Đạo Lý Cho Thiên Niên Kỷ Mới

CHƯƠNG 03 - CĂN NGUYÊN TÙY THUỘC VÀ BẢN CHẤT CỦA THỰC TẾ

Trong một cuộc nói chuyện trước công chúng tại Nhật bản vài năm trước đây, tôi thấy vài người mang hoa đến gần tôi. Tôi đứng dậy để nhận phẩm vật này, nhưng lại ngạc nhiên vì họ đi thẳng ngang qua và đến đặt hoa trên bàn thờ phía sau tôi. Tôi ngồi xuống và cảm thấy hơi bối rối! Tuy thế, tôi nhớ ngay đến cách thức trong đó sự vật và sự kiện không luôn luôn trùng hợp cùng kỳ vọng của chúng ta. Thật vậy, sự thật của cuộc đời này — luôn luôn có một khoảng cách giữa phương thức chúng ta cảm thức hiện tượng và thực tế trong bất kỳ trường hợp nào — chính là nguồn của sự mất hạnh phúc. Điều này đặc biệt đúng, như trong trường hợp trên, khi chúng ta phán đoán trên căn bản một sự hiểu biết nửa vời, chưa được chính xác.

Trước khi quán chiếu một cuộc cách mạng tâm linh và luân lý phải hàm chứa những gì, chúng ta thử đưa ra vài ý tưởng về bản chất của thực tế. Liên hệ gần nhất giữa cách tự nhận thức bản thân trong tương quan cùng thế giới bên ngoài và thái độ phản ứng đối với nó, có nghĩa sự hiểu biết của chúng ta về hiện tượng có ý nghĩa tối yếu. Nếu không hiểu hiện tượng, chúng ta rất có thể sẽ làm điều tác hại cho chính bản thân và người khác.

Khi quán xét vấn đề, chúng ta bắt đầu nhận ra không thể tách rời bất cứ hiện tượng nào khỏi toàn bản của các hiện tượng khác. Chúng ta thật sự chỉ có thể nói qua hạn định của các liên hệ.

Trong đời sống hàng ngày, chúng ta tham gia vô số sinh hoạt và nhận số lượng thọ cảm khổng lồ từ khắp các nơi tiếp xúc. Vấn đề tri giác sai, thay đổi dưới nhiều mức độ, thường diễn ra vì khuynh hướng cô lập những khía cạnh đặc biệt nào đó của một biến cố hoặc kinh nghiệm, và nhìn chúng như thiết lập được một toàn thể. Điều này đưa đến sự hạn chế phối cảnh và từ đó đưa ra các sự mong đợi giả tạm. Nhưng khi quán xét vào chính thực tế, chúng ta sẽ nhận ra được tri giác theo thói quen đó vốn thiếu sót. Bằng không phải vậy, khái niệm về sự thất vọng sẽ không có nghĩa gì. Nếu sự vật và sự kiện luôn luôn cởi mở như chúng ta mong đợi, chúng ta sẽ không có được ý niệm về ảo giác hoặc ngộ nhận.

Như một phương tiện để hiểu được sự phức tạp này, tôi dùng khái niệm rất hữu ích về căn nguồn tùy thuộc (tiếng Tây tạng, ten del), biện thuyết của trường phái triết học Madhyamika (Trung Đạo). Theo điều này, chúng ta có thể hiểu sự vật và sự kiện đến bằng ba phương cách. Ở trình độ thứ nhất, luật nhân quả được đề ra, theo đó mọi sự vật và sự kiện khởi dậy tùy thuộc nhau trong một mạng lưới phức tạp của các nguyên nhân (hay duyên khởi) và điều kiện. Điều này ngụ ý, không có sự vật hoặc sự kiện có thể giải thích như tự nó có khả năng đi vào, hoặc còn lại trong sự hiện hữu. Thí dụ, nếu tôi lấy đất sét và nắn, tôi có thể tạo sự hiện hữu của một cái bình. Cái bình hiện hữu như một kết quả từ hành động của tôi. Đồng thời, nó cũng là kết quả của vô số các nguyên nhân và điều kiện khác. Trong đó có sự phối hợp của đất sét và nước để tạo thành nguyên liệu sống. Cao hơn nữa, chúng ta có thể nêu ra sự phối hợp của các phân tử, nguyên tử, và các thứ vi thể khác để tạo thành các hợp chất đó (chính tự chúng lại tùy thuộc vào vô số các yếu tố khác). Rồi còn có trường hợp nào khiến tôi quyết định hành động phải tạo hình dáng cho đất sét. Tất cả các yếu tố đó cho thấy rõ ràng là cái bình của tôi không thể có sự hiện hữu độc lập với nguyên nhân và điều kiện của nó. Nói đúng hơn nó có căn nguyên tùy thuộc.

Trên trình độ thứ nhì, ten del có thể hiểu theo ý nghĩa của tùy thuộc hỗ tương hiện hữu giữa các thành phần và toàn thể. Nếu không có các thành phần, thì không có toàn thể; không có toàn thể, thì khái niệm về thành phần không có ý nghĩa. Ý tưởng về "toàn thể" tiên định đối với thành phần, nhưng các thành phần này tự chúng cũng có thể quan niệm như là toàn thể đối với các thành phần riêng của chúng.

Trên trình độ thứ ba, tất cả hiện tượng có thể hiểu như là có căn nguyên tùy thuộc, bởi vì khi phân tích đến tột cùng, ta nhận thấy chúng thiếu vắng danh tánh độc lập. Điều này có thể hiểu bằng cách thử viện dẫn một hiện tượng nào đó. Thí dụ, các từ "hành động" và "tác nhân" giả thiết cái này có trước cái kia. Cũng như "cha mẹ" và "con cái". Người ta là cha hay mẹ chỉ vì có con cái. Cũng vậy, đứa con trai hay gái được gọi như thế vì có mối liên hệ với cha mẹ. Cùng liên hệ tùy thuộc hỗ tương đó tìm thấy trong ngôn từ dùng để mô tả nghề buôn hay nghiệp vụ. Các cá nhân được gọi là nông dân vì công việc họ làm trên đất đai. Bác sĩ được gọi thế vì công việc họ làm trong ngành y khoa.

Một cách tinh tế hơn nữa, sự vật và sự kiện có thể được hiểu theo quan điểm căn nguyên tùy thuộc khi, chẳng hạn như hỏi, "Một cái bình đất sét thật sự là gì?" Khi tìm một cái gì để có thể mô tả danh tánh cuối cùng của nó, ta thấy rằng, sự hiện hữu thật sự của cái bình — và bằng sự liên hệ với mọi hiện tượng khác — nhìn trên một chiều hướng nào đó, chỉ là tạm thời và ước định. Khi hỏi phải chăng danh tánh của nó được ấn định bằng hình thể, công dụng, các thành phần riêng biệt (đó là hỗn hợp của đất sét, nước và vân vân), ta sẽ thấy rằng danh từ "bình" chỉ là một chỉ định bằng ngôn từ. Không có một đặc điểm riêng biệt nào có thể nói ra để định danh tánh cho nó. Cũng không phải là toàn khối của các đặc điểm đó. Chúng ta có thể tưởng tượng ra bình với nhiều hình thức khác nhau mà cũng vẫn là bình. Và bởi vì chúng ta chỉ có thể nói đến sự hiện hữu của nó trên tương quan của một kết hợp phức tạp giữa nguyên nhân và điều kiện, nhìn từ phối cảnh này, nó không có một phẩm chất xác định. Nói cách khác, nó không hiện hữu trong và do chính nó, mà đúng hơn nó là do căn nguyên tùy thuộc.

Trong hiện tượng tinh thần, chúng ta lại tìm thấy sự tùy thuộc đó. Ở đây, nó nằm giữa người tri giác và vật được tri giác. Lấy một thí dụ, sự tri giác về một bông hoa. Trước tiên, muốn khiến cho tri giác về bông hoa này phát khởi, cần phải có một giác quan. Thứ nhì, cần có một điều kiện — trong trường hợp này chính là bông hoa. Thứ ba, để cho tri giác đó xảy ra, cần có điều gì hướng tiêu điểm của người tri giác về sự vật. Kế đó, qua tác dụng hỗ tương nguyên nhân của các điều kiện này, một sự kiện tri giác đã xảy ra, mà ta gọi là tri giác về một bông hoa. Bây giờ, chúng ta hãy thử quan sát cái gì thật sự thiết lập nên sự kiện này.

Phải chăng chỉ là hoạt động của cơ năng cảm giác? Phải chăng chỉ là tác dụng hỗ tương giữa cơ năng đó và chính bông hoa? Hoặc là thứ gì khác? Cuối cùng ta sẽ không thể hiểu khái niệm về tri giác, ngoại trừ trong toàn bộ của một loạt các nguyên nhân và điều kiện phức tạp khôn lường.

Nếu lấy chính tâm thức làm đối tượng cho sự quán sát này, mặc dù xu hướng nghĩ về nó trong khuôn khổ của một thứ gì chân thật và bất biến, ta sẽ thấy rằng dễ hiểu rõ hơn trong khuôn khổ của căn nguyên tùy thuộc. Sở dĩ vậy vì bên ngoài các tri giác, nhận thức cá nhân, và kinh nghiệm cảm xúc; rất khó đặt ra một thực thể hiện hữu độc lập. Hơn nữa, tâm thức giống như một cấu trúc khởi dậy từ một quang phổ ¹ của các sự kiện phức tạp.

Một cách khác để hiểu được khái niệm về căn nguyên tùy thuộc là quán sát như một hiện tượng về thời gian. Bình thường, chúng ta giả định rằng có một thực thể hiện hữu độc lập được gọi là thời gian. Chúng ta nói đến thời gian quá khứ, hiện tại và tương lai. Tuy nhiên, khi quán sát kỹ hơn, sẽ thấy rằng khái niệm đó chỉ là định ước. Chúng ta sẽ tìm thấy từ "giây phút hiện tại" chỉ là một thứ nhãn hiệu gán cho quãng giữa các thời "quá khứ" và "tương lai". Chúng ta không thể điểm chỉ chính xác hiện tại. Dù chỉ một khoảnh khắc trước cái giả định là hiện tại cũng đã thuộc về quá khứ; chỉ là một khoảnh khắc sau cái giả định là hiện tại cũng đã nằm trong tương lai. Vì thế, khi chúng ta nói giây phút hiện tại chính là "bây giờ," khi chữ vừa phát ra thì đã nằm vào quá khứ. Nếu vẫn cố lập luận rằng dù sao đi nữa vẫn có một thời điểm nào đó không thể phân chia vào hoặc là quá khứ hoặc là tương lai, thì thật sự chúng ta sẽ hoàn toàn không tìm ra cứ điểm nào để có thể tách rời được quá khứ, hiện tại và tương lai cả. Nhưng nếu không có khái niệm về hiện tại, rất khó nói về quá khứ và tương lai, vì cả hai đều rõ ràng tùy thuộc vào hiện tại. Hơn nữa, nếu kết luận từ phân tích trên cho rằng hiện tại không hiện hữu, chúng ta cần phải phủ nhận, không những định ước thế gian, mà ngay cả kinh nghiệm của bản thân. Thật vậy, khi bắt đầu phân tích kinh nghiệm về thời gian, chúng ta nhận thấy ở đây quá khứ đã mất đi và tương lai chưa đến. Chúng ta chỉ kinh nghiệm được hiện tại.

Các quán sát đó sẽ khiến chúng ta ra sao? Chắc chắn là mọi việc trở nên phức tạp hơn khi chúng ta phải suy nghĩ theo cùng các dòng chữ này. Kết luận thỏa đáng hơn là bảo rằng, hiện tại quả có hiện hữu. Nhưng không thể tri giác được nó một cách mật thiết hoặc khách quan. Hiện tại hiện hữu trong sự tùy thuộc vào quá khứ và tương lai.

Điều đó giúp ta được gì? Giá trị của các quán sát trên là sao? Chúng có một số liên hệ quan trọng. Trước tiên, khi chúng ta nhận ra rằng tất cả những gì mình tri giác và kinh nghiệm chỉ khởi dậy như kết quả của một loạt vô hạn các nguyên nhân và điều kiện tùy thuộc vào nhau, thì trọn vẹn viễn ảnh của chúng ta đều thay đổi. Chúng ta bắt đầu nhìn vũ trụ mình đang ngụ có thể hiểu như là một cơ năng sống động trong đó từng tế bào làm việc trong sự hợp tác quân bình với các tế bào khác hầu lưu tồn toàn thể. Do đó, nếu chỉ một tế bào bị hại, như khi bệnh hoạn, thì sự quân bình bị hại, và có nguy hiểm đến toàn thể. Điều đó, sẽ đề khởi rằng, sự an sinh của cá nhân ta liên hệ thân thiết đến vừa cả mọi người khác, vừa cả môi trường trong đó chúng ta sống. Rõ rệt là từng hành động, việc làm, lời nói và ý tưởng, cho dù nhẹ nhàng và vô hiệu đến đâu, cũng có thể tạo ảnh hưởng không những cho riêng mình mà còn cho mọi người khác nữa.

Hơn nữa, khi nhìn thực tế trong khuôn khổ của căn nguyên tùy thuộc, sẽ giúp chúng ta thoát khỏi khuynh hướng thông thường nhìn sự vật và sự kiện như thực thể cứng chắc, độc lập, vô điều kiện. Điều này rất hữu ích, vì đó chính là khuynh hướng khiến ta thường phóng đại một hoặc hai khía cạnh nào của kinh nghiệm, và lấy đó làm tiêu biểu cho một thực tế toàn diện cho trường hợp đặc thù nào đó trong khi lại bỏ quên sự phức tạp rộng lớn hơn.

Một sự hiểu biết thực tế do khái niệm về căn nguyên tùy thuộc đề khởi còn được trình bày với một sự thách thức đáng kể. Thách thức chúng ta bớt nhìn sự vật và sự kiện trong khuôn khổ rõ rệt của trắng và đen; và đi vào những tầm mức của các tương quan ràng buộc phức tạp hơn, có thể khó nắm bắt. Và vì vậy khiến ta khó phát biểu những lời cực đoan, định kiến. Hơn nữa, nếu tất cả mọi hiện tượng đều tùy thuộc vào các hiện tượng khác, và không hiện tượng nào có thể hiện hữu độc lập, ngay cả các cái ngã yêu quý nhất của ta cũng có thể xem như không hiện hữu theo phương cách chúng ta hằng giả thiết. Thật vậy, chúng ta nhận ra rằng nếu nghiên cứu phân tích danh tánh của ngã, ngoại diện cứng chắc của nó sẽ sẵn sàng tan biến nhanh hơn cả cái bình đất sét hoặc thời gian hiện tại vừa nói trên. Bởi vì cái bình là một vật cụ thể có thể trỏ vào, còn cái ngã thì lẩn tránh khéo léo hơn: danh tánh của nó như một vật được chế tạo sẽ trở thành chứng cớ. Chúng ta sẽ thấy sự phân biệt rõ nét thông thường ta hay làm giữa "ngã" và "tha" chỉ là điều phóng đại.

Đây không phải là phủ nhận sự kiện mỗi cá nhân đều có tri giác mạnh về cái "tôi" một cách tự nhiên và đúng lý. Ngay khi chúng ta không thể giải thích tại sao, tri giác về cái ngã này chắc chắn vẫn ở đó. Nhưng hãy quan sát kỹ những gì cấu tạo nên đối tượng hiện ta đang gọi là cái ngã. Có phải là tâm trí chăng? Đôi khi tâm trí của một người nào đó trở nên quá bị động hoặc quá suy nhược. Trong bất kỳ trường hợp nào, y sĩ có thể cho thuốc nhằm tăng tạo sự dễ chịu cho người đó. Điều này cho thấy chúng ta đã nghĩ về tâm trí, theo một nghĩa nào đó, như một sở hữu của cái ngã. Và, thật vậy, khi chúng ta nghĩ kỹ hơn, các phát biểu như "thân thể của tôi," "lời của tôi," "tâm trí của tôi" đều hàm chứa một khái niệm về sở hữu. Tuy nhiên, thật khó nhận ra tâm trí làm cách nào tự cấu tạo lấy, mặc dù quả có các triết gia Phật giáo cố xác định ngã như là tâm. Nếu ngã và tâm là một, việc vô lý tiếp theo là, tác nhân và hành động, cả hai người đã làm ra và việc được biết là đã làm ra, chỉ là một và như nhau. Chúng ta sẽ phải nói tác nhân "tôi" vốn hiểu biết, và tiến trình của sự hiểu biết chính là đồng nhất. Trên nhãn quan đó, rất khó nhận thấy cái ngã làm sao có thể hiện hữu như một hiện tượng độc lập ngoài tâm-thân ngũ uẩn. Lại nữa, điều này đề ra, khái niệm về ngã trong một ý nghĩa nào đó, chỉ là một nhãn hiệu cho một mạng lưới phức tạp của các hiện tượng kết hợp hỗ tương.

Đến đây, chúng ta thử trở lại, và duyệt qua bằng cách nào ta thường liên kết với ý tưởng về cái ngã. Chúng ta nói, "Tôi cao; tôi thấp; tôi làm điều này; tôi làm điều nọ," và không ai hỏi ta gì cả. Điều đó khá rõ rệt về cái gì ta muốn nói, và mọi người đều hài lòng nhìn nhận định ước đó. Trên trình độ này, ta hiện hữu tương đối hòa hợp cùng các phát biểu đó. Định ước như thế là thành phần trong câu chuyện hàng ngày và phù hợp với kinh nghiệm thông thường. Nhưng điều đó không phải nghĩa, có một sự vật gì hiện hữu chỉ vì nó được trò chuyện cùng; hoặc vả có một từ ngữ nào đó chỉ về nó. Không ai có thể tìm thấy con độc giác mã huyền thoại.

Định ước chỉ có hiệu lực khi chúng không đi ngược lại kiến thức thu hoạch từ kinh nghiệm lý tính hoặc qua sự suy luận, và chúng được dùng làm nền tảng cho sự đàm luận thông thường trong đó ta phối trí các khái niệm như thật và giả. Điều này không ngăn chúng ta nhìn nhận rằng, mặc dù phù hợp hoàn toàn như là một định ước, cái ngã, cũng như tất cả hiện tượng khác, chỉ hiện hữu tùy thuộc vào các nhãn hiệu và khái niệm do ta áp đặt lên. Quan sát hạn định đó vào giây phút khi, trong bóng tối, ta nhầm lẫn cuộn dây thừng và con rắn. Chúng ta đứng yên và cảm thấy sợ hãi. Mặc dù vật được thấy trên thực tế chỉ là một mẩu dây thừng đã bị bỏ quên, nhưng vì thiếu ánh sáng và do quan niệm sai lầm, ta cứ tưởng nó là con rắn. Thật ra, cuộn dây thừng không hề sở hữu một tánh cách nào của con rắn hơn là cách nó hiện ra đối với chúng ta.

Con rắn tự nó không hề ở nơi đó. Chúng ta đã đưa sự hiện hữu của nó vào một vật vô tri. Cũng thế, đó là phương cách của khái niệm về cái ngã hiện hữu một cách độc lập.

Chúng ta còn tìm thấy khái niệm thật sự về ngã vốn rất tương đối.

Thử quán sát sự kiện chúng ta thường đặt mình vào trong các trường hợp tự trách. Ta bảo, "Ồ, vào ngày đó ngày kia, tôi quả thật buông xuôi!" và nói lên sự tức giận đối với chính mình. Điều này đề xướng như thật sự có hai cái ngã rõ rệt, một cái đã làm sai, và cái kia chỉ trích. Cái đầu là một cái ngã được hiểu trong tương quan với một kinh nghiệm hoặc sự kiện đặc thù nào đó. Và cái sau được hiểu từ một phối cảnh về ngã xem như toàn diện. Tuy vậy, dù cuộc đối thoại nội tâm đó có nghĩa, cũng chỉ là một sự liên tục của tâm thức ở một thời điểm nào đó. Tương tự, chúng ta có thể thấy danh tánh riêng tư của một cá nhân nào đó có rất nhiều khía cạnh khác nhau. Trong trường hợp của tôi, chẳng hạn, có một tri giác về một cái ngã như tăng sĩ, về một cái ngã như người Tây tạng, về một cái ngã đến từ vùng Amdo của Tây tạng, và cứ thế.

Vài cái ngã trổi vượt hơn các cái khác. Thí dụ, "ngã" Tây tạng hiện hữu trước "ngã" tăng sĩ. Tôi chỉ trở thành tu sinh vào năm lên bảy. "Ngã" của người tỵ nạn chỉ hiện hữu vào năm 1959. Nói cách khác, trên một căn bản đơn thuần, có rất nhiều chỉ định. Tất cả đều là Tây tạng, bởi vì cái "ngã" đó — hoặc danh tánh — hiện hữu từ khi tôi mới ra đời. Nhưng tất cả đều được mệnh danh khác nhau. Đối với tôi, đó là một lý do khác để nghi ngờ về sự hiện hữu cố hữu của ngã. Do đó, chúng ta không thể bảo có một đặc tố nào đó cuối cùng sẽ cấu thành cái ngã, hoặc là, mặt khác, một tổng hợp của tất cả. Bởi vì ngay dù tôi loại trừ một hoặc vài thứ, thì ý nghĩa về "tôi" vẫn cứ tiếp diễn.

Không có một thứ duy nhất nào có thể tìm thấy dưới sự phân tích hầu định danh cho được cái ngã. Như khi chúng ta cố gắng tìm danh tánh tối hậu của một vật cứng chắc, nó lại lẩn trốn mất. Thật vậy, chúng ta bắt buộc phải kết luận rằng, vật quý báu mà ta lưu tâm chăm sóc đến thế, mà ta phải bỏ công sức hầu bảo vệ và làm cho nó thoải mái, đến tận cùng, nó cũng chẳng hiện thật hơn là một chiếc cầu vồng giữa bầu trời mùa hạ.

Nếu quả không có sự vật hoặc hiện tượng nào, hay chính cái ngã, thật sự hiện hữu, thế chúng ta có nên kết luận rằng, tận cùng, không có gì hiện hữu cả? Hoặc thực tế do ta tri giác chỉ là sự phản chiếu của tâm trí, ngoài ra không có gì hiện hữu? Không. Khi bảo sự vật và sự kiện chỉ có thể thiết lập trong khuôn khổ của bản chất căn nguyên tùy thuộc, và chúng không có bản chất, hiện hữu hoặc danh tánh đích thật, đó không phải là đồng loạt phủ nhận hiện hữu của các hiện tượng. Sự "vô danh tánh" của hiện tượng lại chỉ định được phương cách theo đó sự vật hiện hữu: không độc lập mà trong ý nghĩa tùy thuộc lẫn nhau. Tôi không phải muốn đào xới khái niệm về thực tế hiện tượng, chỉ tin rằng khái niệm căn nguyên tùy thuộc sẽ cung ứng một cái khung vững chắc, bên trong là nhân và quả, giả và thật, khác và giống, lợi và hại. Do đó, thật sai lầm nếu suy diễn từ ý tưởng đó ra một thứ khuynh hướng hư vô chủ thuyết về thực tế nào đó. Một sự hư không đơn thuần, không có ý nghĩa gì về một đối thể này nọ, hoàn toàn không phải là điều tôi muốn nói. Nếu thiếu vắng danh tánh thực tế như là đối tượng để vấn và tìm bản chất chân thật của nó, điều chúng ta tìm thấy chỉ là hư vô danh tánh của hư vô danh tánh và vân vân, cho đến vô định — từ đó có thể kết luận rằng ngay cả sự thiếu vắng một hiện hữu thực tế cũng chỉ hiện ra một cách định ước. Vì thế trong khi nhìn nhận thường có sự tương phản giữa tri giác và thực tế, điều hệ trọng là không nên đi đến cực đoan bằng cách giả thiết đằng sau hiện tượng là một cõi nào đó còn "thật" hơn nữa. Vấn đề là từ điểm đó, chúng ta có thể phủ nhận cả kinh nghiệm thường nhật, xem như không là gì cả ngoài một ảo ảnh. Điều đó vốn sai lầm.

Một trong các sự phát triển đầy hứa hẹn của khoa học tân tiến là sự xuất hiện của thuyết nhảy vọt quantum và thuyết xác xuất probability. Ít ra trên một tầm mức nào đó, điều này có vẻ hỗ trợ cho khái niệm về căn nguyên tùy thuộc của hiện tượng. Mặc dù tôi không thể nhận mình hiểu rõ lý thuyết đó, sự quan sát cho rằng, ở trình độ siêu nguyên tử rất khó mà phân biệt rõ ràng giữa người quan sát một đối tượng và chính đối tượng đó, dường như cho thấy một bước tiến đến phía quan niệm về thực tế mà tôi vừa phác họa. Dù thế, tôi không muốn nhấn mạnh ở điểm này. Điều mà khoa học ngày nay cho là đúng có thể sẽ thay đổi nữa. Các khám phá mới hàm ý, điều gì ngày nay được chấp nhận có thể ngày mai bị nghi ngờ. Hơn nữa, cho dù đặt phán đoán là sự vật và sự kiện không hiện hữu độc lập trên bất kỳ nền tảng nào, kết quả cũng đồng nhất.

Hiểu về thực tế như vậy cho phép ta thấy rõ rằng, sự khác biệt rõ rệt giữa ngã và tha khởi dậy phần lớn như kết quả của sự điều kiện hóa. Như thế, có thể tưởng tượng một khi đã quen thuộc cùng quan niệm nới rộng của cái ngã, cá nhân sẽ đặt lợi ích của mình vào trong sự lợi ích của người khác. Thí dụ, khi một cá nhân nghĩ về quê nhà của mình, và bảo, "Chúng tôi là người Tây tạng" hoặc "Chúng tôi là người Pháp," họ hiểu danh tánh của mình trong một điều gì vượt trên cái ngã cá nhân.

Nếu cái ngã có một danh tánh thật sự, thì có thể nói trên diện lợi ích của ngã cô lập cùng của tha nhân. Nhưng vì nó không phải vậy, vì ngã và tha chỉ có thể hiểu trên diện liên hệ với nhau, cho nên ta nhìn thấy lợi ích của ngã và lợi ích của tha liên hệ nhau rất chặt chẽ. Thật vậy, trong ảnh tượng của thực tế với căn nguyên tùy thuộc, ta thấy không có ngã lợi nào hoàn toàn không liên hệ cùng tha lợi. Vì mối liên hệ hỗ tương nền tảng đó vốn nằm ở trung tâm của thực tế, nên tha lợi cũng là ngã lợi. Từ điểm đó, rất rõ rệt là lợi ích "của tôi" và "của người" liên hệ mật thiết với nhau. Nói theo một nghĩa sâu xa, chúng cùng quy tụ về một điểm.

Chấp nhận một sự hiểu biết phức tạp hơn về thực tế trong đó mọi sự vật và sự kiện đều liên hệ chặt chẽ không có nghĩa ta không thể suy luận rằng, các nguyên tắc luân lý đã được nhận định bên trên không thể hiểu như có nối kết cùng quan điểm này, và sẽ do vậy, khó nói về tuyệt đối, ít ra bên ngoài khuôn khổ tôn giáo.

Trái lại, khái niệm căn nguyên tùy thuộc bắt buộc chúng ta phải thật sự nghiêm túc khi quán xét thực tế về nhân quả. Nói thế tôi ngụ ý về sự kiện có một số nhân nào đó dẫn đến một số quả nào đó, và một số hành tạo khổ đau, trong khi một số khác tạo hạnh phúc.

Tất cả mọi người đều thích làm điều tạo hạnh phúc và tránh làm điều tạo đau khổ. Nhưng bởi vì, như chúng ta đã thấy, lợi ích của chúng ta nối kết nhau chặt chẽ, cho nên bắt buộc phải chấp nhận luân lý như là giao điểm cần thiết giữa ý muốn hạnh phúc của ta và của người.

(*) Quang phổ: Spectrum là từ vật lý học, là dãy sáng nhiều màu thu được khi phân tích chùm ánh sáng phức tạp bằng lăng kính... Trong triết học, có nghĩa là một loạt tư tưởng đa dạng nhưng liên kết với nhau tạo thành một loạt hoặc một bộ. Là từ mới dùng trong Phật học, nói lên được sự vô cùng đa dạng và kết tập của tư tưởng Phật giáo — chú thích của người dịch.

CHƯƠNG 04 - TÁI ĐỊNH MỤC TIÊU

Tôi đã quán sát thấy tất cả chúng ta đều muốn hạnh phúc và tránh đau khổ một cách tự nhiên. Đó là điều chánh đáng, và theo ý tôi, từ đó có thể suy luận, một hành động luân lý là hành động không làm hại đến kinh nghiệm hoặc hy vọng hạnh phúc của người khác. Và tôi cũng đã mô tả một hiểu biết thực tế cho thấy sự hòa hợp tự nhiên của lợi ích hỗ tương giữa ngã và tha.

Giờ đây chúng ta quán sát bản chất của hạnh phúc. Điều trước tiên cần ghi nhận đó là một tánh chất tương đối. Chúng ta kinh nghiệm nó khác nhau tùy theo hoàn cảnh. Điều khiến cho một người hạnh phúc có thể lại là nguồn đau khổ của kẻ khác. Đa số chúng ta vô cùng hối tiếc nếu bị vào tù chung thân. Tuy nhiên, một kẻ trọng phạm bị dọa án tử hình, có thể rất vui mừng khi được giảm khinh qua một bản án tù chung thân. Thứ đến, rất quan trọng phải nhìn nhận rằng, chúng ta dùng cùng từ "hạnh phúc" để mô tả rất nhiều trạng thái khác nhau; một điều ở Tây tạng rất rõ rệt, nơi đó cùng một chữ de wa được dùng cho mọi ý nghĩa "vui thích." Chúng ta nói đến hạnh phúc liên quan đến việc tắm mát vào một hôm trời nóng bức. Chúng ta nói đến nó liên quan đến vài trạng thái lý tưởng, như là khi bảo, "Tôi rất hạnh phúc nếu trúng số lớn."

Chúng ta cũng nói đến hạnh phúc liên quan đến những niềm vui đơn giản trong đời sống gia đình.

Trong trường hợp cuối, hạnh phúc rộng lớn hơn, như là một trạng thái tồn tục mặc bao thăng trầm và đôi lúc gián đoạn. Nhưng trong trường hợp tắm mát vào ngày nóng, vì đó là kết quả của sinh hoạt nhằm thỏa mãn xúc giác, cho nên cần phải ngắn tạm. Nếu ở trong nước quá lâu, chúng ta bắt đầu cảm thấy lạnh. Thật vậy, hạnh phúc đến từ các sinh hoạt như thế còn tùy thuộc vào sự ngắn ngủi của nó. Trong trường hợp trúng số nhiều tiền, vấn đề việc đó có mang đến hạnh phúc lâu dài hoặc chẳng bao lâu thì sẽ bị vượt qua bởi các vấn đề và khó khăn không thể giải quyết chỉ bằng sự giàu có, điều đó còn tùy thuộc vào người trúng số. Tựu trung, ngay dù khi tiền mang đến hạnh phúc cho chúng ta, chỉ nằm trong xu hướng những thứ gì tiền có thể mua được: đồ đạc vật chất và kinh nghiệm giác quan. Khi nào các sở hữu hiện tại còn dính dấp, ta phải nhìn nhận chúng thường tạo ra ít nhiều khó khăn trong cuộc đời. Chiếc xe bị hỏng, tiền của bị mất, các đồ đạc quý giá bị trộm, nhà cửa bị cháy. Hoặc dĩ như vậy, hoặc dĩ chúng ta đau khổ vì tiếc nuối trước các việc đã xảy ra.

Nếu chưa phải là trường hợp quá rõ rệt — nếu thật ra các hành động và hoàn cảnh không chứa đựng bên trong hạt giống khổ đau — thì khi chúng ta càng nhẹ nhàng, hạnh phúc càng dễ đến hơn; ngược lại sự đau đớn càng gia tăng thêm nếu chúng ta càng chú trọng hay chịu đựng nguyên do của nỗi đau. Nhưng đó không phải là trường hợp. Thật vậy, trong khi thỉnh thoảng chúng ta có thể cảm thấy như đã tìm ra hạnh phúc hoàn hảo loại đó, thì sự hoàn hảo đó lại trở thành mong manh như giọt sương trên lá, chiếu sáng chỉ một thời khắc ngắn ngủi, rồi tan biến mất.

Điều này giải thích tại sao đặt quá nhiều hy vọng vào phát triển vật chất là một sai lầm. Các vấn đề không thể được vật chất hóa như thế. Trong đó có một giả định tiềm ẩn rằng, sự toàn mãn không thể đến chỉ bằng sự thỏa mãn các giác quan. Không giống như thú vật chỉ đòi hỏi hạnh phúc hạn chế trong sự tồn sinh và đáp ứng tức thời của nhu cầu giác quan, loài người có khả năng kinh nghiệm hạnh phúc ở trình độ sâu xa hơn, và khi đạt đến, có khả năng vượt qua các kinh nghiệm trái ngược. Lấy trường hợp một người lính ra chiến trường. Anh ta bị thương, nhưng mặt trận được chiến thắng. Kinh nghiệm thỏa mãn vì chiến thắng sẽ khiến cho kinh nghiệm đau đớn vì thương tích của anh cảm nhận ít hơn của một người lính phía thua trận chịu cùng một vết thương.

Khả năng con người kinh nghiệm các trình độ sâu xa khác nhau của hạnh phúc còn giải thích tại sao có những thứ như âm nhạc hay nghệ thuật tạo được mức độ hạnh phúc và thỏa mãn lớn hơn cả việc chiếm hữu được các thứ vật chất. Tuy nhiên, mặc dù các kinh nghiệm mỹ quan là nguồn hạnh phúc, chúng vẫn chứa yếu tố giác quan mạnh mẽ. Âm nhạc tùy thuộc vào tai, nghệ thuật vào mắt, khiêu vũ vào thân. Cũng thế, sự thỏa mãn đạt từ việc làm hay nghề nghiệp, thường được đạt đến qua các giác quan. Tự riêng chúng, chúng không thể mang đến thứ hạnh phúc mà ta mơ ước.

Bây giờ, chúng ta có thể lập luận rằng, sự phân biệt giữa hạnh phúc tạm thời cùng dài lâu, hạnh phúc phù du và chân thật là điều tốt; nhưng thứ hạnh phúc duy nhất có ý nghĩa đáng nói khi con người sắp chết khát chỉ là gặp được nước. Điều đó không có gì để bàn cãi. Khi đụng vấn đề sống chết, tự nhiên nhu cầu trở nên quá cấp bách đến độ hầu hết khả năng của chúng ta đều nhắm vào việc trọn vẹn cho chúng. Lại nữa, vì sự khẩn thiết phải sanh tồn đến từ nhu cầu vật lý, tiếp theo sau sẽ là sự thỏa mãn của thân xác hạn định không thay đổi trong những gì các giác quan có thể cung ứng. Nhưng vì thế mà kết luận rằng ta phải tìm cách đáp ứng ngay các giác quan trong mọi trường hợp là điều khó thể xác nhận.

Thật vậy, nếu nghĩ kỹ hơn, chúng ta sẽ thấy sự kích thích ngắn ngủi kinh nghiệm được qua sự làm lắng dịu thúc dục của giác quan không khác mấy với điều mà một người nghiện thuốc cảm thấy khi phải đáp ứng thói quen. Sự giải tỏa tạm thời tiếp theo sau chỉ là một sự đòi hỏi gia tăng. Và nếu ta chỉ nghĩ đến việc làm thỏa mãn các khát vọng cảm giác, kết quả sẽ cùng đường lối với sự dùng thuốc, cuối cùng chỉ mang đến tác hại. Điều này không có nghĩa sự thích thú ta có được trong vài sinh hoạt là điều sai lầm. Nhưng phải nhìn nhận không thể hy vọng làm thỏa mãn được các giác quan một cách thường trực. Chẳng hạn như, hạnh phúc tìm thấy từ việc ăn được một bữa ngon chỉ có thể tồn tại cho đến lần sau khi ta lại đói. Như một tác giả Ấn độ thời cổ nhận xét: Nuông chiều các giác quan và uống nước muối cũng giống nhau: khi càng đưa vào nhiều, thì ham muốn và khát khao càng gia tăng.

Thật thế, chúng ta thấy một số lớn của điều mà ta gọi là đau khổ nội tại có thể đến từ khuynh hướng thúc đẩy tìm hạnh phúc. Chúng ta không hề ngừng lại để quán xét sự phức tạp của một tình trạng xảy ra. Khuynh hướng của ta là vội vã chạy vào và làm bất cứ điều gì hứa hẹn như con đường ngắn nhất để thỏa mãn. Nhưng làm vậy, thông thường ta chỉ đánh mất đi cơ hội đạt đến một mức độ trọn vẹn cao hơn. Điều đó thật có vẻ kỳ lạ. Thường thì ta không chịu cho con mình làm bất cứ điều gì chúng muốn. Ta nhận biết nếu cho chúng tự do, chúng sẽ bỏ thì giờ chơi đùa hơn là học hành. Thay vào đó, ta bắt chúng hy sinh thích thú tức thời của việc chơi đùa và ép chúng vào học. Sách lược này khá kéo dài. Và trong khi khiến chúng bớt vui, lại tạo ra một căn bản vững chắc cho tương lai chúng. Trong khi đó chúng ta, như là người lớn, lại thường quên đi nguyên tắc này. Chúng ta bỏ quên sự kiện, chẳng hạn như, một người phối ngẫu dùng hết thời gian vào việc thỏa mãn các thích thú riêng tư, thì chắc chắn người kia sẽ đau khổ. Và khi chuyện đó xảy ra, điều không thể tránh là hôn nhân trở nên ngày càng khó chịu đựng hơn. Tương tự, chúng ta thất bại trong việc thừa nhận khi cha mẹ chỉ chú trọng lẫn nhau và lơ là con cái, điều đó chắc chắn sẽ mang đến hậu quả tiêu cực.

Khi chúng ta hành động cho thỏa mãn nhu cầu tức thời mà không lưu ý đến ích lợi của tha nhân, sẽ làm tổn hại khả tánh của thứ hạnh phúc lâu dài. Thử nghĩ nếu chúng ta sống trong một khu xóm với khoảng mười gia đình và chưa hề nghĩ đến sự an sinh của họ, tức là tự tước đoạt lấy cơ hội hưởng thụ các lợi lạc từ cộng đồng đó.

Mặt khác, nếu chúng ta cố thân thiện và lưu ý đến an sinh của họ, sẽ tạo cơ hội cho chính hạnh phúc của mình và của cả họ. Hoặc là, thử tưởng tượng một thời điểm nào đó ta gặp gỡ một người mới. Có thể cùng ăn chung với nhau. Điều đó khiến ta mất một ít tiền. Nhưng kết quả là có hy vọng tạo lập một mối liên hệ sẽ mang nhiều lợi ích trong nhiều năm sắp đến. Ngược lại, nếu gặp người nào đó mà lại thấy có cơ hội để lừa đảo họ, và ta làm như thế, mặc dù có thể kiếm được một số tiền tức khắc, nhưng hầu như đã hoàn toàn đánh mất khả năng hưởng lợi lâu dài trong sự giao hảo với họ.

Bây giờ thử quán sát bản chất của hạnh phúc chân thật. Ở đây kinh nghiệm cá nhân của tôi có thể dùng để phác lên trạng thái tôi muốn nói đến. Như là một tăng sĩ Phật giáo, tôi được huấn luyện về thật hành, triết lý và nguyên tắc của Phật giáo. Nhưng tôi không được nhận một loại giáo dục thực tiễn nào hầu đối phó cùng các yêu cầu của đời sống hiện đại. Trong cuộc đời tôi, tôi từng phải giải quyết vô số trách nhiệm và khó khăn lớn lao. Năm mười sáu tuổi, tôi mất tự do khi Tây tạng bị xâm chiếm. Năm hai mươi bốn tuổi, tôi mất cả quốc gia khi phải đi lưu vong. Bốn mươi năm qua tôi sống tỵ nạn trên nước ngoài, mặc dù đó là ngôi nhà của tâm linh tôi. Qua thời gian đó, tôi cố gắng phục vụ cho các đồng bào tỵ nạn, và cố nới rộng khả dĩ đến các đồng bào Tây tạng còn ở quê nhà. Đồng thời, quê nhà tôi còn phải chịu các sự tàn phá và đau khổ khủng khiếp. Tôi chẳng những bị mất mẹ và quyến thuộc, mà cả các bằng hữu. Đối với tất cả những chuyện đó, dù đương nhiên tôi phải buồn mỗi khi nghĩ đến, nhưng nhờ căn bản thanh tịnh được đào luyện, cho nên hầu như tôi thường an tĩnh và hài lòng. Ngay khi các khó khăn nhất khởi dậy, tôi cũng không bị chúng làm xao động. Tôi không ngần ngại nói rằng tôi hạnh phúc.

Theo kinh nghiệm của tôi, đặc điểm chính yếu của hạnh phúc chân thật là an bình: an bình nội tại. Không phải tôi muốn nói đến một thứ cảm giác "lâng lâng" nào đó. Cũng không phải là một thứ thiếu vắng cảm giác. Trái lại, thứ an bình tôi mô tả bắt nguồn từ sự quan tâm đến người khác, và hàm xúc một mức độ cao về cảm tính, mặc dù tôi không thể tự cho là đã thành công khá xa trong việc đó. Hơn nữa, tôi đóng góp cảm thức an bình của mình vào nỗ lực phát huy mối quan ngại đến tha nhân.

Sự kiện về an bình nội tại là đặc điểm chủ yếu của hạnh phúc, giải thích sự nghịch lý mà ai ai trong chúng ta đều có thể nghĩ đến, của những người vẫn bất mãn mặc dù có đầy đủ các thứ tiện nghi vật chất, và những người vẫn thấy hạnh phúc dù đang sống trong tình trạng cực kỳ khó khăn. Lấy thí dụ của tám mươi ngàn người Tây tạng trong những tháng đầu tiên sau khi theo tôi lưu vong, đã bỏ nước để đi đến tạm trú nơi một ngôi đền do chính quyền Ấn độ tặng dữ. Tình trạng của họ lúc bấy giờ khó khăn tột điểm. Thực phẩm thiếu thốn và thuốc men còn thiếu thốn hơn. Trại tỵ nạn không tiện nghi gì hơn lều vải. Hầu hết mọi người đều không còn của cải gì hơn là quần áo mặc trên thân khi ra khỏi nhà. Họ mặc loại áo chubas (áo truyền thống của Tây tạng) dày nặng thích hợp cho mùa đông khắc nghiệt, trong khi đó thứ họ thật sự cần đến ở Ấn độ là loại vải mỏng nhẹ. Và còn các chứng bệnh khủng khiếp chưa từng được biết ở Tây tạng. Thế mà, qua bao nhiêu khổ nhọc đó, ngày nay các người sống sót kia biểu hiện rất ít dấu vết chấn thương. Ngay cả lúc đó, rất ít người bị mất lòng tin. Càng ít người bị rơi vào cảm nghĩ buồn phiền và tuyệt vọng. Tôi còn có thể nói, một khi đả kích ban đầu đã vượt qua, thì phần đông đều tỏ ra khá lạc quan và, thật vậy, họ hạnh phúc.

Chỉ dấu ở đây là nếu chúng ta có thể phát huy được phẩm chất an bình nội tại, thì trước bất cứ khó khăn nào ta gặp trong đời sống, cảm thức căn bản về an sinh vẫn không bị hư hao. Điều tiếp theo là mặc dù không phủ nhận tầm quan trọng của các yếu tố bên ngoài mang lại, thật nhầm lẫn nếu giả thiết rằng chúng có thể khiến ta hoàn toàn hạnh phúc.

Đương nhiên sự cấu tạo của chúng ta, sự dưỡng dục, và hoàn cảnh tất cả đều đóng góp vào kinh nghiệm hạnh phúc. Và tất cả chúng ta đều có thể đồng ý là thiếu thốn một số điều nào đó có thể khiến sự đạt đến khó khăn hơn. Vì vậy, hãy thử quán xét các điều này.

Sức khỏe, bằng hữu, tự do, và một mức độ thịnh vượng nào đó có thể quý báu và ích lợi. Sức khỏe tốt tự nó nói lên đầy đủ. Chúng ta ai cũng mong muốn nó. Tương tự, chúng ta ai cũng cần và muốn bạn bè, cho dù hoàn cảnh nào hoặc thành công ra sao. Tôi vốn ưa thích đồng hồ, nhưng mặc dù rất thích chiếc đồng hồ tay thường mang, nó không bao giờ cho tôi một thứ tình cảm nào. Để đạt được thứ thỏa mãn của tình thương, chúng ta cần bạn bè có thể đáp lại thứ tình cảm đó. Dĩ nhiên, có nhiều hạng bạn bè khác nhau. Có những người chỉ là bạn của địa vị, tiền tài và danh vọng, chứ không phải là bạn của người có các thứ đó. Nhưng tôi muốn nói đến các người bạn sẵn sàng giúp đỡ chúng ta khi gặp một trạng huống khó khăn ở đời, chứ không phải những người có căn bản liên hệ giả tạm.

Tự do, trên ý nghĩa thứ tự do theo đuổi hạnh phúc và giữ được cùng trình bày được các quan điểm cá nhân, cũng góp phần vào ý nghĩa an bình nội tại của chúng ta. Trong các xã hội không cho phép tự do, chúng ta tìm thấy các tên mật vụ cứ rình rập đời sống trong các cộng đồng, ngay cả trong gia đình. Hậu quả khó tránh là người ta bắt đầu mất niềm tin vào nhau. Họ trở nên đa nghi và ngờ vực động cơ của kẻ khác. Một khi cảm thức tin cậy căn bản đã bị hủy diệt, làm sao mong mỏi họ được hạnh phúc?

Thịnh vượng cũng thế — không quá nhiều trong ý nghĩa là có thật nhiều tài sản vật chất mà đúng hơn trên ý nghĩa đời sống tinh thần và tình cảm — sẽ đóng góp một phần có ý nghĩa vào an bình nội tại. Ở đây, chúng ta có thể lại nghĩ đến thí dụ của các người tỵ nạn Tây tạng vẫn cảm thấy hanh thông mặc dù họ thiếu thốn vật chất.

Thật vậy, mỗi yếu tố trên đóng một phần quan trọng nhằm xây dựng một ý nghĩa về sự an sinh cá nhân. Lại nữa, nếu thiếu một cảm giác an bình nội tại và an toàn, thì chúng cũng không có hiệu lực. Tại sao? Bởi vì, như chúng ta đã thấy, sở hữu là một nguồn lo khổ.

Việc làm của chúng ta cũng thế nếu còn cảm thấy lo sợ sẽ mất chúng. Ngay cả bạn hữu và thân thuộc cũng là nguồn phiền não. Họ có thể bệnh hoạn và khiến chúng ta phải nghĩ đến trong khi đang còn phải bận rộn với nhiều việc quan trọng. Họ có thể khó chịu hoặc lừa đảo chúng ta. Tương tự, thân thể chúng ta, dù lành mạnh và đẹp đẽ trong hiện tại, sẽ dần dà đi đến lúc già nua. Cũng không bao giờ chúng ta tránh khỏi bệnh hoạn và đau đớn. Do đó không có hy vọng gì đạt đến một hạnh phúc dài lâu nếu thiếu an bình nội tại.

Như thế, ở đâu mà tìm ra an bình nội tại? Không có câu trả lời độc nhất. Nhưng có một điều rất chắc chắn. Không có yếu tố ngoại lai nào có thể tạo ra nó. Vô ích thôi nếu yêu cầu một y sĩ tạo cho mình. Điều tốt nhất y sĩ có thể làm là cho chúng ta một liều thuốc an thần hoặc một viên thuốc ngủ. Tương tự, không có máy móc hoặc máy điện toán nào, dù cho tinh khôn và đa năng đến đâu, lại có thể trao cho chúng ta thứ phẩm chất trọng yếu đó.

Theo tôi, phát huy an bình nội tại — thứ hạnh phúc có ý nghĩa và dài lâu tùy thuộc vào đó — chẳng khác nào như bất cứ nhiệm vụ nào khác trong cuộc đời: ta phải phân định các nhân duyên và điều kiện của nó, rồi tinh tấn vun bồi chúng. Điều này đưa đến một khuynh hướng nhị phân. Một diện, phải canh phòng sự phá rối của các yếu tố nhiễu loạn. Diện kia, cần phải vun bồi các yếu tố có thể dẫn dắt an bình vào.

Khi các điều kiện của an bình nội tại còn được quan tâm đến, một trong những điều quan trọng nhất là thái độ nền tảng của chúng ta. Tôi xin giải thích điều đó bằng cách đưa ra một thí dụ cá nhân khác. Mặc dù tình trạng thanh tịnh thường trực hiện nay, trước kia tôi là người khá nóng tánh và dễ mất nhẫn nại, đôi khi còn đi đến chỗ nổi giận. Ngay cả hiện nay, đôi khi tôi cũng mất đi sự điềm đạm của mình. Khi điều đó xảy ra, một chút phiền não cũng làm mất đi sự thăng bằng và quấy rối tôi. Thí dụ như, tôi có thể thức dậy vào sáng sớm và cảm thấy chao động chẳng rõ vì sao. Trong trạng thái này, tôi thấy ngay dù các điều bình thường khiến tôi thích thú cũng có thể trở thành khó chịu. Chỉ cần nhìn đồng hồ là tôi cảm thấy phiền toái. Tôi thấy nó không là gì khác hơn một nguồn ràng buộc, và qua nó, một sự phiền não. Nhưng một ngày khác, tôi thức dậy và thấy nó như một vật gì đẹp đẽ, thật tinh xảo và vi tế. Dĩ nhiên, đó cũng chỉ là cùng một chiếc đồng hồ.

Cái gì đã thay đổi? Phải chăng cảm xúc cáu kỉnh ngày này và hài lòng ngày kế của tôi chỉ thuần túy là kết quả của một sự tình cờ? Hoặc có một cơ năng thần kinh nào đó mà tôi không thể kiểm soát được hoàn toàn? Mặc dù dĩ nhiên thể chất có thể có điều gì trong đó, nhưng yếu tố quản trị chính là thái độ tinh thần của tôi. Thái độ cơ bản — cách thức ta liên hệ cùng các hoàn cảnh bên ngoài — do đó phải là điều đáng đem ra thảo luận trước tiên trong sự khai triển an bình nội tại. Trong hạn định đó, vị thiền sư Ấn độ nổi tiếng Shantideva có lần quán sát rằng, trong khi chúng ta không có hy vọng tìm đủ da để phủ trùm quả đất hầu tránh khỏi bị đạp gai, thì thật ra cũng không cần thiết. Rồi ông tiếp, chỉ cần đủ da để che bàn chân của chính mình là đủ. Nói cách khác, trong khi chúng ta không thể thay đổi thường xuyên tình trạng bên ngoài cho phù hợp với mình, thì chỉ cần thay đổi thái độ là đủ.

Một nguồn chủ yếu khác cho an bình nội tại, từ đó phát xuất hạnh phúc chân thật, đương nhiên là các hành động ta làm trong khi theo đuổi hạnh phúc. Chúng ta có thể xếp loại các hành có sự đóng góp tích cực, các hành có ảnh hưởng trung hòa, và các hành có ảnh hưởng tiêu cực. Khi quán xét sự khác biệt giữa các hành có thể tạo thành một hạnh phúc lâu dài khác biệt với các hành chỉ tạo sự thỏa mãn ngắn ngủi của cảm giác dễ chịu, ta thấy trong trường hợp sau, các sinh hoạt tự chúng không có giá trị tích cực. Chúng ta có một ham muốn về một thứ gì ngọt dịu, chẳng hạn, hoặc vài món quần áo thời trang, hoặc kinh nghiệm về một thứ gì mới lạ. Chúng ta không thật sự cần đến nó. Chúng ta chỉ muốn vật đó hoặc cảm giác hoặc kinh nghiệm đó, và làm sao cho thỏa mãn sự ham muốn của mình mà không cần suy nghĩ nhiều. Tôi không phải đề thiết rằng trong đó nhất thiết có một thứ gì sai trái. Một sự thèm khát một thứ gì cụ thể là thành phần của bản chất con người: chúng ta muốn nhìn, muốn sờ, muốn chiếm. Nhưng, như tôi đã đề nghị ở trên, điều quan yếu là chúng ta phải nhận thấy rằng, khi ta muốn vật gì không có một lý do thật sự nào ngoài sự vui thú chúng mang lại, cuối cùng chúng có thể mang đến nhiều phiền toái hơn cho ta. Hơn nữa, chúng ta nhận thấy, giống như vậy, các thứ hạnh phúc tưởng lệ các đòi hỏi cảm giác này mang đến, thật ra cũng chỉ là tạm bợ.

Chúng ta còn phải nhìn nhận rằng, chính sự thiếu quan tâm đến hậu quả nằm bên dưới các hành động cực đoan, như làm đau kẻ khác, thậm chí giết chóc — các điều này chỉ làm thỏa mãn nhất thời dục vọng của kẻ làm — mặc dù các dục vọng này vô cùng tiêu cực. Lại nữa, trong lãnh vực sinh hoạt kinh tế, sự theo đuổi tài lợi mà không cân nhắc mọi hậu quả khả dĩ tiêu cực chắc chắn có thể mang đến một cảm giác vui mừng khi thành công. Nhưng cuối cùng lại có sự đau khổ: môi trường bị ô nhiễm, các phương pháp thiếu thận trọng khiến cho kẻ khác bị mất việc, các khí giới sản xuất tạo chết chóc và thương tích.

Còn về các sinh hoạt có thể dẫn đến một cảm thức an bình và hạnh phúc dài lâu, thử quán xét chuyện gì xảy ra khi chúng ta làm một việc được tin tưởng có giá trị. Có thể chúng ta thực thi một kế hoạch trồng trọt trên đất hoang, và sau đó, với nhiều nỗ lực, đã mang lại hoa màu. Khi phân tích hoạt động thuộc loại này, sẽ thấy chúng liên hệ đến sự nhận thức thông suốt. Chúng bao gồm sự cân nhắc các dữ kiện khác nhau, kể cả các hậu quả có thể xảy ra cho chính mình và người khác. Trong tiến trình lượng định đó, câu hỏi về đạo đức, về hành động đó có phù hợp luân lý hay không, sẽ tự động đặt ra. Như thế, trong khi động cơ đầu tiên có thể là hư ngụy vì chỉ muốn đạt đến thứ gì đó, chúng ta lý luận rằng mặc dù ta có thể hưởng hạnh phúc cấp thời bằng cách đó, thì hậu quả dài lâu của cách hành xử như vậy chỉ mang lại phiền phức. Bằng cách đó, ta đã đắn đo từ bỏ một số hành động nào đó vì ích lợi của người khác. Rồi qua sự thành đạt mục tiêu nhờ nỗ lực và hy sinh; qua sự cân nhắc cả hai loại ích lợi ngắn hạn cho ta với loại ảnh hưởng dài hạn cho hạnh phúc của người, và hy sinh loại đầu cho loại sau; nhờ đó chúng ta đạt đến hạnh phúc có đặc tánh an bình và thỏa mãn thật sự. Câu trả lời cho sự khó nhọc cũng xác định điều đó. Khi chúng ta đi nghỉ lễ, động cơ là giải trí. Khi đó, nếu vì lý do thời tiết xấu, mưa gió, sự ham muốn đi ra ngoài chơi bị dồn nén, và hạnh phúc dễ bị hủy diệt. Mặt khác, nếu chúng ta không phải chỉ tìm một sự thỏa mãn nhất thời, mà nỗ lực đạt mục tiêu nào đó, thì các sự đói, mệt, hay khó chịu có thể phải kinh qua không làm phiền ta được. Nói cách khác, vị tha là một thành phần chủ yếu cho các hành động dẫn đến hạnh phúc thật sự.

Có sự khác biệt quan trọng giữa điều mà chúng ta có thể gọi là hành động luân lý và hành động tâm linh. Một hành động luân lý là khi chúng ta tự chế không tác hại đến kinh nghiệm hoặc hy vọng hạnh phúc của tha nhân. Hành động tâm linh có thể mô tả trong hạn định của các đức tánh đã kể trên như tình thương, tâm từ bi, nhẫn nại, tha thứ, khiêm cung, bao dung, vân vân vốn hàm chứa một trình độ quan tâm nào đó đến sự an sinh của tha nhân. Chúng ta thấy rằng, các hành động tâm linh có động cơ không phải do ngã lợi hạn hẹp, mà do sự quan tâm đến tha nhân, thật sự mang lợi lạc đến cho ta. Không những thế, chúng còn khiến đời sống của ta có ý nghĩa hơn. Ít ra đó là kinh nghiệm của tôi. Nhìn lại đời mình, tôi có thể nói với đầy đủ tự tin rằng, những thứ như văn phòng của Đạt lai Lạt ma, quyền lực chính trị, ngay cả các sự giàu có vật chất tùy nghi sử dụng, đã không góp phần nhỏ nhoi nào vào trong cảm thức hạnh phúc của tôi, so với thứ hạnh phúc tôi thường cảm thấy trong các trường hợp tôi có thể làm lợi cho tha nhân.

Đề nghị này có thể dùng như sự phân tích được chăng? Có phải hành vi làm do ước vọng giúp đỡ tha nhân là con đường hữu hiệu nhất mang lại hạnh phúc chân thật? Thử quán chiếu như dưới đây. Chúng ta tất cả đều là con người xã hội. Chúng ta đến trong thế giới như là quả từ hành của tha nhân. Chúng ta tồn sanh nơi đây do tùy thuộc vào tha nhân. Dù thích hay không, rất hiếm có những giây phút nào trong đời mà ta không hưởng thụ từ sinh hoạt của người khác. Vì lý do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi hầu hết sự hạnh phúc của chúng ta đều đến từ toàn bộ của các liên hệ cùng người khác. Cũng chẳng có gì đáng kể nếu niềm vui lớn nhất của chúng ta phải đến khi ta làm theo động cơ là sự quan tâm đến người khác. Nhưng chưa phải hết. Chúng ta thấy không những hành động vị tha chỉ mang lại hạnh phúc, mà còn làm giảm bớt kinh nghiệm đau khổ. Ở đây, tôi không đề ra rằng cá nhân hành theo động cơ mưu cầu hạnh phúc cho tha nhân nhất thiết phải ít gặp vận xấu hơn là kẻ không làm. Bệnh, lão, và tai ương này khác đều tương đồng cho mỗi cá nhân. Nhưng sự đau khổ làm tiêu hao an bình nội tại của chúng ta — âu lo, ẩn ức, thất vọng — có thể tiết giảm được. Trong sự quan tâm đến người khác, ta bớt lo lắng đến mình đi. Khi ta bớt lo lắng về mình, kinh nghiệm đau khổ bản thân đỡ căng thẳng.

Điều đó nói lên được gì? Thứ nhất, bởi vì mỗi hành động của chúng ta đều có một tánh cách toàn cầu, một ảnh hưởng khả dĩ đến hạnh phúc của tha nhân; luân lý cần thiết như một phương tiện đảm bảo chúng ta không tác hại tha nhân. Thứ nhì, hạnh phúc chân thật hàm chứa các phẩm chất tâm linh của tình thương và tâm từ bi, nhẫn nại, bao dung, tha thứ, khiêm tốn, vân vân. Đó là những điều mang đến hạnh phúc cả cho chúng ta và cho người khác.

CHƯƠNG 05 - CẢM XÚC TỐI THƯỢNG

Nhân chuyến Âu du gần đây, tôi đến viếng một trại tập trung của Đức quốc xã ở Auschwitz. Dù được nghe và đọc khá nhiều về nơi này, tôi cảm thấy mình hoàn toàn thiếu chuẩn bị cho kinh nghiệm. Phản ứng đầu tiên của tôi khi nhìn thấy các lò thiêu mấy trăm ngàn người đó là một sự ghê tởm rúng động. Tôi sững sờ trước sự tính toán thuần lý và tách biệt khỏi cảm xúc của loài người, mà các chứng cớ khủng khiếp đang nằm ngay đó. Rồi, trong viện bảo tàng như thành phần của trung tâm thăm viếng, tôi nhìn thấy một sưu tập giày. Rất nhiều đôi vá víu hoặc nhỏ bé, rõ ràng là thuộc về trẻ con hoặc người nghèo. Điều đó khiến cho tôi thật buồn bã.

Có gì sái quấy khiến "họ" có thể làm điều đó, điều tác hại nào? Tôi dừng lại và cầu nguyện — xúc động sâu xa vì cả các nạn nhân lẫn các kẻ phạm tội bất công này — mong rằng một điều như thế đừng bao giờ tái diễn. Trong sự hiểu biết rằng, bởi vì chúng ta ai cũng có khả năng hành xử quên mình cho lợi lạc của người khác, cho nên chúng ta ai cũng có khả năng làm kẻ sát nhân hay kẻ hành hạ, tôi nguyện không bao giờ trong bất cứ hoàn cảnh nào lại đóng góp vào một tai ương như thế.

Những biến cố như đã diễn ra tại Auschwitz nhắc nhở mạnh mẽ đến điều gì có thể xảy ra khi các cá nhân — hoặc nới rộng, các xã hội — mất đi sự tiếp xúc cùng cảm giác cơ bản của con người. Nhưng mặc dù cần có luật lệ và nghị định quốc tế sẵn sàng phòng vệ ngăn chống tai ách loại đó, chúng ta vẫn thấy các bạo ngược cứ tiếp tục diễn ra. Hữu hiệu và quan trọng hơn cả luật lệ chính là sự tôn trọng của chúng ta dành cho cảm xúc của tha nhân ở trình độ đơn thuần của loài người.

Tuy nhiên, khi tôi nói đến cảm xúc cơ bản của loài người, không những tôi chỉ nghĩ về một điều gì nhất thời và mơ hồ, mà muốn nêu lên thứ khả năng khiến chúng ta ai cũng có thiện cảm lẫn nhau, từ ngữ Tây tạng gọi là "shen dug ngal wa la mi so pa". Dịch từng chữ, nghĩa là "không thể chịu đựng khi nhìn thấy sự đau khổ của một người khác." Với thứ đó, chúng ta có thể chia sẻ, hoặc đi vào trong nỗi đau của người khác ở một mức độ nào, đó là một trong các đặc tánh có ý nghĩa nhất của chúng ta. Nó khiến ta phải giật mình khi vừa nghe tiếng kêu cứu, bật dậy khi nhìn thấy nguy hiểm cho người khác, và đau lòng khi nhìn thấy người khác khổ đau. Và nó bắt buộc chúng ta phải nhắm mắt cảm xúc, cho dù muốn làm ngơ trước sự khốn khổ của người khác.

Ở đây, hình dung quý vị đang đi một mình trên đường, không lưu ý đến một người già đi phía trước. Thình lình, người đó trượt chân và ngã xuống. Quý vị sẽ làm gì? Tôi đoan chắc là phần đông các độc giả sẽ đến xem có thể giúp gì được chăng. Hẳn không phải tất cả. Nhưng trong khi nhìn nhận là không phải ai cũng đến giúp đỡ cho người gặp cảnh khốn khổ, tôi không ngụ ý một số ít còn lại đó lại thiếu vắng hoàn toàn khả năng thiện cảm, điều mà tôi đề khởi là có tánh phổ quát toàn cầu. Ngay trong trường hợp những người không đến giúp, chắc chắn họ cũng có cùng thứ tình cảm quan tâm, cho dù rất mơ hồ, đã thúc đẩy đa số đến đề nghị giúp đỡ. Rất có thể tưởng tượng ra những người, sau nhiều năm chịu đựng chiến tranh, không còn cảm động khi nhìn thấy người khác đau khổ. Điều này cũng đúng đối với những người sống trong một bầu không khí bạo lực và vô tình đối với kẻ khác. Nhưng không thể chứng minh khả năng thiện cảm không còn hiện hữu trong lòng họ. Tất cả chúng ta, ngoại trừ một số rất ít những người quá rối loạn, đều thích thể hiện lòng tốt, điều đó cho thấy dù trở thành cứng rắn đến đâu vì hoàn cảnh, khả năng thiện cảm vẫn tồn tại.

Đặc tánh ưa thích sự quan tâm của người khác là phản ánh của khả năng "không thể chịu đựng khi nhìn thấy sự đau khổ của một người khác" nói trên. Tôi nói điều đó vì cùng với khả năng tự nhiên có thiện cảm cùng người khác, chúng ta còn có một nhu cầu cần lòng tốt của người khác, chạy dài như một sợi chỉ xuyên qua suốt trọn đời. Điều đó rất hiển hiện khi ta còn bé và khi ta về già. Nhưng chỉ khi ta ngã bệnh mới được nhắc nhớ sự kiện được yêu thương và chăm sóc thật quan trọng làm sao, cho dù trong lúc đang thành tựu nhất. Mặc dù nó có vẻ như một đức tánh có thể thực thi mà không cần đến thiện cảm, nhưng trên thực tế, một cuộc đời thiếu vắng chất liệu quý báu này hẳn là đời khốn nạn. Chẳng phải sự trùng hợp khi đời sống của đa số các kẻ phạm tội hung ác nhất đều cô đơn và thiếu tình thương.

Chúng ta thấy sự ưa thích lòng tử tế biểu hiện qua phản ứng tự nhiên của ta trước nụ cười. Đối với tôi, khả năng cười của loài người là một trong các đặc tánh đẹp đẽ nhất. Đó là điều mà thú vật không thể làm được. Chó, hoặc cả cá ong hay cá heo, những con thú thông minh nhất có nhiều ưu điểm giống loài người, cũng không thể cười như chúng ta. Cá nhân tôi, tôi cảm thấy hơi là lạ khi tôi cười với người nào mà họ vẫn nghiêm trang và không đáp lại. Mặt khác, tâm tôi rất hoan hỉ khi họ đáp ứng. Ngay trong các trường hợp đối với một người không có dính dáng gì đến tôi, khi họ cười cùng tôi, tôi cũng cảm động. Nhưng tại sao? Câu trả lời chắc chắn là nụ cười chân thật đó đụng đến một thứ gì nền tảng trong lòng chúng ta: sự tự nhiên ưa thích lòng tử tế hảo tâm.

Mặc dù có một thành phần đưa ý kiến đề nghị rằng bản chất con người trên căn bản vốn bạo động và cạnh tranh; nhãn quan của cá nhân tôi là sự ưa thích thiện cảm và tình thương của chúng ta quá sâu xa đến mức có thể đã khởi sự ngay trước khi ta chào đời.

Thật vậy, theo một số khoa học gia bằng hữu của tôi, có chứng cớ vững chắc cho thấy trạng thái tinh thần và cảm xúc của người mẹ ảnh hưởng lớn đến sự an sinh của thai nhi; và rất có lợi cho đứa bé nếu bà giữ được một trạng thái tâm ấm áp nhẹ nhàng. Một bà mẹ hạnh phúc có mang một đứa con hạnh phúc. Mặt khác, sự dồn nén và giận dữ rất tai hại cho sự phát triển lành mạnh của đứa bé. Tương tự, trong các tuần đầu tiên sau khi sanh, ấm cúng và yêu thương tiếp tục đóng vai trò quan trọng tối thượng trong sự phát triển vật lý của đứa bé. Ở thời kỳ này, não bộ phát triển rất nhanh, một sinh hoạt mà các bác sĩ tin tưởng là phần nào có sự tham gia của sự sờ chạm của bà mẹ hay cô đỡ. Điều này cho thấy mặc dù đứa bé không thể biết hoặc không cần biết ai là ai, nhưng nó có một sự cần thiết vật lý rõ rệt vào thiện cảm. Có thể điều đó cũng giải thích tại sao ngay đến các cá nhân rã rời, bất ổn, và cuồng loạn nhất cũng phản ứng tích cực trước hảo cảm và sự chăm sóc của người khác. Khi còn sơ sanh, hẳn họ cũng được một người nào đó chăm nuôi. Nếu một đứa bé bị bỏ rơi trong giai đoạn nghiêm trọng nhất đó, chắc là nó khó sanh tồn.

Cũng may trường hợp đó rất hiếm hoi. Hầu như không phân biệt ai, hành động đầu tiên của bà mẹ là nuôi con bú sữa — một hành động biểu tượng cho tình thương yêu vô điều kiện. Tình thương của bà ở đây hoàn toàn chân thật và không toan tính: bà không chờ đợi thứ gì đáp trả. Trong khi đứa bé, bị thu hút tìm đến bầu sữa mẹ một cách tự nhiên. Tại sao? Dĩ nhiên chúng ta có thể nói đó là bản năng sanh tồn. Nhưng thêm vào đó, tôi nghĩ rất hữu lý khi đặt một mức độ tình cảm nào đó của đứa hài nhi dành cho người mẹ. Nếu nó cảm thấy không ưa thích, chắc chắn nó sẽ không mút sữa. Và nếu người mẹ cảm thấy không ưa thích, dòng sữa của bà khó tuôn chảy tự do. Điều chúng ta thấy chính là một liên hệ đặt nền tảng trên tình yêu thương và âu yếm hỗ tương, gần như hoàn toàn tự khởi. Nó không cần được học hỏi từ người khác, không tôn giáo nào đòi hỏi, không luật lệ nào áp đặt, không trường sở nào giáo dục. Nó khởi dậy một cách hoàn toàn tự nhiên.

Sự chăm sóc theo bản năng của mẹ dành cho con — được đa số các loài thú cùng chia sẻ — rất hệ trọng, vì nó đề khởi rằng, theo cùng với sự cần tình thương cơ bản của đứa bé để sanh tồn, có sự hiện hữu của một khả năng nội tại của người mẹ để trao tặng tình yêu thương. Thứ tình cảm đó quá mạnh đến độ hầu như chúng ta có thể giả thiết một yếu tố sanh lý nào đó đang làm việc. Dĩ nhiên có thể lý luận rằng tình yêu hỗ tương đó không có gì khác hơn là một cơ năng sanh tồn. Cũng có thể đúng vậy. Nhưng điều đó không phủ nhận sự hiện hữu của nó. Cũng không thể làm tiêu hao sự xác tín của tôi rằng, nhu cầu và khả năng thương yêu đề khởi chúng ta vốn có bản chất thiên nhiên biết yêu thương.

Nếu điều đó còn có vẻ chưa chắc, thử quán xét đến phản ứng tự nhiên của chúng ta trước lòng tử tế và sự bạo hành. Đa số chúng ta thấy bạo hành là điều đáng lánh sợ. Ngược lại, khi được cho thấy lòng tử tế, chúng ta phản ứng bằng nhiều tin tưởng hơn.

Tương tự, quán xét giữa an bình — là điều xem như quả của tình thương — và sức khỏe tốt. Theo sự hiểu biết của tôi, thể chất của chúng ta thích hợp với sự an bình và yên tĩnh hơn là bạo hành và công kích. Chúng ta đều biết căng thẳng và lo âu có thể đưa đến bệnh áp huyết cao và các triệu chứng tiêu cực khác. Trong hệ thống y khoa Tây tạng, các rối loạn tinh thần và xúc cảm được xem như nguyên nhân đưa đến nhiều bệnh chứng thể chất, kể cả ung thư. Hơn nữa, an bình, yên tĩnh, và các sự quan tâm khác là điều cần thiết để điều dưỡng khỏi bệnh. Chúng ta còn có thể nhận diện ra một vọng cầu cơ bản được an bình. Tại sao? Vì an bình nói lên sự sống và phát triển, trong khi bạo động chỉ nói lên khốn khổ và cái chết. Đó là lý do tại sao ý tưởng về Tịnh Độ, về Thiên Đàng lại thu hút chúng ta. Nếu có một chỗ nào mô tả như là một nơi của loạn lạc và tranh chấp không dứt, hẳn chúng ta chọn ở lại thế giới này cho xong.

Cần lưu ý đến cách chúng ta phản ứng trước hiện tượng thiên nhiên của đời sống. Khi mùa xuân đến sau mùa đông, ngày trở thành dài hơn, có nhiều ánh mặt trời, cây cỏ xanh tươi vươn lên: tự nhiên tinh thần chúng ta cũng phấn khởi hơn. Mặt khác, khi mùa đông đến cận kề, lá rơi từng chiếc từng chiếc, hầu hết cây cỏ chung quanh trở thành như chết đi. Tự nhiên chúng ta cảm thấy lòng hơi chùng xuống vào thời gian đó trong năm. Chỉ dấu này cho thấy chắc hản bản chất của ta ưa thích sự sống hơn cái chết, phát triển hơn hoại diệt, xây dựng hơn phá hoại.

Hãy quan sát thái độ của trẻ con. Chúng ta có thể thấy chúng có đặc tánh tự nhiên của con người, trước khi bị che phủ bằng các ý niệm học hỏi. Chúng ta thấy các trẻ sơ sanh thật bé thường không khác nhau mấy. Chúng nấn níu vào tầm quan trọng của nụ cười nơi người khác trước mặt chúng hơn bất cứ thứ gì. Ngay khi vừa bắt đầu lớn lên, chúng cũng không để ý đến sắc dân, quốc tịch, tôn giáo hoặc bối cảnh gia đình gì cả. Khi gặp gỡ các trẻ khác, chúng không bao giờ bàn cãi về các vấn đề đó. Chúng lập tức khởi đầu công tác chơi đùa vốn hệ trọng hơn. Đó cũng không phải là vấn đề tình cảm. Tôi thấy thực tế này khi đến viếng một trong các làng trẻ em tại Âu châu, nơi nhiều trẻ em Tây tạng được học từ đầu thập niên 1960. Các làng này được thiết lập để chăm sóc cho trẻ em mồ côi đến từ những quốc gia đang giao chiến với nhau. Điều làm cho người ta rất ngạc nhiên là, mặc dù bối cảnh khác biệt, khi các trẻ em này được đặt cận kề, chúng sống rất hòa hợp cùng nhau.

Bây giờ, có thể phản đối là trong khi con người có thể cùng chia sẻ khả năng hảo tâm-thương yêu, nhưng một bản chất khó tránh là xu hướng chỉ dành riêng điều đó cho những người thân nhất cạnh mình. Chúng ta thiên vị cùng gia đình và thân hữu. Tình cảm dành cho những ai ngoài cái vòng đó tùy thuộc nhiều vào trường hợp cá nhân: người cảm thấy bị đe dọa tất không thể có nhiều thiện chí đối với kẻ đe dọa họ. Tất cả điều đó khá đúng thật. Tôi không phủ nhận là dù có khả năng cảm xúc quan tâm đến đồng loại, nhưng khi sự sanh tồn của chúng ta bị đe dọa, hiếm khi khả năng đó vượt trên bản năng tự bảo toàn. Tuy thế vẫn không có nghĩa là khả năng đó không còn nữa, tiềm chất đã mất hẳn sự tồn tại. Ngay cả các chiến sĩ sau trận đánh vẫn thường giúp đỡ kẻ thù thu nhặt người chết và bị thương.

Trong tất cả mọi điều đã nói về bản chất cơ bản, tôi không ngụ ý tin tưởng không hề có các diện tiêu cực. Nơi nào có ý thức, thì hận thù, vô minh, và bạo lực cũng khởi dậy một cách tự nhiên. Đó là tại sao, cho dù bản chất vốn đặt nền tảng trên lòng tốt và tâm từ ái, chúng ta ai cũng có thể hận thù và ghen ghét. Đó là lý do khiến ta phải tranh đấu để cải thiện đức hạnh của mình. Điều đó giải thích tại sao có người lớn lên trong một môi trường hoàn toàn không bạo lực lại trở thành tay đồ tể ghê tởm nhất. Liên hệ đến điều này, tôi nhớ lại chuyến viếng thăm vài năm trước đây tại Đài Tưởng niệm Washington, vinh danh các vị tử đạo và các người hùng của Holocaust, vụ Hỏa thiêu dân Do thái trong tay Đức quốc xã. Điều khiến tôi bị đả kích nhất trong đài tưởng niệm này là bản liệt kê các hình thức khác nhau của hành vi con người. Một mặt, nó kê khai các nạn nhân của các hành động tàn ác không thể tả. Mặt khác, nó ghi nhớ các hành động anh hùng do lòng tốt của các gia đình Thiên Chúa giáo và nhiều người khác, đã chấp nhận nguy nan khủng khiếp khi chứa chấp các anh em Do thái của mình. Tôi cảm thấy hoàn toàn thích đáng và rất cần thiết: nó cho thấy cả hai khía cạnh của tiềm chất con người.

Nhưng hiện hữu của loại tiềm chất tiêu cực này không thể khiến chúng ta giả định rằng bản chất cố hữu của con người là bạo động, hoặc ngay cả được an bài để hướng về bạo động. Có thể một trong những lý do khiến nhiều người tin bạo động là bản chất con người vốn dĩ nằm ở hiện tượng quá nhiều tin xấu được phơi bày qua hệ thống truyền thông. Nguyên do của điều này chắc chắn là vì, tin tốt không phải là tin tức.

Bảo rằng bản chất cơ bản của người không chỉ bất bạo động mà thật ra còn được an bài hướng về yêu thương và từ bi, tử tế, dịu dàng, chăm sóc, sáng tạo, và các thứ, dĩ nhiên cần đến một nguyên tắc tổng quát có thể, qua định nghĩa, áp dụng cho từng cá nhân. Thế thì, điều gì sẽ phải nói về trường hợp các cá nhân hầu như trọn đời chỉ dành riêng cho bạo lực và công kích? Chỉ nội thế kỷ vừa qua cũng đã có quá nhiều thí dụ hiển nhiên để tra cứu. Hitler và kế hoạch tận diệt toàn giống dân Do thái thì sao? Stalin và cuộc tàn sát Do thái cùng các vụ thanh trừng? Chủ tịch Mao, người tôi từng được biết đến và nể phục, và sự man rợ bệnh hoạn của Cách mạng Văn hóa? Pol Pot, kiến trúc sư của Cánh đồng Tàn sát? Và còn những kẻ xem hành hạ và giết chóc là trò vui?

Ở đây tôi phải thú thật là không thể nghĩ ra một giải thích đơn thuần nào cho các hành động khủng khiếp của những kẻ đó. Tuy nhiên, chúng ta phải nhìn nhận hai điều. Thứ nhất, những kẻ đó không phải đến từ không đâu, mà đến từ một xã hội đặc biệt nào đó, vào một thời điểm đặc biệt và trong một nơi chốn đặc biệt. Hành động của họ cần được xét trên mối liên hệ với các trường hợp này. Thứ nhì, chúng ta cần nhìn nhận vai trò của năng khiếu tưởng tượng trong hành động của họ. Các mưu lược của họ được thực hiện theo một cái nhìn nào đó, cho dù là cái nhìn tội lỗi. Mặc dù không gì có thể biện minh cho sự đau khổ do họ gây ra, với bất kỳ giải thích nào về bất cứ ý định tích cực nào đưa ra, Hitler, Stalin, Mao và Pol Pot mỗi người đều có một mục đích mà họ nhắm đến. Nếu quan sát các hành động đó như là hoàn toàn của loài người, mà thú vật không thể làm được, chúng ta thấy năng khiếu tưởng tượng đóng vai trò trọng yếu. Năng khiếu này là tài sản riêng của loài người. Nhưng cách sử dụng nó sẽ quyết định là hành động phát khởi có tính cách tích cực hay tiêu cực, luân lý hoặc vô luân. Động cơ cá nhân (kun long) là yếu tố quản trị.

Trong khi với nhãn quan có động cơ đúng — nhìn nhận ý muốn và quyền hạnh phúc cùng tránh đau khổ của người khác — có thể dẫn đến các điều tuyệt vời; thì ngược lại, một khi tách rời hẳn cảm xúc cơ bản của loài người, thứ tiềm chất hoại diệt sẵn có không thể xem như được đánh giá quá cao.

Đối với những kẻ giết người mua vui, hoặc còn tệ hơn, không vì lý do gì hết, chúng ta chỉ có thể ước đoán về một sự chìm lắng xuống quá sâu của thứ động cơ căn bản hướng về sự quan tâm và thiện cảm đối với người khác. Tuy vậy điều đó không có nghĩa nó hoàn toàn bị tắt lịm. Như tôi trình bày ở trên, trừ những trường hợp quá cực đoan, không thể tưởng tượng ra ngay cả những kẻ đó lại không thích được nhận sự tử tế. Xu hướng vẫn còn đó.

Thật ra độc giả không nhất thiết phải chấp nhận đề nghị của tôi về bản chất con người trên căn bản có khuynh hướng tình thương và tâm từ bi, cũng có thể thấy được khả năng thiện cảm tiềm ẩn quả thật hệ trọng khi cần nói đến luân lý. Chúng ta đã thấy bên trên, tại sao một hành động luân lý là một hành động vô tác hại. Nhưng làm sao xác định được thế nào là một hành động thật sự vô tác hại? Chúng ta thấy trên thật hành, nếu không thể liên hệ với người khác ở một tầm mức nào đó, nếu không thể ít nhất tưởng tượng được ảnh hưởng tiềm tàng của hành động ta đối với người khác, như thế chúng ta sẽ không có phương tiện phân biệt giữa đúng và sai, thích đáng hay không, hại và vô hại. Tuy nhiên, ngược lại nếu chúng ta có thể tăng cường khả năng — tức sự nhạy cảm trước đau khổ của người khác — thì càng nâng cao, ta lại càng ít chịu đựng được khi nhìn thấy nỗi đau của người khác và càng chú trọng đảm bảo mọi hành động không tác hại cho người.

Sự kiện chúng ta có thể tăng cường khả năng thiện cảm trở nên rõ rệt hơn khi quán xét đến bản chất của nó. Chúng ta kinh nghiệm nó đa phần như một cảm xúc. Và, như tất cả chúng ta đều biết, ở một giới hạn rộng hay hẹp nào đó, không những có thể kềm hãm cảm xúc bằng lý luận, mà còn có thể tăng cường với cùng phương thức. Sự ham muốn một vật nào đó — chiếc xe mới chẳng hạn — được tăng cường bằng cách cứ nghĩ tới nghĩ lui trong trí tưởng tượng. Tương tự, khi chúng ta hướng cơ năng tinh thần vào thứ cảm xúc thiện cảm, sẽ thấy chẳng những có thể tăng cường chúng, mà còn có thể chuyển hóa chúng thành tình thương và tâm từ bi.

Tương tự, khả năng thiện cảm nội tại là nguồn của các phẩm chất quý báu nhất của con người; ở Tây tạng chúng tôi gọi là "nying je". Trong khi có thể dịch nghĩa đơn giản là "từ bi", chữ "nying je" có một ý nghĩa phong phú rất khó chuyển dịch ngắn gọn, mặc dù các ý tưởng nó chứa đựng được hiểu biết phổ cập. Nó bao gồm tình thương, lòng tốt, thân ái, dịu dàng, rộng lượng, và ấm áp. Nó còn được dùng như một từ chỉ cả thiện cảm lẫn sự thân thương. Mặt khác, nó lại không ngụ ý "thương hại". Không có ý nghĩa gì về sự hạ mình. Trái lại, "nying je" nói lên thứ cảm xúc liên kết cùng người khác, phản ánh được căn nguyên của nó trong sự thiện cảm. Do đó, trong khi chúng ta có thể nói, "Tôi thương cái nhà của tôi" hoặc "Tôi có cảm xúc thân ái cùng nơi này," lại không thể nói, "Tôi có tâm từ bi" đối với các thứ trên.

Đồ vật không có cảm xúc, chúng ta không thể bày tỏ thiện cảm cùng đồ vật. Do đó, chúng ta không thể nói là có lòng từ bi với chúng.

Mặc dù qua sự mô tả này, rõ ràng là "nying je", hoặc tình thương và lòng từ bi, được hiểu như một cảm xúc, nó thuộc vào loại cảm xúc của nhận thức ở trình độ cao hơn. Một số cảm xúc, như là sự ghê tởm chúng ta thường cảm nhận khi nhìn thấy máu, là thứ bản năng nền tảng. Thứ khác, như sợ nghèo, có một cấu tạo nhận thức phát triển hơn. Từ đó có thể hiểu "nying je" trong ý nghĩa của phối hợp giữa thiện cảm và lý trí. Chúng ta có thể nghĩ thiện cảm như đặc tánh của một người rất chân thật; còn lý trí là một người rất thực tiễn. Khi cả hai đặt chung với nhau, sự phối hợp này rất công hiệu. Như thế, "nying je" khá khác biệt cùng các cảm xúc ngẫu nhiên, như giận và tham, vốn không mang lại hạnh phúc, chỉ làm phiền và phá hoại an bình tâm trí.

Đối với tôi, điều này đề xướng, bằng phương tiện quán chiếu chuyên cần, và sự thân thuộc hóa cùng tâm từ bi, bằng sự thật tập và thật hành, chúng ta có thể phát huy khả năng nội tại liên hệ cùng người khác; một sự kiện vốn có tầm quan trọng tối thượng tạo thành khuynh hướng luân lý như tôi đã mô tả. Càng phát huy được tâm từ bi, hành vi của ta càng có luân lý chân thật.

Như chúng ta từng thấy, khi hành động khởi đi từ sự quan tâm đến người khác, sẽ tự động tích cực. Đó là bởi chúng ta không có sự nghi ngờ vì trái tim đã đầy ắp tình thương. Tựa hồ như cánh cửa nội tại đã mở, cho phép ta được tiếp xúc với bên ngoài. Quan tâm đến người khác phá vỡ được các hàng rào ngăn cấm tác động lành mạnh cùng họ. Không phải chỉ có thế. Khi ý định của ta đối với người khác tốt, ta sẽ thấy mọi thứ cảm xúc như e thẹn hoặc bất an cũng có thể giảm bớt rất nhiều. Theo cùng mức độ mở được cánh cửa nội tâm, ta sẽ kinh nghiệm được một ý nghĩa tự do thoát khỏi các bận bịu thường xuyên cùng cái ngã. Một cách nghịch lý, chúng ta thấy điều đó làm gia tăng một cảm xúc tự tin mạnh mẽ. Ở đây, nếu có thể đưa ra thí dụ của kinh nghiệm bản thân, tôi xin nói là bất cứ nơi nào tôi gặp được người mới và có khuynh hướng tích cực nói trên, không hề có hàng rào ngăn cách giữa chúng tôi. Bất kỳ người đó là ai, tóc vàng hoặc tóc đen, hoặc tóc nhuộm xanh, tôi cũng cảm thấy mình chỉ gặp một bạn đồng loại với cùng ý muốn hạnh phúc và tránh đau khổ như chính tôi. Và tôi có thể trò chuyện cùng họ như bạn bè lâu ngày của mình, cho dù mới gặp lần đầu. Khi giữ trong tâm trí rằng, cho đến cùng thì mọi người ai cũng là anh chị em, không có sự khác biệt thực tế nào giữa chúng ta, và cũng như tôi, tất cả mọi người đều chia sẻ ý muốn hạnh phúc và tránh đau khổ; như vậy tôi có thể trình bày cảm xúc của mình một cách sẵn sàng, như là nói với người nào đó đã thân quen từ nhiều năm. Và không phải chỉ qua vài lời dễ thương hay vài cử chỉ, mà là tâm truyền tâm, bất kể hàng rào ngôn ngữ.

Chúng ta cũng thấy được, khi hành động phát từ sự quan tâm đến người khác, an bình tạo ra trong tâm ta có thể mang an bình đến cho mọi người liên hệ. Chúng ta mang an bình đến cho gia đình, an bình đến bằng hữu, đến sở làm, đến cộng đồng, và cứ thế đến cho thế giới. Như thế, tại sao có người lại không muốn phát huy phẩm chất đó? Có thứ gì siêu diệu hơn là có thể mang đến an bình và hạnh phúc cho tất cả? Riêng phần tôi, khả năng của loài người biết ca ngợi tình thương yêu và tâm từ bi chính là tặng phẩm quý báu nhất.

Đổi lại, không phải chỉ có độc giả đa nghi nhất mới nghĩ, hòa bình cũng có thể đến như kết quả của các sự tranh chấp và vô ý thức, tức là, các hành động vô luân. Dĩ nhiên nó không thể. Tôi còn nhớ rõ đã học bài học riêng biệt này từ khi còn là một đứa bé ở Tây tạng. Một trong các thị giả của tôi, Kenrab Tenzin, nuôi một con két làm bạn, thường cho ăn hạt. Mặc dù anh là một người nghiêm nhặt với đôi mắt lộ và dáng vẻ hơi khó chịu, chỉ cần nghe tiếng bước của anh, hoặc tiếng ho, con két đã biểu lộ dấu hiệu phấn khích. Khi con chim nhảy lên ngón tay anh, Kenrab Tenzin vỗ nhẹ đầu nó, khiến cho nó có vẻ say sưa. Tôi rất ganh tỵ cùng mối liên hệ đó, và ước mong con chim sẽ biểu lộ cùng thứ tình bạn đó đối với tôi. Nhưng khi tôi thử tự tay cho nó ăn trong vài dịp, tôi cũng chẳng nhận được phản ứng tốt gì. Vì thế tôi thử chọc phá nó bằng que cây với hy vọng tạo một phản ứng tốt hơn. Không cần phải nói, kết quả hoàn toàn tiêu cực. Thay vì làm cho nó xử tốt hơn đối với tôi, con chim đâm ra sợ hãi. Một chút viễn ảnh thiết lập liên hệ bạn hữu có thể có đã hoàn toàn triệt tiêu. Từ đó tôi học được, tình bạn đến không phải như kết quả của sự cứng rắn mà là kết quả của tâm từ bi.

Các truyền thống tôn giáo chính của thế giới đều lấy việc phát triển tâm từ bi làm vai trò then chốt. Bởi vì nó vừa là cội nguồn vừa là kết quả của nhẫn nại, bao dung, tha thứ, và tất cả mọi phẩm tánh tốt; tầm quan trọng của nó được xem như mở rộng suốt từ đầu chí cuối trong việc thật hành tâm linh. Nhưng cho dù không có các phối cảnh của tôn giáo, tình yêu thương và tâm từ bi rõ rệt có tầm quan trọng cơ bản đối với tất cả chúng ta. Tạo cơ ngơi nền tảng cho một hành vi luân lý bao gồm việc không làm hại người khác, tiếp theo là cần phải quán xét cảm xúc của người khác, nền tảng cho điều đó chính là khả năng thiện cảm nội tại của chúng ta. Và khi ta chuyển hóa khả năng này thành tình thương và tâm từ bi, bằng sự kềm giữ các yếu tố gây rối tâm từ bi và vun bồi các yếu tố tiếp dẫn nó, đó chính là phát triển được sự thật hành luân lý. Điều này, chúng ta sẽ thấy, dẫn đến hạnh phúc cho cả ta và người khác.