độ chúng sinh chứ không trú ở (2) niết bàn. Tu phương tiện này là vì thuận theo sự không trú ở đâu cả của chân như. Hai là phương tiện đình chỉ, là hố thẹn mà sám hối tội lỗi, đình chỉ việc ác không cho lớn thêm. Tu phương tiện này là vì thuận theo sự tách rời tội ác của chân như. Ba là phương tiện phát sinh và nuôi lớn thiện căn, là tinh tiến hiến cúng và lễ bái Phật pháp tăng, tán dương, tùy hỷ và khuyến thỉnh Phật đà. Do cái tâm kính mến Tam bảo thuần hậu như vậy mà sự tin lớn thêm, chí cầu tuệ giác vô thượng, lại nhờ Phật pháp tăng lực hộ trì cho mà nghiệp chướng tiêu diệt, thiện căn phát triển. Tu phương tiện này là vì thuận theo sự thoát ly si mê chướng ngại của chân như. Bốn là phương tiện đại nguyện bình đẳng, là nguyện cùng tận vị lai hóa độ chúng sinh, không đế thiếu sót, làm cho ai cũng rốt cuộc thực hiện niết bàn hoàn toàn (3). Tu phương tiện này là vì thuận theo sự không gián đoạn của chân như, sự phổ biến chúng sinh, sự bất phân bỉ thử (4) và sự vắng lặng tuyệt đối (5) của chân như.

Ghi chú

(1) Tâm ngay thẳng là chánh định Chân như, được nói đến trong c4 phần cách tu sau đây.

(2) Không trú ở là không ham, không vướng.

(3) Niết bàn hoàn toàn : vô dư niết bàn (đối lại, hữu dư niết bàn là niết bàn chưa toàn).

(4) Bất phân bỉ thử : bất phân mình với người, thân với thù.

(5) Sự phổ biến chúng sinh, sự bất phân bỉ thử, và sự vắng lặng tuyệt đối là đối chiếu với Đường dịch mà dịch.

Lược giải

Lối trình bày những phương tiện (thiện hạnh) như ở đây tức là thuận tánh khởi tu. Hãy chú ý những phương tiện này. Vì như phương tiện một là đủ cả chân quán tục quán, phương tiện ba là làm 10 đại nguyện vương đó.

Riêng ví dụ chỉ nghĩ chất ngọc mà không lo mài ngọc là thuốc đắng dành cho những người cho rằng chỉ nghĩ chân như là cao nhất rồi.

g3.- nói thành quả của sự phát tâm ấy

Chính văn

Các vị Bồ tát phát tâm bằng sự tin hoàn hảo như vậy thì thấy được ít phần của pháp thân ; vì thấy được pháp thân nên các vị ấy đã có thể tùy sức mạnh của đại nguyện mà biểu hiện trong thế giới loài người bằng tám hình thức để lợi ích chúng sinh, đó là giáng thần, vào thai, ở thai, ra thai, xuất gia, thành đạo, chuyển pháp luân, nhập niết bàn (1). Nhưng các vị Bồ tát này vẫn chưa được gọi là hội nhập pháp thân, vì các vị ấy chưa loại hết những hành vi sai sót (2) có trong nhiều đời đã qua, nên sinh ra ở đâu cũng còn có cái khổ nhỏ nhiệm - dầu vậy, các vị ấy có sức mạnh tự tại của đại nguyện nên không phải là kẻ bị nghiệp ràng buộc. Trong kinh có chỗ nói các vị ấy còn bị thoái lui và sa vào các nẻo đường dữ, nhưng thật ra các vị ấy không còn thoái lui ; trong kinh nói như vậy là đế cảnh cáo những vị Bồ tát mới tu học, chưa vào chánh định tụ mà lại biếng nhác, cho họ dũng mãnh hơn lên. Thêm nữa, các vị ấy một khi phát tâm rồi thì hết hắn khiếp nhược, hoàn toàn không còn e sợ sa vào địa hạt nhị thừa, huống chi còn e sợ sa vào các nẻo đường dữ (3) ; các vị ấy cũng không còn e sợ gì khi nghe nói phải trải qua vô số thời kỳ vô số (4), siêng khó làm những việc khó làm mới được niết bàn, vì các vị ấy tin tưởng và xác quyết rằng các pháp bản lai vốn tự niết bàn.

Ghi chú

(1) Các vị ấy đã có thể tùy sức mạnh của đại nguyện mà biểu hiện... nhập niết bàn. Ghi chú câu này phải có mấy điều. Một, nói các vị này đã có thể thì các vị trên đó còn có thể hơn nữa. Hai, nói biểu hiện trong thế giới loài người bằng 8 hình thức là thường nói bát tướng thành đạo đó. Ba, cái thân được biểu hiện là thân trượng lục, tức liệt ứng thân (mà nay nói là đức Phật trong lịch sử đó). Bốn, trong 8 hình thức, ở đây, đại thừa, bỏ sự hàng ma, vì đại thừa không cho có ma phải dẹp, nhưng thêm sự ở thai, vì đại thừa không cho Phật có cái gọi là cách ấm mê. Năm, nói bồ tát phát tâm bằng sự tin hoàn hảo mà đã làm được như vậy là nói theo kinh Hoa nghiêm ; dầu vậy, sự làm được này vẫn rất hạn chế (như kinh ấy đã nói), và cũng chỉ là cách học làm việc Phật làm mà thôi. Sau hết, nói biểu hiện, bất cứ Phật đà hay Bồ tát biểu hiện, bất cứ biểu hiện cái thân loài nào, thì cũng có đủ cả quá trình của thân loài ấy, chứ biểu hiện không có nghĩa như ảo thuật, ma thuật.

(2) Hành vi sai sót, sai sót, hay sơ hở, chính văn là lậu hay hữu lậu. Sát nhất là phải dịch là rỉ lọt : rỉ lọt ra tội ác, rỉ lọt mất chân lý, rỉ lọt lại trong 3 cõi.

(3) Huống chi còn e sợ sa vào các nẻo đường dữ là lấy Đường dịch mà bổ túc.

(4) Thời kỳ vô số : a tăng kỳ kiếp.

Lược giải

Bồ tát phát tâm bằng sự tin hoàn hảo thì có 4 thành quả, tả bằng 4 đoạn trong chính văn : biểu hiện 8 hình thức, ở đâu cũng tự tại, không còn bị thoái chuyển, không còn khiếp sợ gì.

e3.- nói sự phát tâm bằng sự biết và sự làm

Chính văn

Phát tâm bằng sự biết và sự làm thì phải biết là hơn nữa. Bởi vì từ khi đạt được sự tin hoàn hảo sắp đi, cho đến lúc thời kỳ vô số thứ nhất sắp đầy đủ (1), các vị Bồ tát này đối với chân như đã có sự hiểu sâu xa và sự làm ly tướng : các vị biết chân như là không tham lẫn nên thuận theo mà làm thí độ, biết chân như là không ô nhiễm nên thuận theo mà làm giới độ, biết chân như là không tức giận nên thuận theo mà làm nhẫn độ, biết chân như là không biếng nhác nên thuận theo mà làm tiến độ, biết chân như là không rối loạn nên thuận theo mà làm định độ, biết chân như là không bất giác nên thuận theo mà làm trí độ (2).
Ghi chú

(1) Từ khi đạt được sự tin hoàn hảo sắp đi, cho đến lúc thời kỳ vô số thứ nhất sắp đầy đủ : từ khi hết 10 tín mà bước vào trú thứ 1, là bắt đầu thời kỳ vô số thứ nhất ; cho đến lúc sắp hết 10 hướng mà bước vào địa thứ 1, là sắp hết thời kỳ vô số thứ nhất ấy. Như vậy phát tâm bằng sự tin là hết 10 tín mà vào trú thứ 1, phát tâm bằng sự hiểu và sự làm là hết 10 trú, 10 hành và 10 hướng mà vào địa thứ 1 : 2 sự phát tâm này là thời kỳ vô số thứ nhất ; phát tâm bằng sự chứng là 10 địa : thời kỳ vô số thứ hai và thời kỳ vô số thứ ba (địa thứ 1 đến vào địa thứ 8 là thời kỳ vô số thứ hai, địa thứ 8 đến hết địa thứ 10 là thời kỳ vô số thứ ba).

(2) Các vị biết chân như... mà làm trí độ, đoạn 6 độ này dịch lược, nhưng lược văn chứ không lược ý, trái lại, vì xét thấy lược như vậy mới đủ nghĩa hơn, chứ không cốt lược cho chỉnh văn.
Lược giải

Biết và làm ở đây là thuận tánh khởi dụng. e4.- nói sự phát tâm bằng sự
chứng, có 2 g : g1 nói sự phát
tâm bằng sự chứng (và hoạt dụng
của sự phát tâm ấy), g2 nói sự
hoàn tất của sự phát tâm bằng sự
chứng (tức là sự phát huy Tâm
hoàn toàn).

g1.- nói sự phát tâm bằng sự chứng (và hoạt dụng
của sự phát tâm ấy)

Chính văn

Phát tâm bằng sự chứng là các vị Bồ tát từ địa vị tuệ giác trong sáng đến địa vị cùng tận địa vị (1). Các vị này chứng đối cảnh gì ? Chứng chân như. Nhưng nói đối cảnh là nói như chuyển thức cho dễ hiểu (2), chứ sự chứng ở đây không có cái gọi là đối cảnh. Ở đây là tuệ giác chân như, gọi là pháp thân (3).

Các vị Bồ tát này có thể trong một khoảnh khắc mau như một ý nghĩ thoạt hiện hay thoạt biến, đến các quốc độ, hiến cúng các đức Phật đà, thỉnh cầu các ngài chuyển đẩy bánh xe Phật pháp - thỉnh cầu như vậy là để mở mắt dẫn đường cho chúng sinh, chứ không phải cần đến ngôn ngữ văn tự (4). Các vị Bồ tát này có khi vì những kẻ khiếp sợ hèn nhát nên biểu hiện vượt mọi địa vị mà thành liền một đấng Chánh giác, có khi vì những kẻ biếng nhác khinh thường nên biểu hiện trải qua vô số thời kỳ vô số mới thành một bậc Toàn giác. Các vị biểu hiện vô số phương cách như vậy, ngoài tầm nghĩ bàn. Nhưng thực ra các vị Bồ tát thì chủng tánh và thiện căn đồng đẳng nên phát tâm cũng đồng đẳng, chứng ngộ cũng đồng đẳng, không có cái sự vượt mọi địa vị, chỉ có cái sự vị nào cũng trải qua ba thời kỳ vô số (5). Chỉ vì tùy theo thế giới bất đồng của chúng sinh, tùy theo chúng sinh trong các thế giới ấy quan năng, trình độ, khuynh hướng và cá tính khác nhau, nên các vị Bồ tát này biểu hiện việc làm cũng khác nhau.

Ghi chú

(1) Từ địa vị tuệ giác trong sáng đến địa vị cùng tận địa vị : từ địa thứ 1 đến địa thứ 10.

(2) Nói đối cảnh là nói như chuyển thức cho dễ hiểu. Chuyển thức (tên thứ 2 của ý) là nhận thức ; nhận thức thì hình thành đối tượng nhận thức. Nói nôm na, hễ biết thì có nghĩa biết cái gì.

(3) Tuệ giác chân như, gọi là pháp thân, Đường dịch : các vị Bồ tát này đem cái trí vô phân biệt mà chứng cái chân như pháp thân siêu việt ngôn ngữ.

(4) Thỉnh cầu như vậy là để mở mắt dẫn đường cho chúng sinh, chứ không phải cần đến ngôn ngữ văn tự, chính văn là duy vị khai đạo chúng sinh, bất y văn tự. Đường dịch : duy vị chúng sinh nhi tác lợi ích, bất cầu thính thọ mỹ diệu âm từ.

(5) Ba thời kỳ vô số : mới ghi chú trong e3 ở trên đây. Thì gian của 3 thời kỳ này tuy nói là vô số, nhưng tùy trường hợp mà vẫn có lâu mau chứ không định số.

Lược giải

Coi lược giải của đoạn dưới đoạn này.

g2.- nói sự hoàn tất của sự phát tâm bằng sự chứng
(tức là sự phát huy Tâm
hoàn toàn)

Chính văn

Sắc thái phát tâm bằng sự chứng của các vị Bồ tát này có ba thứ rất tinh tế. Một là tâm chân thật, là siêu việt sự phân biệt. Hai là tâm phương tiện, là nhiệm vận khắp làm lợi ích cho chúng sinh. Ba là tâm động thức, là còn sự sinh diệt nhỏ nhiệm.

Các vị Bồ tát này khi công đức viên thành thì, tại Sắc cứu cánh thiên, biểu hiện cái thân cao cả nhất thế gian (1), bằng tuệ giác thích ứng tối hậu với chân như nên hết sạch bất giác, thực hiện tuệ giác Biết tất cả, nhiệm vận có đủ hoạt dụng siêu việt, biểu hiện khắp cả mà lợi ích chúng sinh.

Hỏi, không gian vô biên nên thế giới vô biên, thế giới vô biên nên chúng sinh vô biên, chúng sinh vô biên nên tâm thức vô biên. Đối cảnh như vậy không có giới hạn, khó mà hiểu biết. Nếu bất giác bị hủy diệt thì không còn tâm thức, làm sao hiểu biết được mà gọi là tuệ giác Biết tất cả? Đáp, tất cả đối cảnh vốn là tâm thể phổ biến, siêu việt phân biệt. Chúng sinh vì nhận thức không chính xác mà hình thành đối cảnh, nên nhận thức của chúng sinh là phân biệt, cục bộ, với những khái niệm nổi lên càng không chính xác, không xứng đáng với thực thể các pháp nên không thể biết rõ tất cả. Phật đà siêu việt cái nhận thức như vậy, tuệ giác xác thực của các ngài chính là tâm thế phố biến, nên chứng ngộ bản tính đồng nhất của các pháp và soi rõ đặc tính dị biệt của các pháp (2). Tuệ giác như vậy có cái hoạt dụng vĩ đại (3), đó là vô số phương cách, tùy chúng sinh cần thiết thế nào mới được lý giải thì chỉ dạy được cả mọi loại pháp nghĩa. Tuệ giác ấy được gọi là Biết tất cả (4).

Lại hỏi nữa, Phật đà nếu có hoạt dụng nhiệm vận, biểu hiện khắp cả mà lợi ích chúng sinh, thì lẽ đáng chúng sinh thấy được thân hình của ngài, nhìn được biến hóa của ngài, nghe được lời tiếng của ngài, và ai cũng được lợi ích cả, tại sao chúng sinh phần nhiều không ai thấy nghe gì hết ? Đáp, pháp thân của Phật đà là bình đẳng, phổ biến, không cần tác ý (5), nên nói là nhiệm vận (6). Nhưng sự biểu hiện của pháp thân ấy là do tâm thức của chúng sinh. Tâm thức chúng sinh như gương : gương mà bẩn thì bóng không hiện - pháp thân Phật đà không hiện là vì tâm thức chúng sinh còn bẩn.

Ghi chú

(1) Tại Sắc cứu cánh thiên, biểu hiện cái thân cao cả nhất thế gian. Sắc cứu cánh thiên : tầng trời tột đỉnh của cõi Sắc mà cũng của cả thế giới hình sắc. Cái thân cao cả nhất thế gian : thắng ứng thân (hay tha thọ dụng thân, biểu hiện của bình đẳng tánh trí). Có thân này là đã có báo thân (hay tự thọ dụng thân, biểu hiện của đại viên cảnh trí) và đã chứng pháp thân (pháp tánh thân), lại có liệt ứng thân (biến hóa thân, gồm tùy loại hóa thân, biểu hiện của thành sở tác trí và diệu quan sát trí).

(2) Phật đà siêu việt cái nhận thức như vậy, tuệ giác xác thực của các ngài chính là tâm thể phổ biến, nên chứng ngộ bản tính đồng nhất của các pháp và soi rõ đặc tính dị biệt của các pháp. Câu này cũng có thể dịch : Phật đà siêu việt cái nhận thức như vậy nên tuệ giác phổ biến tất cả : cái tuệ giác xác thực này chính là bản tính của các pháp, nên tự thể soi rõ hết thảy các pháp sai biệt.

(3) Có cái hoạt dụng vĩ đại là thành sở tác trí biểu hiện liệt ứng thân và tùy loại hóa thân.

(4) Tuệ giác Biết tất cả (Nhất thế chủng trí). Tuệ giác của Phật có 3. Một, tuệ giác Biết toàn thế (nhất thế trí), biết về bản thể. Hai, tuệ giác Biết đạo pháp (đạo chủng trí), biết về đạo pháp. Ba, tuệ giác Biết tất cả (nhất thế chủng trí), biết về bản thể, hiện tượng, đạo pháp.

(5) Tác ý: chú ý, để ý.

(6) Nhiệm vận (hay tự nhiên) là tự động, không gián đoạn, không cần tác ý hay kích phát.

Lược giải

Chứng phát tâm là xứng tánh diệu dụng.

c4.- phần cách tu, có 4 d : d1
nói tư cách người tu sự tin, d2 nói
tổng quát về sự tin, và sự tu của
sự tin, mà người ấy phải tu, d3
đặc biệt nói về sự tu, d4 chỉ cách
đề phòng thoái chuyển.

d1.- nói tư cách người tu sự tin

Chính văn

Nói phần giải thích rồi, bây giờ nói phần cách tu (1). Phần này nói sự tin và sự tu cho những người chưa đứng vào chánh định tụ (2).

Ghi chú

(1) Cách tu : cách tu để có được sự tin hoàn hảo. Sự tin này đã nói là căn bản của tất cả sự phát huy về Tâm. Sự tin này là đức tin đại thừa mà Khởi tín luận rất quan tâm và có mục đích phát khởi. Nhan đề Đại thừa khởi tín luận là mục đích ấy.