Lịch Sử Phật Giáo Tây Tạng

TIẾT IV. Sự Long Thịnh Và Bị Phá Diệt Của Phật Giáo Tây Tạng

Vua Lại Ba Thiệm Với Bia Cậu Cháu

(Sanh Cửu Bi)

Thời đại của Tạng vương Cật Phiêu Song Đề Tán, Phật giáo Tây Tạng tuy có hưng thịnh, nhưng đó là sự hưng thịnh của giai đoạn đầu du nhập. Chẳng hạn chuyện truyền tụng về việc dịch Phật điển ra Tạng văn chỉ là chuyện truyền khẩu, kỳ thực chẳng thấy có bản kinh nào được viết thành văn, chưa nói là qua thời gian dài lâu khó tránh khỏi thất lạc, còn nếu có thì cũng được cải đính rất nhiều; vã lại thời ấy các vị sư Ấn Độ đến Tây Tạng phần nhiều tuổi tác đã cao không thể chịu nổi khí hậu khắc nghiệt. Tạng vương đời ba mươi lăm, đây là vị Tạng vương có nhiều cống hiến lớn đối với Phật giáo Tây Tạng, và đây cũng là thời mà sức mạnh quân sự của Tây Tạng đến hồi cực thịnh; thịnh hơn cả các đời Tạng vương trước. Người dân Tây Tạng tôn ông là Chuyển Luân Thánh Vương, họ còn nói ông là hóa thân của Văn Thù Bồ Tát. Đến Tạng vương đời ba mươi tám (tức sau ba đời), Phật giáo Tây Tạng thời Tiền Truyền mới đạt đến cực thịnh.

Tạng vương đời ba mươi tám có tên là Cật Phiêu Lại Ba Thiệm (Khri-ral-pa-Can). Niên đại trị vì của vua Cật Phiêu Lại Ba Thiệm vào khoảng đời Đường Ý Tông, Nguyên Hoà năm thứ mười một (hoặc năm thứ mười hai), đến đời vua Đường Võ Đế, năm Hội Xương nguyên niên (816 hoặc 817–trị vì được 41 năm).

Những năm mới lên ngôi. Tạng vương Lại Ba Thiệm thường mang quân đánh phá vùng biên cảnh nhà Đường, lần nào ông cũng thắng, khiến nhà Đường phải thương thuyết với ông để kiến tạo hoà bình cho vùng biên cảnh. Qua hai lần thương nghị, hai bên Hán-Tạng đều có lập bia minh thệ. Lần lập bia thứ hai được gọi là “Sanh Cửu Liên Minh Bi”. Bia nầy lập vào đời vua Đường Mục Tông, năm Trường Khánh nguyên niên (821), có thuyết nói là năm Trường Khánh thứ hai (822). Bia hiện còn ở Lạp Tát (Lasha), nhưng trải qua nhiều niên đại nên chữ khắc trong bia hiện nay phần lớn không còn nhận ra. Nay xin lấy một trong hai bản sao văn bia cổ được lưu giữ tại Bác Vật Quán của hoàng gia Anh Quốc ở Luân Đôn do Thiên Trúc Quân sao lục, xin chép ra đây để tiện tham khảo:

“Đại Đường Văn Võ Hiếu Đức Hoàng Đế, Đại Phồn Thần Thánh Tán Phổ, quốc chủ hai nước là cậu cháu của nhau cùng thương nghị, vì xã tắc bên nào cũng trọng, kết cục lập Khế ước đại hòa muốn mãi mãi không bị thất tán. Thần nhân chứng biết, nay hai bên lấy đại tiết mà thề, truyền đến đời sau, để kiếp kiếp đời đời cháu con xưng tụng. Văn Võ Hiếu Đức Hoàng Đế cùng Thần Tán Phổ Đức, hai thánh duệ triết, đầy đủ sáng suốt được muôn dân xưng tụng, nay vì thương dân lấy giáo hóa làm vận hành, nên dùng ân mà che cả trong ngoài; Do đó kế thương nghị tương đồng, muốn muôn dân an thái; do suy nghĩ nhất như, lâu thành đại trị. Đồng lòng xét nét, lấy nghĩa lân bang mà giao hảo để cùng nên tốt đẹp, muốn bờ cõi Hán-Phồn hai nước được yên, lấy phía đông Thao Dân làm quốc giới của Đại Đường, phía Tây Thao Dân là Đại Phồn lãnh địa. Hai nước không coi nhau là thù địch, không động binh gây hấn, không nuôi ý xâm lăng. Nếu có ai gây cản trở nơi biên địa, thì bắt tra cho biết rồi cấp cho áo quần lương thảo mà thả về. Để xã tắc sơn xuyên vô nhiễu, mỗi bên phải kính thần nhân. Nghĩa cậu cháu tương hảo, có bên nào gặp nạn thì thông truyền cho nhau ứng cứu. Hai nước nương nhau thường xuyên qua lại. Giữa đôi bên nếu có sai phạm, hễ Đường sai thì Phồn sữa và ngược lại, ngay như quân tướng gặp cùng, hãy giúp cho ngựa tốt. Quân tướng đóng ở phía đông Thao Dân do Đại Đường cung cấp, đóng ở phía tây Thanh Thủy thì do Đại Phồn tài trợ. Để hai nước không lo khói bụi, cậu cháu lấy lễ mà thân cận. Dương cao thịnh đức làm danh, khiến thứ dân không còn kinh khiếp. Người đi đường không sợ, dân trong xóm an vui, chuộng điều nghĩa mà không gây biến loạn, để ân đức trải khắp muôn đời, được vậy thì tiếng tốt như nhật nguyệt chiếu soi chẳng khác. Dân Phồn thọ an nơi Phồn thổ, Hán tộc trọn vui nơi Đường quốc, ấy là nghiệp lớn của vua hai nước. Đôi bên giữ gìn minh thệ, vĩnh viễn không đổi dời. Cúi xin Tam Bảo cùng chư Thánh và nhật nguyệt tinh thần hạ cố. Nay Hán Phồn chí thành bày tỏ, lấy đó làm minh, lập nên thệ ước, như bên nào không tuân thệ ước, hoặc Hán hoặc Phồn phá minh bội ước, ắt gặp họa ương khó tránh. Phỏng có bên nào nghiêng ngã, làm càn gây loạn, ấy là hạn định của lời minh bị phá. Vua tôi hai nước Hán Phồn dập đầu lập thệ, kính cẩn làm văn. Đức của hai vua chiếu khắp trong ngoài, nhân dân tán tụng”. (Trích tạp chí Tinh – Kỳ số 75, xuất bản 1965)

Trong văn bia có ghi “Đối trước Tam Bảo mã lập thệ,” cho thấy Tạng Vương là người chí thành tin Phật. Có thuyết nói Tạng vương Lại Ba Thiệm cung kính Tam Bảo đến độ ông tự cắt tóc làm tọa cụ để cúng dường Tăng Bảo, nhân đó mà ông có được danh hiệu Lại Ba Thiệm. Chữ Lại Ba Thiệm hàm nghĩa là “Hữu Phát”. Do Tạng vương Lại Ba Thiệm chí thành đề xướng mà Phật giáo Tây Tạng mới có sự nghiệp dịch kinh Phật, từ đó Phật giáo Tây Tạng tiến vào “con đường mới”.

Sự nghiệp dịch kinh

Tạng vương Lại Ba Thiệm đọc những kinh Phật đã được dịch xong của thời trước và thấy không hoàn mỹ. Do đó, ông sai sứ đi Ấn Độ dong ruỗi khắp nơi lễ thỉnh cho kỳ được những Tăng nhơn anh tuấn và mời đến Tây Tạng trợ giúp công cuộc phiên dịch kinh Phật. Nhờ nhân duyên này mà Tây Tạng đón tiếp được các hiền nhân đến từ Ấn Độ gồm các học giả như: Thắng Hữu (Jina-mitra), Giới Đế Giác (Surendra-bodhi) Thi-Giới(Dána–sila), Giác-Hữu (Bodhi– mitra), Cát Tường Đế Giác (Silendra–Bohdi), Hỷ Khánh Giới (Ananta–Sika), Kim Cang Giới (Vijaya Sila)… không dưới hai mươi vị, và đó là những học giả hữu danh ở đất Ấn có thể tra khảo được. Về phía Tây Tạng có các học giả như: Bảo Hộ, Pháp Tánh Giới, Trí Quân… học giả Ấn-Tạng trên ba mươi vị, họ đều là những người nổi tiếng, thành danh.

Những học giả vừa nêu thiết lập một chế độ dịch trường hết sức nghiêm cách. Trước khi bắt tay vào việc dịch thuật, việc đầu tiên họ làm là chỉnh đốn lại dịch ngữ. Phàm những kinh nào đời trước chưa dịch xong hoặc đã dịch xong nhưng không được nhã huấn thì đều được bổ đính (bất luận đó là kinh thuộc Tiểu hay Đại thừa). Khi gặp những chữ hoặc tên gọi khó hiểu trong các kinh Tiểu thừa hay Đại thừa thì thẩm định lại kết cấu của dịch ngữ để sao cho phù hợp với phép hành văn. Trường hợp nan giải, thì dùng phương pháp Nhân minh để phân tích cách dùng chữ, sau đó có sự giải thích và làm ra bản ghi chép riêng. Trường hợp không thể thuyết minh, thì tùy theo ngữ tính thích hợp mà dùng ý để dịch, sau đó chỉnh lại cho hợp với cách sử dụng của Tạng Văn. Trường hợp đã thích hợp với ý gốc, rồi mới tiến tới định danh thì cần phải tinh luyện về mặt văn tự. cần chỉnh sửa và thẩm định chữ dùng và tên gọi rồi mới biên tập thành sách, nhờ vậy mà có bộ Phạn-Tạng Đối Chiếu Đại Từ Vựng rất nổi tiếng, hay còn có tên gọi “Phiên Dịch Danh Nghĩa Đại Tập” (Tên tiếng Phạn là Mahàvyutpaatti)

Sau khi những vị như Thắng Hữu đã hoàn thành bộ “Phiên Dịch Danh Nghĩa Đại Tập”, mới tấu thỉnh Tạng Vương ban hành, từ đó dùng bộ sách nầy để hiệu bổ tất cả các bộû kinh được dịch từ các đời trước. Như phần đầu của Kinh Đại Bát Nhã cho đến phần thứ ba, thứ tư… cứ theo đó mà hiệu bổ và dịch xuất được rất nhiều bộ kinh. Về Luận bộ, thì họ ra sức dịch những bộ luận chủ yếu của Đại thừa. Thường là các bộ Luận nổi tiếng của Long-Thọ, Đề Bà, Mã Minh, Di Lặc, Vô Trước, Thế Thân, những bộ Luận mà đa số đại chúng đã biết rất rõ. Nhân đó mà tại lãnh thổ Tây Tạng người ta bắt gặp những luận thư của các vị vừa nêu. Những bộ luận quan trọng nầy hiện vẫn còn trong “Đại Tạng Kinh Tây Tạng” và thuộc về Đại thừa Hiển giáo. Trong số đó quá nữa được phiên dịch vào thời gian nầy, những bản do cựu dịch cũng chịu sự hiệu đính của thời kỳ nầy.

Thời kỳ nầy Phật giáo tuy vẫn luôn được đề xướng, nhưng thế lực của Bổng giáo hãy còn rất mạnh, và ảnh hưởng của Bổng giáo chi phối Phật giáo là rất lớn. Từ khi ngài Tịch Hộ lập ra Tăng chế cho mãi thời kỳ nầy, nó không những không được phổ cập rộng rãi, ngược lại nó còn bị nhiễm ô bởi các tập tục thế gian, vì thế giới luật gần như bị bỏ rơi. Tuy nhiên đây cũng là thời kỳ nuôi mưu đồ cải cách hết sức căn bản, như một mặt thì hạn chế hoặc cấm dịch và truyền bá các kinh sách Mật giáo, vì rằng tín ngưỡng Thần giáo có tính truyền thống có thể tin vào kinh sách Mật giáo mà làm cho Phật giáo trở thành hủ bại, một mặt gắng sức dịch xong bộ Luật tạng của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, Bộ Luật nầy bấy giờ đang lưu hành tại Ấn Độ. Dịch toàn bộ giới bổn Tỳ Nại Da Thập Thất Sự cũng như tất cả luật, luận của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, và lấy đó làm chuẩn quy để chỉnh đốn Tăng chế.

Kinh Đại thừa được dịch vào thời kỳ nầy gồm có: Kinh Pháp-Hoa, Kinh A Di Đà, Kinh Hoa-Nghiêm, Kinh Duy-Ma, Kinh Đại Nhật… và các bộ Luận hiện vẫn còn một số trong Tạng văn đại tạng kinh. Xin sao chép và đưa ra bản đối chiếu của Lữ Trừng, bản đối chiếu nầy trích từ “Tây-Tạng Phật Học Nguyên Luận” trang 25 với biểu đồ:

Lạt Ma Và Sự Cúng Dường Nồng Hậu

Khi vua Lại Ba Thiệm còn sinh thời, do việc chỉnh đốn Tăng chế được tiến triển tốt đẹp, từ đó dẫn đến việc xác lập trật tự của Tăng giai. Vương thất lấy Tăng vị phân ra thành Sư-Đệ Tam Đẳng, với thứ tự từ trên xuống là: Lạt Ma, Thiền Tu, Đệ Tử. Ý ban đầu của chữ Lạt Ma là Thượng sư hoặc Trưởng lão. Điều nầy sẽ giải thích ở Chương sáu(06) của sách này. Sư, Đệ, Tam Đẳng là do chính phủ cúng dường; lại quy định cho dân gian: “Cứ mỗi năm hộ là một tổ, mỗi tổ một năm cung cấp để nuôi một vị Tăng nhằm giúp vị Tăng ấy an tâm tu hành mà không phải nhọc sức làm việc gì khác. Nhờ đó mà luật nghi Tăng già tự hướng đến chỉnh túc”. (Trích: Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận – trang 26). Có thuyết lại nói: “Thường dân trong bảy hộ chịu trách nhiệm cúng dường y thực và vật dụng cá nhân cho một vị Tăng” (trích: Tây Tạng Phật Giáo Sử Lược – của Chương Gia). Đặt ra quy định cúng dường như trên, đủ thấy Tạng Vương là người hết mực kính trọng Tăng Bảo. Tiếc rằng đưa ra quy định như thế nhưng bản thân nhà vua không thấy những việc khó khăn mà dân tình phải gánh chịu

Nhân sự kiện nầy, sách sử ghi là “Nhờ đó mà toàn cảnh Tây Tạngõ được hưởng lợi lạc, an khương” (Tây Tạng Phật Sử Lược – Chương Gia). Nhưng về mặt dân gian, quy định trên khó tránh khỏi lời oán thán của bá tánh! Cũng xuất phát từ lòng kính mộ Tăng Bảo mà vua Lại Ba Thiệm ban chiếu thư với nội dung: “Nghiêm cấm người dân không được miệt thị Thánh Tăng, hoặc chỉ trích, diễu cợt và cười nhạo chư Tăng. Từ nay về sau hễ ai phạm điều cấm này thì bị móc mắt hoặc chặt các ngón tay” (Trích: Lạt Ma Giáo Sử Lược – của Trần Thiên Âu – trang 17). Kỳ thực, là dùng hình phạt nầy để nghiêm cấm người dân không được nhục mạ Tăng chúng. Bản thân biện pháp nầy cũng cần được kiểm thảo. Do nghiêm cấm gay gắt như thế mới đưa đến sự bất bình của quốc dân, và đào sâu thêm lòng thù ghét của những người thuộc truyền thống Bổng giáo. Kết cục là diễn ra đại bi kịch “Thí vương diệt Phật”.

Mặt khác, phải nói là Lại Ba Thiệm vị quân vương hộ pháp, là người thực hiện đường lối chính trị của một chuyển Luân Thánh Vương: dùng đạo đức để giáo hóa và cai trị muôn dân. Dùng mười điều Hiền thiện để dạy dân, và luôn lấy bản thân mình làm chuẩn mực phép tắc, Ông nghĩ, một khi người dân đã chịu ân vua ắt họ sẽ tôn trọng lẽ phải và sự thực. Hơn thế, vua Lại Ba Thiệm còn là người Tây Tạng đầu tiên dùng Đại điển lịch pháp của nhà Đường để ghi chép sử ký. Tóm lại ông là vị vua làm nên công trình vĩ đại cho Tây Tạng.Đồng thời sở học của các vị đại sư dịch thuật thời ấy có nguồn gốc từ thời Vãn kỳ của Phật giáo Ấn Độ, thời nầy sư pháp rất tinh nghiêm, do bởi thất chúng luật nghi đều tuân theo đại giới Du Già Bồ Tát, tiếp đó là Ngũ Minh mà tập thành Đại thừa. Thứ lớp rành mạch rõ ràng đạt đến trình độ “Bác đại cao minh”. Do đó, tuyệt nhiên đây không phải là điều mà chúng dân bình thường có khả năng tiếp thọ. Huống nữa thời ấy lại cấm không cho dịch và truyền bá Kinh điển Mật giáo, vì vậy tín ngưỡng Bổng giáo có tính truyền thống không có cách nào để thâm nhập vào Phật giáo. Từ những nhân tố trên dẫn đến cuộc vận động hủy diệt Phật giáo của Tạng Vương Lãnh Đạt Ma.

Tạng Vương Lãng Đạt Ma Phá Diệt Phật giáo

Tạng vương Cật Phiêu Lại Ba Thiệm dùng chế độ mới để dưỡng Tăng, điều đó kích thích sự gia tăng Tăng số, và khiến người dân không ai là không khổ vì sưu cao thuế nặng, ảnh hưởng đến sinh kế của họ. Hệ lụy của tân chế độ dưỡng Tăng là làm cho lòng dân oán thán, bất bình, nên dối với Phật giáo họ đều có cảm tưởng không thân thiện; trong khi đó những kẻ tả hữu của vua có lòng tin Phật đã lần lượt chết vì tuổi già, số còn lại thì yêu cầu quốc vương Lại Ba Thiệm đình chỉ chế độ dưỡng Tăng, đồng thời cũng gây cản trở cho công cuộc hoằng pháp, khiến Tạng vương uất ức mà chết. Có thuyết nới, cái chết của Tạng vương Lại Ba Thiệm có liên quan đến người em trai của vua là Lãng Đạt Ma. Ông nầy câu kết với bè đảng của mình để hãm hại vua.

Sau khi Tạng Vương Lại Ba Thiệm băng hà, người lên kế ngôi là Lãng Đạt Ma, ông nầy là tín đồ của Bổng giáo, Lãng Đạt Ma vừa lên ngôi thì Tây Tạng phát sinh nạn đói, các giống thú bị ôn dịch, còn người thì bị thiên tai cứ liên tiếp xảy ra. Tạng Vương Lãng Đạt Ma nhân việc xảy ra thiên tai dịch họa, và lợi dụng tâm lý dân gian đang oán hận Tăng lữ, bèn trút hết tất cả tai họa nguyên nhân là do Tăng lữ gây ra, đồng thời quy hết mọi sai trái về cho Phật giáo. Do đó, đối với Phật giáo ông triển khai một cuộc bức hại vô cùng tàn khốc. Ông cấm chỉ việc dịch kinh và cho đốt hết kinh điển, đập phá chùa chiền, Phật tượng, ra lệnh Tăng lữ phải hoàn tục, cưỡng bức họ trở thành thợ săn hoặc đồ tể. Phàm vị tăng nào dám bất tuân lệnh vua thì bị xử trảm. Quả là sự bạo ngược chưa từng thấy.

Việc làm nầy của Tạng vương Lãng Đạt Ma khiến hàng trăm năm tài bồi đại nghiệp của vua Cật Phiêu Song đề Tán, và thịnh nghiệp mà Vua Lại Ba Thiệm gầy dựng chỉ trong nhất đán biến thành mây khói!

Thời ấy Tăng lữ hễ nghe đến vua quan là chạy trốn, họ đào tỵ sang các lân quốc làm kẻ tha hương, bất luận là vị Tăng ấy thân phận thế nào. Tựu trung những vị danh tăng có nhiều vị chạy đến pháp thành Đôn Hoàng (Cho- grub). Tại đây các vị tiếp tục làm công việc của mình, ấy là dịch kinh. Và tại Đôn Hoàng các vị đã dịch được các kinh từ Phạn văn ra Tạng văn như: “Chư Tinh Mẫu Đà La Ni Kinh”, “Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh”; và các Kinh từ Hán văn ra Tặng văn như: “Lăng Già A Nậu Đa La Bảo Kinh”, “Kinh Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh”, “Hiền Ngu Kinh”, “Thiên Thủ Thiên Nhãn Quan Thế Âm Bồ Tát Quãng Đại Viên Mãn Vô Ngại Bi Tâm Đà La Ni”…

Lại nữa, còn có các vị như Đàm Tấn, Phước Huệ rộng giảng về luận Du–Già. Lại có đại sư Pháp Thành trước tác bộ “Thích Ca Mâu Ni Như Lai Tượng Pháp Diệt Tận Chư Ký”, và ông gọi Tây Tạng là “Xích Diện Quốc”. Bộ sách trên có lược ghi những hưng suy trong lịch sử Phật giáo Tây Tạng.

Lại nói về cuộc vận động phá Phật của Tạng vương Lãng Đạt Ma, cuộc tàn diệt Phật giáo kéo dài trong năm năm, đến năm Hội Xương thứ hai (842) đời vua Đường Võ Đế, thì Lãng Đạt Ma bị một vị Lạt-ma tên là Kiết Tường Kim Cang (Dpal-gyi rdo-rje) giết chết.

Cái Chết Của Ác Vương

Liên quan đến cái chết của ác vương, có một thiên đoản văn miêu tả lại sự việc nầy vô cùng sinh động: “Bấy giờ Kiết Tường Kim Cang đang ẩn tu tại một hang động trong núi sâu, Ngài tu hạnh Tam muội, bỗng nhiên có một vị Không Hành Mẫu xuất hiện và nói với Kiết Tường Kim Cang: “Trong giới Phật giáo Tây Tạng, Ngài là người có khả năng biểu hiện công đức cho đất nước nầy, ngoài Ngài ra không còn ai khác. Hiện nay Lãng Đạt Ma–vị ác vương–đang dùng thủ đoạn thâm độc để tiêu diệt Phật giáo. Giờ đây cơ hội đã đến, Ngài hãy giết ông vua phi pháp ấy đi. Ta với Ngài cùng đến đó chớ nên khiếp sợ”, vị Không Hành Mẫu nói dứt lời liền ẩn mất dạng. Nghe xong, Kiết Tường Kim Cang liền nghĩ vua Lãng Đạt Ma phá diệt Phật giáo ắt sẽ bị tội hành. Nghĩ vậy, ông khởi tâm đại bi thương cảm cho Lãng Đạt Ma; ông lại nghĩ nếu không giết thì ác vương sẽ vẫn tiếp tục tạo trọng tội, tương lai sẽ thọ khổ báo cực nặng nơi địa ngục. Không thể để ác vương tiếp tục phá Phật, hãy dùng tâm bi mẫn mà phương tiện giết bỏ ác vương.

Sau đó Kiết Tường Kim Cang tìm được một con ngựa trắng, ông dùng hồ sơn đen toàn thân con ngựa và bôi đen một nữa mặt của ông, dấu cung tên vào người rồi cỡi ngựa đi tới trước cung Bố Đạt Lạp biểu diễn một điệu múa kỳ diệu xem rất vui mắt, vừa lúc Tạng vương Lãng Đạt Ma đang đứng trước cung để duyệt lãm văn tự trên bia “Sinh cửu liên minh bi”, bấy giờ Kiết Tường Kim Cang vừa đi qua vừa múa và cúi đầu chào nhà vua, lúc tiến đến gần quốc vương, ông cúi đầu ba lần. Lần thứ nhất ông tra tên vào cung, lần thứ hai ông dương cung sẵn sàng bắn, lần thứ ba lúc vừa cúi đầu thì miệng ông đọc to “phong hoàn địa, địa hoàn thủy, thủy diệt hỏa, Kim Xí Điểu thắng Thủy Long, Kim Cang Thạch xuyên Bảo Thạch, Thiên thần Chế A Tu La, Phật Đà thắng sư tử vương, ta nay cũng như vậy mà giết bỏ ác vương”. Dứt lời ông nhắm thẳng vào ngực nhà vua mà bắn, nhà vua thét lên rất to, đưa hai tay nắm lấy tên rồi lảo đảo ngã nhào xuống đất mà chết. Lập tức Kiết Tường Kim Cang cởi bỏ lớp áo bộc bên ngoài, thừa lúc mọi người đang còn hổn loạn, ông thúc ngựa chạy mất dạng, chạy được hồi lâu gặp một hồ nước, ông dắt ngựa xuống hồ rửa sạch hồ đen trên thân ngựa và trên một phần mặt của mình, rồi tiếp tục cỡi ngựa chạy đến một khu an toàn và biết không ai có thể truy đuổi mới thôi”.

Sau khi Tạng vương Lãng Đạt Ma bị sát hại, Phật giáo Tây Tạng cũng không vì thế mà phục hưng; ngược lại nhân việc nhà vua bị sát hại bởi vị Lạt-ma, do đó những kẻ thân tín của vua trút hết sự phẫn nộ của họ lên giới Tăng lữ, họ bắt được vị Tăng nào là giết ngay vị Tăng ấy, có rất nhiều Tăng nhân phải bỏ nước chạy trốn. Bởi lúc nầy Tăng nhân tại Tây Tạng không có cơ hội sống sót. Trước tình thế như vậy, văn hóa Phật giáo tại Tây Tạng hầu như bị diệt sạch, đồng thời một phần văn hóa bản địa của Tây Tạng cũng gặp vận nguy. Cạnh đó, các vị vương tử của Lãng Đạt Ma thi nhau tranh dành ngôi vua, cuộc tranh dành dẫn đến việc đánh giết nhau kéo dài trong nhiều năm. Khiến cục diện Tây Tạng từ chỗ thống nhất trở thành tình trạng quần hùng phân manh cát cứ, các phe đảng sát phạt nhau. Đây là thời mà đất nước Tây Tạng bị hãm trong trạng thái hắc ám và kéo dài ước khoảng trăm năm. Trong suốt thời kỳ nầy, tuy bị nội loạn, nhưng chắc chắn là có người mưu đồ phục hưng Phật giáo, dù trong dân gianTây Tạng cơ hồ như không còn ai biết gì đến Phật pháp.

Cuộc vận động phá diệt Phật giáo tại Tây Tạng xẩy ra gần như tương đương với thời Pháp nạn ở Trung Quốc do vua Võ Đế nhà Đường gây tạo. Các yếu tố khiến hai nước Hán-Tạng hủy diệt Phật giáo giống nhau như một vết xe. Tuy Phật giáo được truyền vào Tây Tạng thời gian chưa đủ lâu để gốc rễ bám sâu, thốt nhiên gặp phải sự đã kích không chút tình người, làm đau lòng người sáng lập, nhưng đau xót hơn cả vẫn là cuộc pháp nạn Hội Xương đời Đường Võ-Đế.

CHƯƠNG III. PHẬT GIÁO TÂY TẠNG THỜI HẬU TRUYỀN

TIẾT I. Phật Giáo Phục Hưng

Trước khi phục hưng, cuối chương trước có đề cập đến tình hình Tây Tạng sau khi vua Lãng Đạt Ma bị sát hại, và toàn cảnh Tây Tạng bị rơi vào thời hắc ám ước khoảng một trăm năm. Lại theo “Nghiên Cứu Biên Cương Chính Giáo” của Hoàng Phấn Sinh, (trang 75) thì: “Sau khi vua Lãng Đạt Ma bị sát hại, những đại thần thuộc phái phản đối Phật giáo lập người con đích của Lãng Đạt Ma là Mẫu Kiên lên ngôi (tương truyền Mẫu Kiên là đứa trẻ con nhà nghèo được Đại Phi mua về), trong khi phái tin Phật thì lập người con thứ của Lãng Đạt Ma là Lãng Đức Nguyệt Tùng (Quang Đức) lên ngôi. Do sự dằn co nầy dẫn đến việc hai phái công kích nhau tạo nên cảnh đại loạn cho Tây Tạng. Chính quyền thì bị phân manh, các hào kiệt, tù trưởng nổi lên như ong, họ thi nhau chiếm lấy thế hiểm của núi rừng làm cơ sở để xưng hùng. Mỗi cơ sở bảo hộ một số thôn làng và các thôn làng phải cung cấp quân lương cho cơ sở ấy. Có lúc có nơi khi vị tù trưởng qua đời, vợ hoặc con gái của tù trưởng trở thành người chấp chính. Thời ấy trong dân gian Tây Tạng có câu ngạn ngữ “cơ tại sơn thượng, điền tại bình nguyên”. Vào cuối đời nhà Đường và trong thời gian bảy tám năm đầu của thời Ngũ đại, về mặt chính trị, Tây Tạng có được sự phục hồi từ trước thời của Tùng Tán Cang Bố, tuy Tây Tạng vẫn còn trong trạng thái bộ lạc phân lập. Về mặt tôn giáo thì hãy còn yếu và chưa thấy có hiện tượng chấn hưng. Mãi đến những năm đầu đời nhà Tống, Phật giáo Tây Tạng mới dần dà được phục hưng.

Tại sao Phật giáo lại dần dần được phục hưng? Xin nói lại một chút là khi vua Lãng Đạt Ma phá diệt Phật giáo, bấy giờ trong dãi núi Ba Khưu Bạc Lý (Dpal-chu-ba-ri) ở về phía tây nam Lạp Tát có ba nhà sư là Lạp Phổ Tát (Rab-gsal), Nguyệt Cách Cầm (Gyo-dge-hbyuin) và Mã Nhĩ Thích Ca Mâu Ni (Smar-sakya-muni). Trong lúc ba nhà sư nầy đang tu thiền bỗng thấy trong núi có vị Tăng đi săn bắn, quá kinh ngạc bèn hỏi vị Tăng ấy vì sao nên nông nổi nầy? Nhân đó mới biết là do ác vương phá diệt Phật giáo và cưỡng bức Tăng lữ làm thợ săn. Sau khi nghe xong, ba vị bèn thu thập các kinh, luật và luận mà họ có được rồi cùng nhau trốn khỏi Tây Tạng. Đầu tiên họ đến nước Hoắc Nhĩ (Hor-tức Thổ Nhĩ Kỳ) với ý định truyền bá Phật giáo, nhưng do chủng tộc và ngôn ngữ bất đồng làm trở ngại nên họ lại đến lưu ngụ tại nam bộ An-Đa (Amdo), vùng này phụ cận với huyện Quý Đức, tỉnh Thanh Hải.

Theo “Tây Tạng Phật Giáo Lược Sử” của Chương Gia, thì ba vị đó “chạy đến dãi núi thuộc tỉnh Thanh Hải, như núi Mã Long Đóa Kiết Tường, núi Nhiên Quỳnh Nam Tông, và ở lại tại địa khu Điểm Địch Giảm, tại nơi nầy lúc ba vị đang tu thiền bỗng thấy lưu hỏa rực sáng, nhân đó phát sinh chánh tín và từ đó cạo tóc xuất gia, cả ba đều có tên gọi là Thiện Minh, về sau tâm trí dần được khai ngộ lại có tên là Tư Minh.

Đến khi các vị Tư Minh (Ggoris-pa-rab-gsal) cần được thọ giới Cụ túc, thì căn cứ theo giới luật chế định ở Trung Quốc (khu vực Phật pháp thịnh hành) cần có hai mươi vị Tỳ Kheo làm giới sư, và tại các vùng biên địa thì ít nhất phải có năm vị Tỳ Kheo làm giới sư. Nhưng hiện họ chỉ có ba vị cho nên phải thỉnh thêm hai vị Tỳ Kheo người Hán là Khai Văn(Ke-Ven) và Cập-Văn (Ggi-Ven). Dùng năm vị Tỳ Kheo làm Tư Minh mới được thọ giới Cụ túc. Từ dó về sau chúng xuất gia mới đông dần lên, nhân sĩ Tây Khương có hai người đến xin xuất gia là Trọng Trí Tràng và Bộ Giác Tràng, lại có nhóm Long Tố và Giới Huệ gồm hai mươi nhân sĩ ở các địa phương Vệ và Tạng đến Tây Khương cầu xin xuất gia, sau đó các vị nầy lần lượt trở về lại Tây Tạng, chia ra mỗi vị hóa đạo một địa phương, họ lần lượt xây dựng lại tự viện và rộng truyền Phật giáo đến mọi người, rồi mỗi vị lại có thêm nhiều đệ tử xuất gia, và họ tự trở thành “nhất gia”, thậm chí có nhiều “nhất gia”. Đấy là tình hình Phật giáo Tây Tạng được bổ sung từ hai tỉnh Thanh Hải và Tây-Khương. Từ sau pháp nạn Lãng Đạt Ma, lúc nầy Tây Tạng tuy không có những vị đại sư kiệt xuất, nhưng Tăng chúng thì ngày càng đông, điều đó nói lên “Tăng mệnh” Tây Tạng chưa bị tuyệt đoạn. Đó cũng chính là cơ vận để xúc tiến công cuộc phục hưng Phật giáo Tây Tạng. Có điều ở thời kỳ nầy Phật giáo thiên về Mật pháp và có thêm sự pha tạp của Thần đạo, do vậy mà cái lợi cái hại xen lẫn vào nhau không thể cho là tốt. (Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận – trang 27)

Mật Giáo Phục Hưng

Sự phục hưng của Phật giáo Tây Tạng trước hết là sự phục hưng của Mật giáo (Esoteric Buddhism), thứ đến là Hiển giáo. Một vị học giả Mật giáo là Lâm Thân Tang Pha (Rin-Chen-bzan-pa), sinh ở A Lý thuộc tây bộ Tây Tạng, vào lúc vua Trí Quang nhường ngôi đi xuất gia (Trí Quang lên ngôi vào cuối Thế kỷ 11 tây lịch), là vì nhà vua quá tức giận các chú thuật sư Mật giáo, thời ấy họ đọa lạc đắm chìm trong dâm lạc mà lại bảo là vì Phật pháp, vì thế ông âm thầm nuôi chí chấn hưng Phật pháp với hy vọng sẽ cải tạo được tình trạng trên bằng cách cử Lâm Thân Tang Pha lãnh đạo hai mươi mốt người sang Ấn Độ lưu học Phật pháp. Thời ấy mọi người đều đi bộ nên quá nữa các học giả nầy giữa đường phát bệnh đành bỏ cuộc. Lâm Thân Tang Pha đến được Ấn Độ và theo học với Na Lộ Ba (Naropa), Liên Hoa Hộ, Thắng Hữu… cả thảy ông theo học với bảy mươi vị, do đó đối với “giáo pháp nghĩa hải” ông đều tinh thông tông chỉ, nhất là các bộ Đát Đặc La Thừa. Lúc về nước ông mời thỉnh được những học giả người Ấn cùng đến Tây Tạng với ông gồm có: Tức La Đạt Sá La Phạm Hạnh (Sraddhàkaravarman), Ba Địch Ma Sát La Cấp Đa (Padmakaragupta), Phật Đà Tức Lợi Tân Đa (Buddhásìsànta), Phật Đà Ba La (tức Phật Hộ – Buddhapata), Cưu Ma La Cấp Đa (Kamalagupta)… những vị nằy mang đến Tây Tạng nhiều bộ Luận và bốn bộ Đát Đặc La, nhiều hơn cả là bộ Du Già Đát Đặc La. như “Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương Kinh”…và được dịch ra Tạng văn. Họ cũng đem bộ Đát Đạc La được dịch xong trước đây ra phân loại và hiệu đính lại.

Từ trước đến nay điển tịch của Mật thừa chưa từng được dịch ra Tạng văn thì giờ đây được dịch ra Tạng văn rất nhiều, như: “Kiết Tường Thượng Lạc Bản Tục Vương Lược Yếu”, “Hiện Thuyết Vô Thường Bản Tục”, “Du Già Đại Giáo Vương Kinh”, “Kiết Tường Nguyệt Nhật Minh Điển Đại Bản Tục Vương”, “Nhất Thiết Như Lai Chơn Thật Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Tam Muội Đại Giáo Vương Kinh”, “Thanh Y Kim Cang Thủ Điều Phục Tam Giới Bản Tục”, “Tối Thượng Căn Bản Đại Lạc Kim Cang Bất Không Tam Muội Đại Giáo Vương Kinh”, đây chính là thời phục hưng của Mật thừa.

Nội Dung Mật Thừa

Sau khi hoàn thành việc dịch kinh điển Mật thừa, Phật giáo Tây Tạng mới bắt đầu phân ra “Hiển–Mật nhị môn”. Từ lúc ngài Tịch Hộ vào Tạng Thổ cho đến thời này, Tăng chúng Tây Tạng đều lấy giới luật làm quy phạm, giáo nghĩa được phụng hành thì lấy Trung Quán của Hiển thừa làm chủ lưu. Nhưng đến thời này khi kinh điển Mật thừa được dịch xong mới đưa đến việc hình thành “nhị môn”. Hiển thừa do Ứng-Hóa Thân Thích Ca Mâu Ni Phật sở thuyết, cộng đủ có ba thừa là: Thanh Văn, Độc Giác và Bồ Tát. Mật thừa thì có Tác Mật (Bya-rgyud), Tu Mật (spod-rgyud), Du Già Mật (Rnal-hbyor-rgyud)vàVô Thượng Du Già Mật (Rnal-hyor-bla-na-medgryud) cả thảy bốn bộ. Tác Mật thì do Báo Thân Kim Cang Tát Đảo sở thuyết. Tu Mật và Du Già Mật thì do Báo Thân Đại Mật Như Lai sở thuyết. Vô Thượng Du Già Mật thì do Pháp Thân Phổ Hiền (Samantabhadra) sở thuyết.

Phạm vi của Tác-Mật là hướng dẫn cách đọc tụng chân ngôn, nghi thức cúng dường, phương pháp kiết ấn, nghi quỷ hộ ma và nghi tắc Quán đảnh. Pháp môn Tác-Mật được nói trong các kinh: Đại Bão Quảng Bác Lâu Các Thiên Trụ Bí Mật Đà La Ni Kinh. Phật Mẫu Đại Khổng Tước Minh Vương Kinh, Phổ Biến Quang Minh Thanh Tịnh Xí Thạnh Như Lai Bão Ấn Tâm Vô Năng Thắng Đại Quang Minh Vương Đại Tùy Cầu Đà La Ni Kinh, Hộ Mệnh Pháp Môn Thần Chú Kinh… phạm vi của Tu Mật là nói về Tam muội và nghi tắc Quán đảnh. Tu Mật lấy “Đại Nhật Kinh” làm khởi đầu cho các kinh thuộc Mật bộ.

Du Già Mật được phân thành năm bộ là: Như Lai, Kim Cang, Bảo Sinh, Liên Hoa và Yết Ma. Trong năm bộ, bộ nào cũng nói về các thứ Mạn Trà La và Ấn-Khế. Lại còn phân ra Phương-Tiện-Du Già, được chỉ bày trong “Tối Thượng Căn Bản Đại Lạc Kim Cang Bất Không Tam Muội Đại Giáo Vương Kinh”, và Trí Tuệ Du Già là chỉ cho “Kinh Quỷ” được nói trong kinh “Bát Nhã Lý Thú”.

Tư tưởng chủ yếu của Vô Thượng Du Già Mật là “Đại lạc”, nghĩa là xả bỏ giới luật, lấy việc uống rượu, ăn thịt và hành dâm… làm hành trì để thành tựu tối thượng Phật đạo. Vô Thượng Du Già Mật được chia ra làm ba loại là: Phụ Mật, Mẫu Mật và Vô Nhị Mật. Trong đó Phụ Mật được chỉ bày trong “Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương Kinh”, “Thanh Y Kim Cang Thủ Đại Bảo Aùc Dược Xoa Kim Cang Diễm Bản Tục”, “Vô Nhị Bình Đẳng Tối Thượng Du Già Đại Giáo Vương Kinh”, mẫu Mật Du Già được nói trong: “Đại Bi Không Trí Kim Cang Đại Giáo Vương Nghi Quỷ Kinh”, và Nghi quỷ được nói trong “Không Hành Mẫu”. Vô Nhị Mật được nói trong “Kiết Tường Thời Luân Bản Tục Vương”. Đa phần các kinh vừa nêu điều do Lâm Thân Tang Pha cùng các học giả Ấn Độ mang từ Ấn vào Tây Tạng rồi dịch ra Tạng văn, trong đó đặc biệt nhất là giáo nghĩa “Kim Cang Thời Luân”. Kim Cang Thời Luân là sản phẩm tối hậu của Mật thừa Ấn Độ, và cũng là pháp môn tối thượng của Mật thừa. Nó là áo nghĩa cứu cánh của hệ Mật thừa. So với các kinh Mật thừa có được từ thời Liên Hoa Sanh thuộc thời Phật Giáo Tiền Truyền, thì các bản kinh Mật thừa được dịch vào thời nầy có nhiều điểm bất đồng nhưng tăng ích hơn. Vì vậy mà thời này được gọi là thời của Tân Phái Mật Điển, và Mật điển của thời Tiền truyền là Cổ Phái. Lại nữa, hợp hai phái Tân, Cổ lại với nhau gọi chung là phái Ninh Mã, còn có tên là Đại Cứu Cánh phái (Rdsogs-Chen-pa). Tuy nhiên, sự nghiệp phục hưng vĩ đại của thời Hậu truyền Phật giáo Tây Tạng phải đợi ngài A Để Hạp vào Tạng thổ mới đạt đến đỉnh cao.

Đại Sư A Để Hạp Vào Tây Tạng

Phần trước có đề cập về người con thứ của vua Lãng Đạt Ma là Quang Hộ – một người hết lòng tin Phật. Con trai của Quang Hộ là Nhật Hổ vương, lúc Lạp Tát xẩy ra cảnh loạn, ông nầy chạy đến A-Lý tỵ nạn và luôn giữ đức tin vào Phật pháp. Con trai của Nhật Hổ vương là Tường Thu Nguyệt (Trí Quang vương). A-Để-Hạp vào Tây-Tạng là do Trí-Quang vương và vị vương thất của ông là Bồ Đề Quang thỉnh mời. Theo “Tây Tạng Phật Giáo Lược Sử” của Chương Gia thì: “Trong lúc Trí Quang vương thống lĩnh binh mã tiểu trừ cuộc phản loạn ở đất Cát, chẳng may bị thua và bị loạn quân bắt giữ. Loạn quân là những người không tin Phật, vì thế chúng ra cho ông hai điều kiện để chọn. Một là ông phải từ bỏ tín ngưỡng Phật giáo; hai là ông cân nặng bao nhiêu thì lấy vàng đúc thành người cũng nặng chừng ấy để chuộc mạng.

Trí Quang vương là người hộ trì Phật pháp và lòng luôn lo nghĩ không tròn tâm nguyện, nay loạn quân lại ra điều kiện buộc ông từ bỏ đức tin Phật pháp là điều không thể. Vì vậy các vương tử của ông đồng ý đúc tượng vàng để chuộc mạng. Trí Quang không chấp nhận giải pháp nầy, và yêu cầu được gặp các vương tử. Lúc gặp các vương tử, ông nói với họ: “Ta nay tuổi đã già, các con hãy dùng số vàng ấy sang Ấn Độ lễ thỉnh chư đại sư”. Nói xong thì chết.

Người lên kế ngôi ở địa phương A Lý là Bồ Đề Quang, ông cũng là người muốn trừ khử tất cả mọi cấu uế và tà ám của Phật giáo Tây Tạng. Do đó, ông quyết chí mời thỉnh cho kỳ được một vị đại sư tinh thông Ngũ minh, có trí tuệ sáng chói như mặt trời mà từ lâu ông đã nghe tiếng đó là đại sư Kiết Tường Nhiên Trí A Để Hạp-một người nổi danh khắp vùng Trung Thiên Trúc. Trước tiên ông phái một vị sư giỏi về dịch thuật tên là Hắc Phì mang rất nhiều vàng và vô số tài vật dùng làm lễ sính đi đến địa phương Ca Ma La Sư Lợi (Liên Hoa Kiết Tường), và nhờ đại đức Tinh Tấn Sư Tử-người Ấn Độ, hướng dẫn đến bái kiến đại sư A Để Hạp và tường trình đầy đủ về thực trạng thịnh suy của Phật giáo Tây Tạng từ trước đến giờ, cũng như mọi sự tàn khuyết của Phật giáo hiện nay ở Tây Tạng. Đồng thời cũng thưa rõ là ngoài Đại sư, khó ai có thể đem lại sự nhiêu ích cho Phật giáo Tây Tạng. Ba lần dùng hậu lễ khuyến thỉnh, cuối cùng đại sư A Để Hạp miễn cưỡng nhận lời.

Về niên đại của đại sư A Để Hạp có nhiều thuyết bất nhất, có thuyết thì bảo A Để Hạp vào Tây Tạng vào đời Tống Thái Tông, năm Thái Bình Hưng Quốc thứ tám cho đến đời Tống Nhân Tông năm Chí Hòa thứ hai (893-1055, (Phật Giáo Tây Tạng của Trúc Tùng Đơn Truyện), có thuyết nói là vào năm Thái Bình Hưng Quốc thứ năm, đời Tống Thái Tông cho đến năm Hoàng Hựu thứ tư, đời Tống Nhân Tông (980-1052. Đông Á Phật Giáo Sử của Kim Sơn Chánh Hảo, trang 267).Theo “Nghiên Cứu Biên Cương Chính Giáo” của Hoàng Phấn Sinh thì đại sư A Để Hạp đến Tây Tạng vào đời vua Tống Nhân Tông, năm Hoàng Hựu thứ hai (1050), thuyết khác thì nói, A Để Hạp đến Tây Tạng vào đời Tống Nhân Tông, năm Cảnh Hựu thứ tư 1037.( Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận, trang 27).Có thuyết cho rằng A Để Hạp đến Tây Tạng từ chùa Siêu Nham ở Ấn Độ vào đời vua Tống Nhân Tông, năm Thiên Thánh thứ tư (1026-Vọng Nguyệt Thị. Phật giáo Đại từ điển-từ trang 3615 trở lui), có thuyết cho là vào đời vua Tống Nhân Tông, năm Bảo Nguyên nguyên niên (1041–Tây Tạng Phật Giáo-dịch bản sao của Nam Cơ Đạo-trang 5). Những thuyết vừa nêu chỉ gây phân vân mà thôi.

Theo truyền thuyết thì A Để Hạp đến Tây Tạng năm ông sáu mươi tuổi (Lạt Ma Giáo Sử Lược – trang 21). Ông sống ở Tây Tạng được mười bảy năm (Tây Tạng Phật giáo Sử Lược). Như vậy A Để Hạp thọï thế bảy mươi bảy tuổi. Lấy tuổi thọ nầy so với hai thuyết trước nói là ông thọ thế bảy mươi hai tuổi, vị chi mất đi năm năm, và tính theo năm ông viên tịch thì giảm mất mười bảy năm. Nếu đúng thì ông vào Tây Tạng nhằm vào đời vua Tống Nhân Tông, năm Bảo Nguyên nguyên niên (1038), hoặc năm Cảnh Hựu thứ hai (1035), điều nầy cả “Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận” và “Lạt Ma Giáo Sử Lược” đều ghi gần giống nhau.

Việc Giáo Hóa Của A Để Hạp

A Để Hạp và người đệ tử là Bột Long Tư Đốn (Broms ton) từ Ấn Độ trước tiên họ đến hoằng hóa tại A-Lý được ba năm, sau đó đến Nê Đường (Snõi-than), rồi mới đến Vệ Tạng, và sau cùng viên tịch tại Lạp Tát (phụ cận Nê Đường). Nhân khi ông đến Lạp Tát vào năm Thiên-Thánh thứ năm(1027), đời vua Tống Nhân Tông nên người Tây Tạng lấy năm này làm năm kỷ nguyên nguyên niên cho đất nước họ.

Những cuộc tuần hóa của A Để Hạp tại các địa khu Tây Tạng. Đức hạnh của ông khiến kẻ trên người dưới đều kính trọng và xin quy y. Ông là người cứu vãn những đồi phong, dựng mới lại những khuôn phép, khiến cục diện Phật giáo Tây Tạng trở nên “nồng ấm” một thời. Cũng trong thời này Phật giáo Tây Tạng phục hồi lại công cuộc phiên dịch kinh Phật, và có thêm nhiều sự trước thuật. Đại dịch giả-đại sư Lâm Thân Tang Pha cũng từng theo học với A Để Hạp, đặc biệt là sự thuyết minh một cách cơ bản của A Nan Đa Ca Phật (Anandagarbha) về Du Già Đát Đặc La mà ông đã chỉnh lý và bị chú. Có rất nhiều đệ tử là những học giả từ các xứ Vệ, Tạng và Tây Khương đến thọ “Chánh Pháp Quán Đảnh” với A Để Hạp, họ cùng đến hầu cận ông để tu học. Những đệ tử nổi tiếng nhất của ông gồm có Khố-Đốn(Khu-ton sùerabbrtson-hgrub), Nặc Khố(Rnog Blo-Idan sùé-rab) và Đông Đốn (Hdrom-ston).

Những trước tác của A Để Hạp gồm có: “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” (Bodhipatcha–pradìpa), “Hành Tập Đăng”, “Nhập Nhị Đế Luận”, “Trung Quán Ưu Bà Đề Xá”, “Thập Bất Thiện Đạo Nghiệp Kinh”, “Vô Cấu Lão Thư Hàn”, hiện nay vẫn còn cả ba loại trong “Tây Tạng Đại Tạng Kinh”, trong số đó có thể lấy bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” làm tác phẩm tiêu biểu. Đây là bộ luận quyết trạch những điểm chính yếu nhất về Hiển giáo và Mật giáo, biện biệt rõ giới tuyết giữa chính tà, đồng thời nó cũng nỗ lực tuyên dương cả Quán Thông lẫn Quán Hạnh của Hiển giáo và Mật giáo, và rất trọng thị Đại thừa Phật pháp. Cuộc cải cách Phật giáo của đại sư Tông Khánh Ba sau nầy, tư tưởng chỉ đạo chủ yếu của đại sư vẫn dựa vào lý luận của A Để Hạp.

Những kinh điển Mật giáo và các bộ luận của phái Trung Quán sở dĩ được truyền bá rộng rãi tại Tây Tạng đều phải đợi đến sau khi đại sư A Để Hạp vào Tạng thổ thì việc phiên dịch mới được hoàn thành mỹ mãn. Vì vậy, đứng về mặt lịch sử, đại âsư A Để Hạp là nhân vật vô cùng trọng yếu đối với Phật giáo Tây Tạng. Phật giáo từ Ấn Độ du nhập vào Tây Tạng đến thời A Để Hạp được coi là hoàn tất về mọi mặt. A Để Hạp là người cống hiến hết sức lớn lao đối với Phật giáo Tây Tạng. Có thể nói ông là nhân vật mà “tiền vô cổ nhân, hậu vô lai giả” trong nền tảng Phật học tại Tây Tạng. Kể từ đó cho mãi đến sau nầy ngày một thêm long thịnh, có thể nói từ thời đại A Để Hạp trở về sau, Phật giáo Tây Tạng được coi như từ du nhập chuyển sang tự thân phát triển về nhiều lĩnh vực và tiến bộ, dẫn đến sự xuất hiện của nhiều hệ phái khác nhau. Đấy tất nhiên là hiện tượng của thời kỳ phát triển.

Sự Nghiệp Dịch Thuật Đạt Đến Đỉnh Điểm

Từ lúc đại sư A Để Hạp vào Tây Tạng thì việc phiên dịch kinh Phật hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp đều có liên quan đến ông. Có thể nói đây là thời kỳ cực thịnh của sự nghiệp phiên dịch kinh Phật của Tây Tạng. Nhờ sự trợ duyên của Lâm Thân Tang Pha mà Tức La Bà (Grags-hbyor-res-rab) dịch được bộ “Kim Cang Hợi Mẫu Pháp”, “Hỷ Kim Cang” và các sách Nhân Minh ra Tạng văn. Hỷ Bạch Hoắc Đặc (Shi-ba-hod) dịch ra Tạng văn cuốn “Kiết Tường Bản Sơ Quảng Thích”, một tác phẩm của A Nan Đà Ca La Ba và cuốn “Chân Lý Yếu Tập” của Tịch Hộ và nhiều sách khác.

Thâm Đệ Kỳ Na Khắc Nhĩ Đệ (Smrtynànakirti) là người từng đi ngang qua Ni Bạc Nhĩ để đến Tây Khương kiến lập học hệ Cu Xá Luận, và dịch ra Tạng văn tác phẩm do ông sáng tác- cuốn “Tứ Tọa Dịch” và các sách khác nữa. Kỳ Na Tức Lợi (Jnõanùasri) đến từ Ca Tư Di La dịch ra Tạng văn bộ “Kim Cang Đảnh Đát Đặc La”, và cùng với Pháp Xứng viết bộ “Lượng Quyết Trạch” cùng một số luận thư khác.

Khương Địch La La Hô La (Candraràhula) viết lời chú cho bộ “Lượng Quyết Trạch”, và cùng với Bột Thượng Bà (Tin ne hdsin Bzan-po) dịch các sách của Trần Na như bộ “Tập Lượng Luận” ra Tạng văn.

La Đường Tức La Bà (Blo-Idan sés-rab) và những người trong nhóm của ông phụng mệnh Tạng vương sang lưu học tại nước Ca Tư Di La, khi về nước họ dịch các sách về Nhân minh ra Tạng văn.

Các Bộ “Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận” của Vô Trước, “Bồ Đề Hạnh Kinh” của Tịch Thiên cũng được dịch ra Tạng văn, và được lưu bố khắp Tạng thổ trong thời gian này.

Tương truyền những sách thuộc hệ thống Mật bộ, Mật pháp của Long Thọ như: “Mật Tập”, “Hỷ Kim Cang”, “Kim-Cang-Đồ-Ca”, “Tứ-Kiết-TườngTập, “Đại Thần Biến Mẫu”, “Hộ Kim Cang” v.v… và các sách khác như: “Thời Luân Tạng Thành Tựu Pháp” cũng được dịch ra Tạng văn trong thời kỳ này.

Ngoài ra, thời này còn có sự đóng góp của một vị đại dịch giả người Tây Tạng là Mã Nhĩ Ba (Mar-pa lo –tshà-wa, 1011, 1096), ông là người ở nam bộ Tây Tạng rất gần với địa phương La Bố (Lhobu) của Bất Đan. Ông từng ba lần du học tại Ấn Độ, và cũng từng theo học với các đại Mật sư như: Na Lộ Ba, Ma Đích Lợi Ba Đà (Maitrìpada), Tang Đích Bạt Đà La (Sàn-tibhadra), Phĩ Mỗ Đinh (Phamthin), ông học được Mật Tập, Hỷ Kim Cang, Đại Thần Biến Mẫu, Tứ Kiết Tường Tọa, thuộc Mật pháp của Vô Thượng Du Già Bộ. Theo “Mật Lặc Nhật Ba Tôn Giả Truyện” thì trước khi lên đường sang Ấn Độ cầu học giáo pháp, Mã Nhĩ Ba bán hết gia sản, và ngày về nước ông mời được rất nhiều vị đại sư cùng về Tây Tạng với ông, nhưng người được ông đặc biệt kính trọng là Na Lộ Ba. Ông nói: “Chí tôn Na Lộ Ba, người mà với mười hai đại khổ hạnh, mười hai tiểu khổ hạnh, cả đại, tiểu hai mươi bốn thứ khổ hạnh Ngài đều nhẫn thọ. Tôi tự mình không tiếc thân mạng, không màng tài sản ruộng đất, chỉ mong được hầu hạ cung phụng Thượng sư Na Lộ Ba”. Lần khác ông lại nói: “Tôi từ khi đi Ấn Độ cầu học giáo pháp và ngộ được Tam tạng bí mật bất khả tư nghì, Tứ thừa tâm yếu và những Khẩu quyết thù thắng, và mang tất cả về Tây Tạng, trước sau mọi người đều hoan nghênh, nói tôi là một Lão thử chưa từng có”. Khi đã thành danh tại quê nhà, lúc tuổi già, vì muốn cầu một pháp “Đoạt xá” ông lại đi Ấn Độ lần nữa để bái kiến Na Lộ Ba. Đây đúng là tinh thần của người “vị pháp vong thân” khiến người dân Tây Tạng vô cùng cảm kích!

TIẾT II. Tư Tưởng Phật Học Của A Để Hạp

Phật Học Tây Tạng

Tư Tưởng Phật Học Tây Tạng

Do thời gian biến đổi, do nhu cầu dịch thuật và truyền bá, do sự kế thừa các học phái khác nhau, và được truyền bởi các vị sư không cùng học hệ. Chẳng hạn buổi ban sơ được truyền bởi Tịch Hộ và Liên Hoa Giới, các vị này thuộc hệ tư tưởng Trung-Quán của Thanh Biện; Kế tiếp là hệ tư tưởng Du Già được truyền bởi Thắng Hữu và những vị thuộc về hệ này, còn hiện tại chúng ta đang nói đến là A Để Hạp – người truyền bá cả hai học phái là Trung Quán và Du Già của Tịch Thiên. Ông là người xuất thân từ chùa Siêu Nham nên ông quán thông cả tư tưởng của Hiển giáo và Mật giáo.

Như trên vừa nêu, ba giòng học hệ được lưu bố tại Tây Tạng, và có nhiều dịch phẩm được nhiều vị sư truyền đạt không đồng nhất. Do đó, học hệ nào cũng muốn đạt đến rốt ráo, chỉ qua thời gian biến đổi những điều không phù hợp đương nhiên sẽ bị đào thải. Tuy nhiên, người gây được ảnh hưởng sâu xa đối với các thế hệ hậu học của Tây Tạng không ai khác đó chính là đại sư A Để Hạp. Uyên nguyên tư tưởng của Tông Khách Ba sau nầy cố nhiên là có gốc gác từ A Để Hạp, tức sở học của Tông Khách Ba về các học phái Hiển, Mật ít nhiều đều có quan hệ đến tư tưởng Phật học của A Để Hạp. Suy cho cùng, tư tưởng Phật học chính yếu của Tây Tạng nếu muốn có giềng mối cho toàn cục, đương nhiên phải lấy A Để Hạp làm đầu mối xuyên suốt.

Những trước tác và dịch thuật của A Để Hạp hiện còn tại Tây Tạng không dưới ba mươi chủng loại, trong số này, sách chuyên giảng về “Quán” thì có “Nhập Nhị Đế Luận”. Sách chuyên giảng về “Hạnh” thì có “Nhiếp Bồ Tát Hạnh Đăng Luận”. Những sách thuyết giảng đầy đủ cả Quán và Hạnh cũng không thiếu đó là bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận”, có ngườiù dịch bộ luận này với tên gọi là “Cự Luận” (chẳng hạn như Đại Dũng pháp sư thì dịch với tựa đề là “Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Lược Luận”).

Bộ luận này chưa được dịch ra Hán văn, người biên soạn (Thánh Nghiêm) không am hiểu Tạng văn. Vì thế tư liệu của tiết này được lấy từ “Tây Tạng Phật Giáo Nguyên Luận”, từ trang 57 đến trang 62 để giới thiệu, chủ yếu là để tham khảo.

Tác phẩm “Bồ Đề Đạo Đăng Luận “được viết sau khi A Để Hạp đã vào Tạng thổ, và là do đệ tử của A Để Hạp là Bồ Đề Quang cầu thỉnh. Toàn văn có bảy mươi bài tụng, tụng văn rất khó hiểu. Do đó, chính A Để Hạp phải viết bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích”, bộ Luận thích này ngoài việc giải thích văn nghĩa của các bài tụng gốc, nó còn thuật lại rất nhiều nguồn gốc tư tưởng Phật học ở những thời kỳ khác nhau. Chẳng hạn nó thuật về mười tám bộ Tiểu thừa, trong đó trình bày rất rõ về thuyết “Nhất Dị”, thuyết này không thấy ở các luận điển khác. Lại nữa, trong “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích” có nói đến sự trước thuật và truyền thừa của học phái Trung-Quán, trong đó có trình bày về Bát Chú Nhị Sớ của Trung Luận, điều này có phần hơi khác với những gì thường thấy.

Hiện tại căn cứ bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” để giới thiệu về tư tưởng Phật học của A Để Hạp.

Thứ Đệ Tam Sỉ Đạo

Đại ý của “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” là nói về việc tu hành trong Phật pháp. Do vì căn cơ của người tu (sĩ phu) không đồng nhất nên cần phân ra thứ bậc. Người phát đại tâm đó là hạng đại thừa, người phát tâm chỉ cầu xuất ly sinh tử, đó là hạng tiểu thừa. Vì thế, phải biết tuy cùng tu hạnh bố thí, trì giới, thiền định, trí tuệ vân vân nhưng kết quả mỗi người có khác. Đó là vì căn cơ mỗi người có thắng có liệt, và cũng do quá trình tu tập mà thành chứ chẳng phải do chủng tánh từ vô thủy đến giờ không thể biến cãi được.

Về tiến trình tu tập phải tuân theo thứ lớp mà tiến triển, không thể vượt bỏ thứ lớp. Không thế thì không thể sinh khởi công đức vô thượng. Vì vậy, từ bài tụng thứ hai đến bài tụng thứ năm – phần mở đầu – dùng để xiển minh hành tướng và thứ lớp của Tam sĩ ( ba hạng người tu). Gọi là hành tướng và thứ lớp của Tam sĩ đó là đối với căn cơ của chúng sinh mà phân biệt, về Sĩ phu (chúng sinh ở đây là chỉ người tu) hướng thiện có thể phân thành ba hạng.

1. Có hạng người ở trong sinh tử lưu chuyển lại không cho đó là khổ, chỉ muốn lấy tự lợi làm mục đích. Gọi đó là hạng Hạ sĩ.

2. Có hạng người tuy nhàm chán sự sinh tử lưu chuyển và mong muốn xa lìa tội nghiệp, nhưng tâm luôn nghĩ đến tự lợi cho bản thân làm mục đích, gọi là hạng Trung sĩ.

3. Có hạng người tự mình đã đoạn tận sự thọ khổ, và có khả năng cứu giúp tha nhân, phát nguyện sẻ dứt trừ khổ não cho tất cả hữu tình, gọi đó là hạng Thượng sĩ.

Như vậy Hạ sĩ là hạnh của phàm phu, Trung sĩ là hạnh của nhị thừa, chỉ có Thượng sĩ là chủng tánh Bồ tát mới kham nhận được đại thừa. Thiện nghiệp của phàm phu và nhị thừa tuyệt nhiên không thể dời bỏ được. Nhưng hạnh xuất ly của nhị thừa đối với chủng tánh Bồ tát của hạng đại thừa tất nhiên là bao dung chứ không loại bỏ. Hạnh tu sau cao hơn hạnh tu trước, nhưng hạnh tu trước lại được nhiếp nhập vào hạng tu sau. Đây là thứ lớp trong tiến trình tu hành.

Sở dĩ nói đến “Chánh quỷ” của hạnh đại thừa Bồ tát cũng là nói đến pháp môn của hạng Thượng sĩ lúc sơ phát tâm phải đặc cơ sở trên tâm xuất ly, từ đó mà phát quảng đại Bồ đề tâm. Nhân vì có hạng người tu nhưng chỉ mong cầu y thực, lợi danh và sự cung kính ở đời hiện tại này. Người như thế không thể liệt vào hạng Phật tử, huống nữa là cầu pháp xuất ly sinh tử. Người tu hành không có tâm nhàm chán và xa rời cái hoạn của tam hữu (dục, sắc, vô sắc giới) nơi hữu lậu giới, thì nhất định không thể sinh khởi tâm mong muốn xuất ly tam hữu, nếu vậy thì xu hướng xuất thế không thể thành tựu, vậy thì làm sao thành tựu Bồ tát hạnh? Đã không là Bồ Tát hạnh, thì không thể vì sự nhiêu ích của tất cả hữu tình chúng sinh mà hy sinh mọi sự an lạc của mình một cách chân thực, thế nên người đó không nương vào đâu để tiến tu thiện pháp được cả. Không tu thiện pháp thì không thể thành tựu tư lương thành Phật, cũng không phải là Bồ Tát chánh hạnh.

A Để Hạp lấy Bồ tát chánh hạnh để phân ra Hiển-Mật nhị môn. Ông lấy Bát nhã thừa của Hiển giáo làm nhân, lấy Vô Thượng Du Già của Mật giáo làm quả. Khoảng giữa nhân và quả, ông lấy việc phát Bồ đề tâm để xâu kết xuyên suốt nhân quả. Về giai đoạn và thứ lớp tu hành, trước tiên là tu theo “Hiển Mật cộng thông”, lấy Tam qui và Tam học làm nền tảng. Do giới sinh Định, do định mà phát sinh thông tuệ, do thông tuệ mà sản sinh hạnh lợi tha. Nhiên hậu trí tuệ và phương tiện mới song vận, muốn vậy, phải phát tâm Bồ đề một cách đại dũng mãnh. Khai triển một cách đầy đủ về tự lợi, lợi tha, lấy lợi tha làm chỉ đạo cho Bồ Tát chánh hạnh. Do Bi-Trí song vận mà tích tập được phước huệ tư lương, thêm vào là tu theo hạnh “Mật thừa bất cộng” thì mới mau chóng chứng đắc Đẳng Chánh giác. Đến đây Bồ Tát chánh hạnh mới đạt đến cứu cánh viên mãn.

Yếu Nghĩa Tam Quy

A Để Hạp lấy Tam quy làm yếu môn để tiến vào đại thành trì giải thoát. Ông lấy Tam quy làm sở y từ đó mà phát Bồ đề tâm. Ông căn cứ theo những thuyết giảng trong “Phổ Hiền Hạnh Nguyện” là luôn luôn hướng về Tam Bảo mà cúng dường tài vật, cho mãi đến khi thành Phật ngự trên Bồ đề tòa mới thôi. Trong quá trình như vậy, đương nhiên tâm không thóai chuyển đối với bảy hạnh cúng dường. Phải dụng tâm quyết nhiên như vậy ba lần mà qui mệnh Tam Bảo mới thành quy y.

Ông lấy Tam quy làm căn bản, từ đó đối với các hữu tình chúng sanh mà sinh khởi tâm đại bi, rồi dùng tâm đại bi mà khảo sát, thẩm thị các loài chúng sinh đang lưu chuyển trong sinh tử để xem các chúng sinh đó đã tạo khổ quả gì và tại sao? Và các chúng sinh ấy phải thọ khổ quả gì, ở đâu? Sau khi hiểu thấu mới dùng phương tiện cứu bạt, khiến cho tất cả hữu tình chúng sinh đều được giải thoát khỏi cái khổ sinh tử, đồng thời cũng khiến tất cả hữu tình chúng sinh sanh khởi tâm Bồ đề “Vô đảo”.

Đại sư A Để Hạp cho rằng phương tiện về thể tướng phát tâm, xưa nay chư sư đưa ra nhiều “dị luận”. Riêng A Để Hạp, ông tuân theo Long-Thọ và Vô Trước. Đó là lấy “nhất phát tâm quán triệt thủy chung”. Có lúc có nơi ông lại lấy “Nhất phát tâm” chia làm ba giai đoạn là “Nhân–Quả–Đạo”, hoặc có khi ông lấy “nhất phát tâm” chia thành hai tầng là “Nguyện” và “Nhập”. Tóm lại, theo A Để Hạp tất cả mọi sự tinh tấn và học rộng không ngoài mục đích là làm tăng trưởng việc phát khởi Bồ đề tâm một cách trọn vẹn.

Tam quy đã trọng yếu như vậy, cho nên trong “Thái Hư Đại Sư Toàn tập” cuốn ba mươi mốt “Văn tùng”, trang 1378, có một thiên đoản văn liên quan đến Tam quy của A Để Hạp, viết: “Có lần Ban Thiền Lạt ma tố cáo cư sĩ Lý Đào, theo ông này, kể từ tổ sư A Để Hạp vào Tây Tạng đến nay đã ba bốn chục năm (khoa đại), Đại sư chu du toàn cảnh Tây Tạng, đến đâu đại sư cũng thuyết giảng về quy y Tam bảo. Về sau đại sư đến giảng ở một nơi mà thính chúng đa phần là giới “Truy lưu” cao đức. Mặc dù vậy, A Để Hạp vẫn giảng về quy y Tam bảo, khiến đa số cử tọa không cảm thấy hứng thú. Do đó, có một vị đứng lên thưa: “Chúng tôi đã được nghe Thượng sư giảng về ý nghĩa quy y Tam Bảo rất nhiều lần, chúng tôi đã hiểu cả rồi, dám xin Thượng sư giảng cho chúng tôi nghe những pháp yếu thậm thâm khác”. A Để Hạp đáp: “Ta là đệ tử Phật từ Ấn Độ đến đây, ta chỉ biết có quy y Phật-Pháp-Tăng, ta chẳng biết ngoài Phật-Pháp-Tăng còn có Phật-Pháp-Tăng nào khác. Người Tây-Tạng các vị nếu ngoài Phật Pháp Tăng còn có thâm huyền yếu diệu nào khác thì đấy là điều ta không thể biết”. Đây chỉ là truyền thuyết, đại loại giống như chuyện Bạch Cư Dị hướng về Ô Khòa thiền sư hỏi pháp, và được đáp bằng hai câu rất bình thường; “chớ làm các điều ác, gắng làm các việc lành” là bởi vì có hạng người “hảo cao vụ viễn” mà không màng đến thực tế. Họ chẳng biết Tam quy là chính và không nằm ngoài sự thực; không hiểu quy y Tam Bảo thì tất cả “thâm huyền yếu diệu” cũng trở nên vô nghĩa. Tác dụng của việc quy y Tam Bảo là nhằm xác lập một cách kiên định tín tâm, kính ý đối với Tam Bảo là không dời đổi. Nếu trước tiên không kính ý thành tâm thì làm sao nói đến chuỵên tu hành! Đại sư Thái Hư căn cứ theo đó mà đoán định Lạt-ma giáo của Tây Tạng có quy y Thượng sư. Người Tây Tạng nghĩ rằng nhờ có Thượng sư họ mới có cơ hội quy y Tam Bảo, một số các học giả Mật giáo Tây Tạng cũng cho là có “tứ quy y”, tức ngoài quy y Tam Bảo còn phải quy y Thượng sư. Quả vậy, ở Tây tạng thực sự là có tứ quy y. Điều này sẽ giới thiệu ở chương sáu của sách này.

Yếu Nghĩa Tam Học

Tam học tức Tam vô học, còn gọi là Tam tăng thượng học, nay xin giới thiệu một trong Tam học:

1. Tăng Thượng Giới Học: A Để Hạp lấy luật nghi của bảy chúng Thanh Văn ứng hiệp với Bồ tát luật nghi để cùng tu. Những người đã đầy đủ Ba La Đề Mộc Xoa (biệt giải thóat giới) của bảy chúng mới được thọ giới Bồ tát luật nghi. Trong bảy chúng Thanh văn phải y theo Phật dạy tức là lấy Tỳ Kheo phạm hạnh thanh tịnh làm tối thù thắng. Đấy là nói về giới của tiểu thừa lấy Tỳ kheo giới làm tối cao. Cần yếu muốn thọ giới Bồ Tát, trước tiên phải thọ trì giới của bảy chúng Thanh văn, lấy giới của Thanh văn làm nền tảng, lại phải tuân theo nghi quỷ được Vô Trước thuyết giảng trong “BôÀ Tát Địa Giới Phẩm” thuộc bộ “Du Già Sư Địa Luận” (bộ này bản Hán dịch nói là của Di Lặc tạo). Khi ấy mới chính thức được thọ giới Bồ Tát.

Nếu “Bồ Tát Học Xứ” của Vô Trước còn có điều gì chưa đầy đủ thì tham khảo thêm bộ “Đại Thừa Tập Bồ Tát Học Luận” của Tịch Thiên (bộ này được Pháp Hộ dịch ra Hán văn vào đời nhà Tống và nói là do Pháp Xứng tạo).

2. Tăng Thượng Tâm Học; hay còn gọi là Tăng Thượng Định Học. Do giới sanh định, định sản sinh rất nhiều chi phần, giả như làm hư mất chi phần mà tu tập thiền định thì đó chỉ là việc làm mệt nhọc vô ích mà thôi. Những gì là chi phần xin đọc kỹ về sở học của Giác Hiền trong bộ “Thiền Định Tư Lương Phẩm”. Có cả thảy chín chi phần, nhưng về phương tiện tu tập thiền định thì không có trong chín chi phần này.

Chín chi phần: 1) Ưng ly ma nghiệp; 2) Dĩ văn vi điệu; 3) Khiển trừ lý luận; 4) Bất tham quảng thuyết; 5) Ư tướng tác ý; 6) Niệm định công đức; 7) Cần hành đối trị; 8) Hoà hội chỉ quán; 9) Trụ thực am tri phương tiện.

3. Tăng Thượng Huệ Học; định là công phu của “chỉ”. Nhưng tu “Chỉ” không thôi, không đủ để đoạn trừ các “chướng hoặc nghiệp dị thục pháp”. Do đó, cần thêm công phu tu “Quán”. Đấy chính là Huệ học được nói trong Bát Nhã và Du Già. Nhưng chỉ có trí tuệ không thôi cũng không thể đạt thành cứu cánh mà cần có thêm phương tiện thì mới đạt thành. Giả như trí tuệ và phương tiện tương ly thì không những không đạt thành cứu cánh, mà ngược lại còn trói buộc nhau. Vậy thế nào là phương tiện? Thế nào là trí tuệ? Vấn đề này trước giờ có nhiều thuyết khác nhau, riêng A Để Hạp, ông căn cứ theo kiến giải của Giác Hiền, lấy sáu Ba la mật chia làm hai môn. 1) Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn và thiền định thuộc Phương tiện môn. 2) Bát Nhả thuộc Trí tuệ môn. Dùng Phương tiện làm tăng thượng đểá tu Trí tuệ, và cứ thế mà thẳng tiến đến chứng ngộ Bồ đề diệu quả ắt sẽ không bị chướng ngại. Như vậy, nội dung của tuệ là cần phải tu theo sáu Ba La Mật.

Phải Tu Huệ và Tu Mật Như Thế Nào?

Mục đích của trí tuệ là liễu triệt “tánh không vô sinh” của ngũ uẩn, của thập nhị xứ và của thập bát giới. Điều cần yếu để liễu triệt tánh không của các pháp là vô sinh thì phải bắt đầu từ hai môn. Một là do “lý thành”, hai là do “giáo chứng”. Do “lý thành” cần có bốn luận thức Nhân minh.

* Luận thức một: “Tứ biên giá khiển sinh pháp”, tức là: “Cái gì đã có thì không sinh lại, cái gì đã vô thì như không hoa, như thế cả hai đều thất, do vậy chẳng khác không sanh”. (Hữu tắc bất phục sinh, vô tắc như không hoa, tịnh tắc hữu câu thất, cố diệc bất đắc sinh).

* Luận thức hai: “Kim cang cú”. Ấy là “vật không tự mình sinh, không từ cái khác sinh, bởi chẳng có cái làm nhân, vì tự thể là vô tánh” (vật bất tùng tự sinh, bất tùng tha cập cu, diệc phi vô nhân cố, do tự thể vô tánh). Luận thức này là của Long Thọ.

* Luận thức ba: “Ly nhất cú”, nghĩa là “với tất cả các pháp, phải dựa vào “nhất” hoặc “đa” để phân biệt, bởi thể tánh của các pháp là bất khả đắc. Vì không có tính quyết định” (ư nhất thiết chư pháp, y nhất đa phân biệt, thể tánh bất khả đắc, cố vô tánh quyết định), đây là luận thức của Tịch Thiên.

* Luận thức bốn: “Duyên sinh”. Vì là “pháp được sinh từ nhiều nhân và duyên, ta nói đó là không;” “tánh của các pháp là không, vì là do duyên sinh” (chúng nhân duyên sinh pháp, ngã thuyết tức thị không”; “chư pháp tánh không, thị duyên sinh cố”). Đây là luận thức của Long Thò được nói trong “Trung Luận” và “Thất Thập Không Tánh Luận”. Tông nghĩa của những luận thức trên được lập nên bởi những vị đã đạt đến Tất Địa (thành tựu), họ là những người đã rõ biết tự tánh của tất cả các pháp là bất khả đắc; nhờ đó họ có thể tu tập “vô ngã quán”. Đây là phép tu chuyên vận dụng trí tuệ. Tất cả các pháp đều lấy phân biệt làm tự tánh, và đều dựa vào phân biệt mà sinh khởi. Nhưng trí tuệ được nói ở đây là trí tuệ dựa vào vô phân biệt mà tu thành. Các pháp là do nhân duyên sinh nên tự tánh của các pháp là bất khả đắc; do đó nên gọi là vô phân biệt. Khi người tu dựa vào vô phân biệt mà tu mới có thể đoạn trừ được mọi sự chấp trước, mới đạt đến cảnh giới Niết bàn tối thắng. Những điều vừa trình bày trên là từ lý mà luận thành cái nghĩa vô sinh, nên gọi là “lý thành”.

Còn những gì do chính đức Phật thuyết giảng trong các kinh, chú, nhằm khai thị “vô sinh không trí” cho chúng sinh, chúng sinh y theo đó mà tu chứng thì gọi đó là “giáo chứng”.

Y theo tam học: giới-định–huệ mà tuần tự tu tập sẽ lần lượt hoạch đắc Noãn. Đảnh Nhẫn ở địa vị Gia – Hạnh, rồi tiến dần đến Cực Hỷ Địa và không lâu sau có thể chứng thành Vô thượng Bồ đề.

Như vậy, theo A Để Hạp con đường để chúng ta tu chứng Phật quả không quá phức tạp cũng không quá khó khăn.

Đương nhiên trên đây là nói về phép tu “Hiển-Mật cộng thông”. Còn như cần yếu “tiến nhất tầng”, thì nên tu theo hạnh “Mật thừa bất cộng”. Theo A Để Hạp, tu tập được như vậy mới mau chóng đạt đến viên mãn. Do Hiển mà vào Mật, ngoài ra không cần phải phát tâm, quan trọng là phải tuân theo tất cả mọi nghi quỹ Đà La Ni (tức tai, tăng ích, hàng phục, hô triệu vv… có tám thứ). Nếu muốn khởi sự tu tập, cứ theo đó mà tu một mực thẳng đến Vô Thượng Du Già Bản Tục v.v… (Đát Đặc La-là phiếm chỉ kinh điển Mật thừa). Nhờ vào thần lực của chân ngôn mà có được các thứ như: Bảo Ngoã, Bảo Kiếm, Ẩn thân, Như ý thụ v.v… tám Đại Tất Địa, mau chóng đầy đủ tư lương, thẳng tiến lên Đẳng Chánh Giác. Đấy là thuyết của Mật thừa dề xướng, chỉ bày phép tu để “Tức Thân Thành Phật”. Người tu Mật thừa muốn chóng được viên mãn đại pháp “Tức Thân Thành Phật” mà không được A-Xà-Lê gia trì phép Quán đảnh, chẳng khác học hiểu cách tu Mật pháp mà không biết sử dụng như thế nào. Do đó, người cầu pháp phải đem hết tài vật cúng dường Kim Cang Thượng Sư (A Xà Lê). Sau khi được thượng sư hoan duyệt thì mới mong được Quán đảnh, khi đã được Quán đảnh tức thì tội nghiệp thanh tịnh, kham nhận Tất địa. Vậy, phải tu Mật pháp như thế nào? Cũng như tu định không khác, tức là phải hướng về vị A-Xà-Lê để đích thân thọ lãnh chỉ giáo, và đây là điều mà văn tự không thể tường thuật chi li.

Uyên Nguyên Tư Tưởng Của A Để Hạp

Đại để tư tưởng Phật học của A Để Hạp như được trình bày trên. Về học hệ và truyền thừa của ông được xuất phát từ hai vị đại sư là Kim Châu và Giác Hiền. Điều này được ông thuật rất rõ ở bài tụng thứ sáu trong bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận” và bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích”, hai bộ này do ông trước tác. Ông nói: “Cái học của Kim Châu được truyền bởi Từ Thị và Vô Trước. Cái học của Giác Hiền được truyền bởi Văn Thù và Tịch Thiên, nhưng Tịch Thiên được truyền bởi Long Thọ, Đề Bà, Thanh Biện, Pháp Xứng”. Như vậy A Để Hạp là người nhận được sự truyền thừa của hai nhà là Long Thọ và Vô Trước. Lúc đầu được lưu truyền tại Ấn Độ, thì cả hai đều là “Nhất mạch tương thừa”. Đến Thanh Biện mới có dấu hiệu đối kháng giữa Trung Quán và Du Già, khi ấy thì “Cửa với Nhà đứng riêng” và cứ thế mà kéo dài, mãi đến khi các học giả hậu học phát giác giữa hai phái có cái “thiên”, có cái “trọng”, từ đó họ đi đến quyết định “lấy, bỏ” giữa hai học phái mới đưa đến việc xuất hiện nhân vật đại biểu là A Để Hạp. Kỳ thực, ở chương trước có nói đến Tịch Thiên, ông không phải là tử đệ của Trung Quán, nhưng ngoài hai nhà Du Già và Trung Quán, Tịch Thiên còn là người “biệt xuất nhất lưu”. Nếu căn cứ vào phương pháp luận lý của A Để Hạp, thì ông là người thuộc hệ Trung Quán lúc về sau này; đó là vì ông dùng “Tâm Tăng Thượng Học” để giải thích Tam Tăng Thượng Học. Lối giải thích này được lấy trong cuốn “Thiền Định Tư Lương Phẩm” của Giác Hiền. Đối với” Huệ Tăng Thượng Học” cũng là tông độc nhất nói “Chư pháp vô sinh tánh không”. Sở học của A Để Hạp đối với bốn luận thức, phần lớn xuất xứ từ Trung Quán; bộ “Bồ Đề Đạo Đăng Luận Tường Thích” trong đó ông dẫn các sách do các bậc cổ đức viết ra, theo A Để Hạp, Vô Trước là người giải thích lời dạy của đức Phật một cách “dị môn”. Có thể trưng dẫn tông chỉ cho thấy A Để Hạp là người thiên về Trung Quán. Ông dùng học hệ Duy Thức để kiểm lại những gì mà trong hệ Trung Quán chưa đầy đủ, tức dùng cái này bổ bị cái kia. Chẳng hạn để giải thích Đại thừa phát tâm và Tăng thượng giới học, ông đều dùng các luận thư được truyền bởi Vô Trước, đối với nội dung này các luận thư của Trung Quán so ra có phần nghèo và thiếu. Cần nói thêm, đối với thứ đệ của Mật thừa, A Để Hạp căn cứ vào “Trí Huệ Kim Cang Phổ Tập Bản Tục” để phân phán. Ông chia Mật điển thành bảy loại:

1. Tác Mật; chỉ bày phép thực hành mọi nghi quỹ của tất cả Đà La Ni Minh Vương.

2. Tu Mật; chỉ bày phép thực hành được nói trong “Đại Nhật Kinh” và trong “Kim Cang Thủ Quán Đảnh”

3. Chứng Mật; chỉ cách hành trì được nói trong “Cứu Độ Mẫu Xuất Hiện Tam Muội Da An Lập”

4. Lưỡng Câu Mật; chỉ bày cách hành trì được nói trong “Huyển Hóa Võng”.

5. Du Già Mật; chỉ rõ phép tu được giải rõ trong “Nhiếp Chơn Thực Tánh Tam Thế Thắng Hiện Chứng Vương”.

6. Đại Du Già Mật; chỉ phương pháp tu được nói đến trong “Mật Tập”, “Minh Điểm”, “Hắc Xích Địa Ngục Vương”.

7. Vô Thượng Du Già Mật; chỉ bày phép tu được nói trong “Thượng Lạc”, “Hư Không Đẳng Lượng”, “Kim Cang Không Hành”, “Kim Cang Tứ Tọa”, và “Đại Huyển Hóa Mẫu”.

Trong bảy loại vừa nêu chưa thấy xuất hiện “Thời Luân” (Kalaaakra), điều đó cho thấy tư tưởng Mật thừa của A Để Hạp thuộc tông phong của thời sơ kỳ tại chùa Siêu Nham ở Ấn Độ. Về sau Mật thừa lấy “Thời Luân Kim Cang” làm hành pháp tối thượng.

Nhân việc A Để Hạp vào Tây Tạng và khai sáng phái Cam Đan. Rồi sau từ phái Cam Đan mà phân chi ra thành nhiều hệ phái. Cả thảy có bảy hệ với hai mươi mốt phái, đây là chủ đề của tiết kế tiếp.