Sông Lửa - Sông Nước - Giới Thiệu Tịnh Độ Tông Nhật Bản

27 - BẤT NHỊ

Bất nhị không phải là cái đối nghịch với nhị nguyên, cũng không phải là một phủ định đơn giản đối với nhị nguyên. Bất nhị chấp nhận nhị nguyên từ một quan điểm cao hơn. Nó không phải là một ý niệm trừu tượng mà là một thực tại sống. Nhưng hiểu nó thì khó khăn, vì ở đây chúng ta có một sự diễn tả phân hai về nhị nguyên và bất nhị. Sự phức tạp của trạng thái chứng ngộ khi được tiếp cận từ lối suy nghĩ quy ước gây ra những khó khăn cho chúng ta. Điều tôi ám chỉ như là sự diễn tả phân hai có thể được minh họa bằng những thí dụ có thể hiểu được.

William James trong Những Khác Biệt của Kinh Nghiệm Tôn Giáo bàn luận một số kinh nghiệm về bất nhị. Ông mô tả một nhạc sĩ hoàn toàn đắm mình trong chơi nhạc : “Ông ta có thể thình lình đạt đến một điểm nơi đó sự thích thú với kỹ thuật hoàn toàn rơi rụng và trong một giây phút cảm hứng ông trở thành dụng cụ qua nó âm nhạc tuôn trào.” Ở đây không có sự chia cách giữa nhạc sĩ và dụng cụ của nó (bất nhị), dù cho cả hai là những thực tại phân biệt và chia cách (nhị nguyên).

Nhà thơ Trung Hoa, Su Tung-po thế kỷ mười một, nói lưu loát về bất nhị trong bài thơ của ông :

Khi Yu-ko vẽ cây tre

Ông chỉ thấy cây tre, không bao giờ thấy người.

Tôi nói ông không thấy ai

Say mê đến độ quên cả chính mình –

Tự ông trở thành cây tre,

Mọc lên xanh tươi không ngừng nghỉ.

Trang Tử không còn nữa với chúng ta,

Thì ai có thể thăm dò năng lực kỳ diệu này ?

Trong cùng một phong cách, Basho viết về nghệ thuật hài cú : “Hãy đi đến cây thông nếu bạn muốn học về cây thông, hay đến cây tre nếu bạn muốn học về cây tre. Và khi làm như vậy, bạn phải bỏ sự lo toan chủ quan cho chính bạn... Dù thơ của bạn có vần điệu như thế nào, nếu cảm nhận của bạn không tự nhiên – nếu đối tượng và bạn chia cách – bấy giờ thơ bạn không thật là thơ mà chỉ là sự giả mạo chủ quan của bạn.” Cả Yu-ko và Basho đều độc lập với cây tre (nhị nguyên), nhưng cả hai đều “trở thành” cây tre (bất nhị). Tính chủ quan quy ngã của họ đã được buông bỏ để bắt vào dòng suối sáng tạo.

Bất nhị cũng được cảm nghiệm bởi các lực sĩ thiên phú, như rất nhiều thí dụ từ cuốn Kinh Nghiệm Siêu Việt trong Thể Thao của Michele Murphy và Rhea White. Siêu sao Magic Johnson, chẳng hạn, một lần đã nói sau một buổi tập luyện gắt gao : “Bóng rổ như là một phần của tôi, như một cánh tay khác. Bởi thế, tôi chỉ chạm vào và như thể trái banh không ở đó nữa.” Ở đây không có sự ngăn cách giữa người chơi và bóng rổ. Magic Johnson dắt bóng (nhị nguyên), nhưng nó là một sự giãn dài của thân thể anh (bất nhị).

Những thí dụ này làm cho ý niệm “bất nhị” thành đơn giản dễ hiểu, nhưng sự không đầy đủ của chúng được đầu đề cuốn sách, Kinh Nghiệm Siêu Việt trong Thể Thao, chỉ ra. Đó là, dù một người có thể rất phù hợp với thế giới đến độ không có sự phân hai giữa mình và thế giới, người làm và hành động, nó chỉ nằm trong một lĩnh vực đặc biệt của hoạt động con người, thế giới của những môn thể thao. Một bình luận sâu sắc của ngôi sao tiền vệ John Brodie gợi ra vấn đề căn bản :

Những lực sĩ không có một triết học hay một sự thấu hiểu có hiệu quả để nâng đỡ cho loại sự việc mà anh ta dấn thân vào khi chơi thể thao. Họ không có ngôn ngữ cho nó. Thế nên sau một cuộc chơi bạn thấy một người suy sụp, đôi khi làm những hành động ngu ngốc với chính họ, sa sút tinh thần. Nhưng trong khi thi đấu họ rất hưng phấn. Một yếu tố còn thiếu cho nhiều người, mà tôi mong đợi, là họ không có một triết lý hay một phương pháp nâng đỡ cho đời sống tốt hơn.

Trong Phật giáo, bất nhị là một loại kinh nghiệm hoàn toàn khác với những thí dụ nêu trên. Sự khác biệt có thể tóm tắt như sau. Thứ nhất, thực hành tôn giáo bao hàm sự huấn luyện mãnh liệt toàn bộ con người, không chỉ một phương diện, với mục tiêu rõ ràng là chứng ngộ sự bất nhị trong tâm và thân, trong suy nghĩ, cảm nhận và ý muốn. Thứ hai, như một hậu quả, nó có thể được biểu lộ theo ý muốn và vào bất kỳ thời gian nào, cho những lĩnh vực hoạt động khác nhau hơn là chỉ một mặt như thể thao, khiêu vũ, nghệ thuật. Thứ ba, bất nhị rất quan trọng trong những tương quan liên cá nhân trong đó những nhu cầu của người khác thì ưu tiên hơn những thứ của mình. Và sự thỏa nguyện mà người khác kinh nghiệm là sự thỏa nguyện của mình.

Trí huệ bất nhị đặt nền trên một hiểu biết giải trừ trung tâm gọi là prajna, trong đó người khác được nhìn từ bên trong trung tâm của nó chứ không phải từ trung tâm của bản ngã mình. Đây chính là karuna hay đại bi, bởi đó người khác được xác nhận trước hơn là chính mình. Điều này tạo thành điểm then chốt trong câu chuyện của Bồ tát Pháp Tạng, ngài hợp nhất với chúng sanh đau khổ và hồi hướng sự thực hành, tham thiền và những lời nguyện để chữa lành cơn bịnh nghiệp của họ.

Nói theo lịch sử, bất nhị trong Phật giáo chủ yếu được dùng trong ba cách. Thứ nhất là thực tiễn, chứa đựng trong Trung Đạo trong bài thuyết pháp đầu tiên của đức Phật ở Benares. Trung Đạo của bất nhị phủ định hai cực đoan hưởng lạc và khổ hạnh và khuyến khích một sự tiếp cận bình thường với đời sống. Điều này về sau khai triển thành một phê phán khúc chiết những ý niệm như thường và đoạn, có và không, sanh tử và niết bàn. Nhưng về căn bản Trung Đạo là một phương pháp thực tiễn để đối mặt với thế giới, dùng những dụng cụ phân tích để đối xử với những cực đoan mâu thuẫn.

Thứ hai là triết lý. Ở đây bất nhị đồng nghĩa với những ý niệm trung tâm của Phật giáo như tánh Không, tánh Như, thực tế, duyên sanh tương thuộc, cái không thể diễn tả, niết bàn v.v... Đôi khi những từ ngữ này được giải thích một cách trừu tượng, thật ra chúng có từ sự áp dụng thực tiễn nguyên lý Trung Đạo. Bao hàm trong sự sử dụng từ ngữ bất nhị này là sự xác nhận thế giới nhị nguyên, trong đó trách nhiệm chung nhau là sợi chỉ nối kết. Những phân biệt đời thường được công nhận, thoát khỏi mọi tri giác quy ngã làm méo mó thực tại. Thế giới được thấy trong hình tướng nguyên sơ của nó ; tánh Như của người, vật, sự việc, thiên nhiên và mọi hiện tượng được xác nhận trong tương giao vô tận.

Thứ ba là cách dùng từ ngữ này ở trong Phật giáo Tịnh Độ. Bất nhị tóm kết tương quan giữa chúng sanh và Phật A Di Đà. Chúng sanh và Phật A Di Đà là hai, nhưng cả hai là một. Cả hai là một, mà là hai. Trong cái một, cái hai là rõ ràng phân biệt và tách lìa. Điều này khác với một cái một phủ định mọi phân biệt. Tương quan bất nhị này được Saichi diễn tả, khi ông trầm tư :

Gió và không khí là hai,

Nhưng nó là một gió, một không khí.

A Di Đà và tôi là hai,

Nhưng lòng bi của Nam mô A Di Đà Phật là một.

Trong giáo lý Chân tông truyền thống, tương quan bất nhị này được diễn tả như cái một của khí (tiềm năng) và pháp. Khí là mỗi người chúng ta như là nam mô, và pháp là A Di Đà Phật. Ở đây bất nhị một lần nữa xác nhận nhị nguyên, khiến cho trong khi chúng sanh và A Di Đà là phân biệt và chia cách, thì cả hai trở thành một trong đại bi.

28 - TƯƠNG THUỘC

Thoát khỏi thế giới quan hạn hẹp đặt nền trên tư tưởng nhị nguyên, tánh bất nhị phô bày vũ trụ vô biên của tương liên và tương thuộc. Điều này thì nguyên sơ nền tảng hơn bất cứ cái gì con người có thể quan niệm hay tưởng tượng theo cách trí thức. Đức Dalai Lama làm cho điều đó rất đơn giản và sáng tỏ, thấy sự kiện này trong tạo vật nhỏ nhất :

Tương thuộc là nền tảng của thiên nhiên. Nhiều loài côn trùng nhỏ nhất là những sinh vật xã hội, chúng không có tôn giáo nào, luật lệ hay giáo dục nào mà vẫn sống theo cách hợp tác lẫn nhau dựa vào một nhận biết bẩm sinh về sự tương liên của chúng.

Khi thế giới được nhìn từ quan điểm nhị nguyên quy ước, chỉ có một trung tâm : tôi, bản ngã của tôi. Giả định mọi sự đều xoay tròn quanh cái ngã này là làm méo mó thực tại của những sự vật, gồm cả cái ngã, như chúng thực là. Một hậu quả là mọi phân biệt giả tạo, phóng chiếu từ trung tâm tĩnh đọng này tha hồ nảy nở. Nhưng khi thế giới được xác nhận từ một quan niệm bất nhị, giải trừ trung tâm và thức tỉnh, mỗi thực thể không chỉ được nhìn thấy như vậy – một phần của đời sống tương liên và tương thuộc – mà còn có trách nhiệm chuyển hóa thế giới cho phù hợp với tri kiến này.

Một câu chuyện giản dị từ truyền thống Chân tông minh họa đời sống ở trong thực tại tương thuộc này. Myokonin Genza có một người hầu gái, cô trở về nhà thăm. Genza gởi một bao khoai ngọt theo cô để biếu cha mẹ cô. Khi cô trở về, cô nói với Genza, “Cha mẹ tôi cám ơn ông về bao khoai ngọt.” Ông liền trả lời, “Chớ cám ơn tôi, hãy cám ơn những củ khoai ngọt.”

Genza biết sự tương thuộc của mọi sự ; ông không xem mình là trung tâm độc nhất của đời sống. Người hầu gái, cha mẹ cô, những củ khoai ngọt và bản thân Genza – mỗi cái đều là một trung tâm được xác nhận. Genza rộng lượng với món quà, nhưng những củ khoai ngọt làm cho hành động rộng lượng của ông là có thể, và cha mẹ cô hầu gái nhận lấy món quà làm cho hành động của Genza trở thành trọn vẹn. Thế thì tại sao chỉ Genza được cám ơn ? Trong quan hệ trao đổi ngắn này chúng ta thấy sự thực hành vô ngã nổi bật lên trong bối cảnh của sự tương thuộc. Hành động cho được hoàn thành thoát khỏi mọi luyến chấp một chiều. Một sự cho như vậy phù hợp với cái mà Phật tử gọi là sự thanh tịnh của ba nhân tố – không có người cho, không có vật cho và không có người nhận – trong hành động bố thí chân thật.

Một cái hiểu như vậy tham dự vào phong tục hàng ngày trong những gia đình Phật giáo truyền thống. Tôi nhớ khi còn nhỏ, khi nào nhận một món quà dù trong dịp nào, chúng tôi phải trước hết đặt nó trước bàn thờ của gia đình và hai tay chắp lại lễ bái đức Phật. Chỉ khi làm xong như vậy rồi chúng tôi mới mở món quà. Cảm tạ đức Phật là tri ân mạng lưới bao la của đời sống, nó làm cho việc cho và nhận trở nên có thể. Tiêu điểm được dời khỏi những bám luyến vào người cho, vật cho hay người nhận và hướng đến mọi năng lực làm cho việc bố thí thành ra có thể.

Duyên sanh tương thuộc không phải là một ý niệm trừu tượng mà phải hiện thân và sống thực trong cuộc sống hàng ngày. Thật vậy, trong tỉnh giác thoát khỏi những tri giác quy ngã, người ta thấy những sự vật, gồm cả cái ngã, như chúng thật sự là với sự sáng tỏ và chính xác. Thế giới này vẫn đầy đủ những phân biệt, tuy nhiên mỗi thực thể được nhìn nhận như thành phần của mạng lưới bao la của tương thuộc đang nâng đỡ tất cả chúng ta.

Sự kiện tương liên này thấm nhuần cuộc đời của người Đông Á ở nhiều mức độ khác nhau, nhưng nó chờ đợi được giải thích rành mạch bằng ngôn ngữ hiện thời. Tuy nhiên, sự áp dụng nó sẽ đòi hỏi trí tưởng tượng và táo bạo, bởi vì những vấn nạn đối mặt với thế giới thì phức tạp và đan xen nhau với nhiều nhân tố : nhân mãn, nhiễm ô, phá rừng và sa mạc hóa, những nguồn thực phẩm cạn dần, nhiên liệu hết dần, phá hủy tầng ô-zôn, những xung đột thương mại quốc tế, và những cuộc chiến tranh đa chủng tộc. Nhưng chúng ta phải bắt đầu ở đâu đó.

Thiền sư Thích Nhất Hạnh gợi ra một cách thực hành rất thực tiễn để trau dồi tỉnh giác về tương thuộc hay tương hữu, hiện hữu liên hệ với nhau, như chữ dùng của ông. Rút từ Kinh Hoa Nghiêm, ông khai triển nó trong Một Hoa Sen Nở. Một trong những lời nói nổi tiếng của ông được nhắc lại ở đây :

Ý thức chính mình đang nhặt

Một chiếc lá mùa thu,

Tôi thở vào.

Sờ chạm bản tánh tương thuộc

Diệu kỳ của chiếc lá ấy,

Tôi thở ra.

Ý thức chính mình đang sống

Tại đây và bây giờ

Tôi thở vào.

Sờ chạm bản tánh tương thuộc

Diệu kỳ của đời sống trong tôi,

Và quanh tôi, tôi thở ra.

Sự tương thuộc với thiên nhiên được khắp thế giới biết đến, nhưng thời xưa nó là một kinh nghiệm cá nhân, riêng tư. Chẳng hạn khi những người đốn gỗ hạ cây, có nói rằng họ nghe tiếng than của khi cây ngã trên đất. Alice Walker trong cuốn Ngôi Đền Của Người Bạn Thân Của Tôi nói đến một cảm thức tương thông như vậy ở Nam Phi. Bà viết về một giáo sĩ tên là Jesus : “Jesus là một giáo sĩ như vậy, tôi thường cảm thấy ông như bị thương khi cây cối đổ ngã trước mặt, bởi vì rõ ràng đốn hạ chúng đối với ông là một cực hình như thể chính ông. Họ đều nức nở cùng lúc, Jesus và những cây cối của ông. Ông đã biết chúng với toàn bộ cuộc đời ông. Và cho tất cả cuộc sống trước kia của ông.”

Một ý thức về tương liên gắn sâu vào tâm hồn Nhật Bản như được biểu lộ trong câu nói dân gian : “Ngay cả những ống tay áo giữa những người qua đường chạm nhau cũng phát hiện những liên kết sâu xa trong những đời quá khứ.” Khi người ta đi bộ trên đường phố hay trong các ngõ, họ gặp những người lạ. Họ tin rằng những gặp mặt ấy không chỉ là sự kiện tình cờ, dầu sự gắp mặt ấy ngắn ngủi và thoáng qua thế nào, nó cũng do những mối nối kết sâu xa từ những đời quá khứ. Bởi vì lý do liên kết không biết được và không thể thăm dò như vậy, người ta phải nhạy cảm với những tư tưởng, cảm nhận và những nhu cầu của nhau. Những gặp gỡ may mắn và những ngẫu nhiên không ngờ trước có ý nghĩa sâu xa vượt khỏi mọi hiểu biết lý trí, một cái gì mà Carl Jung cố gắng gợi ra trong ý niệm “đồng thời” của ông.

Tương thuộc ở tại cốt lõi của mọi đời sống tôn giáo, được giải thích như cảm thức nhận thấy được về sự hợp nhất với tất cả hiện hữu. Ichitaro diễn tả nó như sau :

Đức tin chân thật nghĩa là bạn có thể liên hệ thực sự với hữu thể khác. Không chỉ là với con người mà với cây cỏ và thú vật. Dù những sinh thể đó không thể nói, bạn có thể nghe những cảm xúc của chúng. Nam mô A Di Đà Phật.

Mạng lưới bao la của sự tương thuộc không chỉ là không gian mà cũng cả thời gian. Nó nối kết con người hiện tại với người đã ra đi trước kia và người sẽ đến sau này. Trong một thấu hiểu về tương thuộc như vậy, sự cảm kích biết ơn với đời sống là vô tận. Nhà thơ Mitsuo Aida viết

Cha tôi và mẹ tôi, tất cả là hai.

Cha mẹ của cha và mẹ, tất cả là bốn.

Cha mẹ của ông bà, tất cả là tám.

Nếu tôi theo cách này,

Trở về mười thế hệ, tất cả là 1.024.

Trở về hai mươi thế hệ thì sao ?

Tôi kinh ngạc, hơn một triệu người.

Từ quá khứ vô cùng, một gậy chuyền tay của đời sống

đã được trao truyền.

Đây, bây giờ tôi đang sống với cây gậy của tôi.

Đây là đời sống của bạn !

Đây là đời sống của tôi !

Thế giới quan này nằm trong nền tảng của sự đồng nhất với tất cả đời sống của Thân Loan : “Tôi, Thân Loan, không bao giờ dù chỉ một lần thốt lên lời niệm Phật vì riêng cha và mẹ tôi. Lý do là tất cả mọi chúng sanh đã là cha tôi và mẹ tôi, anh tôi và chị tôi, trong tiến trình vô thủy của sanh tử.” (Tannisho V) Ở đây Thân Loan phủ nhận sự thương xót có tính dòng họ với cha mẹ mình, trung tâm của hệ thống giá trị Nhật Bản thời trung cổ. Thay vào đó, ngài đồng nhất với tất cả chúng sanh trong thời gian và không gian. Điều này không loại trừ cha mẹ của ngài, vì họ ở ngay trung tâm của mạng lưới tương thuộc này.

Tương thuộc hay cộng sanh tùy thuộc, có được hình thức tinh tế nhất từ Phật giáo Hoa Nghiêm. Trong giáo lý nổi tiếng của nó có tương quan lẫn nhau giữa chủ và bạn. Cả hai tùy thuộc, nương dựa lẫn nhau và đồng thời và chịu trách nhiệm lẫn nhau. Đó là, khi một cái được xác định là chủ, cái kia trở thành bạn. Nhưng đồng thời vai trò được đảo ngược ; cái kia được xác nhận là chủ và cái này trở thành bạn để phục vụ cái kia. Tương quan lẫn nhau vĩnh viễn thay đổi, lưu chuyển và tinh tế, vượt ngoài mọi hệ thống cấp bậc khô cứng và phủ định bất kỳ sự tự phụ nào.

Tương thuộc là một chân lý nguyên sơ và nền tảng. Khi người ta thức tỉnh với sự kiện này, lòng bi duy trì nâng đỡ chúng ta đánh mạnh vào chúng ta bằng cả sức lực, và chúng ta được khiến cho đáp ứng với thế giới với cùng lòng bi ấy. Cốt yếu để sống đời sống tương thuộc này là một cảm thức mới về ngã tính, khác biệt tự nền tảng với những quan kiến quy ước.

29 - CÁI NGÃ NHƯ LÀ DÒNG NĂNG ĐỘNG

Mạng lưới bao la của tương thuộc sống động với một sự tự tri thì hoàn toàn trái ngược với những giả định hiện đại về cái ngã. Điều này rõ ràng với tôi trong một cuộc nói chuyện của tôi cách đây vài năm với một thầy dạy Aikido cao cấp đến từ Nhật Bản ở một trại hè Massachussetts. Ông nêu một quan sát thú vị, “Ở Mỹ các bạn nói về những nghệ thuật võ học như là sự tự vệ, nhưng mục tiêu của võ nghệ là huấn luyện chính mình đến một điểm mà nơi đó không có cái tôi nào để bảo vệ. Từ ngữ tự vệ rất là xa lạ với tôi.” Xa lạ, thật vậy, bởi vì mục tiêu của Aikido (Hiệp khí đạo), một sản phẩm của thế giới quan Đông Á, là giảm thiểu sự nương dựa vào sức mạnh của cái ngã và tập luyện năng lực khí để cho mỗi hoạt động trở thành tuần hoàn hay vòng cầu, khế hợp với sức mạnh của đời sống vũ trụ. Khác với quan niệm thông thường về một sự tự vệ đương đầu, những kỹ thuật Aikido tạo thành một khối cầu đầy năng lực làm chệch hướng mọi đòn đánh thẳng tới, bắt buộc người ra đòn, đã mất thăng bằng, phải ngã té bởi chính lực chuyển của người ấy.

Trong những nền văn hóa Viễn Đông dòng năng động của ki (khí) tạo thành trung tâm sinh lực của một người. Nó không phải là tâm mà cũng không phải thân, nhưng thấm vào cả thân và tâm. Khí tạo thành cái lõi của một người, nó hoàn toàn khác với bản ngã của mình. Như vậy, chẳng hạn trong tiếng Nhật, khí thường được dùng như chủ từ của một câu. Thay vì nói, “Tôi không muốn đi”, người ta nói, “khí không chịu di chuyển”. Thay vì, “Tôi bị đảo lộn”, thì “khí bị đảo lộn”. Thay vì, “anh ta là một người nhát gan”, thì “khí của anh ấy yếu”. Thay vì, “cô ta can đảm”, thì “khí của cô ấy mạnh”. Tóm lại, có vô số câu như vậy trong đó chủ từ là năng lực khí thống nhất, không hề là một tác nhân tự ý thức.

Trái với một hiểu biết như vậy, tác nhân không thể bàn cãi của hành động trong ngôn ngữ Anh là cái ngã. Chẳng hạn Từ Điển Tiếng Anh Random House (Lần in thứ Hai không rút ngắn, 1983) liệt kê khoảng mười một ngàn từ ghép của chữ “tự mình”, tự ngã. Nó bắt đầu với “tự-buông thả” và chấm dứt với “tự tạo”. Sự tập chú vào cái ngã này có thể giải thích lý do tại sao việc lưu tâm đến Phật giáo của người Tây phương chỉ mới chủ yếu để chữa bệnh về tâm thần. Mục tiêu trọng yếu là sức khỏe, giàu có và hạnh phúc. Phật giáo có chứa một lượng mạnh về tâm lý học, nhưng quan tâm hàng đầu của nó là đương đầu với vấn nạn khổ đau, sự xấu ác và cái chết, những vấn nạn không có câu trả lời trong giới hạn của lý trí.

Có cái gì đó tương tự dòng năng động của năng lực khí được tìm thấy trong tư tưởng của William James. Ông diễn tả hiểu biết quy ước về cái ngã theo cái ngã vật chất, cái ngã xã hội, và cái ngã tâm linh. Thứ nhất là cái ngã được nhận dạng trong liên hệ với những sở hữu vật chất – thân thể, áo quần, gia đình v.v... ; thứ hai là cái ngã trong những tương quan xã hội – danh tiếng, vinh dự v.v... ; và thứ ba gồm linh hồn, tinh thần, tâm linh. Nhưng ba cái ngã này đều là những ý niệm được quan niệm, được đối tượng hóa. Cái ngã sống động là dòng tâm thức hay dòng tư tưởng chảy bên dưới chúng. Một cái hiểu tương tự về cái ngã năng động đồng thời có trong triết học của Henri Bergson (đà sống) ở Pháp và Kitaro Nishida (kinh nghiệm thuần túy) ở Nhật. Ba tư tưởng gia tiêu biểu một sự đột phá trong triết học truyền thống vẫn thường nhắm vào siêu hình học, dù mỗi người đi trên con đường riêng của mình.

Tất cả điều này gợi ý rằng cái hiểu thích đáng về tương thuộc đòi hỏi một định hướng khác từ căn bản cho “cái ngã”. Khi cái ngã căn bản này là một dòng tâm thức không bao giờ có thể đối tượng hóa, hay dòng khí không phải là tinh thần hay vật chất, chúng ta sẽ tự nhiên thoát khỏi sự xác định cái ngã. Bấy giờ chúng ta thoát khỏi không chỉ cái ngã mà còn khỏi sự chuyên chế của lời nói, nó gây ra sự phân đoạn chia cắt thế giới của chúng ta.

Khi toàn thể ý nghĩa mới về ngã tính được thiết lập, thoát khỏi bất kỳ ý niệm được tạo tác và phân biệt hư giả nào, người ta hiện thân Phật Pháp trong hiện sinh của mình. Sự hiện thân của tâm linh xuất hiện nhờ vào năm giác quan để diễn tả đời sống tôn giáo. Như thế, chẳng hạn chúng ta thường thấy những nhắc đến vị của Phật Pháp, mùi của sự tin cậy chân thật, hương của myokonin, xúc chạm của ánh sáng bi mẫn, nhìn thấy trái tim của lòng bi, nghe ánh sáng của lòng bi v.v... Tính tâm linh ở chiều sâu của nó ảnh hưởng thân thể của chúng ta và tác động vào năm giác quan.

Hỡi Saichi, hãy nói cho chúng tôi loại vị nào

Là vị của Nam mô A Di Đà Phật.

Vị của Nam mô A Di Đà Phật là –

Một niềm vui tràn đầy lồng ngực,

Một niềm vui ngập đầy ruột gan,

Như sóng của đại dương dồn dập,

Không có lời nào – chỉ sự bày tỏ, “ôi, ôi !”

30 - TẤT CẢ LÀ MỘT VÒNG TRÒN

Biểu tượng phổ quát của cái toàn thể là vòng tròn và những biến thể của nó : khối cầu, dĩa tròn, vòng nhẫn, quỹ đạo, bánh xe, trái cầu, mạn đà la. Điều này thực có trong thế giới khi chúng ta nhìn chung quanh chúng ta. Hoa, cây cối có nhiều đường cong và đều tìm kiếm ánh sáng mặt trời. Những chuyển động duyên dáng của con người là tuần hoàn hay hình tròn trong khiêu vũ, lễ nghi, thể thao, võ thuật, trà đạo, cắm hoa. Những trò chơi đủ mọi loại dùng hình thức vật tròn – bóng rổ, quần vợt, đánh gôn, bowling. Những triết gia hệ thống nhận định rằng “thực tại được dựng nên bởi những vòng tròn, nhưng chúng ta lại thấy những đường thẳng”. Vũ trụ làm bằng những thiên hà xoáy tròn, những quỹ đạo hành tinh và chu kỳ ngày đêm.

Khi con chúng tôi lên hai tuổi rưỡi, nó vẽ một vòng tròn gần như hoàn hảo trên bảng đen. Đáng ngạc nhiên vì một đứa trẻ có thể làm như vậy, nên tôi chụp một tấm ảnh hình vẽ của nó. Vài năm sau tôi đưa tấm ảnh cho một nhà phân tâm học phái Jung, ông nhận xét rằng ai còn rất trẻ mà có thể vẽ được một vòng tròn khá hoàn hảo thì trụ vững trong cái toàn thể ; và bất kể điều gì xảy ra về sau trong cuộc sống, thậm chí nếu có lúc nó đi lạc, nó cũng luôn luôn trở lại trung tâm. Không phải là một tin tức xấu cho cha mẹ khi nghe vậy.

Khi tôi đang ở tuổi trên ba mươi, tôi học Aikido bởi vì tôi bị mê hoặc vì triết lý bất bạo động của nó. Tôi sớm học được rằng mọi chuyển động của Aikido đều vòng cầu. Nó không dạy kỹ thuật phòng thủ nào, như đá, đánh, gạt. Mục tiêu tập luyện là trở thành một trái banh tròn, làm cong các chuyển động góc nhọn, đường thẳng, không liên tục của chúng ta. Với Thái Cực Quyền cũng đúng như vậy, nó là một diễn dịch có chủ tâm hơn của Aikido. Chúng chia xẻ một triết lý chung đặt nền trên những cử động hướng tâm, thuận cả hai tay, và trôi chảy cùng với khí của vũ trụ.

Bạo động là không thể tránh khỏi trong sự gặp gỡ nhị nguyên giữa người tấn công và người bị tấn công. Ngược lại, Aikido đặt nền trên tánh bất nhị ; đó là, người tấn công bị cuốn hút vào những chuyển động hình cầu và nhanh nhẹn của người bị tấn công. Người tấn công và người bị tấn công trở thành là một. Đây là lý do người ta không bao giờ nghe đến những trận đấu hay thi tài để xác định ai là người giỏi nhất.

Trong cuốn sách nhỏ hấp dẫn Cái Như Thế Mỗi Ngày của mình, Gyomay Kubose, người sáng lập Chùa Phật Giáo Chicago, suy nghĩ về một hòn đá nhỏ, nhẵn ông đã tìm thấy khi bị giam giữ trong trại Wyoming trong Thế Chiến Thứ Hai. Ông viết :

Trong hòn đá tròn này, tôi cảm thấy một tính cách bình an, hài hòa và hoàn hảo – một tính cách có được qua nhiều năm gian khổ. Khi tôi cảm nhận sự trơn láng và tròn trịa của nó, tôi biết rằng nó không được như vậy từ lúc đầu. Nó phải đã có nhiều góc nhọn khi vỡ khỏi hòn đá mẹ và bắt đầu cuộc hành trình dài xuống những dòng sông lạch chịu đựng nóng bức, mưa bão và những mùa đông băng giá của Wyoming. Trải bao lâu khó nói được, có lẽ hàng ngàn năm, và khi nó lăn, chạm với những hòn đá khác, nó trơn nhẵn và những góc nhọn biến mất.

Kubose suy nghĩ về viên đá và nói với một giọng điệu của một người thực sự hòa hợp với thiên nhiên : “Khi tôi thấy nhiều góc nhọn và sự xù xì trong tôi, tôi cảm thấy mình còn nhỏ bé hơn và thấp kém hơn hòn đá. Hòn đá nhỏ trên bàn này, thật vậy, là một vị thầy vĩ đại của tôi.”

Theo những nguồn thông tin, trong 550 ngôn ngữ bản địa Mỹ, không có một danh từ nào để chỉ “tôn giáo”, nhưng chúng ta luôn tìm thấy những ám chỉ đến vòng tròn và năng lực thiêng liêng. Vòng tròn là phần của đời sống hàng ngày – lều hình nón của thổ dân da đỏ, ống tiêu thiêng liêng, phòng thanh tẩy, nhảy múa mặt trời, dĩa cúng, và những kiểu mẫu bánh xe thiêng liêng. Và năng lực linh thánh, wakan tanka, được tìm thấy trong con người, cây cối, bò, đá, ống sáo thiêng liêng v.v...

Một trong những bản văn tôn giáo phổ thông nhất trong trường học ngày nay là Black Ell Nói được John Neihardt kể. Black Ell gánh vác số mệnh của dân mình trong việc đối đầu với sự phá hủy văn hóa của dân ông bởi người Wasichu. Cuối cùng ông thất bại không bảo vệ được, nhưng tác động của tính tâm linh của ông còn ảnh hưởng nhiều người cho đến ngày nay. Trong những mảng nhớ của ông có nhắc đến quốc gia Oglala Sioux như chiếc vòng thiêng liêng :

Bạn đã nhận thấy rằng mọi sự người Da Đỏ làm đều trong một vòng tròn, và đó là bởi vì Năng Lực của Thế Giới luôn luôn vận hành theo vòng tròn... Bầu trời thì tròn, và tôi đã nghe rằng đất đai thì tròn như một trái banh, và mọi ngôi sao cũng vậy. Gió khi mạnh nhất thì xoay vòng. Chim làm tổ theo hình tròn, vì tôn giáo của chúng giống như chúng ta. Mặt trời mọc và lặn theo vòng tròn. Mặt trăng cũng vậy, và cả hai đều tròn... Lều của chúng ta tròn như tổ chim, ở đó Tinh Thần Vĩ Đại nở ra những đứa con của chúng ta. Nhưng những người Wasichu đã đặt chúng ta vào các hộp vuông này.

Ở đây Black Ell lấy cái vòng tròn, sự diễn tả sức sống của dân ông, chống lại với những hộp hình vuông làm ngột ngạt đời sống.

Ngoài hình tượng vòng tròn, câu chuyện Black Ell còn có nhiều ám chỉ đến con số bốn. Ông nói đến bốn hướng, bốn mùa, bốn phần của một cây, bốn chu kỳ của đời sống, bốn thủ lĩnh, bốn con ngựa, bốn con dốc, bốn thế giới bên trên, bốn loại trời v.v... Tương quan thân thiết giữa số bốn và vòng tròn được Carl Jung chú ý khi ông thấy khuôn mẫu này tái diễn trong những hình vẽ của các bệnh nhân trong tiến trình cá nhân hóa. Họ cứ vẽ những biến thể của vòng tròn với bốn phần, một khuôn mẫu căn bản cho mạn đà la. Jung bắt đầu khám phá những mạn đà la là một biểu tượng chung trong những nền văn hóa thế giới – Mỹ châu bản địa, luyện kim, Thiên Chúa giáo trung cổ, Lão giáo, Ấn giáo và Phật giáo.

Mạn đà la trong Phật giáo Tây Tạng và Chân Ngôn Nhật Bản thể hiện thế giới hiện tượng của sanh tử với những đối cực của nó và đồng nhất nó với cốt lõi niết bàn vô phân biệt. Thiền quán về mạn đà la cung cấp cho một kênh nhờ đó thiền giả chứng ngộ sự hợp nhất với đức Phật vũ trụ. Tiến trình chứng ngộ có thể khác nhau trong những truyền thống khác nhau, nhưng mục tiêu tối hậu vẫn là chứng ngộ sự nhất thể của tiểu vũ trụ và đại vũ trụ.

Một hình thức cụ thể của thực hành này được tìm thấy trong cái dĩa-mặt trăng của thiền quán Phật giáo Chân Ngôn. Thức được quán tưởng như mặt trăng tròn, sáng ngời và không dấu vết nhiễm ô, dần dần trải rộng bao phủ chân trời của đời sống. Bấy giờ người ta vượt khỏi được nhị nguyên chủ thể và đối tượng, làm hiển lộ sự tròn vẹn sáng ngời của mặt trăng trong hiện thể tâm thức của mình. Mục đích là trau dồi lòng bi cho tất cả hiện hữu, gồm cả làm một với thiên nhiên. Saigyo, nhà sư thi sĩ trung cổ, thực hành quán tưởng dĩa mặt trăng và viết nhiều bài thơ về mặt trăng. Một bài thơ của ông :

Trên những viền núi

Mặt trăng lần trôi ;

Trông theo nó

Tôi cũng vào

Phương tây của lòng mình.

Saigyo đã nội tâm hóa sự thiền quán mặt trăng, nghĩa là sự hoàn hảo của đời sống. Ông theo dõi nó đi vào phương tây, ám chỉ Tịnh Độ, phương tây siêu thoát khỏi sanh tử.

Trong truyền thống Thiền một trong những biểu tượng được ưa thích trong thư pháp là một vòng tròn, gọi là enso, vẽ với một nét bút nhanh. Nó được cho là biểu thị của “bổn lai diện mục”, và được dùng để diễn tả tánh Không, một từ ngữ từ tiếng Sanskrit là “số không” (sunya), một trong những khám phá vĩ đại của các nhà toán học Ấn Độ thời cổ. Nhưng nó cũng có nhiều hàm ý sâu xa cho tư tưởng tôn giáo và triết học trong Phật giáo. Một chuyên đề về tánh Không được tìm thấy trong Tôn Giáo và Cái Không của Keiji Nishitani. Rút từ cả hai nguồn Tây và Đông, ông khảo cứu hình ảnh một vòng tròn không biên giới :

Bởi vì không có chu vi trong trường tánh Không, “Tất cả là Một” không thể được tượng trưng bởi một vòng tròn (hay một khối cầu)... Đó là một trung tâm không có chu vi, một trung tâm chỉ là trung tâm và không có gì khác, một trung tâm trong trường tánh Không. Nói thế có nghĩa là, trong trường của tánh Không, trung tâm là bất cứ nơi đâu.

Một hình tượng như vậy có vẻ phổ quát, bởi vì chúng ta thấy những thí dụ về vòng tròn vô biên trong những truyền thống khác. Chẳng hạn một ẩn dụ được ưa chuộng giữa những nhà thần bí Thiên Chúa giáo là “vòng tròn không có một chu vi mà trung tâm ở khắp tất cả”. Dầu được các nhà thần bí trung cổ nói đến, nó xuất hiện khá sớm ở thế kỷ mười hai trong tác phẩm của Alan xứ Lille : “Thượng Đế là khối cầu có thể hiểu được mà tâm điểm của nó là ở khắp cả và chu vi của nó thì không ở đâu cả.” Black Elk cũng ngụ ý nói, “Khắp tất cả là trung tâm của thế giới”, dù khi đang đứng trên đỉnh núi cao nhất của Black Hill và thấy chung quanh phía dưới toàn thể chiếc vòng của thế giới.

Trong Phật giáo Tịnh Độ lòng bi của A Di Đà được diễn tả là một bánh xe vĩ đại hay một quả cầu ánh sáng vô biên, chiếu soi cuộc sống chúng ta tại đây và bây giờ nhưng tập trung vào những chúng sanh điên đảo nghiệp báo. Thân Loan viết :

A Di đà đã trải qua mười kiếp

Từ khi thành tựu Phật quả,

Bánh xe Pháp thân thì vô biên

Chiếu sáng trên người mù và ngu của thế giới.

Bánh xe giải thoát của ánh sáng là vô biên ;

Mỗi người được chạm đến đều được giáo hóa,

Thoát khỏi những luyến bám vào có và không,

Thế nên hãy nương dựa vào A Di Đà, sự giác ngộ

thấy tất cả một cách bình đẳng.

Thân Loan nói đến một vòng tròn không chu vi như là isshiji (mảnh đất một đứa con). Điều này chỉ ra rằng mỗi người là quan tâm hàng đầu của của đại bi, như một đứa con trai độc nhất là tiêu điểm duy nhất của tình thương cha con. Genshin, một vị thầy vĩ đại của Tịnh Độ Nhật Bản, viết :

Cái nhìn của Phật dành cho mỗi chúng sanh với đôi mắt của lòng bi là bình đẳng, như thể mỗi chúng sanh là đứa con trai độc nhất ; thế nên tôi quy y và thờ phụng bà mẹ không gì sánh của lòng đại bi.

Điều này được Thân Loan diễn tả trong một lời thú tội sâu xa : “Khi tôi suy nghĩ về lời nguyện đại bi của A Di Đà được thiết lập qua năm kiếp bởi tâm niệm sâu xa, nó là dành cho chính tôi, Thân Loan, cho một mình tôi.”

31 - HÃY BIẾT CHÍNH NGƯƠI

Lời tuyên bố của Hy Lạp cổ “Hãy biết chính ngươi” áp dụng cho nhiều giáo lý tôn giáo và triết học. Những câu chuyện đầy dẫy trong văn học Phật giáo thuyết giảng sự trọng yếu của tự tri. Nhưng thực sự hiểu chính mình là một vấn đề gai góc, đầy mọi loại thử thách và chướng ngại. Khó nhất là khả năng kỳ lạ tự đánh lừa mình, rằng nhờ một số kinh nghiệm phi thường – linh kiến, thần lực siêu nhiên, thấy biết huyền bí – chúng ta hoàn thành một loại tự hiểu biết. Thật ra, Phật giáo nói rằng chúng chỉ làm dày thêm sự tự mê lầm của chúng ta.

Nhiều năm trước trong một cuốn sách ở trường tôi thấy một tranh hoạt họa về những ứng cử viên, họ giảo hoạt, họ nhắm đến những người Bắc đi vào Nam sau nội chiến lập nghiệp. Họ đeo đồ của họ trong những cái túi, một cái trước mặt và một cái sau lưng, cột dây trên vai. Họ thấy cái túi đằng trước, nhưng không bao giờ thấy cái sau lưng. Tự hiểu biết cũng tương tự như vậy. Chẳng hạn chúng ta sẵn sàng chấp nhận những lỗi lầm chúng ta biết, nhưng không bao giờ với những lỗi lầm chúng ta không thể thấy, dù chúng rất rõ ràng với người khác.

Vấn nạn này cắm rễ trong lối suy nghĩ nhị nguyên, quy ước, chia thực tại thành chủ thể và đối tượng, người biết và cái được biết. Không thể thực hiểu biết mình chừng nào người biết còn đối tượng hóa chính nó. Trong khi tìm cách hiểu biết như vậy, người biết luôn luôn lùi vào hậu trường và không tìm thấy được ở đâu cả. Tình trạng lưỡng nan này đã được nhiều triết gia chỉ ra. Chúng ta thấy chẳng hạn con mắt không thể thấy chính nó, cái dao không thể cắt chính nó, môi không thể tự hôn nó.

Cách độc nhất chúng ta có thể tự biết mình là trở thành chính mình. Hiểu biết bằng trở thành nghĩa là sự làm chủ hoàn toàn, bởi vì không có hố ngăn cách ý niệm giữa người biết và cái được biết, hay giữa “người khiêu vũ và sự khiêu vũ”, trích lời William Butler Yeats. Trong những truyền thống Á châu điều này đôi khi được nói đến như hiểu biết với thân thể ; nó cũng được ám chỉ như hiểu biết nhập thân hay trí huệ thể nghiệm. Bởi vì hiểu biết bằng trở thành bao hàm thân thể, nó vượt qua thông hiểu lý trí.

Một lần tôi nghe một buổi thuyết giảng của một nhà phân tâm học lỗi lạc người Nhật, ông áp dụng nguyên lý hiểu biết bằng trở thành này trong thực hành chữa bệnh. Ông nói rằng, chẳng hạn khi ông có một người bệnh có căn bản là Chân tông, ông yêu cầu người đó đọc một đoạn tuyển chọn từ Tannisho một trăm lần. Cũng thế, một người bệnh có căn bản là Thiên Chúa giáo sẽ được yêu cầu đọc những chương và những đoạn thơ từ Tân Ước một trăm lần. Nếu không đọc được kỹ, sâu, ông đòi hỏi những câu đoạn, ý nghĩa nhất được chép ra một trăm lần. Điều này chắc chắn làm cho người đọc đồng hóa chính mình hoàn toàn với điều nó đọc.

Chẳng hạn đoạn sau đây từ Tannisho IV có thể vang động đối với một người đang cố gắng giúp đỡ một người bạn trong cơn tuyệt vọng : “Trong đời này sự thương xót và thiện cảm chúng ta cảm thấy đối với những người khác có nhiều đến thế nào cũng không thể giúp đỡ họ như chúng ta thực sự muốn ; như thế lòng bi của chúng ta thì không bền bỉ và giới hạn.” Việc này còn hơn chỉ đọc một bản văn, vì người ta không chỉ biết điều được nói đến mà còn kinh nghiệm được mọi điều được nói. Theo Hans-Georg Gadamer, cũng đúng như vậy khi đọc kinh văn Thiên Chúa giáo : “Sự thấu hiểu một bản văn không bắt đầu chừng nào bản văn còn câm lặng... Tuy nhiên khi nó bắt đầu được đọc lên, đó không chỉ là đọc những chữ, luôn luôn như nhau, trong sự khô cứng không đời sống, mà bao giờ cũng cho những câu trả lời mới cho người hỏi nó và bao giờ cũng đặt ra những câu hỏi mới cho người trả lời nó. Hiểu một bản văn là đi đến chỗ hiểu chính mình trong một loại đối thoại.”

Một trong những chức năng hàng đầu của kinh điển Phật giáo là đem đến ánh sáng cho những mặt còn dấu kín của người đọc mà anh ta chưa hề biết. Tuy nhiên sự đọc lập đi lập lại kinh điển sớm muộn gì cũng mở ra những chân lý sâu kín về người đọc mà trước giờ chưa được biết. Điều này tạo thành giai đoạn cho sự hiểu biết bằng cách trở thành. Khi người ta đọc kinh điển theo cách này, người ta cũng có thể đọc những kinh nghiệm hàng ngày như là sự dạy dỗ và đưa tới sáng tỏ.

Masao Hanada, một người bạn thân của nhà phân tâm học này, kể cho tôi nghe câu chuyện sau. Khi còn trẻ, ông chuyên tâm niệm Phật, nhưng ông không thỏa mãn với nó. Rất lý tưởng, ông vào một cộng đồng tôn giáo ở Kyoto. Cộng đồng này dựa trên những giáo lý của những tôn giáo thế giới và khuyến khích phụng sự xã hội như là thực hành chính yếu. Công việc này được làm một cách im lặng không công khai ồn ào. Để trau dồi tính khiêm tốn, họ đi lau chùi những cầu tiêu công cộng ở thành phố Kyoto.

Một buổi sáng Hanada đang quỳ gối lau chùi sàn toa-lét, khi ngẩng lên ông thấy những nhà doanh nghiệp áo quần tươm tất lật đật đi đến chỗ làm với cặp xách tay của họ. Trong khoảnh khắc, ông chợt nghĩ, “Mình tốt đẹp hơn tất cả bọn họ !” Ngay lúc đó, một cảm giác hổ thẹn sâu xa tràn ngập ông. Ở đây ông tự cho là đang thực hành khiêm hạ, nhưng lại tỏ ra kiêu ngạo, khẳng định sự hơn đời của mình. Lập tức ông nhận ra thực tại chân thật của ông, cái ta nhơ bẩn, và điều đó làm cho ông khiêm tốn thực sự.

Là những chúng sanh giới hạn, chúng ta không thể biết điều gì về thế giới. Điều này đặc biệt đúng trong thời buổi này với cơn thác lũ thông tin trên Internet tràn ngập cuộc sống chúng ta. Nhưng không có sự tự hiểu biết mình đích thực, cuộc đời chúng ta không trọn vẹn. Không hiểu biết thực sự chính mình, làm sao chúng ta có thể được hạnh phúc đích thực ? Làm sao chúng ta có thể hiểu biết tấm lòng và tâm thức của người khác ? Làm sao chúng ta có thể cảm kích biết ơn tình thương những người khác trải ra cho chúng ta ? Làm sao chúng ta có thể chết một cách chân chính khi thời gian của chúng ta trên trái đất này đến chỗ kết thúc ?

32 - ĐỊA NGỤC LÀ CHỈ RIÊNG PHẦN TÔI

Sự tỉnh giác về chính mình như là một chúng sanh giới hạn trong nghiệp hiện ra trong chúng ta khi chúng ta cố gắng sống đời sống đạo đức cao nhất. Tỉnh giác của chúng ta về những khuyết điểm đáng buồn càng lớn lao hơn. Điều này có vẻ như tiêu cực, nhưng thật ra thực tại chân thật của chúng ta trở nên nổi bật hơn. Đó là nền tảng của lời thú tội nổi tiếng của Thân Loan : “Bởi vì tôi tuyệt đối bất lực với bất kỳ sự thực hành tôn giáo nào, địa ngục là chỉ riêng phần của tôi.” (Tannisho II) Điều này có nghĩa là gì ? Địa ngục (naraka) trong quan điểm Phật giáo là cái gì ? Điều gì xảy ra khi người ta kết thúc trong địa ngục.

Trong Phật giáo địa ngục không hiện hữu như một nơi chốn ; nó được tạo ra bởi tư tưởng, ngôn ngữ, hành động của mỗi cá nhân. Địa ngục là kết quả của nghiệp đời mà chỉ riêng mỗi người chịu trách nhiệm. Không thể đổ lỗi cho ai khác lịch sử quá khứ của mình, những hoàn cảnh hiện tại, hay những gì xảy ra trong tương lai. Luật nghiệp báo là hình thức tối hậu của trách nhiệm cá nhân, và tính vững chắc của nó phải được thử nghiệm qua sự tự khảo sát mình một cách nghiêm khắc và áp dụng vào tình trạng sống của mình. Nguyên lý nghiệp không bao giờ được áp dụng cho người khác, như những phát biểu vô ý thức đại loại “Đó là nghiệp của nó”, khi người khác gặp bất hạnh.

Theo thế giới quan Phật giáo, đời sống không giác ngộ căn bản là một lang thang không mục đích qua những trạng thái khác nhau của hiện hữu, gọi là sáu cõi. Sáu cõi là địa ngục, quỷ đói, thú vật, thần đánh nhau, con người và chúng sanh cõi trời. Sáu cõi được tìm thấy ngay ở đây và bây giờ khi chúng ta trải nghiệm những phút giây lo âu và đau đớn không thể chịu đựng (cõi địa ngục), bị thúc đẩy bởi những tham muốn không thể thỏa mãn và không thể kiểm soát (cõi quỷ đói), khi chúng ta không thể sống theo những hướng dẫn đạo đức và luân lý (cõi thú), khi chúng ta bị những cơn giận trấn áp (cõi những thần đánh nhau), khi chúng ta ở trong những khuôn khổ xã hội (cõi người), khi chúng ta biểu lộ những chớp sáng đặc biệt của tính không ích kỷ (cõi trời). Những cõi này không chỉ là những trạng thái tâm lý hay hoàn toàn vật lý, mà chúng được cảm nhận như những thực tại trong đời sống hàng ngày. Sự lang thang không mục đích qua sáu cõi này có thể tiếp diễn vô tận ; do đó nó được gọi là sự hữu hạn vô cùng của sanh tử luân hồi.

Vì sanh tử luân hồi là trường của hoạt động lòng bi, Phật xuất hiện trong sáu cõi. Trong hình vẽ sáu cõi, chẳng hạn chúng ta thấy Phật ở ngay trung tâm của bánh xe sanh tử. Ngài ngồi, bao quanh là bồ câu, rắn và heo tượng trưng cho tham, sân, si. Những cái gọi là ba độc này che khuất Phật và làm vòng sanh tử tiếp diễn không ngừng. Trong một số hình vẽ, đức Phật đứng giữa mỗi cõi này, sẵn sàng cứu vớt chúng sanh bất kể họ ở đâu. Chúng ta lại được chỉ cho thấy rằng đức Phật hiện hữu ngay giữa đời sống hư vọng của chúng ta, thậm chí chờ đợi chúng ta nơi đáy địa ngục. Trong trường hợp nào, bất kể chúng ta là gì hay làm gì, Phật đã thành tựu lời nguyện cứu vớt chúng ta ra khỏi sanh tử.

Thân Loan đã là một nhà sư ở tu viện Thiên Thai trên núi Tỷ Duệ trong hai mươi năm, từ chín tuổi ngài đã trải qua giới luật nghiêm ngặt, thông thạo kinh điển và đắm mình trong những thực hành tôn giáo – thiền định, quán tưởng, tụng tán, đi nhiễu... tuy nhiên ngài thất bại không có kinh nghiệm giải thoát nào. Sự thất bại chỉ làm nổi bật thêm bóng tối vô minh trong ngài. Ngài không thể chứa chấp ma quỷ bên trong và không thực hành hiện có nào có thể làm bình lặng những xáo trộn tâm hồn. Bởi vì không ai khác để đổ lỗi ngoài chính ngài, ngài kết luận, “Địa ngục là chỉ riêng phần tôi.”

Tuy nhiên con đường niệm Phật đã sẵn sàng dành cho Thân Loan và tất cả chúng sanh trong thời mạt pháp, khi không có một ai đạt được giác ngộ. Điều này nghĩa là mê lầm không còn là cá nhân hay tâm lý nữa ; nó là lịch sử và phổ quát. Nhưng chính một thời đại vô vọng như vậy là cơ hội cho con đường cho Tịnh Độ khởi lên như cách thức giải thoát cho mọi người. Trên tất cả, nó được chào đón bởi những người hiểu ra rằng không có sự thực hành tôn giáo hiện thời nào có thể giúp họ giải thoát được cơn khát tâm linh. Con đường mới này đã có được một sự trình bày mới do Thân Loan, ngài được mọi người tìm kiếm khao khát tán đồng :

Một người tốt mà được sanh về Tịnh Độ, thì một người xấu còn đáng được sanh về hơn bao nhiêu... Bổn Nguyện được thiết lập từ lòng bi sâu xa cho chúng ta, những người không thể giải thoát khỏi sanh tử nhờ vào bất cứ thực hành nào, vì quá nhiều đam mê phiền não mù quáng. Bởi vì ý định căn bản của Bổn Nguyện là làm cho một người xấu như vậy được giác ngộ, con người xấu giao phó mình cho Tha Lực thực sự là người đạt được sự sanh vào Tịnh Độ. Như thế, thậm chí người tốt mà được sanh về Tịnh Độ, thì người xấu còn đáng sanh về hơn bao nhiêu !

Nhưng theo Thân Loan, giáo lý Tịnh Độ thích hợp không chỉ cho thời mạt pháp mà cho cả mọi thời, đơn giản vì sự giới hạn của chúng sanh nghiệp báo là phổ quát, luôn luôn có khắp mọi thời. Như thế công việc của Bổn Nguyện không chỉ hướng đến những chúng sanh của một thời kỳ đặc biệt mà cho cả ba thời quá khứ, hiện tại, tương lai. Thân Loan rõ ràng nhận định điều đó :

Trong ba thời Chánh Pháp, Tượng Pháp và Mạt pháp

Bổn Nguyện của A Di Đà đều thịnh hành

Trong thời đại Tượng Pháp và Mạt Pháp của chúng ta

Mọi thực hành tốt đẹp đã đi vào Long Cung.

Khi Bổn Nguyện dành cho mọi thời, thì sự phá sản của những thực hành truyền thống yêu cầu nó trổi lên sân khấu trung tâm của lịch sử.

Sự có mặt của Phật trong đáy địa ngục là then chốt cho sự khẳng định của Thân Loan rằng “Một người tốt mà được sanh về Tịnh Độ, thì một người xấu còn đáng được sanh về hơn bao nhiêu.” Một lần ở ngôi chùa Chân tông, vị sư hỏi đại chúng, “Có bao nhiêu người trong các bạn chắc chắn đi địa ngục ?” Chỉ có một cánh tay đưa lên. Rồi vị sư hỏi tiếp, “Có bao nhiêu người trong các bạn chắc chắn sanh về Tịnh Độ ?” Một lần nữa chỉ có một cánh tay đưa lên. Cả hai lần đưa lên đều của Genza. Qua sự tích tập lắng nghe sâu xa, Genza biết rằng ông đáng về địa ngục, nhưng đồng thời ông vui mừng trong Bổn Nguyện đang hướng đến một chúng sanh nghiệp xấu như ông. Con người được xác định về địa ngục cũng là con người được xác định sanh trong Tịnh Độ, nhờ công đức của lòng bi chân thật. Thùng rỗng đi xuống giếng sâu cũng là cái thùng được kéo lên, bây giờ đầy nước.

Một sự chuyển hóa như vậy vượt ngoài hiểu biết. Thật vậy, năng lực của lý trí, luôn luôn chú trọng vào những cái bên ngoài, không thấy cái nghiệp báo bên trong và sự chuyển hóa rốt ráo của nó. Chỉ lý trí thì không thể hiểu chân lý nghịch lý ở trong lòng của giải thoát chân thật. Một trong những đặc điểm chính của sự hưng khởi Phật giáo ở Mỹ là việc không có vấn đề cái xấu ác. Như một quan sát viên nhận xét, người ở phương Tây bị thu hút vào “Phật giáo trị liệu”, trong khi ở Á châu nó là “Phật giáo đức tin”. Mục tiêu của trị liệu là đời sống khỏe mạnh, sung sướng và phồn thịnh. Điều ấy tốt, nhưng đó chỉ là một nửa của cuộc sống chúng ta. Trừ phi chúng ta vật lộn với nửa kia – cái xấu, tội lỗi, khổ đau và cái chết – nếu không chuyện đời chúng ta còn chưa trọn vẹn. Tất cả chúng ta đều cần xem xét một cách nghiêm cẩn những lời của học giả Do Thái Gershom Scholem : “Với trí óc vấn đề (cái xấu ác) không phải là vấn đề tí nào. Tất cả điều cần thiết là hiểu rằng cái xấu ác là tương đối, hơn nữa, nó không thực sự hiện hữu... (nhưng) năng lực của xấu ác là thật, và cái tâm ý thức sự kiện này từ chối bằng lòng với thành tựu xuất sắc của trí thức, dù có sáng chói, trí óc ấy cố gắng giải thích để cho quên sự hiện hữu của một cái gì nó biết là có ở đó.”

33 - THẾ GIỚI CỦA SƯƠNG

Khi Phật giáo được đưa vào Nhật Bản giữa thế kỷ thứ sáu, nó có một tác động lớn lao làm phong phú và nâng cao sự nhạy cảm đối với đời sống, thiên nhiên và thế giới. Như Earl Miner chỉ ra trong Một Dẫn Nhập Vào Thi Ca Cung Đình Nhật Bản, giáo lý Phật giáo về vô thường đã nâng cấp cảm thức cô đơn và tôn vinh trong những thi sĩ của thời Bình An (794-1185). Một trong những thí dụ được ưa chuộng để chỉ vô thường, biến dịch là những hạt sương, có nghĩa là bản chất mong manh, thoáng qua của đời người. Một thí dụ rất sớm của thời kỳ này là bài thơ sau của Ki no Tomorori :

Đời sống tốt đẹp gì ?

Thực sự nó không có bản chất gì hơn

Hạt sương đang khô buổi sáng –

Tôi muốn đổi nó không hối tiếc

Cho chỉ một đêm với người tôi yêu.

Trong thời kỳ ban đầu này ý niệm vô thường có một giọng điệu tiêu cực, nhuốm màu buồn rầu, thương tiếc, thống thiết. Nhưng với thời gian nó có một giọng điệu tích cực hơn, một sự khuyến khích khám phá một thực tại bền bỉ, bất biến vượt khỏi thế giới hiện tượng. Điều này rõ ràng được tìm thấy trong nhà thơ tu sĩ Ryokan (1756-1831). Ông là một thiền sư tràn đầy xúc cảm Tịnh Độ, đã viết vài bài thơ về A Di Đà, như bài sau :

Nếu không sống vì lời nguyện không thể

nghĩ bàn của A Di Đà

Thì cái gì còn lại cho tôi

Như một vật lưu niệm của thế giới này ?

Ngài khuyến khích người ta theo con đường niệm Phật, bài thơ thường được trích là :

Hãy trở về A Di Đà,

Hãy trở về A Di Đà,

Mặc cho sương cứ rơi.

Mọi sự trong thế giới bay hơi của chúng ta thường trực nhắc nhở chúng ta chớ nương vào các vật đi qua, không thể tin cậy mà hãy giao phó mình cho cái không có thời gian – Ánh Sáng Vô Lượng và Đời Sống Vô Lượng là A Di Đà.

Ryokan cảnh giác chúng ta với sự kiện rằng khi chúng ta gặp những khó khăn và thất bại, thất vọng và chán chường, chúng đều nói với chúng ta, “Hãy trở về A Di Đà, hãy trở về A Di Đà.” Khi niềm tin của chúng ta bị phản bội hay tình yêu của chúng ta không thành, nó nói với chúng ta, “Hãy trở về A Di Đà, hãy trở về A Di Đà.” Khi thân thể chúng ta bắt đầu suy thoái và xương cốt bắt đầu kêu cót két, chúng ta lại được nhắc, “Hãy trở về A Di Đà, hãy trở về A Di Đà.” Khi dấu hiệu nhỏ nhất của bệnh hoạn gây sợ hãi và lo âu, thân thể cầu xin, “Hãy trở về A Di Đà, hãy trở về A Di Đà.” Và khi cái chết đến, dầu thích hay không, tất cả chúng ta sẽ “Hãy trở về A Di Đà, hãy trở về A Di Đà.” Đây không phải là một sự trốn thoát thế giới mà là một sự khám phá những cội rễ của chúng ta trong thực tại không có thời gian. Sự trở về gồm hai phần – trở về cội rễ và rồi trở lại đời sống hàng ngày – như thế chúng ta có thể sống với một lượng trí huệ và lòng bi.

Trong những bài thơ nổi tiếng nói đến sương có bài thơ của Issa (1763-1828), một nhà thơ tu sĩ Chân tông, mà nhiều bài hài cú tôn vinh những sự vật vô nghĩa – bọ chét, ếch, rắn và đom đóm – cũng như trẻ em, nông dân và thợ rừng. Thuộc truyền thống Chân tông, truyền thống này cho phép tu sĩ lập gia đình từ thế kỷ mười ba, Issa có gia đình trễ và có ba con. Cả ba đều chết trước khi lên một tuổi. Khi mất đứa con thứ ba, một bé gái, ông biểu lộ nỗi buồn rầu :

Thế giới của sương

Là thế giới của sương

Và nhưng, và nhưng...

Một lần ở hội thảo Phật giáo-Thiên Chúa giáo, người đối thoại với tôi trích dẫn bài thơ này để chứng minh rõ ràng Issa chưa đạt đến chứng ngộ. Dòng cuối nói lên ông không thể chấp nhận chân lý vô thường biểu lộ nơi cái chết của con gái. Từ một quan điểm nhị nguyên phân chia bám luyến với không bám luyến, sự giải thích của vị giáo sư này có vẻ vững chắc.

Tuy nhiên từ một quan điểm phi nhị nguyên, thì điều ngược lại mới đúng : bởi vì Issa là một người thức tỉnh trọn vẹn, ông có thể là chính mình một cách triệt để – bám níu, mong mỏi, và thương mến sâu xa người ông yêu quý. Sự buồn rầu đối với việc mất mát đứa con gái yêu quý vượt khỏi những giới hạn của cái hiểu thông thường. Thay vì cố gắng che phủ, đè nén, hay thăng hoa nỗi buồn – mọi thao tác tính toán – Issa có thể hoàn toàn là tự ngã ngu dốt của mình ở trong lòng bi vô biên của Phật. Sự không bám luyến chỉ sống bởi làm việc qua bám luyến ; nếu khác đi, bản thân không bám luyến trở thành chỉ là một chế tạo khác của con người, một đối tượng để bám luyến khác.

Trong hai dòng đầu Issa hoàn toàn đồng ý với chân lý vô thường. Vâng, ông nói, thế giới của sương này là thế giới của sương ; không có vấn đề nào cả về nó. Nhưng đó là một mệnh đề triết học. Khi nó đến với con gái mình, Issa nói, tôi không thể để cho qua, tôi không thể quên – “và nhưng và nhưng.” Trong không gian vô biên do lòng bi chân thật đem lại, Issa không thể làm gì ngoài việc là cái ta sầu muộn của mình. Trong sự giải thoát này, không chỉ Issa mà còn cả đứa con gái cũng thực sự sống động, siêu vượt thời gian và không gian.

Bất cứ khi nào nghĩ đến ẩn dụ sương, tôi nhớ lại một đoạn thơ của Percy Bysshe Sheley trong “Hellas” từ những ngày đi học :

Những thế giới quay tròn trên những thế giới

Từ sáng tạo đến hủy diệt,

Như những bong bóng nước trên một dòng sông,

Lấp lánh, vỡ tung và biến mất.

Đời chúng ta thì ngắn ngủi và thoáng qua, như bong bóng trên dòng sông. Vì lý do này những người Phật giáo Chân tông tôn vinh và trân trọng mỗi khoảnh khắc lấp lánh, tất cả còn quý giá hơn vì nó sẽ tan nhanh và biến mất. Nhưng đời sống, “vỡ tung và biến mất”, cũng là thực tại để xác định và trân trọng giữ gìn.