Sông Lửa - Sông Nước - Giới Thiệu Tịnh Độ Tông Nhật Bản

17 - KHIÊM TỐN

Từ ngữ Sanskrit để chỉ một người bạn tốt, kalyanamitra (thiện tri thức), hàm ý cái gì còn hơn một người bạn ; nó gợi ý ai đó (hay cái gì đó) trở thành một người hướng dẫn, một vị thầy, và một cảm hứng cho một người trên con đường giác ngộ. Thậm chí những hoàn cảnh khó khăn có thể phụng sự cho mục tiêu này. Bệnh tật có thể là một người bạn như vậy, vì nó dạy chúng ta sự khiêm tốn và biết ơn. Sự tỉnh giác trọn vẹn về tính hữu hạn, mong manh và phải chết tự nhiên khiến chúng ta khiêm tốn. Nhưng không thể trở nên khiêm tốn tự phần mình, bởi vì nếu chúng ta nghĩ chúng ta đạt đến được, thì vào ngay lúc đó chúng ta đã kiêu ngạo và tự phụ.

Ở Đông Á sự thực hành khiêm tốn bao gồm trong cư xử xã hội, đặc biệt trong lễ lạy. Cúi đầu là tự mình khiêm tốn, cái ngược lại với bản ngã. Lễ bái đặc biệt quan trọng khi đi vào một trung tâm tu hành tâm linh, đó hoặc là một ngôi chùa, một thiền đường, hay một lớp học võ. Ý nghĩa của lễ bái được Shunryu Suzuki, vị thiền sư tiền phong ở Hoa Kỳ diễn giảng :

Lễ bái là một thực hành rất nghiêm ngặt. Bạn cần được chuẩn bị để lễ bái, dù vào phút cuối của đời bạn. Dù không thể thoát khỏi những tham muốn ích kỷ của mình, chúng ta phải làm nó. Bản tánh chân thật của chúng ta muốn chúng ta làm điều đó... Đôi khi người đệ tử lễ lạy vị đạo sư, đôi khi vị đạo sư lễ lạy đệ tử. Một đạo sư không thể lễ lạy đệ tử thì không thể lễ lạy Phật. Đôi khi đạo sư và đệ tử cùng lễ lạy Phật. Đôi khi chúng ta có thể lễ lạy những con mèo và con chó.

Một gương mặt tiêu biểu cho phong cách này là Bồ tát Thường Bất Khinh trong kinh Pháp Hoa, bộ kinh Phật giáo phổ thông nhất trong toàn cõi Đông Á. Vị Bồ tát này thường chắp tay lễ bái bất kỳ ai mình gặp, vì ngài nhận thấy tiềm năng giác ngộ nơi tất cả chúng sanh. Lễ lạy với tất cả mọi người không phân biệt ai là sự thực hành tôn giáo của ngài.

Trong niệm Phật, nam mô lễ lạy A Di đà Phật, nhưng không chỉ A Di Đà, vì người ta lễ lạy tất cả mọi sự vật, lớn hay nhỏ. Và sự biểu lộ khiêm tốn và biết ơn này bắt đầu ở nhà, như myokonin Ichitaro có lần nói : “Nam mô nghĩa là đầu của người ta lễ lạy dưới tất cả mọi người. Đầu của bạn cũng lạy dưới vợ con bạn, là những người dưới quyền của bạn cho đến lúc này.” Như lắng nghe sâu xa chuyển hóa bản ngã thành một tự ngã rỗng rang, lễ lạy trở thành một biểu lộ tự nhiên của đời sống chân thật và thực sự chảy suốt qua một con người.

Sự biểu lộ tạ ân theo lối Nhật trước bữa ăn là “itadakimasu”, được nói lên với đầu cúi, hai tay chắp lại. Dù cho ngày nay nó có thể chỉ là một hình thức, ý định căn bản là biểu lộ cảm kích và biết ơn đối với một bữa ăn, nói với thức ăn đặt trước ở mình, “Cám ơn ngươi đã cho cuộc sống của ngươi, để cho cuộc đời ta có thể kéo dài.” Chúng ta cám ơn cuộc đời của rau đậu, cây trái, của thịt và cá và những vật sống khác. Chúng cho đi cuộc đời chúng để cho chúng ta có thể kéo dài cuộc đời làm người của chúng ta. Cecilia Kapua Lindo tóm tắt tình cảm này trong “Biết Ơn với Mọi Chúng Sanh” :

Từ bao lâu

Tôi quá đỗi lầm đường do huyền thoại

Nó tán dương con người độc lập, tự thành.

Từ khi nghe được tiếng nói của bậc Giác Ngộ

Mọi dáng vẻ vênh vang

Bị xì hơi, như một trái banh trống rỗng.

Và tôi ý thức được sự hiện hữu của tôi tùy thuộc

Vào nhiều cuộc đời đã chết cho tôi

Mỗi khi tôi ngồi xuống để dùng một bữa ăn.

Đây là một sự nhận thức rằng con người không thể sống mà không xâm hại những hình thức sống khác. Trong nhận thức đó có sự buồn rầu của một chúng sanh bị nghiệp quả giới hạn không thể nào làm cách gì khác hơn để tồn tại. Có một vũ trụ khác biệt giữa việc tin rằng con người có quyền dùng những hình thức đời sống khác với sự miễn tội vô can và phải làm như vậy với một cảm thức xấu hổ, tiếc nuối và hối hận sâu xa. Bây giờ điều ít nhất một người có thể làm, là biết ơn và không phí phạm những quà tặng của thiên nhiên. Khi chúng ta thấy rằng con người không chiếm một chỗ đặc ân, đặc biệt trong mạng lưới của đời sống, bấy giờ khiêm tốn và biết ơn sẽ tự nhiên và tự phát. Nhưng đến được một sự thấu hiểu như vậy là khó khăn vô cùng.

Bản chất hữu hạn của hiện hữu con người là một sự kiện của đời sống. Về thân xác, trí thức và tình cảm, chúng ta bị giới hạn, hạn chế. Chúng ta không thể bay trong bầu trời như chim, lặn xuống nước như cá. Dầu có thông minh sắc bén thế nào, một người cũng không thăm dò thấu đến những cảm nhận bên trong của một người khác, thậm chí những người thương yêu nhất. Không ai có thể thực sự biết cái gì về cuộc sống sau cái chết dù có suy tư tính toán thế nào. Chúng ta thấy khó khăn kiểm soát được ghen ghét, tức giận, tự nghi, bất an và sợ hãi, dù chúng ta có hiểu rằng chúng làm hại chúng ta. Chúng ta mong mỏi luôn luôn thương yêu, nhưng thực ra chúng ta thất thường và không thể tin cậy được. Chúng ta càng mong mỏi sống một cuộc đời gương mẫu, về đạo đức và tôn giáo, chúng ta càng thấy rõ những giới hạn nghiệp báo của chúng ta.

Khi Khổng tử được kính trọng như một vị thầy kiểu mẫu, ông không chỉ dạy mà còn sống một đời đạo đức, chính ông là người đầu tiên biết ra những giới hạn của mình. Sự khiêm tốn của ông đến từ sự chấp nhận này : “Người quân tử thấy hổ thẹn khi lời nói vượt quá hành vi của mình... Người quân tử có ba điều, nhưng ta không thể đạt đến đó. Người trí thì không có lưỡng lự ; người nhân thì không có lo âu ; người dũng thì không có sợ hãi (Luận ngữ 14 : 30-31). Tóm lại, ông chấp nhận sự thiếu thốn trí, nhân, dũng của mình, một dấu hiệu của sự vĩ đại của ông như một bậc thầy của nhân loại.

Khi chúng ta nhận thấy rằng chúng ta đều được nâng đỡ bởi những sức mạnh hữu hình và cả vô hình của thế giới chúng ta, chúng ta phải khiêm tốn và biết ơn. Thực sự biết điều này là kinh nghiệm sự buồn rầu và hối tiếc về chính thân phận làm người của mình. Nhưng sâu xa hơn những cảm nhận của chúng ta là tấm lòng đại bi giữ chúng ta tồn tại trong nó. Bổn Nguyện cuối cùng chuyển hóa con người quy ngã và kiêu mạn một cách vô vọng thành con người biểu lộ khiêm tốn và biết ơn.

18 - KIÊU MẠN

Trong khi khiêm tốn là sự biểu lộ tự nhiên, tự phát của một người thức tỉnh, thì khuynh hướng bẩm sinh của chúng ta như là những chúng sanh ngu dại là cái rất đối nghịch – sự kiêu mạn xuất hiện trong vô vàn hình thức tinh vi. Những người Phật giáo rất chú ý đến sự kiện này, bởi vì nó là một vấn nạn kinh niên và nó phá hoại sự quân bình của đời sống. Văn học Phật giáo nói đến bảy loại kiêu mạn : kiêu mạn bình thường (mana), kiêu mạn lớn lao (adhimana), kiêu mạn gấp bội (manatimana), kiêu mạn tin vào một ngã tính thường tồn (asmimana), kiêu mạn tự đắc (abha-mana), kiêu mạn khiêm tốn (unamana) và kiêu mạn lừa đảo (mithyamana).

Cái thứ nhất “kiêu mạn bình thường”, là cảm thấy hơn người nào rõ ràng thấp hơn mình về khả năng, tài trí, thông minh, hình tướng, địa vị... Điều này xảy ra chẳng hạn chúng ta thấy người lang thang không nhà trong thành phố. Chúng ta cảm thấy rõ ràng mình hơn họ. Tuy nhiên nếu chúng ta cảm thấy thương hại mà không làm gì cả, đó lại là một hình thức giả trang khác của kiêu mạn. Nhưng cái kiêu mạn bình thường này cũng xảy ra khi chúng ta nghĩ rằng chúng ta tốt hơn ai đó cùng địa vị hay cùng thành đạt.

“Kiêu mạn lớn lao” là nghĩ rằng người ta hơn một người ngang bằng mình, nhưng nó cũng bao hàm ý niệm người ta cũng tốt đẹp ngang với ai đó rõ ràng là hơn mình. Chúng ta thấy điều này thường xuyên khi chúng ta tự đồng hóa mình với phần tốt nhất và chói sáng nhất trong một nhóm của chúng ta. Nhóm đó có thể là gia đình, giai cấp, chủng tộc, tín đồ hay quốc gia ; đôi khi là một nhóm thể thao, câu lạc bộ, bạn học, xí nghiệp... Chúng ta hành động như chúng ta là tốt hơn những người khác không phải vì giá trị cá nhân chúng ta mà bởi vì sự đồng hóa với một nhóm được biết đến.

“Kiêu mạn gấp bội” hay nghĩa đen “kiêu mạn chồng lên kiêu mạn” là cảm thấy mình hơn người nào đó đang có mọi thứ – tiền tài, địa vị, sự thán phục, tài năng, tiếng tăm và ảnh hưởng. Nó là do tự cho mình có hiểu biết đặc biệt hay sở hữu độc nhất nào đó, dù có thể chẳng đáng kể gì, cái mà người cao hơn có thể không có. Chúng ta thấy sự kiêu mạn này trong những học giả tự cho là độc đáo trong sự hiểu biết.

Tất cả chúng ta đều lệ thuộc vào ba loại kiêu mạn này, và rất ít người trong chúng ta miễn nhiễm với chúng. Chẳng hạn, tôi có một người bạn thường chịu đựng chứng đau tim, phải mổ mấy lần. Tình trạng trái tim của anh bi đát đến độ các bác sĩ từ chối mổ thêm nữa. Nhưng anh không muốn nói về nó, bởi vì mỗi khi anh nói công khai về nó, luôn luôn có ai đó tỏ ra hơn anh. “Ồ, anh mới chỉ có một lần tai biến về tim, tôi đã có hai lần.” “Ối dào, anh mới mổ ba lần, tôi đã bốn lần !” “Đúng lắm, anh đã suýt chết. Còn tôi đã chết... may mà bác sĩ làm tôi sống lại.”... Điều này làm tôi nhớ lại câu chuyện những nhà khổ hạnh trong sa mạc cố gắng hành xác, “chết hết bản thân mình”. Một nhà tu khoe với nhà tu khác, “Tôi chết nhiều hơn anh.”

Bốn hình thức kiêu mạn khác còn lại không thường được xem như là kiêu mạn. “Kiêu mạn về một ngã tánh thường tồn” ám chỉ niềm tin không được tra vấn về sự hiện hữu của một thực thể cái “tôi”. Phật giáo dạy sự sai lầm bám chấp vào năm uẩn (skandha), chúng cấu tạo nên một cái ngã thường tồn : sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Dù các triết gia Tây phương khác nhau như Hume, Kant, Nietzsche và William James đã chỉ ra sự không hiện hữu của một cái ngã có thực thể, nó vẫn đóng một vai trò không gây nên thắc mắc gì trong đời sống hàng ngày của chúng ta. Bao giờ chúng ta còn cho một cái ngã tưởng tượng như vậy là thực và trường tồn, chúng ta còn là một hình ảnh thu nhỏ của sự kiêu mạn.

Sự phủ định cái ngã quy ước không có nghĩa chúng ta không cần tổ chức cuộc đời chúng ta và dự định cho tương lai. Hơn nữa, nó thúc đẩy chúng ta phải tỉnh giác trọn vẹn về bản chất thoát nhanh của hiện hữu và không đặt toàn thể hiện sinh của chúng ta trên một cái ngã cô lập như vậy. Những người Phật giáo sống với một cái hiểu như thế, như Genza đã nói, “Bao giờ con người còn sống, nó phải làm việc và tính liệu cho một ngàn năm. Ngay cả với Genza trồng hồng vàng và hạt dẻ này. Tôi có một số công việc để làm trong thế giới này. Nhưng chúng ta phải nghe theo giáo lý, như thể không có ngày mai nữa.”

“Kiêu mạn tự đắc” là tuyên bố sai lầm về sự thành đạt, đặc biệt là trong vấn đề tâm linh. Trước hết, sự chứng đắc chân thật không thể ở trong suy tưởng quy ước, cái đặt nền trên sự đối đãi chủ thể-khách thể, nó không thể tránh khỏi đối tượng hóa, khách thể hóa mọi sự và ngăn chặn sự tự tri. Hơn nữa, nếu người ta đã thực hiện sự chứng đắc chân thật, không cần thiết để nói về nó, bởi vì mọi lưỡng phân đã được vượt qua. Có những biến thể khác của câu chuyện sau đây, một samurai trẻ xin học với một vị thầy để hoàn thiện nghệ thuật đánh kiếm. Trong cuộc phỏng vấn, anh hỏi bao lâu để hoàn thiện nghệ thuật này nếu thực hành gắt gao hai giờ mỗi ngày. Vị thầy trả lời, “Bốn năm.” Rồi anh hỏi thực hành bốn giờ mỗi ngày thì bao lâu, câu trả lời là, “Tám năm.” Nhưng khi anh hỏi phải bao lâu để trở nên một vị thầy nếu thực hành tám giờ mỗi ngày, câu trả lời là, “Không bao giờ !” Lão luyện một nghệ thuật nào là không cùng, gồm cả huấn luyện thân và tâm. Do đó, khẩu hiệu của những kịch sĩ tuồng Nô là, “Luôn luôn giữ sơ tâm.”

“Kiêu mạn khiêm tốn” là khi người ta giả bộ khiêm tốn để lôi kéo sự chú ý và có được một loại công nhận nào đó. Có người tìm kiếm thiện cảm và sự thương hại từ những người khác để tăng cường hình ảnh tự hình dung của họ. Nhiều tôn giáo dạy đức hạnh phục tùng và khiêm tốn, nhưng khi điều này được yêu cầu nhưng tách lìa khỏi đời sống tôn giáo thật sự, nó chỉ là một cách khác để tìm kiếm sự chú ý đặc biệt.

“Kiêu mạn lừa đảo” là tự thổi phồng bằng cách khoe khoang, nói những sự thật-một nửa, và nói hai chiều. Dĩ nhiên đây là sự xác nhận cái ta và làm lớn cái ta trong những tình huống trắng trợn nhất. Con người tôn giáo ý thức đầy đủ tiềm năng này trong mình, thế nên con mắt phê phán phải xoay vào trong, dù khuynh hướng là chỉ ngón tay về những người khác.

Tất cả chúng ta đều muốn thắng được những hình thức kiêu mạn này, nhưng càng cố gắng, chúng ta càng thấy sự khó khăn bao la của nó. Điều ít nhất chúng ta có thể làm là thực tế, chấp nhận sự bất lực của chúng ta khi muốn hoàn toàn thoát khỏi chúng. Nhưng sự chấp nhận cũng rất, rất là đau đớn. Thật vậy, sự bất lực này là một chứng cớ rõ ràng khác về tính hữu hạn của một chúng sanh nghiệp báo. Genza (1842-1930) được biết đến nhiều như là người khuyên nhiều người vào đức tin Chân tông. Một lần, một người nói với ông : “Tôi là một người đạo đức giả. Khi tôi đến chùa, tôi ngồi trước A Di Đà và thích thú niệm Phật, nhưng khi về nhà tôi quên hết mọi thứ. Tôi là một người đạo đức giả.” Lúc đó, Genza trả lời, “Nhưng nếu bạn chấp nhận rằng bạn là một người đạo đức giả, thế là tốt, bởi vì thực rất khó khăn để là một người đạo đức giả chân chính.”

19 - ĐỆ TỬ CHÂN THẬT CỦA PHẬT

Một định nghĩa đương thời về đức tin Thiên Chúa giáo được Paul Tillich lập ra trong những lời sau đây : “Chấp nhận sự chấp nhận cái không thể chấp nhận.” Cái không thể chấp nhận là con người tội lỗi, tha hóa khỏi chính mình, khỏi thế giới và Thượng Đế. Nhưng chính kẻ tội lỗi này được chấp nhận bởi Jesus Christ ; ngài đã hy sinh đời mình trên thánh giá cho người tội lỗi. “Những người khỏe mạnh không cần y sĩ, mà là những người bệnh tật ; ta không đến để kêu gọi những người công chính, mà là những người tội lỗi.” (Mark 2 : 17) Đức tin là hành động chấp nhận sự chấp nhận này của Thượng Đế đối với người tội lỗi không thể chấp nhận.

Độc giả suy xét thận trọng ắt nhận thức được một cấu trúc tương tự trong tư tưởng tôn giáo của Thân Loan. Để minh giải điểm này tôi sẽ trở về với tác phẩm chính của ngài, Giáo Lý, Thực Hành và Chứng Ngộ Chân Thật của Đường Lối Tịnh Độ. Trong phần có tựa đề “Đệ Tử Chân Thật của Phật”, Thân Loan liệt kê tất cả những phẩm tính lý tưởng của một đệ tử chân thật mà ngài chọn từ văn học Phật giáo. Tư tưởng luận lý sẽ kết luận rằng những phẩm tính này làm cho một người “có thể chấp nhận được” trong con mắt của Phật, nhưng với Thân Loan đó chưa phải là cái chính. Trước khi giải thích lý do tại sao, chúng ta hãy xem truyền thống liệt kê những đặc điểm của một đệ tử lý tưởng :

• Một thân và tâm mềm dẻo, khác với tư thế cứng cỏi và tâm không thể uốn nắn của một người kiêu mạn.

• Một thân và tâm tràn đầy an lạc, được ánh sáng của lòng bi chạm đến.

• Một người biểu lộ niềm vui ở trong Pháp và xứng đáng là một người đồng hành tốt của Phật.

• Một đệ tử biểu hiện sự sáng tỏ của trí huệ và sự tuyệt hảo những của đức hạnh, cái hiểu bao la và sâu thẳm, và những đức hạnh hùng vĩ.

• Một người biểu lộ lòng đại bi, có được lối vào cõi nước của chư Phật, thể hiện sự biết ơn với Phật bằng cách hướng dẫn những người khác vào con đường giác ngộ và đi lên mười địa của bồ tát.

• Một đệ tử được Phật ôm ấp, che chở, không bao giờ bị bỏ rơi và có huệ quán vào tánh vô sanh của tất cả sự vật.

• Một đệ tử được ca ngợi là “người tuyệt hảo nhất giữa con người, người diệu kỳ, tốt nhất trong những người tốt nhất, người hiếm hoi, người tốt đẹp nhất” và được Quán Thế Âm và Đại Thế Chí bảo vệ.

• Một người thức tỉnh cao nhất, tương tự với Bồ tát Di Lặc, nhận sự thọ ký giác ngộ tối thượng, và đồng đẳng với Hoàng hậu Vi Đề Hy trong sự đạt đến hoan hỷ, thức tỉnh và tỏa sáng.

Bản liệt kê kết thúc với tám nhân vật lịch sử ngưỡng vọng Tịnh Độ như là những kiểu mẫu trong những đệ tử chân thật của đức Phật. Đã liệt kê những gương mẫu sáng chói này, sau đó là lời than vãn đau đớn và sâu xa của Thân Loan, đã không đạt tới lý tưởng :

Tôi đau đớn biết bao nhiêu khi tôi, Hậu Đắc Thân Loan, đang chìm đắm trong biển ái bao la và tôi lạc mất trong núi danh lợi mênh mông ; đến nỗi tôi không vui vẻ chút nào trước lối vào giai đoạn (địa) của sự ổn định thật sự và không cảm thấy hạnh phúc khi đến gần hơn với giác ngộ. Xấu xa thay ! Hư hỏng thay !

Sự tự đánh giá thấu triệt này được tăng thêm bởi ba loại người khó cứu độ mà ngài tìm thấy trong kinh Đại Bát Niết Bàn. Đó là những người phỉ báng giáo lý Đại thừa, những người phạm tội ngũ nghịch và những người thiếu hạt giống của Phật quả, gọi là nhất xiển đề. Ở đây thay vì thấy những người khác, Thân Loan lại thấy chính mình đã được vẽ chân dung một cách chính xác.

Rõ ràng Thân Loan là không thể được chấp nhận trong mắt của Phật giáo truyền thống và trong sự suy nghĩ của riêng ngài, bởi vì dù trong những năm tuổi đã lớn ngài vẫn “chìm đắm trong biển tham ái và lạc mất trong núi danh lợi mịt mùng”. Nhưng cái không thể chấp nhận được, con người của nghiệp xấu, đó chính là đích nhắm của Bổn Nguyện, cái được chấp nhận bởi lòng bi trùm khắp, không loại trừ của Phật A Di Đà. Sự chứng ngộ này gây ra sự hớn hở của niềm vui và biết ơn nơi Thân Loan :

Bây giờ, tôi đã bước lên con tàu của lời nguyện đại bi và căng buồm trên đại dương sang trọng của ánh sáng diệu kỳ, ngọn gió của đức hạnh cao nhất thổi bình an và làm bình lặng những ngọn sóng của đớn đau và phiền muộn. Tôi sẽ nhanh chóng đến cõi nước của Ánh Sáng Vô Lượng và đạt đến niết bàn không gì sánh.

Sự giải thích của Tillich và sự thấu hiểu của Thân Loan đến từ những truyền thống lịch sử, bối cảnh văn hóa và những kinh nghiệm khác nhau, thế nên chúng không là một và như nhau. Tuy nhiên cơ cấu tương tự của sự liên hệ của một sinh thể tương đối, hữu hạn với một thực tại siêu việt, vô cùng quả gây ngạc nhiên thích thú. Chỉ riêng sự kiện này đã khẳng định tính vững chắc của những chân lý tôn giáo cho mọi thời đại.

20 - MYOKONIN

Những người thực hành niệm Phật kiểu mẫu – Saichi, Kichibei, Ichitaro, Genza và những người khác – được gọi là myokonin. Từ ngữ này dịch ra nghĩa đen là một “người tốt đẹp hiếm hoi”. Nó phát sinh từ cách dịch Trung Hoa của chữ Sanskrit pundarika, hoa sen, tượng trưng sự giác ngộ. Trong thời tiền hiện đại, họ thường từ những giai cấp thấp của xã hội Nhật, với rất ít sự giáo dục trường lớp. Trong sưu tập tiêu chuẩn sớm nhất về những myokonin, được góp lại trong thế kỷ mười chín, có 64 người làm nghề nông, 28 người buôn bán trong khoảng 140 tiểu sử. Chẳng hạn, Genza là một nông dân, dù ông có vẻ sở hữu một số đất ; Kichibei là một người bán rong ; và Saichi vốn là một thợ mộc sau này thành thợ làm guốc.

Như hoa sen nở trong nước bùn, “người tốt đẹp hiếm hoi” nở trong xã hội rác rưởi, tràn đầy tham, sân, si. Hoa sen của giác ngộ sẽ không cắm rễ trên cao nguyên của sự trừu tượng, cũng không trong không khí hiếm hoi của những chốn ẩn cư nhập thất. Nó mọc trong đầm lầy của cuộc đời thường nhật, đầy tiếng trẻ con kêu réo, nợ nần chưa trả, hàng xóm ồn ào, những người ganh đua nhỏ nhặt và những người chủ phi lý. Myokonin vốn là người thường, đàn ông và đàn bà, họ lao động để sống, không có phương tiện để ẩn cư và không thể đọc những kinh văn khó khăn. Tuy nhiên, là người như ai khác, họ tìm kiếm những câu trả lời cho những câu hỏi về sống và chết. Được hướng dẫn bởi những vị thầy vô danh cả tu sĩ lẫn cư sĩ, họ cảm kích và biết ơn Phật Pháp đã đánh thức họ với ý nghĩa của đời sống không thể lập lại này.

Nghi thức đọc vào lúc bắt đầu nghi lễ của một Phật tử là Tam Bảo – quy y Phật, Pháp và Tăng. Nó được mở đầu bằng câu sau :

Khó khăn thay được sanh làm người,

giờ đây chúng ta đang sống nó.

Khó khăn thay được nghe lời dạy của Phật,

giờ đây chúng ta đang nghe nó.

Dòng thứ nhất có ít ý nghĩa cho đến khi chúng ta nhận thức hàm ý cốt yếu của dòng thứ hai. Khi chúng ta được thức tỉnh nhờ lời Phật dạy để thật sự trở thành người, chúng ta lần đầu tiên nhận ra chúng ta may mắn biết bao nhiêu khi có được cuộc đời này. Sanh làm người, chúng ta được ban cho cơ hội để giải thoát khỏi hữu hạn vô cùng của sanh tử. Myokonin, không kể địa vị trong đời sống, là thí dụ gương mẫu cho một người như vậy trong Phật giáo Chân tông.

Myokonin không là một loại đơn điệu. Một số thông tuệ và sâu xa trong sự ngu dốt của họ ; những người khác thì dí dỏm và hài hước theo những cách tự xóa mình. Một số khác thì năng nổ và hoạt động trong xã hội ; những người khác trầm tư và ẩn dật. Một số thì phục tùng và thuận tòng, những người khác thì chỉ trích và nổi loạn. Họ biểu lộ những tiềm năng nghiệp báo tương ứng, từ chối mọi sao chép đơn điệu.

Sự kiện mỗi người là độc nhất và khác biệt phù hợp với quan điểm của Phật giáo Đại thừa vốn xác nhận những thực thể vô số. Một công án nổi tiếng của Thiền làm rõ điểm này : “Vạn pháp quy về Một ; Một quy về đâu ?” Cái Một dĩ nhiên quy về và xuất hiện trong vô số hiện tượng cá biệt chúng nở hoa trong cõi giới của sự thức tỉnh.

Con người tốt đẹp hiếm hoi không phải là giác ngộ hay thánh thiện theo nghĩa bình thường. Hơn nữa, ông ấy hay bà ấy chỉ đơn giản khẳng định lòng bi vô biên trong đó cái ta hữu hạn và nghiệp báo đạt được thức tỉnh hoàn toàn. Một người như thế nở hoa và phong nhiêu trong sự rỗng rang và tình thương do đại bi cung cấp. Đây chính là không gian vô biên cho một người sống vượt ngoài những hậu quả của nghiệp quá khứ và không bao giờ gieo trồng thêm những hạt giống của khổ đau tương lai. Mẫu số chung của mọi myokonin, dù sự đa dạng và những khác biệt lớn lao của họ, là một cảm thức tạ ơn sâu thẳm.

Cảm tạ bao nhiêu !

Khi tôi nghĩ về nó, tất cả là do ân sủng của A Di Đà.

Ôi Saichi, điều ấy nghĩa là gì với ngươi ?

Ồ, vâng, ân sủng của ngài là một sự kiện nhãn tiền.

Saichi này làm bằng ân sủng đó.

Áo quần tôi mặc,

Thức ăn tôi ăn,

Giày dép tôi mang,

Mọi sự khác chúng ta có trong cuộc đời này

làm bằng lòng bi A Di Đà.

Kể cả chén đũa rau đậu.

Kể cả tiệm mộc nơi tôi làm ra những đôi guốc gỗ.

Thực sự không có cái gì mà không là “Nam mô

A Di Đà Phật”.

Tôi hạnh phúc biết bao nhiêu vì tất cả điều này !

Nhưng đây không phải là lòng mộ đạo theo nghĩa thông thường, và sự biết ơn không thể chế tạo ra được. Saichi phá hủy mọi ý niệm về biết ơn được giảng trong ngôn ngữ giáo điều hay ý thức hệ :

Biết ơn không phải là an tâm

Không có gì xảy ra là không có gì xảy ra.

Là biết ơn tức là một kẻ lừa đảo –

Đúng thế, đúng thế.

21 - HOA SEN NỞ TRONG LỬA

“Hoa sen nở trong lửa” là một câu nói nổi tiếng trong kinh Duy Ma Cật, được trích dẫn khắp Đông Á. Lửa là tượng trưng thích hợp nhất cho những đam mê phiền não của chúng ta, dù được phực cháy lên trong những phút giây giận dữ, sân hận và ghen ghét, hay cháy âm ỉ trong xáo động, khó chịu, bất an, hay tràn ngập một người với sợ hãi, vô nghĩa và cái chết. Nhưng chính ở giữa những phiền não này mà sự thức tỉnh với đời sống mới, sự nở hoa của hoa sen, đã xảy ra. Biến cố sau đây hầu như hủy hoại một gia đình Nhật-Argentine ở Buenos Aires, nhưng nó xảy ra mọi nơi mọi lúc giữa mọi loại người.

Tôi gặp Bà Tomoda ở Kyoto mùa hè 1981, khi ngụ tại Trung Tâm Bổn Nguyện Tự Quốc Tế. Bà từ Argentina, ở suốt mùa hè cùng với chồng, một thương gia thành công, để nghe những buổi thuyết pháp và nói chuyện ở nhiều chùa. Một tối Bà Tomoda kể cho tôi nghe về cuộc đời bà, giải thích lý do có mặt ở Kyoto, xa, rất xa nhà bà.

Bà sinh ở Nhật và di cư qua Argentina ngay sau Thế Chiến Thứ Hai. Khi bà còn bé ở Nhật, những đoàn truyền giáo Thiên Chúa giáo đến làng bà với Kinh Thánh và thực phẩm. Bà cải đạo, qua Thiên Chúa giáo và dời qua Argentina, nơi bà lấy người chồng hiện tại. Họ có một con trai, hiện giờ hơn ba mươi tuổi và làm công việc kinh doanh của gia đình. Là một gia đình giàu có, sung túc, họ hoạt động trong nhà thờ địa phương. Con bà phục vụ như một trợ tế của nhà thờ. Một hôm, cuộc sống của Bà Tomoda tan vỡ không ngờ. Con bà đem về nhà một phụ nữ Argentina da trắng, loan báo ý định của anh sẽ cưới cô. Điều này trái ngược với mọi sự bà đã dự định cho hết đời bà : một cô dâu người Nhật có thể chăm sóc bà lúc tuổi già. Bà chống đối mạnh mẽ mọi cuộc hôn nhân khác chủng tộc. Điều ấy hủy hoại tất cả giấc mơ của bà.

Như thế là bắt đầu hai năm sống trong địa ngục, mẹ và con trai cãi nhau, tranh chấp nhau từ những việc nhỏ nhặt. Bà Tomoda sớm bắt đầu nghi ngờ niềm tin của mình, vì bà không sống mệnh lệnh thương yêu kẻ thù của mình. Thậm chí bà còn không thể thương yêu con trai bà, lạnh nhạt với một kẻ xâm nhập mà con bà đã mang về nhà. Bấy giờ bà mơ hồ nhớ lại một số lời thuyết pháp của Phật giáo Chân tông bà đã nghe từ hồi rất trẻ. Bà đặc biệt nhớ những câu chuyện về tình thương trùm khắp, không điều kiện của A Di Đà dành cho những người ngu khờ, cháy thiêu trong giận dữ và vô minh.

Không có những chùa Phật giáo ở Buenos Aires vào lúc đó, nên bà đặt mua sách và báo Chân tông từ Nhật. Bà đọc chúng ngấu nghiến trong tuyệt vọng. Càng đọc, bà càng nhận ra rằng con đường duy nhất của bà là niệm Phật, nó sẽ bảo đảm sự giải thoát hoàn toàn khỏi khổ đau do vô minh và ngu dốt của bà gây ra. Những cảm giác của bà bập bềnh khi bà đọc những lời tuyên bố của Thân Loan : “Khi chúng ta giao phó mình cho Bổn Nguyện của A Di Đà, chúng ta giống như những mảnh gạch ngói vụn được chuyển hóa thành vàng.” Bà nhận thức rằng không phải con trai bà hay người bạn gái của nó đáng trách ; chính bà là người không xứng đáng, vô dụng như gạch ngói vụn, và đối với một người như vậy con đường niệm Phật đã được chuẩn bị hết rồi.

Khi Bà Tomoda bắt đầu tìm thấy những gốc rễ tôn giáo của mình, thì ngài Monshu, người đứng đầu tối cao của chi nhánh Bổn Nguyện Tự của Phật giáo Chân tông ở Kyoto đang thăm ở Brazil và đến Buenos Aires một ngày. Bà đến nghe ngài nói ở một dinh thự riêng, ngồi nơi một cái ghế cuối phòng khách. Một loại nghi lễ được cử hành, mục đích để làm gì bà không hiểu. Sau này bà mới khám phá ra bà đã trải qua một buổi lễ xác nhận là một Phật tử Chân tông.

Khi trở về nhà, Bà Tomoda vội xin lỗi con trai vì ý muốn và thái độ ích kỷ của bà và những lời nặng nề. Và bà cho phép con trai bà cưới người phụ nữ anh đã chọn. Bà cũng báo cho anh biết nhu cầu của bà trở lại với niềm tin Chân tông nguyên thủy của mình, nhưng anh thì nên tiếp tục phục vụ cho nhà thờ như bao lâu nay.

Khi bà mẹ xin lỗi, con trai cũng đáp trả bằng những lời xin lỗi, xin bà tha thứ. Anh ta cũng bướng bỉnh và nổi loạn. Rất nhanh chóng cả hai trở nên thân thiết hơn bao giờ, thông hiểu và cảm kích lẫn nhau. Mỗi người đi con đường riêng của mình với sự chúc lành và nâng đỡ của người kia. Chính người con trai của bà thúc dục bà đi Nhật để trầm mình trong sự lắng nghe sâu xa Phật Pháp. Anh sẽ trả mọi tổn phí cần thiết.

Sự thức tỉnh của Bà Tomoda là hoa sen nở trong lửa. Giận, ghét và ác ý thiêu đốt bên trong đã phát hiện thực tại của bà là một chúng sanh bị nghiệp trói buộc – hữu hạn, bất toàn và ngu xuẩn. Nhưng hơn là kết án và trừng phạt, đại bi cung cấp cho bà không gian để thấy bà như chính bà. Bà Tomoda có thể chấp nhận một cách rỗng rang những cách thức sai lầm mình đã phạm thật tự nhiên và tự phát. Như thế bà mở lòng mình, hổ thẹn và khiêm tốn, cho con trai bà, và anh này cũng mở rộng với bà. Trong sự lưu thông lòng-với-lòng này, chúng ta thấy sự nở hoa trọn vẹn của nhân tính, vượt khỏi những phân chia quy ước chúng không gì khác hơn là những tạo tác giả tạo của con người. Siêu vượt những phân biệt tôn giáo, chủng tộc, tính phái và giai cấp là thiết yếu trong bất kỳ thời đại nào, nhưng đặc biệt cho ngày nay khi thế giới của chúng ta đang bị xé tan bởi vô số phân chia.

22 - ĐẠI DƯƠNG CỦA BỔN NGUYỆN

Một trong những thí dụ yêu thích của Thân Loan để chỉ đời sống tôn giáo là “đi vào đại dương của Bổn Nguyện”. Lời nguyện cứu độ của Đại Bi được ví với đại dương bao la vì sự rỗng rang ôm ấp tất cả của nó, chiều sâu không đáy của nó và thần lực kỳ diệu để chuyển hóa mọi sự và biến chúng thành một phần của mình. Như vậy, thí dụ đại dương diễn tả công việc bi mẫn của Phật A Di Đà được tóm tắt trong câu “chuyển hóa cái xấu thành tốt đẹp mà không tiêu hủy cái xấu”.

Khi Thân Loan bị đày năm 1207 khỏi kinh đô Kyoto đến quận hẻo lánh Echigo ở tây bắc Nhật Bản, lần đầu tiên ngài tiếp xúc thân mật với đại dương. Nhưng đại dương này, ngày nay gọi là Biển Nhật Bản, biểu hiện hai hiện tượng đối nghịch nhau theo mùa. Vào mùa đông những cơn gió mạnh Siberia làm dậy những ngọn sóng ồn ào, gầm thét, nhưng mùa xuân, cũng đại dương đó gợn sóng thanh thản êm đềm. Thân Loan phải có ấn tượng sâu xa về sức sống của thiên nhiên, rõ ràng trong cả hai mặt, biển động và biển yên bình.

Với hình ảnh của biển, Thân Loan diễn tả đời sống sanh tử không giác ngộ bằng những thí dụ sống động. Ngài nói đến đại dương của chúng sanh hữu tình, đại dương của sanh tử thống khổ, đại dương của những tham muốn không thể thỏa mãn, đại dương bao la của khổ đau làm người, đại dương của đam mê lầm lẫn, đại dương của nghiệp quả buộc ràng, và đại dương khó vượt qua. Nhưng cũng đại dương đó được tán dương bằng những từ ngữ sáng chói : đại dương của trí huệ, đại dương của những công đức không thể nghĩ bàn, đại dương của Bổn Nguyện Nguyên Sơ, đại dương của lòng bi A Di Đà, đại dương của những kho tàng vĩ đại, và đại dương của ánh sáng vô biên.

Hai loại đại dương được diễn tả như vậy hoàn toàn khác nhau trên bề mặt, nhưng thật ra chúng là một và như nhau. Ở đây chúng ta lại thấy mối tương quan bất nhị giữa sanh tử và niết bàn, phiền não và giác ngộ. Bất nhị nghĩa là từ quan điểm mê lầm của sanh tử khác biệt với niết bàn, nhưng từ quan điểm bao quát khắp của niết bàn thì cả hai là một. Thật vậy, sanh tử như là đối thủ căn bản của niết bàn trải qua một cuộc chuyển hóa thành chính cái đối nghịch của nó bởi công việc mạnh mẽ năng động của lòng bi.

Sự chuyển hóa này là một biến cố tâm linh sâu xa, tập trung trên con người của nghiệp xấu. Thân Loan diễn tả điều này như sau trong Tụng Ca Những Đạo Sư Tịnh Độ của ngài :

Đại dương của Danh Hiệu không thể nghĩ bàn

không hề lưu giữ

Dù chỉ một xác chết của những người làm ác và phỉ báng Pháp.

Tất cả mọi dòng sông của cái xấu đều chảy vào đại dương

Trở thành một vị với nước trong ngần của công đức.

Những người làm ác là những người phạm tội ngũ nghịch và những người phỉ báng Pháp là những người mắc phải sự chê bai giáo lý. Những người như vậy được xem là những “xác chết” – cái chết tâm linh mà với họ giác ngộ là không thể. Nhưng họ không bao giờ bị loại bỏ, vì đại dương của của lòng bi cuối cùng cũng ôm họ vào lòng và chuyển hóa họ từ những xác chết thành những chúng sanh của giác ngộ.

Thân Loan nhận xét rằng “Người coi thường những vị thầy và nói xấu những đạo sư mắc tội hủy báng Pháp. Những người nói xấu, ác đối với cha mẹ mình là phạm tội ngũ nghịch.” Nếu điều này ngăn chặn chúng ta với con đường giác ngộ, thì ai trong chúng ta không đã là một “xác chết” ? Có bao nhiêu người trong chúng ta có thể nói rằng chúng ta không bao giờ phê bình chỉ trích những vị thầy của chúng ta, hay chúng ta không bao giờ nói nghịch lại với cha mẹ chúng ta ? Nhưng dù vậy, chúng ta đều được chuyển hóa để trở thành “một vị với nước trong ngần của công đức”. Khi được đại dương của lòng bi ôm trùm, mọi người, dù là người không hy vọng nhất, sẽ thành tựu giác ngộ tối thượng.

Bất kể lịch sử nghiệp của chúng ta, tất cả chúng ta đều được thu nhận vào trong đại dương của Bổn Nguyện. Dĩ nhiên điều này cũng bao gồm người bạn của tôi, người đã tự kết liễu đời mình, nhưng bây giờ là một phần của đại dương bao la của đại bi. Không kể gì đến sự ngắn ngủi của số phận chúng ta trên trái đất này, lòng bi vô biên của A Di Đà chào đón chúng ta và chuyển hóa cuộc đời chúng ta thành đời sống của giác ngộ vô thượng, không gì sánh và không có thời gian.

Khi nhiều dòng sông của đam mê xấu ác

Chảy vào đại dương của Lời Nguyện Đại Bi

Của Ánh Sáng Vô Ngại, soi sáng khắp mười phương,

Chúng trở thành một vị với nước của trí huệ.

23 - MỘT VIÊN NGỌC TRAI SÁNG NGỜI

Đạo Nguyên, thiền sư vĩ đại và người đồng thời với Thân Loan, viết một tiểu luận tựa đề “Một Viên Ngọc Trai Sáng Ngời”. Tiểu luận đó nói rành mạch điểm căn bản của Phật giáo Đại thừa, sự bất nhị của sanh tử và niết bàn, trong phong cách không thể bắt chước được của ngài. Thông điệp của nó tương tự tư tưởng của Saichi, ông viết rằng :

Tôi thỏa thích trong thế giới mê lầm phiền não này,

Bởi vì nó là hạt giống của tỉnh thức chân thật,

Được đại bi A Di Đà đem vào lòng.

Nam mô A Di Đà Phật, nam mô A Di Đà Phật.

Khi ngôn ngữ của Thiền và Chân tông thì tự nhiên khác nhau, ở đây chúng ta thấy một cấu trúc tương tự của thực tại giác ngộ chấp nhận tính hữu hạn thuộc về nghiệp.

Một viên ngọc trai sáng ngời, từ ngữ được đạo sư Huyền Sa Sư Bị đời Đường tạo ra, là tượng trưng cho giác ngộ.

Một lần, có nhà sư hỏi ngài, “Con nghe thầy có nói tất cả vũ trụ là một viên ngọc trai sáng ngời. Làm sao con có thể hiểu được chuyện đó ?” Đạo sư trả lời, “Tất cả vũ trụ là một viên ngọc trai sáng ngời. Có cần gì để hiểu chuyện đó ?”

Câu hỏi của nhà sư đến từ một bối cảnh nhị nguyên tìm kiếm một câu trả lời như một đối tượng bên ngoài. Sự trả lời của Huyền Sa đến từ một cách thế bất nhị, phủ định mọi ý niệm hóa về viên ngọc trai sáng ngời. Ngài chỉ ra cái hiểu chân thật là sự hiện thân của viên ngọc trai sáng ngời. Bởi vì nó hiện thân, không cần phải hiểu theo một đường lối quy ước.

Một hôm khác chính đạo sư hỏi nhà sư, “Tất cả vũ trụ là một viên ngọc trai sáng ngời. Ông hiểu sao về chuyện đó ?” Nhà sư trả lời, “Tất cả vũ trụ là viên ngọc trai sáng ngời. Có cần gì để hiểu chuyện đó ?” Huyền Sa nói, “Bây giờ ta biết ông đang sống trong Hang Quỷ Núi Đen.”

Trong lần trao đổi thứ hai này, vai trò ngược lại. Đạo sư hỏi nhà sư cùng câu hỏi, như thử nhà sư. Nhưng lần này nhà sư trả lời từ một chỗ phi nhị nguyên. Ông đã đến chỗ hiện thân trọn vẹn viên ngọc sáng ngời trong hiện thể của mình. Bình luận cuối của Huyền Sa chấp nhận câu trả lời của nhà sư, câu trả lời đó xác nhận mê lầm là phần của một viên ngọc sáng ngời. Mê lầm được tượng trưng bằng Núi Đen (bóng tối dày đặc của vô minh) và Hang Quỷ (chấp ngã).

Điểm chính của cuộc trao đổi này – rằng giác ngộ chấp nhận mê lầm – còn được làm rõ hơn, khi Đạo Nguyên viện dẫn một thí dụ khác :

Khi bạn đang say, có một người bạn thân cho bạn một viên ngọc trai, và bạn, nhất định phải đem viên ngọc trai đến cho một người bạn thân. Khi viên ngọc trai thuộc về người đó, nó cũng không ngoại trừ, nó cũng say. Dù như vậy, đó vẫn là một viên ngọc trai sáng ngời – tất cả vũ trụ.

Thức tỉnh bao gồm toàn thể cái ngã chứa đựng tính say (mê lầm) và làm cho sự say sưa trở thành không hiệu lực. Nếu không có sự chấp nhận này, một viên ngọc trai sáng ngời trở thành một thí dụ trống rỗng. Nó không khác gì “hoa nở giữa không trung” hay “lông mọc trên mai rùa”.

Kết luận cho tiểu luận rực rỡ này xác nhận lại tính bất nhị của giác ngộ và mê lầm : “Dù có tư tưởng rối rắm hay lưỡng lự, nó cũng không lìa khỏi viên ngọc trai sáng ngời. không có một hành vi hay tư tưởng nào sanh ra bởi cái gì mà không phải là viên ngọc trai sáng ngời. Bởi thế, đến và đi trong Hang Quỷ Núi Đen tự chúng không gì khác hơn là một viên ngọc trai sáng ngời.” Thức tỉnh chân thật là sự nhận thức toàn triệt về thực tại của chúng ta như những chúng sanh hữu hạn bởi nghiệp báo, đưa đến tỉnh giác bởi đại bi. Đây là thực tại. Như thế, “tư tưởng rối rắm hay lưỡng lự” như là những thứ bị nghiệp trói buộc là thiết yếu cho một viên ngọc trai sáng ngời.

Trong trường hợp Saichi, lòng bi A Di Đà ôm trùm những mê lầm của ông, chuyển hóa chúng thành nguồn của thức tỉnh mà không phá tiêu chúng. Bao giờ chúng ta còn sống cuộc đời làm người trên trái đất này, những mê lầm sẽ tiếp tục xuất hiện như hậu quả của nghiệp quá khứ, nhưng chúng ta sẽ không tạo thêm mê lầm nữa để đem lại khổ đau không cùng và vô ích cho mình và cho người khác.

24 - TIẾNG KÊU CỦA NHỮNG CON VE

Thi ca Nhật Bản đạt đến đỉnh điểm trong hài cú mười bảy âm của Ba Tiêu (Basho, 1644-1694). Ông là một nhà thơ và nhà tư tưởng hàng đầu. Tạo ra một trường ngữ nghĩa với số chữ tối thiểu và ưu tiên cho danh từ, ông sáng tạo không gian cho trí tưởng tượng bay vút lên và sự quán chiếu thấu suốt mọi sự vật. Một trong những bài thơ nổi tiếng của ông trong tập Con Đường Hẹp Đi Lên Miền Bắc Sâu Thẳm minh họa cuộc hành trình hai phần của mình, sự khám phá vào miền Bắc Nhật bản và vào phần thâm u của ông :

Tịch lặng bao nhiêu –

Tiếng kêu của những con ve

Chìm vào trong đá núi.

Bài hài cú này gợi những nhớ tưởng một buổi chiều hè dã dượi, nóng và ẩm ướt. Thình lình, tiếng kêu chói tai của những con ve, rất thường ở Nhật Bản, xuyên thủng sự tĩnh mịch. Tiếng kêu nhấn mạnh sự im lặng, nhưng nó cũng thấm sâu vào đá núi. Làm thế nào chỉ âm thanh thuần túy có thể chìm sâu vào một chất cứng như thế ? Điều ấy vô nghĩa, không thể quan niệm, lố bịch. Tôi nghĩ vậy cho đến khi tôi thấy Basho đang diễn tả cái gì đó hơn chỉ là nói đến hiện tượng khách quan. Ông nói đến một cái xảy ra ở cấp độ sâu thẳm nhất của đời sống, hợp nhất tiếng ve kêu, núi đá, nhà thơ và vũ trụ vào trong một kinh nghiệm phi thường.

Một người Phật giáo Chân tông có thể giống như tiếng kêu của những con ve đối với sự kêu gọi của lòng bi chân thật. Tiếng kêu gọi đó thấm vào chất liệu cứng nhất thế gian : cái vỏ của bản ngã. Từ ngữ Sanskrit để chỉ lòng bi, karuna, chứa đựng từ ngữ gốc ngụ ý than vãn rên rỉ đớn đau, khởi từ sự đồng nhất với khổ đau trong thế giới. Đây là nguồn cảm hứng của Bổn Nguyện, được Bồ tát Pháp Tạng đánh thức, từ sự buồn rầu sâu thẳm cho những chúng sanh chìm đắm trong đại dương sanh tử. Phải thời gian mười kiếp bao la của vũ trụ để hoàn thành Lời Nguyện cứu độ tất cả chúng sanh và hoàn thành giác ngộ tối thượng. Thành Phật A Di Đà, tất cả chúng sanh không sót một ai sẽ được giải thoát những phiền não dai dẳng của thân và tâm.

Sự hoàn thành của Bổn Nguyện được ban cho chúng ta như là sự niệm Phật, “nam mô A Di Đà Phật”. Đây là Danh Hiệu kêu gọi, thấm sâu vào cốt lõi của hiện sinh tôi – kiêu căng, bướng bỉnh, kiêu mạn, lừa dối, ngu dại. Cái vỏ chấp ngã cứng ngắc của tôi vẫn đóng kín và từ chối mở ra, nhưng nó không thể đóng với sự kêu gọi xuyên thấu của niệm Phật. Sự kêu gọi âm vang khắp suốt vô số vũ trụ để cuối cùng đánh thức mỗi chúng ta với đời sống chân thật và thật sự luôn luôn trôi chảy lặng lẽ bên trong.

Niệm Phật kêu gọi chúng ta mà không kết án hay phê phán sự từ chối nghe thấy của chúng ta ; hơn nữa, nó theo đuổi chúng ta không ngừng nghỉ với mối buồn rầu sâu thẳm đối với cái ngã điên cuồng ngu dại cứ chọn lấy bóng tối. Nhưng cuối cùng, cái bản ngã chịu một sự chuyển hóa nhiệm mầu, đến độ tính ngang bướng ương ngạnh chỉ có thể trở nên mềm dịu, rộng mở, và có thể uốn nắn. Tất cả việc này xảy ra như một tiến trình tự nhiên. Đó là, “không có ý định của người thực hành, tất cả những cái xấu của quá khứ, hiện tại và tương lai được chuyển hóa hoàn toàn thành tốt. Chuyển hóa nghĩa là xấu biến thành tốt mà không phá tiêu và loại bỏ cái xấu”.

Đời sống tôn giáo không đòi hỏi chúng ta phải “tốt” hay “đức hạnh” như một điều kiện. Đòi hỏi độc nhất là mở rộng với năng lực lợi lạc, chuyển hóa của Bổn Nguyện. Và điều này xảy ra tự nhiên khi chúng ta thức tỉnh với lòng bi chân thật, nó cho phép chúng ta thấy thực tại nghiệp của chúng ta – cái ta giới hạn, bất toàn và ngu dại. Một cái ta như vậy không bao giờ có thể hy vọng thực hiện bất cứ thay đổi nào tốt hơn bằng tự chính nó. “Tất cả điều này Phật đã biết” và đã nghĩ ra những phương tiện nhờ đó chúng ta được chuyển hóa thành chúng sanh tốt đẹp nhất.

Một khi tiến trình biến đổi bắt đầu xảy ra, chúng ta được cho thấy rõ ràng hơn công việc của lòng bi vô biên trong tương quan với bản ngã cắm rễ trong những cuộc sống vô số của sanh tử. Sự buồn rầu của một chúng sanh nghiệp báo, không thể tự mình thực hiện bất kỳ thay đổi nào, là không đáng. Nhưng còn sâu thẳm hơn là sự buồn rầu của lòng bi chân thật hòa nhập với một chúng sanh vô vọng như vậy. Công việc của Bổn Nguyện cất những gánh nặng nghiệp báo khỏi đôi vai chúng ta và mang chúng ta vào cõi giới nhẹ nhàng, sáng tỏ và vui vẻ. Như thế, trong những ngày đen tối nhất, hoàn cảnh vô vọng nhất, biến cố bi thảm nhất, một hiện thể mới được sinh ra để tôn vinh đời sống :

Buồn phiền bao nhiêu –

Tiếng kêu của đại bi chân thật

Chìm vào cái ngã cứng cỏi của tôi.

25 - NHƯ LÀ VẬY : SONO-MAMA

Mục tiêu của Phật giáo Chân tông là siêu việt, bao gồm nguyện vọng sâu xa được sinh trong Tịnh Độ. Nhưng rốt ráo nó được hướng lại vào cuộc sống này, xác nhận rằng cái bây giờ và ở đây tràn đầy vô cùng ý nghĩa. Một sự tái xác nhận cái thường ngày như vậy, trong tiếng Nhật thông tục được gọi là sono-mama hay kono-mama. Hay câu nói có ý nghĩa giản dị đời sống “như là vậy” hay “đúng như là vậy”. Một bài thơ bình dân diễn tả trạng thái chứng đắc này trong một ngôn ngữ đơn giản, trong sáng :

Bạn, như bạn là, bạn đúng là như vậy.

Khuôn mặt bạn, thân thể, tên họ,

Với bạn, chúng đúng là như vậy.

Giàu sang hay nghèo nàn,

Cha mẹ, con cái, dâu rể, cháu bạn

Họ, tất cả với bạn, đúng là như vậy.

Hạnh phúc, bất hạnh, vui và cả buồn đau.

Với bạn, chúng đúng là như vậy.

Đời sống mà bạn dẫm lên không tốt cũng không xấu,

Với bạn, nó đúng là như vậy.

Nơi đâu, dù bạn đến địa ngục hay Tịnh Độ,

Bất cứ chỗ nào bạn đi đúng là như vậy.

Không có gì để khoe khoang, không có gì để cảm thấy xấu,

Không có gì ở trên, không có gì ở dưới.

Ngay cả ngày và tháng bạn chết,

Ngay cả chúng đúng là như vậy.

Đời sống trong đó bạn đi cùng với A Di Đà,

Không có cách nào không thể đúng là như vậy.

Khi bạn nhận lấy cuộc đời bạn đúng là như vậy,

Bấy giờ một sự tin cậy sâu xa bắt đầu mở ra.

Sono-mama là từ ngữ tương đương trong tiếng Nhật của chữ như thị, như vậy, như thế, tánh như vậy của sự vật, xuất phát từ những chữ Sanskrit (tathata, tattva, dharmata). Nó cũng hiện thân của chữ Trung Hoa tự nhiên, được Arthur Waley dịch là “tự như vậy” hay “luôn luôn như vậy”. Dù là sono-mama, như thị, hay tự như vậy, nó hoàn toàn không thể được hiểu theo lối suy nghĩ phân hai, quy ước. Lý do là một lối suy nghĩ như vậy chỉ tạo thêm những phân chia và mâu thuẫn, phân chia thêm nát vụn đời sống. Đây là cái chúng ta gọi là sanh tử, cái đối nghịch thật sự của đời sống vốn như là sono-mama.

Sono-mama là thực tại được xác nhận như không bị méo mó bởi tư tưởng tính toán. Bởi vì nó vượt khỏi nhị nguyên chủ-khách, nó được diễn tả là bất nhị. Dù sono-mama vượt khỏi sự nắm bắt thuộc về ý niệm, nó có thể được biểu lộ trong đời sống một con người. Anna Pavlova gợi ra một cái gì tương tự điều này trong việc khiêu vũ, một lần bà đã nói, “Bí quyết để trở thành một người múa giỏi là học lý thuyết và kỹ thuật một cách thấu triệt – rồi quên nó đi và chỉ múa.” Chỉ múa sona-mama, chỉ múa như là vậy, nhưng chỉ sau khi thông thạo lý thuyết và kỹ thuật.

Người chọn con đường Chân tông bỏ hàng giờ, hàng tháng, hàng năm cho sự thực hành lắng nghe sâu xa bên trong. Điều này đưa đến sự thân mật với Bổn Nguyện, nhất là lý do cho sự đồng hóa của Bồ tát Pháp Tạng với cuộc đời nghiệp báo của chúng ta. Giai đoạn ban đầu lắng nghe sâu xa này giống như thông thạo lý thuyết. Nhưng điều này phải được tiếp theo bởi niệm Phật, sự thực hành tương đương với thông thạo kỹ thuật trong khiêu vũ. Lắng nghe sâu xa và niệm Phật trì tụng. Sau đó mọi sự phải được quên đi và con người phải “chỉ sống”, nhưng bây giờ sống với tỉnh giác, nhạy cảm và ân sủng. Trong khi sự thông thạo khiêu vũ chỉ là một phương diện của đời sống của một người, thì sự thông thạo con đường niệm Phật bao gồm toàn bộ con người. Sự thực hành bên trong là lắng nghe sâu xa, học và quên, cuối cùng dẫn đến một đời sống “như là vậy”.

Nhưng chúng ta phải chớ quên những lời của myokonin Ichitaro, người sống một đời sống như vậy : “Mọi sự là như thế (sono-mama) nghĩa là thế này : Chúng ta chịu đựng mọi loại thực hành khó khăn và đau đớn. Chúng ta du lịch đến mọi loại nơi chốn và rồi khám phá rằng chúng ta không phải làm một việc gì cả. Rằng những sự vật là như chúng là. Không phải rằng mọi sự là như chúng là mà chúng ta không cố gắng điều gì cả. Mọi sự là như chúng là sau khi chúng ta đã gãy hết xương, cố gắng tất cả mọi việc. Đây là sự thử thách của Thân Loan khi ngài viết :

Khó khăn hơn việc tin vào tất cả những giáo lý

Là giao phó cái ngã cho Lời Nguyện Vũ Trụ :

“Cái khó khăn nhất trong mọi khó khăn,

Không gì khó khăn hơn thế”, đã có nói như vậy.

Tóm lại, sono-mama là sự giao phó, sự tin cậy chân thật được biểu lộ trong đời sống hàng ngày. Nó không được thảo chương trình bởi quyền lực của ý chí hay được quyết định bởi cân nhắc hợp lý. Nó đến một cách tự nhiên và tự phát khi chúng ta rộng mở với công việc của lòng bi, để cho nó tạo hình và thấm nhuần cuộc đời chúng ta theo cách là như vậy.

26 - NHỊ NGUYÊN

Tư tưởng quy ước có đặc trưng là được quy định bởi mọi loại nhị nguyên : ta và người khác, đúng và sai, tốt và xấu, thích và không thích, đẹp và xấu, sanh và tử... Những phân chia theo ý niệm này là cần thiết và có ích, nhưng chúng đều là những quan điểm tương đối được tạo ra từ một viễn cảnh giới hạn. Bao giờ chúng ta không lầm lẫn cho những từ ngữ ấy là một thực tại cụ thể, bất động, thì không vấn đề gì cả. Nhưng chúng ta luôn luôn có vẻ lẫn lộn hai cái, truyền cho những chữ những lời với những xúc tình mạnh mẽ và bám chấp chúng như là có thật thể. Như thế chúng ta tự tạo ra thế giới mê lầm của mình, đầy những chữ, lời và ý niệm, hiện hữu hoàn toàn tách lìa với thực tại. Bấy giờ chúng ta chấp nhận xung đột, cạnh tranh, ghen ghét, tham lam, sở hữu, và hiếu chiến như là tiêu chuẩn của đời sống.

Vấn nạn của tư tưởng nhị nguyên hay lưỡng phân được nêu lên trong một câu kệ của bản văn Thiền “Tín Tâm Minh” :

Con Đường Toàn Hảo không có gì khó,

Ngoài việc nó từ chối những thiên vị ;

Chỉ khi thoát khỏi ghét và thương,

Nó tự hiển lộ chính nó hoàn toàn và minh bạch.

Chứa đựng trong tư tưởng nhị nguyên là một số vấn đề mà thoạt nhìn không thấy rõ ràng. Thứ nhất là sự chấp ngã ẩn kín. Bản ngã là trung tâm của thế giới, và những phán đoán về thế giới được tạo ra từ quan điểm này. Dĩ nhiên việc đó giới hạn khả năng của chúng ta để nhìn thấy sự vật như chúng thực là, kể cả bản ngã của chúng ta. Và khi chúng ta cố gắng làm cho thế giới chuyển động theo những nhu cầu ích kỷ của chúng ta, những xung đột với những người khác là không tránh khỏi.

Thứ hai là thiếu sự tự tri. Chủ thể tri nhận không bao giờ có thể thấy chính nó, bởi vì tri nhận trong khuôn khổ lưỡng phân thì đối tượng hóa sự vật, gồm cả cái ta. Điều này nghĩa là chúng ta càng cố gắng hiểu biết chính mình, chúng ta càng đối tượng hóa cái ta. Và chủ thể tri nhận mãi mãi thụt lùi khỏi sự nắm bắt của chúng ta.

Thứ ba là lầm lẫn những từ ngữ cho là thực tại. Khi chúng ta không ý thức rằng lời, chữ và những ý niệm là những tạo dựng do con người đặt ra, kết hợp với lối suy nghĩ nhị nguyên, thì chúng ta bám chấp vào chúng như chúng là thật. Khi cuộc sống tình cảm của chúng ta gắn liền với những lời chữ và ý niệm đó, chúng ta chìm ngập sâu vào sanh tử.

Tôi còn nhớ một trong những vụ cãi nhau lớn đầu tiên với vợ tôi, Alice. Những năm trước, một buổi chiều mùa hạ, khi chúng tôi sống ở Los Angeles. Chúng tôi nhận một cú điện thoại và phải đi ra ngoài khẩn cấp. Alice mặc đồ cho Mark, con chúng tôi, lúc đó khoảng hai tuổi. Một đứa bé hiếu động, nó dễ dàng đổ mồ hôi, nhưng cô mặc cho nó một áo khoác dày. Nghĩ rằng như vậy quá ấm cho nó, tôi cởi ra và mặc vào cho nó một một áo len cổ chui. Alice thấy vậy, cởi áo len ra và mặc lại áo khoác cho Mark. Tôi la lên, nói rằng nó sẽ chạy nhảy lòng vòng, chắc chắn sẽ đổ mồ hôi và sẽ cảm lạnh. Tôi cởi áo khoác ra và mặc cho nó áo len. Rồi cô thật sự mất bình tĩnh, ném cái áo len đi và la lên một tràng buộc tội tôi : Anh không biết cái gì là tốt nhất cho con anh, anh không bao giờ ở nhà, anh ít khi chơi đùa với nó, anh là một ông chồng bạc bẽo, người cha không thương yêu, vân vân và vân vân. Tôi cũng nổ bùng với những lời giận dữ mà ngày nay tôi không thể nhớ, nhưng tôi nhớ tôi đã la lên vào lúc chót, “Đáng lẽ tôi nên cưới em cô !” Trong khi đó đứa con của chúng tôi chạy ra chơi trước sân, chỉ mặc một áo thun, đổ mồ hôi và cảm lạnh.

Ở đây chúng ta thấy hai người với những ý định tốt, quan tâm đến một vấn đề có thể xảy ra và đề nghị cách làm tốt nhất. Nhưng cả hai chúng tôi hành động như thể mình biết điều gì tốt nhất cho tình huống mà không ý thức gì đến hố ngầm. Thứ nhất, mỗi người thấy tình huống từ một viễn cảnh riêng biệt, chấp ngã và một chiều. Khi bất đồng khởi ra, luôn luôn là lỗi của người khác. Điều này chỉ đào sâu thêm xung đột, và một giải pháp thành ra khó khăn thêm.

Thứ hai, khi xung đột tăng lên, người ta bám chấp hơn một cách ngoan cố quan điểm của mình. Hoàn toàn thiếu sự tự suy nghĩ về những khuyết điểm của mình. Sự bất lực không thể tự phê phán mình góp phần vào bóng tối vô minh mà chúng ta đem vào mọi xử thế của chúng ta. Vì bóng tối này, chúng ta dễ dàng bùng nổ cơn giận tự cho mình đúng và tạo ra một tàn phá về tình cảm cho bất kỳ ai, nhất là cho chính mình. Bấy giờ chúng ta chìm sâu hơn vào mớ rối rắm hoàn toàn.

Thứ ba, trong một cuộc chạm trán như vậy những lời nói ra được ném ra không suy nghĩ, thường chỉ nói ra cho hả sự thất vọng của chúng ta hay chỉ làm tổn thương người khác. Sự lạm dụng không cẩn thận những lời chữ thậm chí làm bật cháy những phản ứng bạo động hơn. Những lời chữ được truyền thêm những xúc động, như có đời sống riêng và vượt ngoài kiểm soát của lý trí. Chúng còn có thể đạt đến một đỉnh điểm kết thúc méo mó và làm tổn thương, như trong trường hợp đấu khẩu của tôi với Alice. Khi chúng ta lầm lẫn ngôn ngữ với thực tại, chúng ta làm nô lệ cho sự độc đoán của ngôn ngữ.

Chừng nào chúng ta còn tìm kiếm những giải pháp theo cách nhị nguyên, luôn luôn trách móc, đổ lỗi cho người khác và không hề phản tỉnh trên chính mình, bấy giờ không bao giờ cùng là những bất hòa, xung đột và bạo động. Nếu chúng tôi dừng nghỉ một lúc trong buổi chiều hè năm xưa ở Los Angeles thì một sự việc bất hạnh đã có thể tránh được. Alice và tôi có chuỗi lịch sử nghiệp báo khác nhau tạo hình nên những cuộc đời, những tính khí, những nhạy cảm và thậm chí những thân nhiệt khác nhau. Chẳng hạn, khi đi ngủ, nàng thích ngủ với một cái áo thụng dưới vài lớp chăn và cửa sổ đóng kín, trong khi tôi chỉ thích mặc áo thun, một cái chăn và cửa sổ mở rộng. Sự khác biệt rõ ràng này, dù chỉ về mặt sinh lý, đã chứng tỏ rằng Alice và tôi có những viễn cảnh khác nhau về nhiều sự việc. Những bất đồng là tự nhiên thôi vì lịch sử nghiệp khác nhau, nhưng đó không phải là vấn đề. Vấn đề là đào hào cố thủ trong vị trí của mình, từ chối hiểu biết quan điểm của người khác và trở nên kiên cố về sự đúng của mình.

Bởi vì suy nghĩ nhị nguyên là phần chung của chúng ta với tư cách là những chúng sanh trong sanh tử, chúng ta không thể thoát khỏi những quyền lực trói buộc của nó nhờ trí năng giới hạn của chúng ta. Nói về cách ông đối xử với bệnh thấp khớp của mình, Brian Schultz, người được trích dẫn ở trước, nhận xét, “Người ta nghĩ rằng một khi những triệu chứng đã qua đi, bạn hoàn toàn lành đau. Nhưng sự chữa bệnh tiếp tục và còn làm đau kịch liệt hơn nữa.” Sự thức tỉnh của một người với những giới hạn nghiệp báo của mình cũng đúng như vậy. Khi chúng ta lớn mạnh trong tỉnh giác nhờ lắng nghe sâu xa, bản chất không đáy của vô minh của chúng ta càng lúc càng rõ ràng. Nhờ ánh sáng của đại bi, chúng ta có thể thấy sâu hơn vào thân phận con người, và chúng ta trở nên thực sự hơn, chân thật hơn, và bi mẫn hơn.

Những lời của Thân Loan lập lại với chúng ta, mỗi khi chúng ta tạo ra những lầm lỗi trong đời : “Tất cả điều này Phật đã biết và gọi chúng ta là những chúng sanh ngu dại chứa đầy phiền não.” Khi chúng ta biết thực tại nghiệp báo của mình, được soi sáng bởi đại bi, sự chuyển hóa của chúng ta xảy ra và khả năng thay đổi lần đầu tiên khởi phát. Những lời của Thân Loan tiếp sau câu trên : “Khi chúng ta nhận ra rằng lời nguyện bi mẫn của Tha Lực là dành cho những chúng sanh như chúng ta, Lời Nguyện trở nên hiện thực và có thể nương dựa hơn.”

Trong tư tưởng Tây phương chúng ta cũng có những tư tưởng gia đã đặt nghi vấn về tính cách vững chắc của lối suy nghĩ nhị nguyên. Một trong những người phê bình tiên phong là Friedrich Nietzche, ông ủng hộ một tư duy lại toàn bộ những giả định triết học để vượt qua chủ nghĩa hư vô đi cùng với sự đến gần của cái hiện đại. Ông chất vấn về sự đáng tin cậy của tư tưởng ý niệm, tức là lối suy nghĩ nhị nguyên đặc trưng. Trong Ý Chí Quyền Lực, một sưu tập những tư tưởng chín chắn của Nietzche, ông nhận định :

Nếu chúng ta buông bỏ ý niệm “chủ thể” và “đối tượng”, rồi cũng buông bỏ ý niệm “bản chất” – và buông bỏ luôn một chuỗi hậu quả tiếp theo tức là những biến thể khác nhau của nó, như “vật chất”, “tâm linh” và những vật thể giả định khác... Bấy giờ chúng ta đã buông bỏ tính vật chất. (Số 552d)

Nietzche bác bỏ khuynh hướng xác định những ý niệm (“tính vật chất”), dù chủ thể, đối tượng, bản chất, vật chất, tâm linh, vĩnh cửu hay tính bất động, chúng là những khối bê tông của thế giới quan nhị nguyên. Nguyên nhân gốc của hiện tượng này là do niềm tin không bằng cớ của chúng ta vào một bản ngã có bản chất và thường tồn. Một bản ngã như vậy bị Nietzche phủ định, nó không gì khác hơn là một sản phẩm của thói quen ngôn ngữ văn phạm :

Khi có tư tưởng khi ấy có cái gì “suy nghĩ”, điều ấy chỉ là một kết quả của thói quen ngôn ngữ văn phạm của chúng ta, thói quen này gán thêm một người làm vào mỗi việc làm. (Số 484)

Triết gia Do Thái hiện đại Martin Buber nói đến hai loại tương quan, Tôi-Nó và Tôi-Anh, tạo thành thế giới chúng ta. Từ viễn cảnh Phật giáo, chúng ta có thể nói rằng tương quan Tôi-Nó đặt nền trên nhị nguyên trong đó cái Nó kia được đối xử như chỉ là một vật. Ngược lại, tương quan Tôi-Anh là không nhị nguyên, trong đó cái thiêng liêng được nhìn thấy trong mọi sự vật không có bất kỳ phân biệt nào. Mục đích của đời sống Phật giáo là xác định mọi hiện hữu đều có Phật tánh. Nói đến tánh như hay như thị là sống với một tương quan Tôi-Anh với mọi người và mọi vật, có sự sống và không sự sống.

Có vẻ Tillich cũng ý thức đến vấn đề nhị nguyên và bất nhị. Ông phê phán sự tiếp cận nhị nguyên với Thượng Đế khi ông nói, “Nếu bạn bắt đầu bằng câu hỏi Thượng Đế có hay không có, bạn có thể chẳng bao giờ đạt đến Ngài.” Đức tin cũng không thể thành tựu trong khuôn khổ chủ thể-khách thể : “Một đức tin càng nhiều hình tượng thì càng ít có thể vượt qua hố ngăn cách chủ thể và đối tượng.” Lối giải thích về bất nhị của Tillich xuất hiện trong câu nói sau : “Thượng Đế không bao giờ là một khách thể mà không đồng thời là một chủ thể.”

Trong Phật giáo Đại thừa từ ngữ kỹ thuật để chỉ tư tưởng nhị nguyên là vijnana (thức), nó phải chịu một cuộc cải đạo nền tảng thành cái đối nghịch của nó là prajna (trí bát nhã), trí huệ của bất nhị. Tín Tâm Minh được trích ở trên tóm tắt trí huệ này như sau :

Trong pháp giới của tánh Như

Không có ta cũng không người

Khi trực tiếp nhận ra như vậy,

Chỉ có thể gọi là “Bất Nhị”.

“Không Hai” hay “không nhị nguyên” thực sự có nghĩa là gì ? Nó liên hệ gì với sự tự tri ? Đâu là mối tương quan của nó với sự hiểu biết thực tại như thị trong thế giới nhị nguyên ? Những hiệu quả thực tiễn của nó là gì ?