Đạo Lý Cho Thiên Niên Kỷ Mới

CHƯƠNG 08 - LUÂN LÝ VỀ TỪ BI

Chúng ta đã ghi nhận trước đây rằng mọi tôn giáo chính trên thế giới đều nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc vun bồi tình thương và tâm từ bi. Trong truyền thống triết lý Phật giáo, các trình độ thành đạt khác nhau được mô tả. Ở trình độ căn bản, từ bi (nying je) được hiểu theo nghĩa chủ yếu là thiện cảm (hoặc cảm thông) — khả năng đi vào, và ở một mức độ nào đó, chia sẻ đau khổ của người khác. Nhưng Phật giáo — và có thể các tôn giáo khác — tin rằng khả năng này có thể phát triển đến một trình độ không những từ bi khởi dậy chẳng cần chút cố gắng, mà còn vô điều kiện, vô phân biệt, và ở một phạm vi toàn cầu. Một tình cảm mật thiết đối với tất cả chúng sanh muôn loài, dĩ nhiên kể cả những kẻ làm hại ta, được phát ra, tương tự như tình yêu của người mẹ dành cho đứa con duy nhất.

Nhưng ý nghĩa về sự bình hòa đối với tất cả mọi người không thể xem như đi đến một điểm kết. Đúng hơn, nó còn được xem như một thứ lò xo đẩy bật lên một tình yêu cao cả hơn nữa. Bởi vì khả năng thiện cảm vốn nội tại, và lý luận cũng là cơ năng nội tại, từ bi chia sẻ cùng các đặc điểm với chính tâm thức. Vì thế, chúng ta có khả năng triển khai từ bi rất vững chắc và liên tục. Đó không phải là một nguồn có thể dùng cạn — như nước bị cạn khi ta đun sôi. Và mặc dù từ bi có thể được mô tả như một sinh hoạt, nhưng lại không giống như sinh hoạt vật lý, chẳng hạn như nhảy cao, chỉ rèn luyện được đến một mức độ nào đó không thể vượt hơn.

Trái lại, khi tăng tiến sự nhạy cảm trước khổ đau của tha nhân qua sự rộng mở tâm, cá nhân đồng thời triển khai được từ bi đến mức có thể rất cảm động chỉ vì một nỗi khổ vi tế nhất của tha nhân, do ý thức trách nhiệm đối với họ. Điều này khiến người có tâm từ bi sẽ tận hiến hầu giúp đỡ kẻ khác thoát khổ lẫn các duyên tạo khổ. Ở Tây tạng, trình độ tối thượng này được gọi là nying je chenno, dịch sát nghĩa là "đại từ bi".

Ở đây, không phải tôi đề nghị mỗi cá nhân đều phải đạt đến trạng thái cao của sự phát huy tâm linh mới dẫn đến một đời sống thiện lành. Tôi đã mô tả nying je chenno không phải vì đó là điều kiện tiên khởi của hành vi luân lý, đúng ra vì tôi tin khi đưa lý luận về từ bi đến trình độ cao nhất có thể biến thành một nguồn cảm hứng mãnh liệt. Nếu chúng ta chỉ cần giữ cảm hứng đó để triển khai nying je chenno, hoặc đại từ bi, như một lý tưởng, tự nhiên nó sẽ có một tầm ảnh hưởng quan trọng đến quan điểm của ta. Căn cứ trên nhận thức đơn giản là, cũng như tôi, mọi người khác đều muốn hạnh phúc và tránh đau khổ, cho nên cần sử dụng nó như một sự nhắc nhở thường xuyên chống lại ích kỷ và phân biệt. Nó nhắc nhở rằng, nếu ta tử tế và rộng rãi chỉ vì hy vọng sẽ được báo đáp, thì chỉ thu hoạch rất ít ỏi. Nó nhắc nhở rằng, các hành có động cơ cầu vọng danh thơm cho mình vẫn còn ích kỷ, tuy rằng bề ngoài trông như hành vi tử tế. Nó còn nhắc nhở rằng, không có gì đặc biệt trong các hành động từ thiện đối với các người thân thuộc. Và nó giúp chúng ta nhận thức thiên kiến dành cho gia đình và bạn bè, vốn là điều không đáng tin cậy hầu thẩm định hành vi luân lý. Nếu chỉ dành hành vi luân lý cho các người ta cảm thấy thân thuộc, nguy cơ là ta sẽ bỏ quên bổn phận đối với những người bên ngoài vòng.

Tại sao thế? Một khi các cá nhân đó tiếp tục đáp ứng kỳ vọng của ta, thì mọi việc tốt đẹp. Nhưng nếu họ làm hỏng, thì người mà ta xem như bạn thân hôm nay, ngày kia có thể trở thành kẻ thù tệ hại nhất. Như chúng ta từng thấy, ta có xu hướng phản ứng xấu đối với tất cả người tạo đe dọa khiến ta không được thỏa mãn các ham muốn thân yêu nhất, cho dù họ là thân cận của ta. Từ lý do đó, từ bi và tương kính đề ra một căn bản vững chắc hơn cho liên hệ con người. Điều này đúng trong tình bạn đời. Nếu tình yêu ta dành cho người nào đặt căn bản trên sự hấp dẫn, cho dù đó là bề ngoài hoặc các đặc điểm giả tạo nào đó, thì cảm tình ta dành cho người đó sẽ tan biến qua thời gian. Khi họ mất đi phẩm chất ta cảm thấy là quyến rũ, tình trạng có thể hoàn toàn thay đổi, mặc dù họ vẫn cùng là một người. Đó là tại sao liên hệ đặt nền tảng thuần trên sự hấp dẫn vốn bất định. Mặt khác, khi ta bắt đầu kiện toàn lòng từ bi, thì bề ngoài hoặc thái độ của người đó không ảnh hưởng đến cách cư xử bên trong của ta.

Lại nữa, cảm tình của ta đối với người khác thường tùy thuộc nhiều vào hoàn cảnh của họ. Đa số người ta, khi nhìn thấy kẻ tàn tật, đều cảm thông cho họ. Nhưng khi thấy người giàu có hơn mình, hoặc học thức hơn, hoặc có địa vị cao, lập tức sẽ cảm thấy ganh tỵ và cạnh tranh cùng họ. Cảm xúc tiêu cực sẽ ngăn chúng ta không nhìn thấy sự giống nhau giữa chúng ta và người khác. Chúng ta quên rằng, cũng như ta, dù may dù rủi, dù xa dù gần, họ cũng đều mong hạnh phúc và tránh đau khổ.

Như thế, mục đích của phấn đấu là để vượt khỏi các cảm xúc thiên lệch đó. Chắc chắn, triển khai được từ bi chân thật cho các người thân yêu vẫn là nơi chốn hiện thật và thích đáng để bắt đầu. Ảnh hưởng của hành động chúng ta trên người thân thường lớn hơn trên kẻ khác, do đó, trách nhiệm của ta đối với họ cũng nặng hơn. Dù vậy, ta cần nhìn nhận rằng, cuối cùng, không có nền tảng nào để thiên vị dành ưu quyền cho họ. Trong ý nghĩa này, chúng ta tất cả đều đứng ở vị trí của một y sĩ trước mười bệnh nhân cùng mắc phải một chứng bệnh. Họ đều đáng được trị liệu ngang bằng nhau. Tuy nhiên, điều được biện luận ở đây không phải là trạng thái lạnh nhạt cách biệt. Thách đố căn bản khác, khi ta bắt đầu nới rộng từ bi đến tất cả mọi người, là bảo quản được cùng một trình độ thân thiết mà ta cảm thấy cho các người gần nhất. Nói cách khác, điều đề nghị là ta cần phải phấn đấu cho sự bình hòa trong khuynh hướng dành cho tất cả mọi người, ở một mức độ nền móng trên đó ta có thể gieo hạt giống của nying je chenno , của đại từ và đại bi.

Nếu chúng ta có thể bắt đầu liên hệ với người khác trên căn bản bình hòa như thế, từ bi sẽ không còn tùy thuộc vào sự kiện người này là chồng tôi, người kia là vợ tôi, thân nhân, bạn bè... Đúng hơn, một cảm giác thân thuộc đối với tất cả mọi người sẽ phát triển trên nhận thức đơn thuần là, cũng như tôi tất cả đều muốn hạnh phúc và tránh đau khổ. Nói cách khác, chúng ta sẽ khởi sự liên hệ cùng người khác trên nền tảng họ là chúng sanh. Chúng ta có thể nghĩ về điều đó như một lý tưởng, một điều rất khó đạt đến. Nhưng theo tôi, điều đó là nguồn cảm hứng vô cùng sâu xa và lợi lạc.

Giờ ta thử quán xét vai trò của tâm từ bi và lòng tử tế trong đời sống hàng ngày. Có phải lý tưởng phát huy nó đến mức trở thành vô điều kiện có nghĩa là ta phải bỏ trọn vẹn các lợi ích cá nhân? Không hẳn vậy. Trái lại, đó là cách tốt nhất để phục vụ chúng — đúng ra có thể bảo đó là xây dựng cách trọn vẹn cho tự lợi khôn ngoan nhất. Bởi vì nếu xác nhận các phẩm tánh như tình thương, nhẫn nại, bao dung và tha thứ là thành phần của hạnh phúc, thì cũng có thể xác nhận nying je, tức từ bi, vừa là căn nguồn vừa là kết quả của các phẩm tánh đó; như thế, khi ta càng từ bi, thì lại càng cung ứng nhiều cho hạnh phúc. Mọi ý tưởng có liên hệ các tha nhân nếu chỉ thuộc phạm vi đời sống cá nhân, cho dù đó là một phẩm tánh cao thượng, cũng chỉ thành thiển cận. Từ bi nằm trong từng phạm vi của sinh hoạt, bao gồm cả nơi làm việc.

Ở đây, tôi phải nói đến một nhận thức được nhiều người nhìn nhận là, từ bi, nếu không phải là một chướng ngại, thì ít ra cũng là điều không thích hợp cho đời sống nghiệp vụ. Cá nhân tôi nghĩ rằng, chẳng những thích hợp, mà nếu thiếu từ bi, sinh hoạt của chúng ta bị đe dọa hủy hoại. Điều này là vì, khi ta bỏ quên vấn đề ảnh hưởng của hành động đối với an sinh của người khác, ta không thể nào tránh khỏi làm hại đến họ. Luân lý của từ bi giúp tạo ra một nền tảng và động cơ cần thiết cho cả giới luật lẫn vun bồi đức hạnh. Khi ta bắt đầu thật sự quý trọng giá trị của từ bi, nhãn quan của ta đối với người khác tự động thay đổi. Chỉ riêng điều này có thể là tạo một ảnh hưởng mạnh mẽ đến hành vi trong đời sống của ta. Chẳng hạn như, khi cám dỗ của sự lừa đảo người khác khởi dậy, từ bi dành cho họ sẽ ngăn ta không thực hiện ý định. Và khi nhận thức được việc làm của mình có thể đang bị nguy cơ do kẻ khác lợi dụng, từ bi sẽ giúp ta tháo gỡ khỏi khó khăn đó. Thử tưởng tượng trường hợp một khoa học gia đang nghiên cứu một việc có thể trở thành nguồn đau khổ cho người khác, nhờ từ bi, họ sẽ nhận ra và hành động thích đáng, thậm chí có thể bỏ luôn cả kế hoạch.

Tôi không phủ nhận vấn đề thật sự có thể khởi dậy khi ta tận hiến đời mình cho lý tưởng từ bi. Trong trường hợp khoa học gia tiếp tục làm việc theo chiều hướng cũ, có thể tạo thành các hậu quả nghiêm trọng cho chính họ và gia đình. Cũng thế, những người làm các dịch vụ chăm sóc — y tế, cố vấn, xã hội, vân vân — hoặc những người trông nom tại nhà đôi khi có thể mệt mỏi vì công tác vượt quá sức mình. Sự tiếp xúc thường xuyên cùng đau khổ, đôi lúc sẽ tạo nên một cảm xúc như phải chịu đựng, có khi đi đến cảm thấy mất năng lực, và tuyệt vọng. Hoặc trong trường hợp cá nhân làm hành động tử tế đó chỉ vì công tác phải làm — chỉ làm theo vận chuyển đòi hỏi. Dĩ nhiên còn tốt hơn là không có mục tiêu gì.

Nhưng nếu không tự kiểm thảo, việc này có thể dẫn đến sự mất cảm giác đối với đau khổ của người khác. Nếu nó khởi sự, tốt hơn là nên tạm rời bỏ một thời gian, và nỗ lực cẩn trọng hầu đánh thức sự nhạy cảm đó. Cần nên nhớ rằng tuyệt vọng không bao giờ là một giải pháp. Điều đó, theo một thành ngữ Tây tạng nói, ngay dù sợi dây bị đứt làm chín khúc, ta cũng phải nối nó lại mười lần. Bằng cách đó, cho dù đến cuối cùng ta vẫn thất bại, ít nhất sẽ không có cảm xúc hối tiếc. Và khi phối hợp cái nhìn này cùng một sự nhận thức rõ rệt về khả năng lợi tha của mình, ta sẽ có thể bắt đầu vãn hồi hy vọng và tự tin.

Vài người có thể phản đối lý tưởng này trên căn bản là, khi đi vào nỗi khổ của tha nhân, ta sẽ mang lại khổ cho chính mình. Ở một hạn định nào đó, điều đó đúng. Nhưng tôi đề khởi rằng, không ó một phân biệt thẩm định chủ yếu nào giữa kinh nghiệm khổ của chính ta và kinh nghiệm khổ khi chia sẻ cùng người khác. Trong trường hợp nỗi khổ của riêng ta, cho là không tự nguyện đi, vẫn có một cảm thức bị áp chế: dường như nó đến từ bên ngoài ta.

Ngược lại, chia sẻ đau khổ cùng người khác có một trình độ tự nguyện nào đó, nhưng tự nó cho thấy một thứ nội lực. Vì lý do đó, sự phiền nhiễu nó tạo nên còn ít khiến cho ta cảm thấy phân liệt hơn là do đau khổ của riêng ta.

Đương nhiên, cho dù là một lý tưởng, khái niệm về phát huy từ bi vô điều kiện rất dễ gây nản lòng. Hầu hết mọi người, kể cả tôi, phải tranh đấu mới có thể đạt đến điểm dễ dàng đặt lợi ích của kẻ khác ngang hàng với lợi ích của mình. Tuy nhiên, chúng ta không thể để cho điều đó khiến ta bỏ cuộc. Và trong khi chắc chắn có nhiều trở lực trên con đường phát huy được một trái tim thật sự ấm áp, ta lại có một sự an ủi sâu xa khi biết được làm như thế ta đang tạo các điều kiện cho hạnh phúc của chính mình. Như tôi đã nói đến, khi ta càng thật lòng mong muốn lợi tha, thì năng lực và tự tin càng được phát huy, và ta sẽ được kinh nghiệm càng lớn lao về an bình và hạnh phúc. Nếu còn nghi ngờ, thử đặt câu hỏi còn có cách nào khác chăng. Với bạo lực và tranh chấp? Dĩ nhiên là không. Với tiền tài? Có thể đến một mức nào đó, nhưng không xa hơn. Nhưng với tình thương yêu, chia sẻ đau khổ của người khác, nhận thức rõ rệt sự hòa đồng cùng người khác — đặc biệt là các người không may và không được tôn trọng nhân quyền — bằng cách giúp đỡ họ hạnh phúc: đúng vậy. Qua tình thương, qua lòng tốt, qua từ bi, chúng ta thiết lập sự hiểu biết giữa ta và người. Đó là cách rèn luyện sự hợp nhất và hài hòa.

Từ bi và thương yêu không phải là các xa xỉ phẩm. Đó là nguồn an bình cả bên trong lẫn bên ngoài, nền tảng cho sự tồn tục của loài người. Một mặt, chúng thiết lập hành động bất bạo lực. Mặt khác, chúng là nguồn cội của tất cả các phẩm chất tâm linh: của tha thứ, bao dung, và mọi phẩm tánh khác. Hơn nữa, đây quả thật là điều mang lại ý nghĩa cho mọi sinh hoạt của ta, tạo tính cách xây dựng. Không có gì lạ khi học cao; không có gì lạ khi giàu có. Chỉ có cá nhân với một trái tim ấm áp mới có thể làm các điều thật sự có giá trị.

Đối với các vị cho rằng Đạt lai Lạt ma thiếu thực tế khi biện luận cho thứ lý tưởng về tình thương vô điều kiện, tôi mời gọi họ hãy thử kinh nghiệm cùng nó. Họ sẽ khám phá ra rằng, khi chúng ta vượt trên sự hạn hẹp gò bó của ngã lợi, trái tim ta sẽ ngập tràn một thứ năng lực. An bình và niềm vui sẽ trở thành bạn hữu thường trực của ta. Nó phá vỡ mọi thứ hàng rào và cuối cùng tiêu hủy khái niệm về ngã lợi vốn dĩ độc lập cùng tha lợi. Nhưng quan trọng nhất, ít ra trên bình diện luân lý, nơi nào có được tình thương, sự quý trọng, lòng tốt và tâm từ bi dành cho đồng loại, nơi đó sẽ tự động có hành vi luân lý. Các hành động luân lý thiện lành khởi dậy tự nhiên trong khuôn khổ của từ bi.

CHƯƠNG 09 - LUÂN LÝ VÀ ĐAU KHỔ

Tôi từng đề nghị rằng, tất cả chúng ta đều muốn hạnh phúc, hạnh phúc chân thật có đặc tánh là an bình, và an bình chắc chắc chỉ đạt được khi hành động của ta có động cơ là sự quan tâm đến tha nhân; và điều đó sẽ nối tiếp bằng giới luật luân lý và giải pháp trực tiếp cho cảm xúc phiền nhiễu. Tôi cũng đề nghị rằng, trong khát vọng hạnh phúc, chúng ta tìm sự xa lánh đau khổ một cách tự nhiên và thích đáng. Giờ ta thử quán xét phẩm chất, hoặc trạng thái, khi ta ước vọng mạnh mẽ được giải thoát khỏi đau khổ đang nằm ngay trong đời sống của ta.

Đau khổ và đau đớn là các sự thật không thể tránh khỏi của cuộc đời. Một chúng sanh, theo định nghĩa thông thường của tôi, là một kẻ có khả năng kinh nghiệm đau đớn và đau khổ. Cũng có thể nói, kinh nghiệm về đau khổ nối liền ta cùng người khác. Nhưng vượt trên điều đó, ta có thể quán xét rằng, đau khổ chia ra làm hai loại (liên hệ nhau). Có những hình thái có thể tránh, khởi dậy từ các hiện tượng như chiến tranh, nghèo đói, bạo lực, tội ác — ngay cả các thứ như dốt nát và một số bệnh hoạn. Nhưng có những hình thái không thể nào tránh được, bao gồm các hiện tượng như bệnh, lão, và tử. Cho đến giờ, chúng ta chỉ bàn đến việc giải quyết các loại đau khổ có thể tránh, do loài người tạo ra. Giờ tôi xin quán xét rõ ràng hơn đến các loại không thể tránh.

Vấn đề và khó khăn ta đối diện trong cuộc đời không phải luôn luôn như là thiên tai. Ta không thể tự bảo vệ tránh chúng chỉ bằng cách phòng ngừa thận trọng, như là để dành thức ăn. Trong trường hợp bệnh hoạn, chẳng hạn, cho dù cố gắng giữ sức khỏe đến đâu bằng thể thao và ăn kiêng, dần dà thân thể ta cũng đi đến các vấn đề vật lý. Và khi chúng đến, ảnh hưởng trên đời sống có thể hệ trọng: chúng ngăn ta không làm được các điều muốn làm, đi đến các nơi muốn đến. Thường thì ta bị ngăn không được ăn các thức ta thích, thay vào đó phải uống các loại thuốc mùi vị đáng khiếp. Khi sự việc trở thành tệ hại, chúng ta có thể đau nhức ngày đêm — đến độ chỉ còn cầu mong chết.

Về sự già lão, từ ngày chúng ta mới chào đời, đã phải đối diện cùng viễn ảnh lão hóa và mất đi sự dẻo dai của tuổi trẻ. Đến lúc đó, tóc sẽ rụng, răng sẽ rụng, mắt mờ và tai điếc. Chúng ta không thể tiêu hóa các thức ăn từng ưa thích nữa. Dần dà, chúng ta lại quên đi mất nhiều việc lúc trước thật rõ ràng, và có khi còn quên cả tên các người thân thuộc của mình. Nếu sống thật lâu, chúng ta lại phải rơi vào trạng thái lọm khọm mà nhiều người chỉ cần nhìn thấy cũng đủ chán chê, mặc dù đấy mới đúng vào quãng thời gian mà ta cần đến họ nhất.

Rồi cái chết đến — hầu như là một đề tài cấm kỵ trong các xã hội văn minh. Mặc dù có khi chúng ta nhìn nó như một sự nhẹ nhõm và bất kể chuyện gì đến sau khi chết đi, cái chết có nghĩa là ta sẽ xa lìa các người thân thương, các sở hữu quý giá, thật vậy, tất cả những gì mà ta yêu chuộng.

Trong sự mô tả ngắn gọn về các đau khổ không thể tránh này, chúng ta phải thêm một loại khác. Đó là đau khổ khi gặp gỡ kẻ không muốn gặp — hoặc rủi ro hay tai nạn. Đó là đau khổ khi thứ ta muốn bị lấy mất đi — như các người tỵ nạn chúng tôi khi mất quê hương, nhiều người mất cả các người thân. Đó là đau khổ vì không đạt được điều mong muốn, dù đã bỏ thật nhiều công sức để làm. Mặc dù ta gẫy cả lưng khi làm việc trên cánh đồng, nhưng lại bị thất mùa; mặc dù làm việc ngày đêm cho một doanh nghiệp, lại chẳng thành công do lỗi ta hay lỗi người khác. Rồi lại còn đau khổ vì không biết chắc, vì không thể biết khi nào và ở đâu ta lại gặp nghịch cảnh. Từ kinh nghiệm của bản thân, tất cả chúng ta đều biết điều đó dẫn đến cảm giác bất an và lo lắng. Và làm tiêu hao hết tất cả việc ta làm, là thứ đau khổ của sự bất mãn, khởi lên cho dù khi ta đã đạt được điều mong muốn. Những sự kiện trên là thành phần của kinh nghiệm hàng ngày của mọi người vốn dĩ mong hạnh phúc và tránh đau khổ.

Nếu điều trên chưa đủ, còn có thêm sự kiện là các kinh nghiệm ta thường nghĩ là thích thú lại biến thành nguồn đau khổ cho mình. Chúng có vẻ như cung ứng sự thỏa mãn, nhưng lại không thật sự tạo được; đó là thứ hiện tượng ta từng nói đến trước đây. Thật thế, nếu nghĩ tận tường, ta sẽ thấy việc nhận thức các kinh nghiệm như là thích thú, cho đến cùng, chỉ được đền bù bằng một đau khổ rõ rệt hơn. Thí dụ như, ta ăn để trấn áp cơn đói. Ta ăn một miếng lớn, rồi hai, ba, bốn, năm và tận hưởng kinh nghiệm đó — nhưng chẳng bao lâu, cùng một người và cùng thức ăn đó, ta bắt đầu cảm thấy hết muốn ăn. Nếu không ngưng lại, việc đó sẽ hại ta — cũng như thực tế của hầu hết mọi thứ lạc thú trần gian đều tác hại cho ta nếu đi đến thái quá. Đó là tại sao hài lòng là điều cần thiết nếu ta muốn hạnh phúc thật sự.

Tất cả các biểu hiện đau khổ nói trên có căn bản không thể tránh, và đích thật là các sự kiện tự nhiên của đời sống. Điều đó không có nghĩa là, cuối cùng, chúng ta không làm gì được trước chúng. Cũng không có nghĩa là nó không liên hệ đến vấn đề giới luật luân lý. Quả thật, theo Phật giáo và các triết lý tôn giáo Ấn độ khác, đau khổ là kết quả của nghiệp quả "karma". Nhiều người, Đông phương cũng như Tây phương, giả định rằng "karma" mang ý nghĩa, bất cứ điều gì ta kinh nghiệm đều đã được tiền định; tuy nhiên nghĩ vậy là hoàn toàn sai lầm. Đó lại càng không phải một cái cớ để khỏi chịu trách nhiệm trong bất cứ mọi hoàn cảnh nào.

Bởi vì từ "karma" đã đi vào ngữ vựng phổ thông, cho nên cần thiết phải làm sáng tỏ khái niệm này hơn. "Karma "trong tiếng Sanskrit có nghĩa là "hành động." Nó ghi nhận một sức mạnh tích cực, việc làm ra như kết quả của các sự kiện tương lai có thể bị ảnh hưởng bởi các hành của ta. Giả thiết "karma" là một thứ năng lực độc lập nào đó ấn định trước trọn dòng đời của ta vốn hoàn toàn sai lầm. Ai đã tạo ra "karma"? Chính chúng ta. Điều ta nghĩ, nói, làm, muốn, và thiếu tạo thành "karma". Như tôi đã viết, lấy thí dụ, hành động tạo thành một trường hợp mới và hậu quả mới của một sự kiện nào đó. Lời của tôi tạo nên một phản ứng trong trí độc giả. Trong mỗi việc ta làm, luôn luôn có nhân và quả, nhân và quả. Trong đời sống hàng ngày, thực phẩm ta ăn, công việc ta làm, và sự nghỉ ngơi của ta đều là tác dụng của hành động: hành động của chúng ta. Đó chính là "karma". Do đó, chúng ta không thể dấu tay đi khi nào thấy mình đối đầu cùng các đau khổ khó tránh. Nếu cho mỗi sự không may chỉ đều do kết quả của "karma" là tương đương với việc bảo rằng chúng ta hoàn toàn bất lực trong cuộc đời. Nếu điều đó đúng, sẽ không còn lý do gì mà hy vọng. Chúng ta tốt nhất nên cầu nguyện cho ngày tận thế.

Một sự thẩm định đúng hơn về nhân quả đề khởi rằng, khác xa với sự bất lực, có rất nhiều điều chúng ta có thể làm hầu tạo ảnh hưởng trên kinh nghiệm đau khổ của mình. Lão, bệnh, và tử không thể tránh. Nhưng, đối với các sự dày vò của các ý niệm và cảm xúc tiêu cực, chúng ta chắc chắn có sự chọn lựa một cách phản ứng đối với các sự việc của đau khổ xảy ra. Nếu muốn, ta có thể chọn một khuynh hướng ít đam mê và duy lý hơn, và trên nền tảng có thể giới chế các phản ứng của mình. Mặt khác, ta có thể chỉ cần tránh các sự không may đó. Nhưng khi làm thế, chúng ta có thể trở nên bị dồn nén. Kết quả là, cảm xúc phiền nhiễu trổi dậy và an bình nội tâm của chúng ta bị phá hủy. Khi ta không giới hạn các xu hướng phản ứng tiêu cực trước đau khổ, nó sẽ trở nên một nguồn ý niệm và cảm xúc tiêu cực. Như thế có một liên hệ rõ rệt giữa ảnh hưởng nỗi khổ trong tâm trí ta và sự thật hành giới luật nội tại.

Thái độ căn bản của ta đối với đau khổ rất khác biệt với cách ta kinh nghiệm nó. Thí dụ như, có hai người đau khổ trước một hình thức tương tự của bệnh ung thư. Điểm khác biệt duy nhất giữa hai bệnh nhân đó là cái nhìn của họ về bệnh trạng. Một người nhìn nó như điều gì phải chấp nhận, và nếu có thể, chuyển thành cơ hội để phát huy một sức mạnh nội tại. Một người lại phản ứng trước trường hợp của mình bằng sự sợ hãi, cay đắng, và lo lắng cho tương lai. Mặc dù trên các triệu chứng thuần vật lý, có thể không có khác biệt giữa hai người trong những gì họ đang đau khổ; nhưng lại có một khác biệt sâu xa trong kinh nghiệm của họ về cơn bệnh của mình. Trong trường hợp sau, thêm vào với sự đau đớn vật lý, là một sự đau khổ tinh thần sâu đậm.

Điều này đề khởi rằng, mức độ của đau khổ ảnh hưởng đến chúng ta tùy thuộc nhiều vào chính mình. Do vậy, điều thiết yếu là giữ một phối cảnh thích đáng trên kinh nghiệm về đau khổ. Khi nhìn thật gần vào một vấn đề đặc biệt nào đó, ta thấy như nó lớn lao quá và lấp trọn cả nhãn quan. Tuy nhiên, nếu nhìn cùng vấn đề đó ở từ xa, tự động ta sẽ thấy được sự liên hệ của nó cùng các vật khác. Hành động đơn giản đó tạo ra một sự khác biệt to tát. Nó cho phép ta nhận ra rằng mặc dù hoàn cảnh đưa đến quả thật bi thảm, nhưng ngay cả sự kiện bất hạnh nhất cũng có nhiều diện dị biệt và có thể đến gần bằng nhiều góc cạnh khác nhau. Thật thế, rất hiếm khi, nếu chẳng phải là không bao giờ, có thể tìm thấy một trường hợp hoàn toàn tiêu cực cho dù ta nhìn nó bất cứ cách nào.

Khi thảm kịch hoặc bất hạnh đến với ta — chắc chắn chúng phải đến — điều cần ích là phải so sánh với một sự kiện khác, hoặc nhớ lại một trường hợp tương tự hay tệ hơn đã từng xảy ra, nếu không phải của ta, thì của người khác ta từng gặp. Khi đã chuyển được tầm nhìn ra khỏi cái ngã và hướng về người khác, ta sẽ kinh nghiệm được một hiệu quả giải thoát. Có một điều về tánh năng động của sự tự kỷ tư duy, hoặc bận tâm về chính ta nhiều quá, sẽ tạo khuynh hướng phóng đại nỗi khổ của mình. Đảo lại, khi nhìn nó trong liên hệ cùng nỗi khổ của người khác, ta bắt đầu nhận ra, trên diện tương đối, nó chẳng phải là không thể chịu đựng được.

Điều này cho phép ta bảo tồn được an bình nội tâm dễ dàng hơn khi ta chỉ tập trung vào vấn đề của mình mà bỏ quên hết tất cả điều khác.

Theo kinh nghiệm của chính cá nhân tôi, chẳng hạn như, khi tôi nghe tin xấu về Tây tạng — đáng buồn là quá thường xuyên — tự nhiên phản ứng tức khắc của tôi là nỗi buồn. Nhưng, khi đưa vào khuôn khổ và tự nhắc nhở về khuynh hướng căn bản của con người cần tình thương, tự do, sự thật và công lý phải luôn luôn được đề cao, tôi thấy mình có thể đối phó một cách khá tốt. Các cảm xúc giận dữ không kềm hãm nổi — vốn không làm gì hơn ngoài việc đầu độc trí óc, cay đắng con tim, và bạc nhược ý chí — thường ít khi trổi dậy, cho dù trước các tin tệ hại nhất.

Cũng cần nhớ rằng, thời điểm của sự đạt đến trí tuệ và nội lực cao nhất thường cũng là lúc khó khăn nhất. Với khuynh hướng đúng — ở đây ta lại thấy tầm quan trọng tối thượng của việc phát triển một thái độ tích cực — kinh nghiệm đau khổ có thể mở mắt ta trước thực tế. Thí dụ như, kinh nghiệm bản thân tôi về cuộc đời như là một người tỵ nạn giúp tôi ý thức được rằng những nghi thức bất tận, như là một phần quan trọng trong đời tôi ở Tây tạng, quả thật chẳng cần thiết. Chúng ta còn thấy rằng lòng tự tin và tự trọng có thể phát huy hơn, và sự can đảm được tăng cường hơn như kết quả từ nỗi khổ. Điều này có thể thấy trong thế giới quanh ta. Ở cộng đồng tỵ nạn, chẳng hạn, trong số những người còn sống sót của các năm lưu vong đầu tiên, tôi được biết một số người, dù đau khổ khủng khiếp, nhưng lại là các cá nhân có tinh thần mạnh mẽ nhất và niềm vui vô ái ngại. Ngược lại, chúng ta lại thấy, có một số người đối diện cùng các nghịch cảnh nhỏ nhặt, dù họ có đủ thứ, nhưng lại nghiêng về sự mất hy vọng và đi vào tuyệt vọng. Xu hướng tự nhiên muốn giàu có thường làm hỏng ta. Kết quả thông thường là nó dần dà khiến ta cảm thấy khó chịu đựng được các vấn đề mà bất cứ người nào thỉnh thoảng cũng phải đối phó.

Thử xét đến các sự chọn lựa khả hữu khi ta phải đối diện cùng vấn đề đặc biệt. Ở một cực, ta có thể để cho mình bị đắm chìm trong đó. Ở cực kia, ta chỉ cần đi ăn ngoài trời hay giải trí và quên nó đi. Khả năng thứ ba là trực tiếp đối diện cùng trường hợp. Điều này bao gồm việc quán xét, phân tích, thẩm định nhân quả, và tìm giải pháp cho nó.

Mặc dù cách thứ ba đôi khi khiến chúng ta phải đau thêm trong một thời gian ngắn, nhưng rõ ràng nó đáng chọn hơn hai cách kia. Nếu ta cố tránh hoặc chối một vấn đề chỉ bằng cách quên bỏ nó hoặc uống rượu hay hút thuốc, hoặc ngay cả dùng vài hình thức hành thiền hay cầu nguyện nào đó như phương tiện để trốn thoát, trong khi còn có một cơ hội giải thoát ngắn hạn, như thế vấn đề vẫn còn đó. Khuynh hướng như trên chỉ tránh né chứ không giải quyết được vấn đề. Một lần nữa, nguy cơ sẽ được thêm vào trên vấn đề đầu tiên, và tiếp theo đó là sự bất ổn tinh thần và cảm xúc. Các sự phiền nhiễu của lo lắng, sợ hãi và nghi ngờ cứ chồng chất lên. Dần dà, có thể đưa đến sự giận dữ và tuyệt vọng, kéo theo đủ thứ đau khổ xa hơn (cho chính ta và người).

Thử hình dung một tai nạn như bị bắn vào bụng. Cơn đau rất dữ dội. Chúng ta phải làm gì? Dĩ nhiên, ta cần phải lấy viên đạn ra và chịu đựng việc giải phẫu. Điều này càng làm đau đớn hơn. Tuy nhiên ta phải chấp nhận điều đó hầu vượt qua được vấn đề tiên khởi. Tương tự, do sự nhiễm độc, hoặc một tổn hại kinh khủng nào đó, có thể ta phải mất tay hoặc chân hầu giữ tánh mạng. Dĩ nhiên, ta phải chuẩn bị tinh thần chấp nhận hình thức đau khổ đó, hầu tránh khỏi sự đau khổ lớn hơn của cái chết. Chỉ là lẽ thường khi phải chịu đựng khổ sở trong việc làm nào đó hầu tránh một sự tệ hại hơn. Tôi nhìn nhận không phải luôn luôn dễ dàng quyết định. Khi lên sáu bảy tuổi, tôi bị chủng ngừa bệnh đậu. Nó quả thật là đau, khiến tôi phải phát ngờ, dù được cho biết cơn đau đó không nhằm nhò gì so với bệnh chứng. Cơn đau kéo dài mất mười ngày, và kết quả hiện tôi vẫn còn bốn cái sẹo lớn!

Nếu viễn cảnh đương đầu cùng nỗi khổ đến trước mặt đôi khi có vẻ hơi dọa nạt, nhưng cần nên nhớ thật ra không có gì trong các kinh nghiệm thông thường của ta là thường trực. Tất cả hiện tượng đều có tánh biến hóa và hoại diệt. Cũng thế, như trong một mô tả về hiện thực mà tôi từng đề ra, chúng ta sai lầm nếu giả thiết rằng kinh nghiệm đau khổ — hay hạnh phúc — có thể đến chỉ từ một nguồn duy nhất. Theo lý thuyết về căn nguyên tùy thuộc, mọi thứ đều khởi dậy trong khuôn khổ của vô số nguyên nhân và điều kiện. Nếu không phải thế, một khi tiếp xúc cùng thứ gì xem như tốt, ta sẽ tự động vui; và khi tiếp xúc cùng thứ gì xem như xấu, ta sẽ tự động buồn. Nguyên nhân của niềm vui và nỗi buồn như thế quá dễ nhận, và cuộc đời quá đỗi giản dị. Chúng ta sẽ có các lý do tốt để ràng buộc cùng một hạng người hay sự vật hay sự kiện nào đó, và giận ghét hay tránh né các thứ khác. Nhưng đó lại không phải là hiện thực.

Cá nhân tôi nhận thấy các lời khuyên về nỗi khổ của vị thánh hiền Ấn độ Shantideva rất hữu ích. Điều cốt yếu, theo ông, là khi chúng ta đối diện cùng bất cứ khó khăn nào, đừng để chúng làm ta tê liệt. Nếu bị như thế, ta đã sa vào nguy cơ bị chúng phủ ngập.

Thay vì vậy, hãy sử dùng các cơ năng quan yếu, quán xét bản chất của chính vấn đề. Và khi ta thấy rằng có các khả năng giải quyết nó cách này hay cách khác, không cần phải lo lắng nữa. Điều hữu lý là nên đặt toàn năng lực trên các phương tiện đó mà hành động.

Nếu, mặt khác, ta thấy bản chất của vấn đề không thể có giải pháp, thì không có điểm gì để lo buồn nữa. Nếu không có gì thay đổi được tình trạng, lo buồn càng chỉ làm tệ hại thêm lên. Đặt bên ngoài khuôn khổ của thứ triết lý về cực điểm của một loạt tư duy phức tạp, khuynh hướng của Shantideva nghe như là giản dị hóa. Nhưng vẻ đẹp của nó nằm chính ở phẩm chất giản dị đó. Và không ai có thể lý luận gì thêm trước lẽ thật trong suốt của nó.

Ở đây chúng ta không đi sâu vào vấn đề đau khổ có mục tiêu thực tế nào đó. Nhưng nếu kinh nghiệm về đau khổ nhắc nhở ta đến điều người khác phải chịu đựng, nó là một phối hợp mạnh mẽ cùng việc thật hành từ bi và giới chế các nhân duyên đau khổ. Và trong khuôn thức khơi dậy được thiện cảm và giúp ta cảm thông tha nhân, đau khổ có thể đóng góp như một nền tảng của từ bi và tình thương. Tôi xin nhắc lại thí dụ về vị hành giả Tây tạng đã ngồi tù hơn hai mươi năm và chịu đựng sự đối xử hà khắc nhất kể cả tra tấn, sau khi đất nước chúng tôi bị xâm chiếm. Trong thời gian đó, các đệ tử của ông đào vong được thường cho tôi biết rằng, các lá thư ông viết và lén gởi khỏi trại giam đều chứa đựng các lời giảng dạy về tình thương và từ bi sâu xa nhất mà họ chưa từng gặp. Các nghịch cảnh, dù có khả năng biến thành nguồn hận thù và tuyệt vọng, đồng thời cũng có khả năng biến thành nguồn phát triển tâm linh. Kết quả cách này hay cách khác chỉ tùy thuộc vào phản ứng của chúng ta.

CHƯƠNG 10 - NHU CẦU NHẬN THỨC

Trong nghiên cứu về phát triển luân lý và tâm linh, chúng ta đã từng nói rất nhiều đến nhu cầu về giới luật hoặc kỷ luật. Tuy rằng điều đó có vẻ như lỗi thời, thậm chí khó chấp nhận, trong một thời đại và văn hóa quá nhấn mạnh đến mục đích của sự thành tựu cá nhân. Nhưng lý do người ta có nhãn quan tiêu cực về kỷ luật là vì, theo tôi, phần lớn do sự hiểu biết thông thường về từ Ngữ đó. Người ta thường có xu hướng kết hợp kỷ luật với điều gì áp đặt chống lại ý muốn của họ. Tuy nhiên, tưởng cũng đáng lặp lại, điều chúng ta nói lên khi nhắc đến giới luật tâm linh chính là điều ta tự nguyện thọ nhận trên căn bản nhận thức trọn vẹn lợi lạc của nó. Đó không phải là một khái niệm xa lạ. Chúng ta không ngần ngại chấp nhận kỷ luật khi nó có lợi cho sức khỏe vật lý.

Theo lời khuyên của y sĩ, chúng ta tránh các thức ăn có hại ngay dù có thèm muốn. Thay vì vậy, chúng ta chỉ ăn các thức có lợi cho mình. Trong khi quả thật trong bước đầu tiên, kỷ luật bản thân, ngay dù tự nguyện chấp nhận, có thể liên hệ đến sự nhọc nhằn và ngay đến một mức độ phấn đấu nào đó, nhưng nó sẽ nhẹ nhàng hơn qua thời gian, nhờ sự quen thuộc và áp dụng chuyên cần. Nó hơi giống như là làm chuyển hướng một dòng nước. Đầu tiên, chúng ta phải đào kênh và đắp bờ. Kế đó, khi nước được dẫn vào trong, chúng ta còn cần phải điều chỉnh chỗ này chỗ khác. Nhưng khi dòng nước đã hoàn toàn tạo lập, thì nước sẽ chảy theo chiều ta mong muốn.

Giới luật luân lý cần thiết bởi vì nó là phương tiện nhờ đó ta nối kết được các sự cạnh tranh quyền hạnh phúc của ta và người. Dĩ nhiên là có những người giả định quyền hạnh phúc của họ quan trọng hơn đến đỗi bất cần đến hậu quả đau khổ của người khác. Nhưng đó là thiển cận. Nếu độc giả chấp nhận sự đặc trưng hóa hạnh phúc do tôi nêu ra, tiếp theo đó là, không ai thật sự hưởng lợi lạc từ việc làm hại người khác. Bất cứ lợi ích trực tiếp đạt được qua sự tổn hại của người khác bắt buộc chỉ là tạm bợ. Về lâu dài, làm hại người khác, và phá rối an bình cùng hạnh phúc của họ tạo cho chúng ta lo lắng. Bởi vì hành động của ta có ảnh hưởng trên chính mình và người khác, khi ta thiếu giới luật, dần dà lo âu khởi dậy trong lòng, và sâu tận thâm tâm, ta sẽ cảm thấy không yên tĩnh. Ngược lại, dù nhọc nhằn cách mấy, giới luật các phản ứng của ta trước các ý niệm và cảm xúc tiêu cực về lâu về dài sẽ bớt tạo ra phiền phức như khi dung dưỡng các hành động ích kỷ.

Tuy nhiên, cần lặp lại một lần nữa, giới luật luân lý không phải chỉ bao hàm sự kềm chế. Nó còn tiếp nối bằng việc đào luyện đức hạnh. Tình thương và tâm từ bi, khoan dung, tha thứ, vân vân là các phẩm chất cốt yếu. Khi chúng hiện hữu trong cuộc đời, mọi thứ ta làm đều trở thành một dụng cụ tạo lợi lạc cho toàn thể gia đình nhân loại. Ngay trong công việc hàng ngày của ta — dù chỉ là giữ trẻ tại nhà, làm việc trong hãng xưởng, hoặc phục vụ cộng đồng như bác sĩ, luật sư, doanh gia, hay giáo sư — tất cả hành động của ta đều có phần đóng góp vào sự an sinh chung. Và bởi vì kỷ luật luân lý giúp cho các phẩm chất dễ phát triển, tạo ý nghĩa và giá trị cho cuộc đời, nên nó là một điều hiển nhiên được người biết nhận thức thọ hành trong sự phấn khởi và tinh tấn.

Trước khi xét đến phương cách áp dụng thứ giới luật nội tại đó vào các tương quan cùng người khác, cần lược lại về các nền tảng xác định hành vi luân lý là vô tác hại như thế nào. Như chúng ta đã thấy, thực tế có tánh chất phức tạp, cho nên khó nói rằng một hành động riêng tư nào đó, hoặc một loại hành động nào đó tự nó đúng hay sai. Hành vi luân lý do đó chẳng phải điều chúng ta dấn thân vào, chỉ vì tự riêng nó là đúng. Chúng ta làm thế vì nhận ra rằng nếu như ta muốn hạnh phúc và tránh đau khổ, người khác cũng vậy. Vì lý do đó, khó nghĩ được một hệ thống luân lý ý nghĩa tách rời khỏi vấn đề kinh nghiệm của ta về hạnh phúc và đau khổ.

Dĩ nhiên, nếu chúng ta muốn hỏi đủ loại câu khó khăn đặt căn bản trên siêu hình học, thì luận thuyết về luân lý sẽ trở nên quá phức tạp. Trong khi thật hành luân lý không thể giảm thiểu thành một loại thực tập lý luận, hoặc chỉ đơn giản là các điều lệ phải theo; thì bất cứ nhìn vào nó cách nào, cuối cùng ta cũng trở lại câu hỏi nền tảng về hạnh phúc và đau khổ. Tại sao hạnh phúc lại tốt và đau khổ lại xấu cho chúng ta? Có lẽ không có được câu trả lời kết luận. Nhưng có thể quán sát rằng, bản chất chúng ta vốn thích thứ này hơn thứ kia, giống như là thích cái tốt hơn thay vì cái chỉ tốt. Chúng ta chỉ bị thu hút bởi hạnh phúc và tránh xa đau khổ. Nếu đi xa hơn và hỏi tại sao như vậy, chắc chắn câu trả lời sẽ đại khái như, Đó là như thế đó, hoặc đối với người có đức tin, Thượng đế tạo chúng ta cách đó.

Cho đến đây, đặc trưng của luân lý trong hành động được đề cập đến, chúng ta đã thấy nó tùy thuộc vào rất nhiều yếu tố. Thời gian và hoàn cảnh có tầm quan trọng lớn đến vấn đề. Nhưng, sự có hoặc mất tự do của cá nhân cũng thế. Một hành động tiêu cực có thể xem như trầm trọng nhất khi kẻ làm việc đó với trọn vẹn tự do, đối lại với người bị bắt buộc phải làm trái với ý muốn của họ. Tương tự, sự thiếu lòng hối hận cũng phản ánh được điều đó, hành động tiêu cực cứ được dung dưỡng tái lập có thể xem như trầm trọng hơn là hành động đơn lẻ. Nhưng ta cũng phải xét đến ý định đằng sau hành động, cũng như nội dung của nó. Tuy vậy, câu hỏi vượt lên trên có liên hệ đến trạng thái tâm linh của cá nhân, trạng thái tâm và trí (kun long) toàn bộ trong giây phút hành động. Bởi vì, nói chung, đây là lãnh vực chúng ta có quyền kiểm soát nhiều nhất, đây là thành phần ý nghĩa nhất để xác định đặc tánh luân lý trong hành động. Như chúng ta đã thấy, khi ý định của ta bị ô trược bởi ích kỷ, hận thù, từ tham vọng đến thất vọng, tuy rằng đa số các hành động bộc lộ ra ngoài có vẻ xây dựng, nhưng ảnh hưởng không thể tránh của chúng sẽ là tiêu cực, cho cả ta lẫn người.

Bằng cách nào chúng ta có thể áp dụng nguyên tắc vô tác hại khi đối diện cùng một vấn đề luân lý tiến thoái lưỡng nan? Đây là lúc năng lực phán đoán và tưởng tượng của chúng ta làm việc. Tôi đã ừng mô tả hai điều trên như hai nguồn quý báu nhất, và đề khởi việc sở hữu chúng là điểm khác biệt giữa loài người và thú vật.

Chúng ta cũng đã thấy chúng quan trọng ra sao khi cần phải học đối phó cùng đau khổ. Trong việc thật hành luân lý, hai phẩm chất này cho phép chúng ta phân biệt giữa lợi ích ngắn hạn và dài hạn; lượng định mức độ luân lý qua các hành động khác nhau; và các hậu quả của hành động, để từ đó ta có thể chọn lựa đạt đến các mục tiêu giá trị và bỏ lại các mục tiêu thấp hơn. Trong trường hợp khó tiến thoái, từ ngay phút đầu, chúng ta cần phải nhận xét về đặc điểm của hoàn cảnh, trong một thứ ánh sáng, mà theo truyền thống Phật giáo gọi là "phối hợp phương tiện thiện xảo và tri kiến." "Phương tiện thiện xảo" có thể được hiểu như là nỗ lực của ta tùy theo hoàn cảnh để đảm bảo các việc làm theo đúng động lực của từ bi. "Tri kiến" là cơ năng tối yếu của ta và cách thức — nhằm phản ứng cùng các yếu tố liên hệ khác nhau — ta chấn chỉnh mức độ theo lý tưởng vô tác hại sao cho thích hợp với khuôn khổ của hoàn cảnh. Chúng ta có thể gọi đó là cơ năng của nhận thức có minh tuệ.

Sử dụng cơ năng này — vốn đặc biệt quan trọng khi không có sự kêu gọi của tín ngưỡng — liên hệ thường xuyên đến việc kiểm soát nhãn quan của chúng ta và tự đặt câu hỏi rằng, Ta có đại trí hay tiểu trí. Ta đang đặt vào hoàn cảnh tổng quát hay là chỉ chú ý đến các chi tiết đặc biệt? Nhãn quan của ta ngắn hạn hoặc dài hạn? Ta có thiển cận quá hay lu mờ quá chăng? Động cơ của ta có thuần từ bi chăng khi quán xét mối liên hệ đến mức toàn thể loài người? Hoặc là từ bi của ta chỉ hạn hẹp trong vòng gia đình, bạn hữu, và một số người xem như thân cận? Cũng như trong việc khám phá bản chất chân thật của ý niệm và cảm xúc, chúng ta cần phải nghĩ, nghĩ, nghĩ.

Dĩ nhiên, không thể luôn luôn bỏ thời gian vào việc nhận thức thận trọng. Thỉnh thoảng chúng ta phải hành động tức khắc. Đó là tại sao sự phát triển tâm linh của chúng ta ở tầm mức quan trọng trong sự đảm bảo các hành động của ta được lành mạnh về luân lý.

Hành động càng tự khởi, thì chúng càng có khuynh hướng phản ánh lại thói quen và xu hướng của chúng ta trong thời điểm đó. Nếu có điều gì bất thiện, hành động của ta sẽ nối vào sự phá hủy. Đồng thời, tôi tin rằng rất cần thiết phải có một loạt các giới huấn luân lý nhằm hướng dẫn chúng ta trong đời sống hàng ngày. Điều này có thể giúp ta tạo thành thói quen tốt. Tuy nhiên, tôi phải đưa thêm ý kiến của mình là, khi chấp hành các giới huấn đó, tốt nhất nên ít nghĩ về chúng như là các khuôn khổ đạo đức, mà xem như các nhắc nhở thường xuyên đến tha lợi trong tâm khảm và trước lý trí.

Về nội dung của các giới luật, chúng ta thật khó đưa ra điều gì hơn các chỉ dạy luân lý căn bản của mọi tôn giáo lớn trên thế giới hoặc ngay cả của các truyền thống triết lý nhân bản. Sự thỏa hiệp giữa các điều trên hầu như bắt buộc, mặc dù có khác biệt giữa các ý kiến liên hệ đến nền tảng siêu hình. Tất cả đều đồng ý về sự tiêu cực trong việc sát sanh, trộm cắp, dối trá, và tà dâm.

Thêm vào đó, trên quan điểm yếu tố động cơ, tất cả đều đồng ý về sự cần thiết phải tránh oán hận, kiêu mạn, tà ý, phóng dật, cầu vọng, tham lam, dâm dật, các lý tưởng tác hại (như kỳ thị), và vân vân.

Một số người có thể nghĩ không hiểu sự giới chế tà dâm có là điều cần thiết trong thời đại việc phòng ngừa sanh sản quá giản dị và hữu hiệu này. Tuy nhiên, như là con người, chúng ta có xu hướng bị ngoại vật thu hút, dù thọ cảm bằng mắt, khi bị thu hút bởi hình tướng; bằng tai, khi sự thu hút khởi dậy qua âm thanh; hoặc qua bất cứ giác quan nào khác. Mỗi một thứ đều có khả năng trở thành một nguồn khó khăn cho chúng ta. Thế mà thu hút dục tình bao gồm cả ngũ quan. Kết quả, trong khi sự ham muốn tột độ đi kèm theo sự thu hút của dục tình, nó có thể tạo cho chúng ta những vấn đề to tát. Tôi tin sự kiện được nhận thức theo chiều hướng luân lý chống tà dâm đều được các tôn giáo lớn xiển dương. Và, ít nhất trong truyền thống Phật giáo, chúng ta được nhắc nhở rằng xu hướng ham muốn dục tình sẽ trở thành ám ảnh. Nó nhanh chóng đi đến điểm một người không còn chỗ nào cả cho sinh hoạt xây dựng.

Một thí dụ về sự liên kết đó, trường hợp ngoại tình. Như đã nói trên, hành vi luân lý thiện lành sẽ tạo ảnh hưởng không những đối với chúng ta mà còn trên người khác nữa, do đó luôn luôn cần xét đến cảm xúc của một thành phần thứ ba liên hệ. Ngoài hành động bất thiện đối với người phối ngẫu, phải lưu ý đến thực tế của hành động này còn tạo ra mức ảnh hưởng lâu dài như là sự rối loạn trong gia đình sẽ gây bất ổn cho con cái. Giờ thì hầu như sự kiện phổ thông được nhìn nhận là con cái là nạn nhân của cả gia đình tan vỡ lẫn các liên hệ thiếu lành mạnh trong nhà. Viễn ảnh về chính ta như là người hành động, cần nhận biết rằng rất có thể sẽ chịu một ảnh hưởng tiêu cực của sự tiêu hao dần dà lòng tự trọng.

Cuối cùng, có một sự kiện trong việc bất trung, những hành động tiêu cực nghiêm trọng khác có thể là hậu quả trực tiếp — nói dối và lừa đảo là những điều tối thiểu. Và sự thụ thai ngoài ý muốn có thể dễ dàng khiến người mẹ tuyệt vọng đó đi tìm cách phá thai.

Khi nghĩ theo cách này, rõ ràng là lạc thú tạm bợ đến từ sự liên hệ ngoại tình không thật sự nhỏ nhặt so với các hậu quả bất trắc tạo ảnh hưởng tiêu cực từ hành động cho chính ta và người. Vì thế, thay vì xem các giới luật cấm tà dâm như là một hạn chế sự tự do, tốt hơn nên xem chúng như một sự nhắc nhở theo lẽ thường rằng các hành động đó ảnh hưởng trực tiếp đến sự an sinh của cả ta lẫn người khác.

Như thế, phải chăng việc tuân hành giới luật nằm trên cả việc nhận thức sáng suốt? Không. Trên diện luân lý, hành vi phải tùy thuộc vào việc chúng ta áp dụng nguyên tắc vô tác hại. Tuy nhiên, có những trường hợp trong đó hành động có thể dính dáng đến việc phải phạm một giới luật nào đó. Trong trường hợp này, chúng ta phải dùng trí thông minh hầu thẩm định phải làm hành động nào ít tác hại nhất trong dài hạn. Lấy thí dụ, một trường hợp trong đó ta chứng kiến một người đang bỏ chạy trốn một đám đông cầm dao đuổi theo rõ ràng với ý định làm hại người đó. Ta nhìn thấy người bỏ trốn nấp sau cánh cửa. Một lúc sau, một trong số người đuổi theo đến và hỏi ta người kia chạy hướng nào. Bấy giờ, một mặt ta không muốn nói dối, vì sẽ làm thiệt hại lòng tin của người hỏi. Nhưng mặt khác, nếu nói lên sự thật, ta nhận biết rằng mình có thể góp phần vào sự thương vong của một người đồng loại. Dù quyết định cách nào, ta cũng đều dính dấp đến một việc làm tiêu cực. Trong trường hợp như thế, vì chắc chắn rằng mình làm cách nào có thể phục vụ được một mục tiêu cao hơn — bảo vệ mạng sống cho một người bị hại — cho nên rất thích đáng khi phải nói, "Ồ, tôi không nhìn thấy ai" hoặc mơ hồ hơn, "Tôi nghĩ anh ta theo lối khác." Chúng ta phải xét tình trạng tổng quát và cân nhắc lợi ích giữa việc nói dối hoặc nói thật, và làm điều ta nghĩ rằng ít hại nhất. Nói cách khác, giá trị đạo đức của một hành động có thể thẩm định trong liên hệ cả thời gian, không gian cùng trường hợp, và sự lợi ích toàn diện của tất cả mọi khía cạnh khác trong tương lai cũng như hiện tại. Nhưng trong khi có thể xét thấy rằng một hành động về luân lý có vẻ lành mạnh trong một trường hợp đặcbiệt nào đó, cùng hành động đó ở một thời gian và không gian hoặc một trường hợp khác, lại không như thế.

Như thế, điều gì ta phải làm khi hành động đến từ người khác? Điều gì ta phải làm khi hầu như rõ rệt là sẽ thực hiện một hành động mà ta cảm thấy sai quấy? Điều trước tiên cần phải nhớ là trừ phi biết rõ từng chi tiết của trường hợp, cả nội diện lẫn ngoại diện, ta không bao giờ có thể hiểu rõ đầy đủ về hoàn cảnh cá nhân hầu có thể đưa ra phán đoán vững chắc về nội dung đạo đức của hành động đến từ người khác. Dĩ nhiên, có các trường hợp cực đoan khi đặc tánh tiêu cực của hành động người khác rất rõ rệt. Nhưng trường hợp này hầu như rất hiếm. Đó là lý do tại sao hữu ích hơn khi tri kiến về một trường hợp đơn phương đến với chúng ta hơn là biết đến hàng ngàn trường hợp của người khác. Vì nếu lỗi lầm là của ta, ta phải đặt mình vào vị trí phải sửa đổi.

Tuy nhiên, cần nhớ có một phân biệt căn bản giữa một người và các hành động đặc biệt nào đó của họ, chúng ta có thể vượt qua hoàn cảnh để lưu ý thích đáng hơn về hành động. Trong đời sống hàng ngày, rất thường khi phải chấp nhận ở một mức độ nào đó hành động của bạn bè quen biết và tôn trọng ước vọng của họ. Khả năng làm điều đó có thể xem như một phẩm chất tốt. Nhưng khi ta nhập nhằng cùng kẻ quá buông lung trong thái độ tiêu cực, chỉ tìm tư lợi và bỏ quên tha lợi, ta có thể mất định hướng của chính mình. Kết quả, khả năng giúp đỡ người khác của ta có thể bị lạc hướng. Có một câu tục ngữ Tây tạng nói rằng, khi ta nằm trên một núi vàng, sẽ bị dính chút vàng; chẳng khác nào dính đất khi nằm trên núi đất. Tốt nhất là nên tránh các người đó, mặc dù tốt hơn phải cẩn thận đừng cắt đứt hoàn toàn. Thật vậy, có đôi lúc thích đáng nên ngăn họ lại đừng cho hành động cách nào đó — dĩ nhiên là động cơ của chúng ta phải thuần thành và phương pháp vô tác hại. Lại nữa, nguyên tắc chủ yếu là từ bi và tri kiến.

Điều này cũng đúng trong các vấn đề tiến thoái lưỡng nan mà ta có thể gặp trên trình độ xã hội, đặc biệt là các câu hỏi đầy khó khăn và thách đố do xã hội khoa học và kỹ thuật đặt ra. Thí dụ, trong lãnh vực y khoa, hầu như có thể kéo dài đời sống thêm vài năm cho một số trường hợp bệnh lý mà trước đây không lâu có vẻ như vô vọng. Việc này, dĩ nhiên, là một nguồn hạnh phúc lớn. Nhưng lại thường làm trổi dậy các vấn đề phức tạp và tế nhị liên hệ đến sự chăm sóc tồn dưỡng. Tôi nghĩ cho đến nay chưa có một lề luật nào liên hệ đến điều này. Trái lại, còn có hàng loạt các việc phải suy xét, mà ta phải thận trọng dùng ánh sáng của lý tính và từ bi soi dọi. Khi cần lập một quyết định khó khăn thay cho một bệnh nhân, chúng ta phải xét đến tất cả các khía cạnh yếu tố khác biệt. Có rất nhiều thứ khó khăn cho từng trường hợp. Thí dụ, nếu ta kéo dài đời sống cho một người lâm trọng bệnh mà đầu óc còn tỉnh táo, tức là tạo cơ hội cho người đó suy nghĩ và cảm giác theo một cách mà không người nào có thể làm. Mặt khác, ta phải xét khi làm như thế, họ có phải sẽ chịu đựng quá nhiều đau đớn thể xác và tinh thần như kết quả của các biện pháp quá độ hầu giữ mạng sống cho họ. Tuy nhiên, điều này chưa phải là yếu tố vượt trội. Là một người tin vào sự tồn tục của tâm thức sau cái chết của thân xác, tôi lập luận rằng, tốt hơn là nên chịu đựng đau đớn với thân xác người hiện tại. Ít ra chúng ta có thể hưởng lợi lạc từ sự chăm sóc của người khác, nếu chọn cái chết, ta có thể tìm thấy rồi sẽ phải chịu đựng các đau khổ dưới mọi hình thái khác.

Nếu bệnh nhân không còn ý thức và do đó không thể tham gia vào tiến trình lập quyết định, đó lại là một vấn đề khác. Và trên cả mọi sự, là vấn đề ước mong của gia đình, cùng với các vấn đề lớn của sự chăm sóc kéo dài đối với họ và người khác. Thí dụ, rất có thể vì cần kéo dài mạng sống của một người, phải dùng tài khoản lẽ ra lợi ích cho nhiều người khác. Nếu có một nguyên tắc tổng quát, tôi nghĩ giản dị nhất là chúng ta phải nhìn nhận sự quý báu tối thượng của đời sống, và cố gắng đảm bảo rằng khi thời gian phải đến, người sắp chết được ra đi trong sự thanh tịnh và an bình càng đầy đủ càng tốt.

Trong các lãnh vực khác như di truyền học hoặc sinh vật lý học, nguyên tắc vô tác hại cũng giữ phần quan trọng vì có liên hệ đến sanh mạng. Khi động cơ phía sau việc nghiên cứu chỉ là để hưởng lợi, hoặc nổi tiếng, thậm chí cả đến nghiên cứu chỉ vì tư lợi cá nhân, rất cần phải đặt các câu hỏi về mục tiêu chính yếu. Tôi đặc biệt nghĩ đến sự phát triển các thứ kỹ thuật tác động vật lý phụ thuộc, như giống phái hoặc ngay cả màu tóc hay màu mắt, có thể chỉ dùng vào thương mại nhằm khai thác khía cạnh kiến chấp của cha mẹ. Thật vậy, trong khi rất khó phân loại về các hình thức của thí nghiệm di truyền học, lại có một lãnh vực tế nhị chủ yếu được tiến hành một cách thận trọng và khiêm tốn. Đặc biệt phải cảnh giác về khả năng bị lợi dụng. Điểm quan trọng là cần luôn ghi nhớ trong đầu các áp dụng rộng rãi có thể dùng, và chủ yếu là đảm bảo động cơ chính phải hoàn toàn từ bi. Vì nếu nguyên tắc tổng quát phía sau việc làm đó chỉ là tiện ích, do đó có điều thoạt nhìn như vô ích lại có thể làm lợi cho các điều hữu ích hiển nhiên hơn; như thế lại không có gì ngăn ta đặt quyền của người thuộc loại trên thấp hơn quyền của người thuộc loại dưới. Tính chất tiện ích không bao giờ có thể biện minh cho sự tước đoạt quyền lợi của một cá nhân nào. Đó là điều nguy hiểm và tuột dốc.

Mới đây tôi xem một chương trình tài liệu của đài BBC về việc sanh sản vô tánh. Dùng ảnh tượng bằng máy điện tử, cuốn phim này trình bày một động vật các nhà khoa học đang thử nghiệm chế tác, một bán-nhân với đôi mắt to và nhiều nét khác giống con người, nằm trong một cái lồng. Dĩ nhiên, đó chỉ là tưởng tượng, nhưng, họ giải thích, có thể tiên liệu vào một thời điểm nào đó, người ta có thể chế tác ra các động vật như thế. Chúng có thể được tạo ra, và các cơ phận cùng thành phần khác trong cơ thể sẽ được dùng làm "phụ tùng" giải phẫu cho tiện ích của loài người. Tôi quả thật khiếp đảm trước việc đó. Ồ, ghê quá. Chắc chắn điều đó sẽ đưa sự cống hiến của khoa học đến cực điểm? Ý tưởng một ngày nào đó, chúng ta có thể chế tạo ra các chúng sanh chỉ cho mục đích đó cũng đủ làm tôi kinh hoàng. Tôi cũng cảm thấy như thế, khi nghĩ đến ý tưởng làm thí nghiệm liên hệ đến các thai nhi.

Đồng thời, thật khó thấy điều đó có thể được ngăn ngừa một khi cá nhân thiếu kỷ luật trong hành động. Vâng, chúng ta có thể ban hành luật lệ. Vâng, chúng ta có thể đưa ra các mã số quốc tế cho hành vi — chúng ta quả thật cần cả hai loại đó. Tuy vậy, nếu các nhà khoa học không có một cảm nhận nào về điều mà họ đang làm là thô bỉ, phá hoại, và tiêu cực đến tột độ, thì không có một viễn tượng nào cho sự kết thúc của các thứ cống hiến nhiễu loạn như trên.

Còn về các vấn đề như mổ xẻ sống, trong đó thú vật phải chịu đau đớn khủng khiếp trước khi bị giết hầu con người được mở rộng kiến thức khoa học? Ở đây tôi chỉ nói theo nhãn quan của Phật giáo, trong đó các hành xử như thế quá đả kích. Tôi chỉ hy vọng vào sự tiến bộ thần tốc của kỹ thuật điện tử, sẽ giúp cho việc sử dụng thú vật làm thí nghiệm khoa học ngày càng giảm bớt. Một sự phát triển tích cực trong xã hội hiện đại, theo cùng đà phát huy sự tôn trọng nhân quyền, là sự quan tâm đến thú vật nhiều hơn. Thí dụ, có sự tiến triển trong việc thừa nhận sự thiếu nhân đạo trong kỹ nghệ chăn nuôi gia súc. Ngoài ra, càng ngày nhiều người càng thích ăn chay và cắt giảm việc dùng thịt. Tôi rất hoan hỉ trước sự kiện đó. Hy vọng của tôi là trong tương lai, mối quan ngại này sẽ triển khai mạnh mẽ, đến cả các loài thú nhỏ nhặt nhất ngoài biển cả.

Ở đây, có thể lời tôi nghe giống như một khuyến cáo. Các chiến dịch bảo vệ người và vật có mục tiêu cao thượng. Nhưng chủ yếu là chúng ta không thể cho phép mình bị lôi cuốn theo cảm thức bất công nào đó, khiến lại bỏ quên quyền lợi của người khác. Chúng ta cần phải đảm bảo đã nhận thức một cách sáng suốt trong khi theo đuổi lý tưởng.

Thật hành các cơ năng trọng yếu trong phạm trù luân lý đưa đến việc nhận lãnh trách nhiệm cả hành động bên trên lẫn động cơ bên dưới. Nếu chúng ta không nhận lãnh trách nhiệm do động cơ của mình, dù tích cực hoặc tiêu cực, thì khả năng tác hại sẽ lớn hơn.

Như ta đã thấy, cảm xúc tiêu cực là nguồn của hành động vô luân. Mỗi hành động ảnh hưởng không những trên các người thân chung quanh ta, mà còn cả bạn bè, đồng nghiệp, cộng đồng, và, trên hết, toàn thế giới.