Bồ Tát Và Tánh Không Trong Kinh Tạng Pali Và Đại Thừa

Chư thiên trả lời rằng: ‘Bạch Tu-bồ-đề, vậy pháp của đức Phật cũng như giấc mộng và ảo hoá sao?’"

Tu-bồ-đề trả lời: ‘Vâng, ta nói pháp của đức Phật cũng như giấc mộng và ảo hoá. Niết-bàn cũng như giấc mộng và ảo hoá.’

Chư thiên hỏi: ‘Ồ! Bạch ngài, có phải ngài vừa nói niết-bàn cũng như giấc mộng và ảo hoá?’

Tu-bồ-đề trả lời: ‘Này chư thiên, nếu ở đó có trạng thái gì cao hơn niết-bàn, ta cũng nói nó giống như giấc mộng và ảo hoá. Này chư thiên, không có sự khác biệt nhỏ nhất nào giữa niết-bàn và giấc mộng ảo hoá cả."⁴²⁸

Đó là học thuyết Tánh-không được trình bày ở đây. Thật khó tìm thấy những lời tuyên bố như vậy ở văn học kinh Vệ đà hoặc các nguồn kinh điển của các tôn giáo khác. Bởi vì đối ngược với Ngã thường hằng (Phạm thiên) của học thuyết U-pa-ni-sắc (Upanishad), hoặc những tôn giáo hữu thần như Thiên chúa giáo, Hindu giáo…

Thế nên, chúng ta có thể thấy rằng nếu niết-bàn là mục đích cao nhất trong kinh điển Pali, thì trong tiến trình tiến hoá, với bước phát triển mới của các kinh điển Đại-thừa đã cho rằng Phật quả cũng như giấc mộng, ảo hoá và niết-bàn cũng vậy, ngay cả nếu có cái gì cao hơn niết-bàn thì cũng sẽ giống như giấc mộng, như tuồng ảo hoá thôi, nghĩa là niết-bàn, Phật quả là mục đích của giác ngộ, nhưng khi thức tỉnh và tuệ giác thì chúng tức là chính ta.

e. Tánh-không vượt ra ngoài Phủ định và không thể mô tả được

Trong kinh điển Đại-thừa, đặc biệt Trung-quán-luận, ngôn ngữ giống như một trò chơi và những lý luận liệu A là B hoặc A không phải B đều giống như trò xiếc ảo hoá.

Trong trường hợp này, hành động hoặc phản biện đều đồng vọng tưởng, mặc dù nó có ý nghĩa rằng cái này phản biện cái khác. Cũng thế, theo ngài Long-thọ, chính cả lời của ngài cũng là trống rỗng, giống như ảo thuật hoặc vọng tưởng và vì thế, ngài đã phủ định tính chất của các pháp. Sự phủ định của ngài không phải là sự phủ định của một cái gì thực thể. Ngài đã nói:

‘Giống như một nhà ảo thuật tạo một con rối để phủ nhận con rối do chính ảo thuật hoá ra, đó là sự phủ định và bác bỏ.’ ⁴²⁹

Sự phủ định của ngài Long-thọ chỉ là một dụng cụ để loại trừ các cực đoan. Nếu nơi đó không có cực đoan để loại trừ, thì cũng không cần những dụng cụ như khẳng và phủ định. Những từ như đúng, sai hoặc lỗi lầm thực ra là những từ trống rỗng không có liên quan đến thực thể. Chánh kiến cũng trống rỗng như tà kiến thôi.

Trung luận đã phủ định những tà kiến và phơi bày chánh kiến như một dụng cụ chữa bịnh chấp thủ. Để giác ngộ, vị ấy phải vượt qua cả chánh và tà, thật và giả và thấy các pháp là không bản chất. Chúng ta không phải phủ định bất cứ cái gì. Không có cái gì để phủ định cả. Do thế, chúng ta vượt qua cả khẳng và phủ định.

Trong kinh Bát-nhã, đức Phật đã khẳng định rằng:

‘Hơn nữa, Bồ-tát nên an trụ trong trí tuệ ba-la-mật. Khi an trụ trong ấy, Bồ-tát sẽ đạt được sự không vượt qua hoặc sự vượt qua bất cứ pháp nào. Đó là Bồ-tát an trụ trong trí tuệ ba-la-mật và giống như vậy, vị ấy hướng dẫn đưa tất cả chúng sanh an trụ trí tuệ ba-la-mật. Nhưng độ sanh mà không thấy độ sanh vì tất cả đều như huyễn hoá…" ⁴³⁰

Tánh-không (Śūnyatā) về cơ bản là không diễn tả (avāchya or anabhilāpya) được vì nó vượt qua bốn phạm trù biện luận trí thức (chatuṣkoṭi-vinirmukta). Nó là bản thể vượt qua sự tồn tại, không tồn tại, tồn tại và không tồn tại, không tồn tại và không không tồn tại. Nó không phải là khẳng định, không phải là phủ định, không phải là khẳng và phủ định, cũng không phải là không khẳng định và không phủ định. Đứng về mặt thực nghiệm, nó là tương đối, duyên khởi (pratītya-samutpāda), là hiện tượng (saṁsāra). Đứng về mặt tuyệt đối, nó là chân thật (tattva), giải thoát khỏi các pháp (nirvāṇa). Thế giới là không thể mô tả được bởi vì nó siêu vượt và không có loại phạm trù nào thoả đáng để mô tả nó. Các pháp là không (Śūnya): Không có thực tại tối hậu (Svabhāva-Śūnya) và thực tại là Duyên sanh (Pratītyasamutpāda) hoặc không có các pháp.

Để dễ hiểu, chúng ta có thể minh họa bốn phạm trù biện luận tri thức (chatuṣkoṭi-vinirmukta) trong một công thức như sau:

Hiện hữu = X, Không hiện hữu = -X

Hiện hữu hoặc không hiện hữu = X / -X

Không hiện hữu hoặc không không hiện hữu = -(X / -X)

Bảng VI

- [(X) / (-X) / (X / -X) / -(X / -X)]

Ngài Mã minh (Ashvaghoṣa, 馬鳴) đã nói rằng Chân-như (真如) không phải không (Śūnya, 空), cũng không phải không (Aśūnya, 非空), không phải không cũng không phải phi không, không phải phi không cũng không phải phi không, vì Chân-như vượt qua bốn loại phạm trù này. ‘Tất cả các pháp trên thế giới khởi thuỷ không có sắc, không có tâm, không có thức, không có bất sanh, không có sanh; rốt cùng là chúng không thể giải nghĩa được.’⁴³¹ Nhưng điều này không có nghĩa là nơi đây không có thực thể, bởi lẽ thực thể dường như rằng ‘Bản chất thực của thực tế tuyệt đối là không phải không thật.’

Các nhà không luận (Śūnyavadins) đã xem ‘hiện hữu’, ‘tồn tại’, ‘khẳng định’, ‘bản chất’ trong ý nghĩa hiện hữu tuyệt đối hoặc thực tại tối hậu, tạm gọi Thường hằng. Ai cho rằng thế giới này hiện hữu là phạm một lỗi lớn, bởi vì khi chúng ta thâm nhập sâu chúng ta sẽ khám phá toàn thể thế giới với tất cả hiện tượng đa dạng về cơ bản là tương đối và vì thế rốt cuộc là không thật. Và những ai chủ trương không hiện hữu hoặc không sanh cũng là phạm lỗi lớn, bởi vì họ đang phủ nhận thực tại hiện tượng của thế giới. Họ buộc tội những nhà không luận là những nhà hư vô chủ nghĩa (nāstikas, 虛無主義者). Hư vô chủ nghĩa hay Thường hằng chủ nghĩa đều sai lầm. Về cơ bản, tri thức liên quan đến tương đối, phân tích và lý luận trong những sự mâu thuẫn về từ ngữ. Tất cả điều này có thể hiểu được bởi vì chúng là tương đối. Nói gọn là có bốn phạm trù: hiện hữu, không hiện hữu, hiện hữu và không hiện hữu, không hiện hữu và không không hiện hữu; và nếu nói rộng thì có sáu mươi hai loại tà kiến.⁴³² Các tà kiến này không cung cấp cho ta thực thể. Thực thể siêu vượt qua tất cả phạm trù và 62 quan niệm này. Muốn đạt được chỉ có thể giác ngộ trực tiếp ngang qua kinh nghiệm tâm linh. Chính tuyệt đối bất nhị này mà các pháp sanh khởi. Chúng ta phải vượt lên nhị biên chủ-khách thể của trí thức và các pháp hiện tượng.

Đức Phật không phải là một nhà siêu hình học biện luận mà chỉ là một nhà tu tập thực tiễn. Sự quan tâm của ngài là giải thoát và chỉ cho chúng sanh con đường tự mình cởi trói khổ để đạt tự tại giải thoát. Đức Phật được gọi là bậc đạo sư tài giỏi vì khả năng hướng dẫn khéo léo của ngài. Đức Phật biết rằng tất cả ngôn ngữ và khái niệm là rỗng không và những lý luận sáo ngữ nên từ bỏ. Nhưng mặt khác, Đức Phật hiểu rằng chúng sanh chấp thủ vào các pháp và chỉ có thể nhận thức được bằng trí thức phân biệt. Để có thể giúp họ loại bỏ các chấp thủ, Đức Phật đã sử dùng những từ ngữ như là Trung đạo và cực đoan, tục đế và chân đế, khẳng định và phủ định, không và phi không để phơi bày chánh pháp của ngài. Thật ra ‘bản thể thật của các pháp là hoàn toàn không thể hiểu được và không thể nhận thức được.’ ⁴³³ Vì thế, tất cả học thuyết hoặc pháp thoại mà Đức Phật đã giảng không gì hơn chỉ là những phương tiện (upāya, 方便) để đạt mục đích buông xả chấp thủ.

Các nhà Đại-thừa đã ví con người khi còn chấp thủ giống như bị bịnh, bị lửa cháy, như cội nguồn đau khổ, vọng tưởng và vô minh. Tánh-không như một dụng cụ trị bịnh hoặc như nước dập lửa để mà con người có thể giải thoát khỏi đau khổ. Các nhà Đại-thừa cho rằng nếu người nào hiểu được bản chất, mục đích và chức năng của dụng cụ trị bịnh thì sẽ không bám giữ nó mãi, nếu không vị ấy cũng không giải thoát được.

1. Tánh-không như Phương tiện của Tục đế và Chân đế

Chúng ta cũng có thể hiểu học thuyết Tánh-không qua hai phương tiện tục đế (Saṁvrtisatya, Vyavahāra,俗諦) và chân đế (Paramārthasatya,真 諦). Ngài Long-thọ dạy rằng:

‘Vì lợi ích cho chúng sanh, tất cả chư Phật đã thuyết pháp qua hai phương tiện của tục đế và chân đế.’ ⁴³⁴

Theo ý đại sư Long-thọ hai chân lý phản chiếu khác nhau trong một tính cách, trong đó chúng ta có thể nhận thức pháp và tùy theo quan điểm của chúng ta về chúng. Tục đế liên quan đến lý trí và tình cảm mà chúng ta nhận và vì vậy đối thể của tri thức được xem là cố định, xác định và tự hiện hữu. Khi một người thấy các pháp từ quan điểm tục đế, vị ấy sẽ chấp nhận quy ước của ngôn ngữ cũng như sự tồn tại bản thể. Ý nghĩa của một từ là mục đích mà từ biểu trưng. Bản chất thật của pháp có thể dùng ngôn ngữ để mô tả và giải thích.

Đây là lập trường của tục đế thường trình bày các pháp theo trí thức lan man.⁴³⁵ Ngược lại, nếu Bồ-tát nhận thức các pháp từ quan điểm chân đế, vị ấy sẽ đánh giá lại thế giới hiện tượng mà không chấp thủ. Bồ tát mà thấy được tánh trống rỗng của bản chất các pháp cố định, xác định và tự tồn tại đó, thì sẽ nhận thấy không có quy ước của ngôn ngữ cũng như không có sự tồn tại bản thể. Ý nghĩa của ngôn ngữ được biểu hiện trong trí óc con người. Ngôn ngữ không thể cung cấp bản chất thật và khái niệm là phế thải đi. Quan điểm không chấp thủ đó là chân đế. ⁴³⁶

Về cơ bản, hai đế là một phương tiện. Phương tiện này được thành lập để giúp Phật giáo phủ nhận những chủ nghĩa hư vô hay chủ nghĩa thường hằng, để giúp chúng sanh có thể hiểu được pháp Phật và để giải thích những chỗ khó hiểu hay mâu thuẫn nào đó trong lời dạy của Đức Thế-tôn.⁴³⁷

Với hai hệ thống chân lý này, vấn đề của sanh và bất sanh, người và Đức Phật, tận và vô tận… có thể giải thích dễ dàng và hợp lý. Khi Đức Phật nói con người và chư thiên tồn tại, nghĩa là nghiệp (karma) và ta bà (saṁsara) tồn tại, bát chánh đạo và ba thân Phật (Trikaya, 三 身) tồn tại, ổ bánh là ổ bánh, cây viết là cây viết, đó là quan điểm tục đế. Khi Đức Phật nói rằng chư thiên và cõi người không tồn tại, ta bà (saṁsāra) và niết-bàn (Nirvāṇa) không tồn tại, Đức Phật và giác ngộ không tồn tại, đó là ngài đứng về quan điểm chân đế mà nói. Trong Kinh Kim-cang Bát-nhã (Vajrachedikā-prajñā-pāramitā Sūtra) trình bày sự nghịch lý này như sau:

‘Như lai nói tâm không phải tâm, mới gọi là tâm.’

(如 來 說 諸 心，皆 為 非 心，是 名 為 心). ⁴³⁸

Cũng thế, trong một đoạn khác:

‘Này Tu-bồ-đề, Như lai giảng Trí tuệ Ba-la-mật, không phải Trí tuệ Ba-la-mật mới gọi là Trí tuệ Ba-la-mật.’

(須 菩 提！佛 說 般 若 波 羅 密，即 非 般 若 波 羅 密，是 名 般 若 波 羅 密). ⁴³⁹

‘Này Tu-bồ-đề, Như lai nói chúng sanh không phải là chúng sanh mới gọi là chúng sanh.’

(眾 生 眾 生 者, 如 來 說 非 眾 生, 是 名 眾 生). ⁴⁴⁰

Để dễ nhớ, chúng ta có thể tóm gọn trong công thức như sau:

Chúng sanh = B; không chúng sanh = -B.

Bảng VII

B = -B => B

B đầu tiên là chúng sanh trong tục đế, -B là phủ nhận chúng sanh trong chân đế, B thứ ba là giả có. Tùy tâm chúng sanh mà trong đó hiện tục hay chân đế hoặc sự đồng nhất hoá tục và chân đế.

Điểm quan trọng ở đây rằng hai chân lý không bao giờ tách rời riêng rẽ thành hai phạm trù khác nhau. Mặc dù, tục đế không phải là vô vi, nhưng lại là căn bản để đạt chân đế và niết-bàn. Trung quán luận nói rằng ‘Không có tục đế thì chân đế cũng không thành lập được’.⁴⁴¹Tục đế không phải là vô dụng trong việc đạt giác ngộ, cũng không phải không có mối liên quan giữa tục và chân đế. Chân đế được giải thích bởi ngôn từ và ngôn từ là tục đế. Bồ-tát biết và tu tập hai đế. Bồ-tát dùng ngôn ngữ, khái niệm, nhưng thức tỉnh rằng chúng không có biểu trưng, không vị trí và không có bản thể. Bồ-tát đã vận dụng lý Duyên khởi để phủ định các điểm cực đoan và tuệ giác chúng là không. Đây chính là phương tiện (upāya, 方便) để Bồ-tát có thể sống trong tục và chân đế đồng thời và vì vậy có thể độ sanh, lợi ích mình và người khác đồng nhau. Thập nhị môn luận dạy rằng:

‘Nếu ai không biết hai đế này, vị ấy không thể lợi mình, lợi người. Nhưng nếu một người biết tục đế, vị ấy liền biết chân đế và nếu vị ấy biết chân đế, vị ấy sẽ biết tục đế.’ ⁴⁴²

Hai đế chỉ có giá trị khi chúng ta đứng ở đế này, cố gắng để mô tả đế khác và nghịch lý của nó liên quan đến đế kia. Đây là phương tiện thiện xảo để giải thích trạng thái huyền ảo giữa tục và chân đế cho những người chỉ nắm lấy một phía.

Mục đích hai đế này là vượt qua chính nó và thấy bản chất không phân biệt của hai đế. Khi tất cả những tương đối đã vượt qua và tất cả những nhị biên đều từ bỏ, một trạng thái kỳ diệu của giải thoát hiện đến trong đó tất cả các khác biệt nổi lên thành một tổng thể. Trong trạng thái tổng thể không hai này, vị ấy sẽ giác ngộ hiện tại ý nghĩa ‘sắc đồng với không ’ và ‘không đồng với sắc’ (色即是空,空即是色)⁴⁴³ của Tâm-kinh, trung tâm của văn học Bát-nhã và dựa trên điều này, ngài Long-thọ đã hệ thống và hình thành lại một học thuyết Tánh-không sống động hợp nhất. Vũ khí của ngài là hàng loạt những lý lẽ tranh luận biện chứng lô-gíc dựa trên những thể thức phủ định, là sự giải thích rộng rãi về lý Duyên khởi và cuối cùng là ý nghĩa Tánh-không tiềm ẩn trong Tánh-không.

Định thức Duyên khởi giúp chúng ta biết nguyên nhân và kết quả của thế giới hiện tượng một cách tinh tế. Sau khi phân tách những nguyên nhân và kết quả của thế giới hiện tượng, điều chúng ta đạt được trong ý nghĩa siêu vượt này không có gì khác ngoài Tánh-không. Sau khi chúng ta đạt đến trình độ này có thể gọi là chân không. Một mặt là 12 nhân duyên, mặt khác là Tánh-không và chính giữa là sự hiện hữu của toàn thể thế giới hiện tượng. Nhận thức lý Duyên khởi là một nỗ lực để phân tích các nguyên lý sinh khởi thế gian và điều mà cuối cùng đạt đến bằng tiến trình này được gọi là tục đế. Mặt khác, tiến trình dẫn đến khái niệm Tánh-không ở trình độ chân đế, có thể biết là chân không. Đến đây, vị ấy lặng thinh, vượt ra ngoài tất cả tri thức.

Để dễ hiểu, dựa trên căn bản ba trình độ Nhị đế của ngài Chi Tsang,⁴⁴⁴ tôi (tác giả) có đổi một số ký hiệu và thực hiện một bản tóm tắt như sau:

Δ = B (bởi vì B nghĩa là chúng sanh),

∨ = / (bởi vì / là hoặc là),

∼ = - (bởi vì - là phủ định, phủ nhận).

Bảng VIII

TỤC ĐẾ

CHÂN ĐẾ

1. Khẳng định có chúng sanh: B

1. Phủ định chúng sanh: -B

2. Khẳng định hoặc có chúng sanh hoặc không chúng sanh:

B / -B

2. Phủ định hoặc có chúng sanh hoặc không chúng sanh:

-(B / -B)

3. Khẳng định có chúng sanh không chúng sanh hoặc phủ định có chúng sanh không chúng sanh:

(B / -B) / -(B / -B)

3. Không có khẳng định không có phủ định của có chúng sanh không không chúng sanh:

-[(B / -B) / -(B / -B)]

Con đường từ mê lầm đến tuệ giác bản chất thật của Tánh-không dựa trên căn bản hai đế có thể được minh hoạ qua mũi tên của hoạ đồ như sau:

Bảng IX

Để kết luận phần này, ngài Long-thọ đã nhấn mạnh hai đế như sau:

"Nếu ai chưa phân biệt được hai đế thì không thể hiểu được ý nghĩa sâu sắc pháp thoại của Đức Phật." ⁴⁴⁵

Hoặc "Ai không biết lập trường của hai đế này thì không thể hiểu được lời Đức Phật dạy."

(dve satye tamupāshritya Buddhānām dharmadhāraṇa. lokasamvṛtisayañcha satyañcha paramārthataḥ. yenayor na vijānanti vibhāgam satyayor dvayoḥ. te tattvam na vijānanti gambhīram Buddhaśāsane).⁴⁴⁶

Do thế, học thuyết Tánh-không được thuyết là để giải thích cho con đường tu tập tâm linh và thế giới thực nghiệm. Hai đế của ngài Long-thọ cũng được coi là hai chân lý cố định. Sự phân biệt của ngài giữa tục (saṁvrtisatya) và chân đế (paramārthasatya) là tương ứng theo sự khác biệt bản thể học giữa ‘thực tại tương đối’ và ‘thực tại tuyệt đối.’

Mối Liên hệ giữa Không và Tánh-Không

Chúng ta bắt đầu nghiên cứu đến một điểm quan trọng của không và Tánh-không, nghĩa là mối quan hệ giữa khái niệm Không (Suññatā 空) trong Kinh tạng Pali và Tánh-không (Śūnyatā, 空性) trong Đại-thừa.

Lời dạy của Đức Phật về khái niệm ‘không’ hầu như giống nhau trong hai hệ kinh điển, nhưng chúng chỉ khác bởi vì quan điểm của từng trường phái. Trung Quán luận đầu tiên đã chỉ ra sự không đầy đủ và thiếu khả năng lập luận lô-gic của khái niệm không (Suññatā) trong kinh điển Pali cho việc mô tả chính xác về thực thể hay lý giải về thực thể. Mặt khác, khái niệm không trong kinh điển Pali nghiêng về đạo đức và nguyên lý, không tiếp cận nhiều về triết lý và những biện chứng phức tạp. Vì vậy, phật giáo Nguyên-thủy theo mẫu của Đức Phật, không đi xuyên suốt bên trong tất cả những biểu thị triết học của nguyên lý Duyên khởi. Thật ra, nếu Phật giáo Nguyên-thủy dựa trên căn bản của biện luận Đại-thừa để phủ nhận thực tại của khổ (dukkhatā) thì sẽ tổn hại đến ý thức hệ đạo đức và nỗ lực tu tập đạo đức. Nếu ở đó, không có khổ, thì không cần phải trau dồi đạo đức và tu tập thoát khổ. Giống như khổ, còn có những phạm trù khác như thọ (vedanā, 受), đạo lộ (magga,道) và giải thoát (nibbuti, 解脫)… cũng như thế.

Phật giáo Nguyên-thủy phủ nhận thực tại của người cảm thọ (vedaka,受者), người tạo tác (kāraka,造作者), người giải thoát (nibbuta, 解脫者). Có thể đi xa hơn và phủ định cả sự giải thoát (nibbuti), cảm thọ (vedāna) và đạo lộ (magga). Nhưng điều này được làm không phải vì những nguyên nhân đạo đức. Phủ nhận thực tại của đạo lộ là trái quy tắc tôn giáo. Phủ nhận cảm thọ là phủ nhận chính khả năng của thực nghiệm. Phủ nhận giải thoát là làm cho đời sống không mục đích cao thượng và theo Phật giáo Nguyên-thủy, tính triệt để và tương tục của triết học là phụ thuộc đạo đức và tiếng gọi của đạo đức. Quan điểm của Phật giáo Nguyên-thủy hoàn toàn ngược với ngài Long-thọ. Trong Trung quán luận, ngài Long-thọ phủ nhận không chỉ người tạo tác (kāraka) mà còn cả tạo tác (kriyā) (chương XVIII), không chỉ người giải thoát (nibbuta) mà ngay cả giải thoát (nibbuti, Nirvāṇa) (chương XXV), không chỉ ngã (pudgala,我) mà còn uẩn (skandha,蘊), giới (dhātu,界) và xứ (āyatana,處) (chương III)... Biện luận của ngài đã không cản trở ngài phủ nhận ngay cả Đức Phật và các thiền chứng của Đức Phật. Nhưng những nhà Nguyên-thủy đã chọn theo con đường Trung đạo hơn là đạo lộ trung luận của ngài Long-thọ.

Sự khác biệt của Tánh-không (Śūnyatā, 空性) trong Đại-thừa và khái niệm không (Suññatā,空) trong phật giáo Nguyên-thủy là do sự khác biệt khi tiếp cận với những sự kiện của bản chất. Sự kiện này sẽ rõ hơn khi chúng ta quan sát lại khái niệm ‘không’ của Phật giáo Nguyên-thủy sẽ thấy hầu như trong mỗi ý nghĩa đều liên quan đến ý nghĩa đạo đức.

1. Không (Suññatā) là toàn vũ trụ đều không.

2. Không là hai khi nó biểu thị: không thực thể và không chắc chắn.

3. Không là bốn khi biểu thị: không thấy thực thể trong tự ngã, không quy thực thể cho ngã khác, không có sự chuyển thực thể từ tự ngã đến ngã khác và không có chuyển thực thể từ ngã khác đến tự ngã.

(neva katthaci attānam passati, (na ca kvacani parassa ca attānaṁ kvaci passati), na tam parassa parassa kiñcanabhave upanetabbam passati, na parassa attanam attano kincanabhave upanetabbam passati). ⁴⁴⁷

4. Không là sáu khi ứng dụng cho sáu căn, sáu trần, sáu thức, từ đó nó có sáu đặc tánh là: không ngã (atta), không tự ngã (attaniya), không thường (nicca), không vĩnh vữu (dhuva), không bất diệt (sassata) và không tiến hoá (avipariṇāmadhamma). ⁴⁴⁸

5. Không là tám khi biểu thị: không sanh (asāra, nissāra sarāpagata, nīccasārāsāra), không vĩnh cửu (dhuvasārāsāra), không an lạc (sukhasārāsāra), không tự ngã (attasārāsāra), không thường hằng (suññaṁ niccena), không vững (suññaṁ dhuvena), không lâu dài (suññaṁ sussatena) và không tiến hoá (avipariṇāmadhamma). ⁴⁴⁹

6. Không là mười khi biểu thị: trống rỗng (ritta), trống không (tuccha), vắng (suñña), vô ngã (anatta), vô thần (anissariya), không tự do (akamakāri), không thỏa ước vọng (alabbhaniya), không năng lực (avasavattaka), không tối cao (para) và không tịch tịnh (vivitta).⁴⁵⁰

7. Không là mười hai mẫu khi biểu thị: không chúng sanh (satto), không súc sanh (jīvo), không người (naro), không thanh xuân (mānavo), không phụ nữ (itthi), không đàn ông (puriso), không ngã (attā), không tự ngã (attaniya), không ngã mạn (ahaṁ), không của tôi (mama), không của người (aññassa) và không bất cứ của ai (kassaci). ⁴⁵¹

8. Không có bốn mươi mẫu: vô thường (anicca), khổ (dukkha), bịnh (roga), bị áp xe (gaṇḍa), tai ương (sallu), đau đớn (agha), ốm (ābādhu), không tối cao (para), biến hoá (paloka), lo lắng (iti), áp bức (upuddava), sợ hãi (bhayu), phiền nhiễu (upasagga), run rẩy (cala), suy nhược (pabhaṅga), không chắc (addhuvu), không tự vệ (atāna), không nơi ẩn (alena), không có sự giúp đỡ (asaraṇa), không nương náu (asaraṇībhūta), trống lỗng (ritta), vắng lặng (tuccha), không (suñña), vô ngã (anatta), buồn (anassāda), bất lợi (ādīnava), thay đổi (vipariṇāma-dhamma), không bản chất (asāraka), đớn đau (aghamūla), hành hạ (vadhaka), đoạn diệt (vibhava), trụy lạc (sāsava), tồi tệ (saṅkhatu), nản lòng (maramisa), hướng đến sanh (jātidhamma), hướng đến hoại (jarādhamma), hướng đến bịnh (vyādhidhummu), hướng đến chết (maraṅadhamma), hướng đến sầu, bi, khổ, ưu, não (sokuparidevu dukkhu domanassa upāyāsa dhamma), nhân (samudaya), (atthaṇ-gama: tám phần), buông bỏ (nissaranṇa). ⁴⁵²

Khi Đức Phật dạy nên quán thế giới như không nghĩa là chúng ta nên quán chủ thể và khách thể của thế giới như các cách trên. ⁴⁵³

Không chỉ phật giáo Nguyên-thủy quán sát thế giới bằng cách này, mà có nhiều phân tách khác của khái niệm này đã cho thấy chi tiết hơn và sâu sắc hơn về khái niệm Không. Trước khi đề cập điều này, chúng ta nhìn vào số lượng Tánh-không được liệt kê trong các kinh Đại-thừa như sau:

Luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisama-yālaṁkārāloka, 莊嚴證道歌) về Bát thiên tụng Bát-nhã Ba-la-mật kinh (Aṣṭsāhaśrikā Prajñā-pāramitā, 八天頌般若波羅密經) của Sư-tử-hiền (Haribhadra, 師子賢) nói có hai mươi mẫu Tánh-không. Cuốn Trung-Biên Phân-biệt luận sớ (Madhyānata-vibhaṅgaṭīkā, 中邊分別論疏) nói có mười sáu mẫu Tánh-không. Trần na (Dignāga, 陳那) trong Luận Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā-piṇdārtha) nói có 16 mẫu Tánh-không.⁴⁵⁴Obermiller⁴⁵⁵ nói có 20 mẫu Tánh-không dựa trên căn bản luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisamayālaṁkarāloka) của ngài Sư-tử-hiền (Haribhadra). Bát-thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭsāhaśrikā Prajñā-pāramitā) thêm vào một khuynh hướng mới trong lãnh vực Tánh-không khi nói rằng Tánh-không của các pháp không thể mô tả được. Giải thích về Bát-thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật có luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca do ngài Sư-tử-hiền biên soạn nói về hai mươi mẫu Tánh-không và ngài cũng quy cho mỗi loại Tánh-không tương ứng với một cho đến mười cảnh giới thiền (mười địa, dasa-bhūmi). T.R.V. Murti⁴⁵⁶ đã cho một danh sách 20 mẫu Tánh-không như phần phụ lục trong cuốn ‘The Central Philosophy of Buddhism’ (Triết lý của Phật giáo) tóm gọn lại sự cải cách sau này mà ngài Long-thọ đã không giải thích chúng. Danh sách này được thấy ở nhiều nơi trong văn học Đại-thừa phật giáo chẳng hạn Nhị-Vạn-Ngũ Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Pañcavimśati-sāhasrikā-prajñā-pāramitā), Trung-Biên Phân-biệt luận sớ (Madhyānta-vibhaṇgaṭīkā) và luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisama-yālaṇkārāloka). Rõ ràng, giáo sư Murti đã không biết danh sách này đã xuất hiện trong văn học Pali, vì nếu không ông đã không nói danh sách này được chi tiết trong văn học Đại-thừa. Chúng ta có thể trích danh sách 20 Tánh-không trong luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca⁴⁵⁷ như sau:

1. Bản chất không thật của Nội không (adhyātma-śūnyatā, 內空的不實本質): Đầu tiên, ứng dụng trong những sự kiện vật lý hoặc các trạng thái như thọ, tưởng… Bản chất này không thể mô tả hoặc là thay đổi (akūṭastha) hoặc phá huỷ (avināśī); cũng không phải thật (sat) hoặc không phải phi thật (asat). Điều này tạo thành Tánh-không tương đối hoặc không tương đối.

2. Bản chất không thật của Ngoại không (bahirdhā-śūnyatā, 外空的不實本質): Đây liên quan đến những hình tướng bên ngoài bởi vì tất cả các hình này hiện ra tướng ngoài nơi thân như mắt, mũi… Chúng không có bản chất thật.

3. Bản chất không thật của Nội không và Ngoại không (adhyātma-bahirdhā-śūnyatā, 內外空的不實本質): Khi các pháp không thật thì căn bản của các pháp cũng không thật, nhận thức các pháp cũng không thật.

4. Bản chất không thật của Nhận thức về Tánh-không hoặc Phủ định cả Tánh-không (Śūnyatā-śūnyatā, 非空的不 實本質): Đây là mẫu quan trọng của Tánh-không. Sự phán xét các pháp là tương đối, không thật có thể như một quan điểm; khi các pháp bị phủ nhận, bản thân sự phủ nhận không thể bị phủ nhận. Phủ nhận chính tự thân nó là một tương đối, không thật như sự phủ nhận.

5. Bản chất không thật của Đại không (大空的不實本質): chúng ta có thể nói rằng không là sự mô phỏng, khái niệm của chúng ta về không là tương đối đối với sự phân biệt các hướng đông, tây… và tất cả các pháp trong các hướng đó. Tánh-không là trống không như đại không bởi vì nó trống rỗng vô tận.

6. Bản chất không thật của Chân không hoặc Tánh-không của Chân đế (parmārtha-śūnyatā, 真空的不實本質): bởi bản chất không thật của chân không nghĩa là bản chất không thật của niết-bàn (Nirvāṇa) vì không có thật thể của một thực tại riêng biệt nào.

7. Bản chất không thật của các pháp hữu vi hoặc Tánh-không của tục đế (saṁskṛta-śūnyatā, 俗空/有為的不實本質).

8. Bản chất không thật của Các pháp vô vi (asaṁskṛta-śūnyatā, 無為的不實本質): hai bản chất hữu vi và vô vi này thường đi đôi. Các pháp hữu vi (saṁskṛta) là không thật và không có gì bên trong, không phải thường hằng cũng không phải ngắn ngủi. Các pháp vô vi (asaṁskṛta) chỉ có thể nhận được trong sự ngược lại với các pháp hữu vi; nó không được sanh ra cũng không bị huỷ diệt bởi bất cứ hoạt động nào của chúng ta.

9. Bản chất không thật của Sự vô hạn (atyanta-śūnyatā, 無 限的不實本質): mẫu Tánh-không này liên quan đến nhận thức của chúng ta về sự giới hạn và vô hạn. T.R.V. Murti⁴⁵⁸ nói rằng thấy rõ hai cực đoan này hoặc chấm dứt thuyết sinh tồn và huỷ diệt là chúng ta đang đi Trung đạo và do đó Trung đạo hoặc Vô hạn có thể chứng minh bản chất của chính nó. Sự vô hạn nghĩa là không có gì trong chính nó, Trung đạo cũng không có vị trí mà chỉ là sự giả danh.

10. Bản chất không thật của Vô thuỷ và vô chung (anavarāgra-śūnyatā, 無始,無終的不實本質): mẫu Tánh-không này giống nhau trong tánh cách. Nó ứng dụng sự phân biệt của thời gian chẳng hạn, khởi thuỷ, chính giữa và khởi chung. Những tánh cách này là khách thể. Chúng ta có thể nói rằng không có gì cố định ở lúc khởi thuỷ, chính giữa và khởi chung, thời gian như trôi chảy lẫn vào nhau. Vì vậy, phủ nhận khởi thuỷ… thì khởi chung cũng trở thành vọng tưởng và chúng được nhận biết như là tương đối hoặc không thật.

11. Bản chất không thật của Sự không phủ nhận (anavakāra-śūnyatā,非夫定的不實本質): khi chúng ta phủ nhận bất cứ pháp nào như không biện hộ được, pháp khác được giữ lại tiếp theo như không thể phủ nhận, không thể từ chối, đó là tư tưởng.

12. Bản chất không thật của Tự tánh (prakṛti-śūnyatā, 自 性的不實本質): tất cả các pháp tồn tại trong chính nó. Không ai tạo chúng hoặc tình cờ hoặc làm hại chúng. Tất cả các pháp bản thân chúng là trống rỗng, không có tự tính.

13. Bản chất không thật của Tất cả các pháp (sarvadharma-śūnyatā,諸法相的不實本質): vì không có thực tại nên hiện tượng các pháp không thật.

14. Bản chất không thật của Tướng (lakṣaṇa-śūnyatā,相的不實本質): Phật giáo Nguyên-thủy đã nỗ lực đưa ra một định nghĩa chính xác về thực thể như là Tánh-không thể lĩnh hội được của sắc pháp và thức (vijñāna). Như vậy sắc và các thực thể khác không có thuộc tính tất yếu của chúng. Tất cả những định nghĩa có tính chất của một danh hiệu trong sự phân loại nói chung và vì vậy chỉ là khái niệm trong chữ nghĩa.

15. Bản chất không thật của Quá khứ, Hiện tại và Vị lai (anauplambha-śūnyatā, 過去,現在,未來的不實本質): bản chất không thật hoặc tánh cách thuần danh tự của quá khứ, hiện tại và vị lai có thể chứng minh được bằng cách quan sát tự thân quá khứ không có hiện tại cũng như tương lai và ngược lại; và không có những liên quan đến những nhận thức của quá khứ… không có khởi lên.

16. Bản chất không thật của Vô Pháp Hữu Pháp Không (abhāva-svabhāva-śūnyatā, 無法有法空的不實本質): tất cả những yếu tố của hiện hữu hiện tượng là tùy thuộc duyên khởi lẫn nhau (pratītyasamutpannatvāt) và chúng không có bản chất của chính chúng.

17. Bản chất không thật của Hữu không (bhāva-śūnyatā, 有空的不實本質): năm chấp thủ (upādāna skandhas) nghĩa là khổ (duhkha), nhân (samudaya), giới (loka), niệm (dṛṣṭi) và sanh (bhāva) không tượng trưng cho bất cứ thực tại khách thể nào, sự kết tập của chúng là không thực thể, chỉ như một nhóm tạm sanh khởi do nhân duyên. Điều này cho thấy sự tương ứng với những từ và khái niệm mà không có thực thể.

18. Bản chất không thật của Phi Vô-hữu (abhāva-śūyatā, 非無有的不實本質): nhận biết tuyệt đối như sự vắng mặt của năm chấp thủ cũng không thật. Không là một trong các pháp vô vi được định nghĩa như không chướng ngại (anāvṛtti). Điều này được xác định chắc chắn do sự vắng mặt của các tính cách tích cực. Cũng giống như vậy, niết-bàn là một pháp vô vi.

19. Bản chất không thật của Hữu pháp không (svabhāva-śūnyatā, 有法空的不實本質): trong mẫu này Tánh-không nhấn mạnh bản chất thật tại như cái gì đó hiện diện trong pháp (svabhāva) là không. Svabhāva là biện chứng kế của Hữu pháp không (svabhāvasya śūnyatā).

20. Bản chất không thật của Đệ nhất Hữu không (parabhāva-sūnyatā,第一有空的不實本質): tại đây không có những yếu tố bên ngoài như nhân tố hoặc điều kiện đóng bất cứ vai trò nào trong việc tạo thành thực thể.

Nghiên cứu cẩn thận trong kinh điển Pali cho thấy rằng danh sách này đã có từ rất sớm chớ không trễ như T.R.V. Murti đã nghĩ. Thật ra, trong Pali cũng đã liệt kê một danh sách dài hơn 20 mẫu về học thuyết ‘không’ như:

"Không (Suñña-suññaṁ, 空), hữu vi không (saṁkhāra-suññaṁ,有為空), hoại không (vipariṇāmasuññaṁ, 壞空), tối thượng không (aggasuññaṁ,最上空), tướng không (lakkhhṇa-suññaṁ,相 空), triệt không (vikkhambhanasuññaṁ, 撤空), loại không (tadangasuññaṁ, 類空), diệt không (samuccheda-suññaṁ, 滅空), khinh an không (patippassadhisuññaṁ, 輕安空), xả không (nissaraṇasuññaṁ, 捨空), nội không (ajjhatta-suññaṁ, 內空), ngoại không (bahiddhāsuññaṁ, 外空), giả không (dubhatosuññaṁ, 假空), đồng phần không (sabhāga-suññaṁ, 同分空), Phân biệt đồng phần không (visabhāga-suññaṁ,同分分別空), dục không (esanāsuññaṁ, 欲空), trì không (pariggahasuññaṁ, 持空), lạc không (paṭilābha-suññaṁ,樂 空), ngộ không (paṭivedhasuññaṁ, 俉空), duy không (ekattasuññaṁ,惟空), tuệ không (nānattasuññaṁ, 慧 空), nhẫn không (khantisuññaṁ,忍空), nguyện không (adhiṭṭhānasuññaṁ, 願空), nhập không (pariyogāhana-suññaṁ, 入空) và thắng nghĩa đế không (paramatthasuññaṁ, 勝義諦空)."

Kinh Patisambhidāmagga thuộc Tiểu bộ kinh (Khuddhaka-Nikāya) đã so sánh danh sách 25 mẫu ‘Không’ (Suññatā) với những Tánh-không của kinh Đại-thừa và đã thấy hầu như những danh sách Đại-thừa sau này cũng được tìm thấy trong kinh điển Nguyên-thủy. Chúng không chỉ tương ứng trong ý nghĩa mà còn tương ứng trong từ ngữ. Điều này đã thuyết phục mạnh mẽ rằng một thời đoạn nào đó trong lịch sử Phật giáo thời ban đầu đã kết hợp rất gần gũi Nguyên-thủy với Đại-thừa hoặc cả hai trường phái đã rút ra một số thuật ngữ từ những truyền thống chung có thể gọi là Phật giáo thời ban đầu. Danh sách này cũng cho chúng ta biết lời dạy của Phật giáo Nguyên-thủy về lý không đã phát triển tốt đẹp và do thế các học giả như Aiyaswami Sastri và Stcherbatsky⁴⁵⁹ đã cho rằng Tánh-không của Trung luận (Mādhyamika) đã không tiêu biểu cho sự phát triển mặc dù có sự mới hoặc hệ thống lại Tánh-không trong lịch sử tư tưởng Phật giáo.

Chúng ta cũng chú ý rằng danh sách ở trên không phải là tất cả mọi ý nghĩa khái niệm ‘không’ của phật giáo Nguyên-thủy. Quán sát bản chất đa dạng của Tánh-không đã kết hợp với nhau như một dụng cụ thiền. Bản thân Niết-bàn bao gồm Tánh-không và giải thoát cuối cùng đạt được bằng cách tuệ tri Tánh-không.⁴⁶⁰

Có nhiều sự tiếp cận để hiểu Tánh-không như chúng ta đã bàn bạc ở trên. Quán sát văn học triết lý rộng lớn về khái niệm Tánh-không, T.R. Sharma trong cuốn ‘Giới thiệu về Triết lý Phật giáo’ (An Introduction to Buddhist Philosophy)⁴⁶¹ đưa ra nhiều cách tiếp cận như:

- Văn học Pali của Phật giáo Nguyên-thủy nói về khái niệm Không.

- Truyền thống Tiểu-thừa sau này giải nghĩa về giáo lý Không.

- Duy thức (Vijñānavāda), Trung luận (Mādhyamika) và kinh Bát-nhã (Prajñā-pāramitā Sūtras) mở rộng và hệ thống hoá lại Tánh-không (Śūnyatā).

- Những truyền thống trong kinh Phương đẳng (Vaipulyasūtra) chú thích về Tánh-không.

- Minh-cứ-luận (Prassanapadā) của ngài Nguyệt-xứng (Candrakīrti) và luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisamayālaṁkarāloka) của Sư-tử-hiền (Haribhadra) cũng bàn nhiều về Tánh-không.

Khái niệm Tánh-không dường như không phát triển đầy đủ trong Văn học Pali Ban đầu của Phật giáo Nguyên-thủy và Tiểu-thừa sau này, ngoại trừ một số tham khảo rải rác về Tánh-không trong các tác phẩm triết học của truyền thống Nguyên-thủy. Khái niệm Tánh-không được phát triển đầy đủ trong hệ thống Trung luận và Bát-nhã. Ngài Long-thọ được xem như bậc luận chủ siêu xuất đã nhấn mạnh triết lý hư vô(niḥsvabhāva, 虛無主義) trong khái niệm Tánh-không (Śūnyatā).

Tánh-không được minh họa với nhiều tầng ý nghĩa liên tiếp trong kinh điển Pali và Đại-thừa hoặc sự thăng hoa của khái niệm Tánh-không kết hợp với một số những tiến trình tu chứng.

Trong kinh điển Pali, ý nghĩa đầu, khái niệm ‘không’(Suññatā) không mang ý nghĩa triết học như là không bản thể. Thật ra, ý nghĩa khái niệm ‘không’ mà chúng ta quán sát chính xác theo thực tại hiện hữu của nó ‘như chúng đang là’ mà thành phủ định hay khẳng định (có mặt hay vắng mặt của chúng). Ý nghĩa thứ hai, ‘không’ được định nghĩa như vô ngã, bởi vì không có ngã và ngã sở (anattā), nhưng nó tồn tại do 12 nhân duyên (Paṭicca-samuppāda). Ý nghĩa thứ ba, ‘không’ là niết-bàn (Nibbāna), trạng thái cuối cùng của giải thoát, trong khi các kinh Đại-thừa nói rằng Tánh-không siêu việt thế giới này như một ‘tập hợp lớn’ của vô số các pháp. Tất cả các pháp cùng tồn tại, hợp tác và ảnh hưởng lẫn nhau để tạo vô số hiện tượng. Đây gọi là nguyên nhân. Nguyên nhân dưới những điều kiện khác tạo nên những hiệu quả khác, có thể dẫn đến kết quả tốt, xấu hoặc trung bình. Đây là nguyên lý chung, nguyên nhân của tồn tại hoặc hình thức của tồn tại như vậy. Nói một cách khác, bởi vì Tánh-không, tất cả các pháp có thể tồn tại, không có Tánh-không, không gì có thể tồn tại, trong Tâm-kinh dạy rằng: ‘Không không khác với sắc’.⁴⁶² Vì vậy, Tánh-không như bản chất thật của thực tại kinh nghiệm. Tuy nhiên, ở giai đoạn này chúng ta chỉ có thể bám vào khái niệm hoá và thuyết nhất nguyên của vũ trụ. Bởi vì bất cứ khái niệm hoá nào cũng là một cực đoan. Đây là ý nghĩa đầu của Tánh-không (Śūnyatā) trong Đại-thừa.

Ý nghĩa thứ hai, Tánh-không như nguyên lý Duyên-khởi, bởi vì pháp không có bản chất của chính nó (svabhāva), nó do nhân duyên tạo nên, do thế mà Tâm-kinh (Hṛdaya) dạy rằng: ‘Mắt là vô ngã và vô ngã sở, sắc là vô ngã…, nhãn thức là vô ngã…’ ⁴⁶³

Ý nghĩa thứ ba, Tánh-không nghĩa là Trung đạo. Như chúng ta biết, các pháp dường như thật, tạm gọi là thật, chứ không phải thật. Nhưng Tánh-không trong ý nghĩa này có thể bị hiểu sai như là không có gì, ngoan không, hư vô. Thế nên, chúng ta nên phân biệt giữa sanh và bất sanh, hiện hữu và không hiện hữu, thường và vô thường, ta bà (Saṁsāra) và niết-bàn (Nirvāṇa)… Tất cả những điều này đều coi như cực đoan. Vì vậy, Trung đạo (madhyama) được dùng để đánh tan tư duy nhị biên và biểu thị điều gì đó tức khắc nhưng siêu việt hai bên như sanh và không sanh, thuộc tính và thật thể, nguyên nhân và kết quả… Từ Tánh-không nghĩa là phủ định cả hai hư vô chủ nghĩa và hiện thực chủ nghĩa và những mô tả của chúng về thế giới này bị loại bỏ.

Ý nghĩa thứ tư, Tánh-không như niết-bàn: nhưng không phải tìm cầu một niết-bàn kiểu mẫu như trong kinh điển Pali mà là vượt qua niết-bàn như đồng với Như lai (Tathāgata, 如來) hoặc Pháp tánh (Dharmatā, 法性) nghĩa là các pháp trong thế giới này về cơ bản là bản chất giống nhau, không có danh hiệu hoặc bất cứ thực thể nào. Các nhà Đại-thừa đã tuyên bố mạnh mẽ rằng không có sự khác biệt nhỏ nhít nào giữa niết-bàn và ta bà. Một khi các chấp thủ các pháp đối đãi hoàn toàn biến mất thì đó là trạng thái niết-bàn của chân không.

Ý nghĩa kế tiếp, Tánh-không nghĩa là vượt qua các phủ định và không thể mô tả được, thuyết nhất nguyên hay nhị nguyên và các pháp thế giới là không thể có. Chính sự phủ định của khái niệm hoá này đã trình bày một sự phủ nhận nhị biên và không nhị biên. Đó là thật thể siêu việt, vượt qua tồn tại, không tồn tại, tồn tại và không tồn tại, không tồn tại và không không tồn tại. Nó vượt khỏi bốn loại phạm trù biện luận (chatuṣkoṭi-vinirmukta) về ‘không khẳng định, không phủ định, không khẳng và phủ định, cũng không phi khẳng định và phi phủ định’. Đến giai đoạn này, vị ấy vượt khỏi các chấp thủ từ thô đến tế. Ngay cả nếu ở đó có trạng thái gì cao hơn niết-bàn, đệ nhất nghĩa không, thắng nghĩa không thì cũng là giấc mơ, vọng tưởng. Do thế, Tánh-không nghĩa là hoàn toàn không chấp thủ.

Tuy nhiên, nếu Tánh-không là hoàn toàn không không thì thật vô nghĩa. Do thế, giai đoạn cuối cùng, Tánh-không nghĩa là phương tiện của tục đế (Saṁvrtisatya) và chân đế (Paramārthasatya). Nói một cách khác, mặc dù tục đế là hữu vi nhưng lại cần thiết cho việc đạt chân đế và niết-bàn. Tất cả pháp hiện tượng là không đó, nhưng vẫn từ các pháp ấy mà giác ngộ. Trong Tâm-kinh, trung tâm cốt lõi của văn học kinh điển Bát-nhã đã giải thích xuất sắc ý nghĩa này với câu: ‘Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc’.

Tục đế không phải là vô dụng trong việc đạt giác ngộ, cũng không phải không có mối liên quan giữa tục và chân đế. Vì thế, Bát-nhã là bản chất của chân trí, thấy các pháp như thật, từ đó ‘Bồ-tát tự tại, không chướng ngại, không sợ hãi, vượt qua các vọng tưởng điên đảo’⁴⁶⁴ để ngài ung dung tự tại (自在) bước vào thế gian ban pháp thoại Tánh-không cho tất cả mọi chúng sanh.

Do thế, khái niệm ‘Tánh-không’ trong kinh điển Bát-nhã đã mở cho chúng ta thấy trong kinh điển Pali, khái niệm ‘Không’ được mô tả đơn giản với ý nghĩa thực tại hiện tượng là không, chớ không nói về bản thể như Tánh-không trong văn học Bát-nhã. Nói một cách khác, khái niệm Không trong kinh điển Pali nghiên về lãnh vực không là vô ngã, cho tới khi sự xuất hiện và phát triển của Đại-thừa, đặc biệt văn học Bát-nhã, lãnh vực vô ngã được chia thành hai phần: ngã không (pudgala nairātmya) và pháp không (dharma nairātmya) nghĩa là từ chủ thể đến khách thể, từ sáu căn đến sáu trần, từ sự khẳng định của sanh hoặc không sanh đến sự phủ định sanh hoặc không sanh… đều trống không. Cũng có thể nói rằng, khái niệm không trong kinh tạng Nguyên-thủy là nền tảng cho sự phát triển Tánh-không trong văn học Bát-nhã.

Nói về vai trò của Tánh-không trong Đại-thừa, Tiến sĩ Edward Conze khẳng định rằng tiêu biểu cho dòng văn học Bát-nhã, các nhà lý luận Đại-thừa đã xem Tâm-kinh như ‘sự Chuyển bánh xe pháp lần thứ hai’⁴⁶⁵. Bởi vì, Tâm-kinh là bài kinh ngắn nhất trong học thuyết Tánh-không, là bài kinh duy nhất mà Bồ-tát Quan-thế-âm (Avalokiteśvara) tham dự một cách tích cực như là bậc dẫn giải siêu xuất ánh sáng Tánh-không.

Quay về quá khứ, sau bảy tuần thiền định, Đức Phật giác ngộ, bài kinh đầu tiên mà ngài giảng cho năm anh em Kiều-trần-như ở Lộc-Uyển (Sarnath,鹿苑), Chư-đoạ-xứ (Isipatana, 諸天墮處) là kinh Chuyển-Pháp-luân (Dhammacakka-pavattanavaggo, 經轉法論) hoặc ‘Kinh Chuyển Bánh xe pháp đầu tiên’ dạy rằng nên tránh hai cực đoan là quá tham đắm ngũ dục hoặc quá hành xác khổ hạnh, nên theo con đường Trung đạo để đưa đến thanh tịnh, giác ngộ và giải thoát.⁴⁶⁶ Đó cũng gọi là lý Tứ-đế (đó là Khổ, Nguyên nhân của khổ, Khổ diệt và Con đường đưa đến khổ diệt, 四諦). Khổ là vấn đề trung tâm của con người. Bằng hình thức này hay hình thức khác, tất cả những nhà tư tưởng tiến bộ trên thế giới đều tập trung ở việc tìm đáp án cho vấn đề này. Và pháp thoại của Đức Phật ứng dụng cho bất cứ ai chính mình thực nghiệm chân lý và muốn cầu thoát khổ. Đó là lý do pháp thoại được gọi là ‘Chuyển bánh xe pháp đầu tiên’ và trong đó lý Tứ đế ⁴⁶⁷đồng với vidyā (minh, trí tuệ, 明).

Chúng ta có thể đọc đoạn văn này trong Tâm-kinh:

‘Chư Phật ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai đã đạt được chánh đẳng giác (anuttara-samyak-sambodhi) đều nhờ trí tuệ Bát-nhã. Vì thế, chúng ta biết trí tuệ Bát-nhã là đại thần chú, đại minh chú, vô vô đẳng chú có thể tiêu diệt tất cả khổ não của chúng sanh.’

(三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三貓三菩提.故知般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛).⁴⁶⁸

Vì thế, tiến sĩ Edward Conze đã xem Tâm-kinh này như là ‘Bản tuyên ngôn lại về lý Tứ đế cho những Bồ-tát bắt đầu tu tập theo pháp thoại Đại thừa để thăng tiến tâm linh.’⁴⁶⁹ Và Tiến sĩ Conze đã giải thích ý nghĩa đoạn mật chú trong phần kết luận của Tâm-kinh như sau:

Từ mantra (mantā trong Pāli,神咒) hoặc vidyā (vijjā trong Pāli, 明) không có nghĩa là ‘truyền thuyết bí mật, huyền ẩn của năng lực thần thông được kết tinh lại trong một thể thức thần chú.’ Đúng hơn,mantra nghĩa là ‘Lý Tứ đế là nền tảng Trí tuệ (vijjā) của Đức Phật’. Tương đương với ‘Chuyển bánh xe pháp đầu tiên’ (第一轉法論) mà trong đó, Tứ đế như tiêu đề chính, trong khi các nhà lý luận Đại-thừa lại xem Tâm-kinh như ‘Chuyển bánh xe pháp thứ hai’ (第二轉法論) bởi vì Bồ-tát Quan-thế-âm đã thậm thâm trí tuệ Tánh-không loại trừ tất cả khổ não cho chúng sanh, ngài đã giải thích ý nghĩa Tứ đế từ quan điểm Tánh-không (Śūnyatā). Cũng có thể nói rằng nếu Phật giáo Nguyên-thủy xem ‘Tứ đế’ là chân lý thật và niết-bàn là mục đích tối hậu của hành giả thì trong Đại-thừa xem các pháp như Tứ đế, niết-bàn và ngay cả ‘nếu có cái gì cao hơn niết-bàn thì cũng chỉ là vọng tưởng’ (nirvāṇamapi māyopamam svapno-pamam).⁴⁷⁰ Sự phủ định tất cả, không có thực thể trong ‘chứng đạt’, cũng không có ‘không chứng đạt’ (得不得) là ý nghĩa thâm sâu và chính xác trong khái niệm Tánh-không của Đại-thừa.

Từ những điểm nêu trên, chúng ta có thể hiểu rằng Tánh-không trong Đại-thừa đã có nguồn gốc ở kinh điển Pali, nhưng các nhà Đại-thừa đã làm phong phú đa dạng và hệ thống lại. Nói một cách khác, lời dạy của Đức Phật về không (Suññatā) hầu như giống nhau trong hai hệ thống nhưng chúng xuất hiện dường như khác biệt là tuỳ theo quan điểm được chấp chận của từng trường phái.

Cũng chú ý rằng để đạt giác ngộ, Bồ-tát không cần phải tu tập từ từ (tiệm tu), mà Bồ-tát có thể đạt giác ngộ tức thì ở một giai đoạn nào đó khi các chấp thủ được loại bỏ và ngay cả Tánh-không cũng không nắm giữ.⁴⁷¹ Giác ngộ được bản chất ‘không chấp thủ’ của Tánh-không là trí tuệ tối thượng. Đây là giải thoát (moksa, 解脫).⁴⁷²

Thật ra, thuật từ ‘Tánh-không’ được sử dụng đơn giản như một dụng cụ trị bịnh, phương tiện của tiến trình giải thoát, niết-bàn. Đứng về mặt tâm lý học, Tánh-không là sự buông bỏ chấp thủ. Pháp thoại về Tánh-không nhằm để buông xả tất cả khát ái của tâm. Đứng về mặt đạo đức học, sự phủ định (của Tánh-không) này có một hiệu quả tích cực, ngăn chặn Bồ-tát không làm điều ác mà nỗ lực giúp người khác như chính bản thân mình. Đức hạnh này khiến nuôi dưỡng và tăng trưởng lòng từ bi (karuṇā, 慈悲). Đứng về mặt nhận thức luận, Tánh-không như ánh sáng chân trí, tuệ giác rằng chân lý không phải là thực thể tuyệt đối. Tri thức chỉ cung cấp kiến thức, không cung cấp trí tuệ chân thật và tuệ giác là vượt qua tất cả ngôn luận. Về mặt siêu hình, Tánh-không nghĩa là tất cả các pháp không có bản chất, tánh cách và chức năng cố định, khó thể hiểu được. Nơi đây, không chủ trương chỉ có hư vô mà chủ yếu là để giúp hoặc giải thích nguyên nhân của những khả năng có giá trị thực tiễn và thực nghiệm trong thế giới hiện tượng. Đứng về mặt tinh thần, Tánh-không là sự tự do, niết-bàn hoặc giải thoát khỏi khổ ải.⁴⁷³

Tóm lại, Tánh-không không phải là lý thuyết, mà là nấc thang để bước lên giải thoát. Nấc thang mà nơi đó không cần phải bàn luận, chỉ cần cất chân bước lên. Nếu Bồ-tát không bước dù chỉ một bậc, thì nấc thang trở nên vô dụng. Nấc thang chỉ hữu ích cho người thực hành đi trên đó. Cũng thế, Tánh-không được dùng như một phương tiện truyền thống diễn tả sự phủ định hoàn toàn thế giới này bằng tuệ giác. Ý nghĩa trung tâm là sự phủ nhận không chấp thủ tất cả thế giới quanh ta trong mọi khía cạnh và những hệ thuộc kèm theo thì sự giải thoát sẽ đến ngay chúng ta trong giây phút hiện tại này. Tánh-không tượng trưng cho một phương pháp tu tập hơn chỉ là một khái niệm bàn luận. Sự hữu dụng duy nhất của Tánh-không là giúp chúng ta loại bỏ phiền não và vô minh đang bao bọc chúng ta để mở ra những tiến trình tâm linh siêu vượt thế giới này ngang qua tuệ giác.