Bát Nhã Đăng Luận - Luận Giải Đèn Bát Nhã

11. ĐỊNH NGHĨA THỰC TẠI TỐI HẬU_(paramārthasatya)

Nhiều người trong nội bộ Phật giáo và các học phái chỉ trích rằng: "Nếu như anh cho rằng cứ tha hồ mà phủ định tất cả mọi vọng tưởng của người khác, không chừa một chỗ nào, thì khiến người ta có thể lý giải được sự chân thực. Vậy thì, ít nhất cũng phải định nghĩa (cái mà anh cho là) chân thực, là gì. Nếu như anh không chỉ ra được nó là cái gì, thì chính anh cũng không thể tự thiết định chủ trương của mình, mà chỉ đi phủ định chủ trương của người khác, há không phải là phỉ báng (người khác hay Phật pháp) hay sao?".

Để trả lời điều này, chúng ta nói rằng: "Nếu như có thể biểu hiện những tính chất đặc trưng của cái Chân Thực, bằng ngôn ngữ, thì việc tất nhiên phải thuật trình nó ra, là đúng. Tuy nhiên, đó không phải là cái có thể biểu hiện được, bằng ngôn ngữ²¹. Dù vậy, để những người sơ tâm có khái niệm đúng đắn về điều này, chúng ta phải dựa trên sự khảo sát tế vi những khái niệm tương đối trên nền tảng tính Không tuyệt đối (Hữu Phân Biệt Diệu Quán Sát Trí-有分別妙観察智) , để có thể thẩm định điều này:

"Cái đó chỉ có thể tự chính mình nhận biết ra thôi, không tùy thuộc vào điều kiện nào cả,

Là một thể tuyệt đối tịch tĩnh, không tồn tại khái niệm tương đối của ngôn ngữ (Hí Luận),

Không có tương quan dị biệt, cũng không có phân biệt dị biệt,

Nên gọi đó là Chân Thực Tính." (TL18.9)

Trong thi tụng này (TL18.9), "Chỉ có thể tự mình biết" có nghĩa là: Không thể dựa vào ai khác mà biết (Giác-Buddhi) được cả, tức là, không thể truyền đạt thông qua bất kỳ một giáo huấn nào mà chỉ có thể tự trực quan (Giác-Buddhi), tự mình hiểu ra (Giác-Buddhi) thôi. "Thể tuyệt đối tịch tĩnh", có nghĩa là: Tất cả mọi sự đều thiếu vắng bản thể thực hữu (Tự Tính) của chúng, con người ta chỉ có thể tư duy về chúng như là những đối tượng có bản thể thực hữu với những thuộc tính thực hữu, tuy nhiên, từ đối với bản thể Chân Thực tối hậu (một bản thể vốn không có những tính chất tương đối thuộc về những điều kiện tạo tác như thế), thì những đối tượng như thế không tồn tại. "Không tồn tại khái niệm tương đối của ngôn ngữ (Hí Luận)", có nghĩa là: Tính đa chiều,tính tương đối và tính giả định của những biểu hiện ngôn ngữ (vốn được tạo ra bởi nhận thức tương đối có từ những điều kiện tương đối, được giả định như là những thực hữu, và chỉ có thể nhận thức từng phần theo từng khĩa cạnh của thực tại vốn đa chiều), cũng không tồn tại, chúng triệt tiêu trong bản thể Chân Thực tuyệt đối tính. "Không có những tương quan dị biệt", có nghĩa là: Không có những khái niệm tương đối của ngôn ngữ, vì cũng không có những biểu tượng hay hình tượng hình thành những khái niệm ấy, không có những giá trị phán đoán đối phản (đúng-sai, thực-giả...). Vì thế mà cũng không có cả "sự phân biệt những dị biệt" đối phản như thế, nên nên tính chất của vạn hữu hiển hiện ra như nó vốn như thế, như là một Bản Thể Chân Thực của vạn hữu (Pháp Tính), một bản thể tối sơ và tối hậu.

Ở một bản thể Chân Thực vượt lên trên mọi tính tương đối như thế, thì không có khe hở nào cho những khái niệm tương đối lọt vào được, nên nó cũng không thể lập luận bằng luận chứng và luận lý thông qua ngôn ngữ (Hí Luận), cho nên nó "hoàn toàn tịch tĩnh"²². Vì hoàn toàn tịch tĩnh, nó chỉ được trực nhận bởi bởi cái biết đã vượt ra khỏi những khái niệm tương đối của ngôn ngữ (Vô Phân Biệt Trí). Vì chỉ có thể trực nhận bởi cái biết vượt ra khỏi khái niệm ngôn ngữ, nó không đuợc nhận thức bởi một cách nào khác (qua con đường qui nạp, diễn dịch, phủ định, khẳng định…) được, nó "không có những tương quan dị biệt" khởi dấy lên do tác động phán đoán của tâm thức, và do đó cũng không có luôn cả chính tâm thức phán đoán "phân biệt những dị biệt". Vì thế, bản thể "Chân Thực Tính", là một siêu việt thể ở ngoài tất cả mọi định tính, định lượng và định hướng của ngôn ngữ và tư tưởng.

Về một cái Chân Thực như thế, người ta không thể thuyết minh hay thuyết giải được. Giáo huấn của Thế Tôn, rằng vạn hữu vốn không có tự tính và tự nó không khởi sinh, rằng đó chỉ là sản phẩm của ngôn ngữ và tư tưởng, và đối lại, đây là cách siêu việt ra khỏi tầm hạn định của ngôn ngữ và tư tưởng, đây là Trí Tuệ chân thực. Tuy nhiên, giáo thuyết ấy cũng vẫn cứ được ngôn minh và ngôn thuyết thông qua con đường ngôn ngữ. Đó chỉ như là một phương tiện để chỉ hướng, còn chúng ta, mỗi người phải "tự chính mình nhận biết ra" thôi. Định nghĩa về cái Chân Thực ấy, vốn không phải là định nghĩa định tính thuộc về một cái gì, như là một "đối tượng", mà cũng chỉ là xác định ý nghĩa tồn tại vốn thuộc về tự mỗi người để khám phá ra Nó (nếu "nhìn ra"-Giác được Nó, thì nó có nghĩa, nếu không, thì vô nghĩa). Chỉ trích cho rằng chúng ta là những kẻ phỉ báng, cũng thế, ý nghĩa của "phỉ báng" chỉ có thể có nghĩa, khi nào tự chính mỗi người (trong tất cả mọi người) chưa nhìn ra được bản thể Chân Thực Tối Hậu ấy (khi chưa hiểu được Nó, thì dù có định nghĩa về Nó như thế nào hay không định nghĩa về nó như thế nào, nói hay không nói, cũng đều là "phỉ báng" cả).

12. CHÂN LÝ QUI ƯỚC VÀ MẶC ĐỊNH CỦA THẾ GIAN (lokasaṃvṛtisatya)

Trên đây, đã "thuyết minh" về Thực Tại Tối Hậu, giờ đây, chúng ta hãy nói về chân lý có tính qui ước của thế gian:

"Nếu mọi tồn tại đều theo điều kiện tạo tác (Duyên) khởi sinh ra,

Theo đó chúng không đồng nhất, cũng không dị biệt với nhân tác tạo ra chúng (Nhân)" (TL18.10ab)

Khi một kết quả được khởi sinh ra từ một nguyên nhân, thì kết quả ấy không đồng nhất với nguyên nhân tạo tác ra nó. Cũng tức là, Quả cũng không hẳn là dị biệt với Nhân, (điều này có thể lập thành một luận thức như sau):

Mệnh đề chủ trương: Kết quả không hẳn là dị biệt với nguyên nhân.

Luận cứ: Bởi vì, nó chỉ được nhận thức như là một cái khác đối với nhận thức.

Tỉ dụ: Ví dụ như cái nhận thức được và đối tượng của nhận thức (thì không hẳn là hoàn toàn khác nhau, phải có cái gì chung nhất giữa chúng).

Mặt khác, nếu cho rằng chúng giống nhau, thì nguyên nhân và kết quả đồng nhất với nhau (A=A), thì không thể nào Nhân sinh ra Quả hay Quả được sinh ra từ Nhân được.

Tuy nhiên, chúng "cũng không dị biệt với Nhân tác tạo ra chúng": Khi một kết quả được nầy sinh ra từ một nguyên nhân, thì nó cũng được nhận thức như là một cái không khác với nguyên nhân tạo ra nó. Nếu là một cái khác với nguyên nhân (thì giữa chúng hoàn toàn không có tương quan), thì cũng không thể nói là Nhân sinh ra Quả, hay quả được sinh ra từ Nhân được:

Mệnh đề chủ trương: Kết quả không phải là một cái dị biệt với nguyên nhân.

Luận cứ: Bởi vì, nó được sinh ra bởi tương quan Nhân-Quả.

Tỉ dụ: Ví dụ như chính nguyên nhân tự nó (phải có tương quan nào đó với kết quả thì mới tạo sinh ra kết quả được).

Trong đó luận cứ "được sinh ra bởi tương quan Nhân-Quả" có ý nghĩa hạn định đặc biệt khác nữa, rằng trong trường hợp kết quả được sinh ra từ những nguyên nhân khác, thì sẽ không dẫn đến kết luận được, như đã có phản luận (rằng có thể có nhiều nguyên nhân dẫn đến cùng một kết quả)²³ . Ở câu c của thi tụng 10 ("na cànyad api tas tasmàt_kết quả không dị biệt với nguyên nhân tạo tác, theo đó"), có từ "theo đó" (tasmàt) chỉ định câu này là luận cứ của câu kế tiếp:

"Thì chúng vốn không đứt đoạn cũng không thường hằng". (TL18.10c)

Thế gian này tồn tục trên cơ sở của một dòng tương quan Nhân-Quả, trong đó nguyên nhân diệt đi rồi, kết quả của nó xuất hiện. Kết quả không phải là một cái khác với nguyên nhân tạo ra nó, kết quả được tạo ra không mất đi, cho dù nguyên nhân của nó không còn; vả lại, khi có kết quả thì nguyên nhân tạo ra nó không còn nữa, Quả chỉ tồn tại khi Nhân không còn tồn tại, vì thế mà Nhân và Quả không đồng nhất. Như thế, cả hai đều không thường hằng. Đề Bà Thánh Thiên (Àrya Deva) nói như sau:

"Mọi cái cứ tiếp tục khởi sinh ra, vì thế nê không đứt đoạn. Mọi cái đều phải bị hoại diệt, vì thê nên không thường hằng".

Vả lại, có người (tác giả tự đặt mình ở ngôi thứ ba) nói: Sự vật sinh ra từ nguyên nhân của nó, nên không có đứt đoạn. Và, sự vật đều hoại diệt, nên không thường hằng". Bởi thế:

"Vốn không đứt đoạn, cũng không thường hằng,

Không đồng nhất, cũng không dị biệt.

Đó là chính cái vị Cam lộ, mà chư Như Lai đã huấn giáo". (TL18.11)

"Vị Cam lộ", là tượng trưng cho đạo quả Vô Sinh Bất Diệt (Amrita), nghĩa là: Các vị Bồ Tát với phẩm cách và trí tuệ không thể sâu thẳm không thể lường được, nhận biết điều này, tinh cần vì lợi ích của tất cả chúng sinh, cuối cùng đi đến chỗ giác ngộ hoàn toàn, thành tựu Phật đạo, lời huấn giảng như ánh sáng mặt trời tỏa khắp mọi nơi, đem lại cho những người may mắn được nghe, khiến đóa hoa sen giác ngộ của họ khai nở ra. Vả lại, các vị thanh văn, là những người nghe được huấn giáo, tu tập và tâm chứng được Niết Bàn trong cõi thế. Đó là cái giải tan mọi đau khổ phiền não, nên gọi là "Cam lộ".

Đối với những người mà phẩm cách và trí tuệ chưa được hoàn bị , chưa thể thành tựu giác ngộ Giải Thoát trong đời này, thì hẳn cũng thành tựu trong đời sau. Nói như Đề Bà Thánh Thiên:

"Người đã nhận biết được lẽ Chân Thực, thì cho dù không thành tựu được Niết Bàn trong đời này, thì cuộc tồn sinh kế tiếp sẽ thành tựu đơn giản hơn. Cũng như hành vi vậy (lần này không làm được, thì lần sau sẽ làm được một cách đơn giản)".

Hơn nữa, trong tình trạng:

"Dù đấng Toàn Giác không còn tại thế nữa,

Các vị đã từng nghe lời Phật giảng (Thanh Văn) cũng không còn nữa," (TL18.12ab)

Tức là: Cho dù khi không còn cơ hội để còn được nghe huấn giảng trực tiếp (qua chính kim khẩu của Thế Tôn) hay gián tiếp (qua những truyền ngôn hoặc qua kinh điển) nữa, thì người vốn đã có tích tập những tâm đắc về Pháp Tính trong quá khứ, thì vẫn cứ:

"Thì Trí Tuệ của các vị Độc Giác Phật cũng nương theo lẽ đó (Pháp) mà sinh ra, rời xa những biện biệt của thế gian" (TL18.12cd)

"Rời xa" (Viễn Ly), có nghĩa là: trong trạng thái tâm thức đã vượt qua được những hạn định trong cách nhận thức theo tính cách của thế gian, khởi đầu cho một siêu việt khỏi thế gian tính, đem lại Tuệ Giác cho các vị Độc Giác trong môi trường cô tĩnh.

Vì yếu nghĩa của giáo huấn, như vị Cam lộ đối với người tu hành, là cái đem lại sự tĩnh tại trong đời này và trong những đời khác. Con người ta, chỉ có thể tự mình nhận ra, theo chí hướng đó mà tu sửa.

Tóm lại, phẩm này (TL18) nói lên ý nghĩa: Loại bỏ những định kiến mà các học phăi chủ trương, đồng thời, nói lên lập trường Trung Quán một cách rõ ràng rằng tất cả những gì có biến đổi chuyển hóa đều không phải là Tự Ngã và những gì thuộc về nó. Như Kinh đã viết:

" Này Svikrànta Vikràmì, những điều kiện cấu thành thân xác này và thế giới này (Sắc) không phải là Ngã, cũng không phải là phi-Ngã, đồng thới, những điều kiện thụ cảm (Thọ), từ đó những biểu tượng hình thành (Tưởng) những những tác vi phán đoán của tâm thức (Hành) và ý thức phân định biện biệt (Thức), cũng đều không phải là Ngã, cũng không phải là phi-Ngã. Nhận ra điều này, thì đó là Trí Tuệ hoàn toàn". (Kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã Ba La Mật)

Và:

"Thế giới này vốn không tồn tại bản ngã, không tồn tại cái hữu tình (cái có ý thức), không có tâm điểm của cuộc sống (Tự), không có người khác và những cái khác như là ngoại vi của tâm điểm (Tha). Tất cả, đều là tập hợp của những điều kiện, nên ta nói như thế".

Và:

"Thế giới này không tồn tại Tự ngã, không tồn tại cái hữu tình, tất cả chúng đều chỉ là cái do Nhân tạo tác mà khởi sinh".

Và:

"Này bạn hỡi, ở thân xác này thực ra không có Ngã, không có cái hữu tình, nó không phải là tâm điểm giá trị của cuộc sống, cũng không phải là tâm điểm để thẩm định giá trị cho những cái khác. Tự nó không phải là một bản ngã cố định, cũng không phải chỉ là những cái khác, nó cũng chưa hề là cái thụ nhận cũng chưa hề tạo tác tích lũy".

Những ý nghĩa của Kinh điển này thẩm định lại cho những điều đã luận giải trên.

Đây là một phần trong trứ tác của luận giả Thanh Biện "Luận Giải Đèn Bát Nhã_Giải Thích Căn Bản Trung Luận", chương 18 "Khảo Sát Về Tự Ngã Và Đối Tượng Của Nó".

HẾT

Tác Vi của Nhận thức: Samkàra, Hán dịch: Hành行, là một trong năm yếu tố hình thành nên nhận thức con người (Ngũ Ấm: Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức, xem tiếp chú thích 3). Trong đó, Tác Vi là yếu tố chủ động nhất của nhận thức trong việc tạo tác ra những giá trị phán đoán như: đúng-sai, thiện-ác, cái này-cái kia…Đây là yếu tố đóng vai trò quan trọng nhất để tạo ra những giá trị chủ quan cho nhận thức trong tương quan với thế giới chung quanh, và khởi đầu cho những quan niệm có định hướng của con người, từ đó tạo nên những sai lệch (Vô Minh) trong nhận thức đối với thực tại. Vì vậy nó trở thành cứ điểm quan trọng nhất, trung tâm điểm cho mọi luận cứ của Trung Quán.
Thực ra Samkàra (Cái làm ra, cái tác tạo_Anh dịch: Doer) có ý nghĩa gần với Tác và Vi hơn là với Hành (hiện ra ngoài một cách cụ thể như là "hành" động). Đúng hơn, Samkàra không phải là "Hành động" hay "Hành vi", mà có ý nghĩa căn nguyên hơn: Căn nguyên của hành vi, cái được tạo tác ra từ trong nhận thức con người, mà chính con người thường không ý thức được nó (Vô Minh). Chính vì những Samkàra-Tác Vi có tính tạo tác của nhận thức mà tạo ra một thế giới chủ quan riêng theo định hướng tạo tác riêng của con người: Samkrta (Hán dịch: Hữu Vi Pháp).

Năm Điều Kiện Nhận Thức:
Skandha hay Upàdàna-skandha, Hán dịch: Uẩn hay Ấm陰, hay Thủ Ấm取陰. Skandha nguyên nghĩa là "tập hợp", "nhóm" gồm có:
1. Tồn tại khách quan như là một nguồn những tính chất của sự vật: màu, sắc, âm, thanh, vị, mùi, cứng, mềm…(Hán dịch: gọi chung là "Sắc" thường đi chung với "Trần": tồn tại khách quan của thế giới),
2. Cảm thụ của giác quan (Thọ): thuộc mắt, tai, mũi, luỡi… để thụ nhận những tính chất trên,
3. Những khái niệm hay biểu tượng về sự vật (Tưởng), như là những bản sao, bản in, của sự vật,
4. Tác Vi của tâm thức(xem chú thích 2),
5. Thức biệt (Thức): ý thức ra sự khác nhau của sự vật. Năm yếu tố này "tập hợp" (skandha) lại hình thành một không gian thuộc nhận thức của con người. Khái niệm này vốn đã có từ Phật giáo Nguyên thủy, để giải thích mối quan hệ giữa Thân, Tâm con người trong tương quan với thế giới chung quanh.

Biểu Trưng: hay Biểu Trưng Luận pháp-Upalaksana (Synecdoche), một ngôn pháp chỉ dùng một, hai mệnh đề tượng trưng để biểu hiện tất cả tương quan có thể suy diễn ra được

Cấu trúc luận lý: là cấu trúc luận lý được cách tân bởi Trần Na để thành một hình thức luận lý học của Phật giáo Ắn độ, gồm ba mệnh đề: 1. Mệnh đề chủ trương: là mệnh đề qui kết trên sự thực như là một chủ đề để suy luận, 2. Mệnh đề thứ hai nêu ra luận cứ (năng chứng) rút ra từ tính tất nhiên từ chủ đề của mệnh đề chủ trương, trong đó, chủ từ thường được nhắc lại một cách giản lược, hay mặc định. 3. Mệnh đề thứ ba là tỉ dụ cụ thể, diễn dịch với những cái cùng chung tính chất, qua đó cho thấy những tính chất làm nên luận cứ từ mệnh đề thứ hai, là thuộc từ (sở chứng) phải có tất nhiên trong chủ từ của mệnh đề chủ trương. Đồng thời cũng qua tỉ dụ, bằng loại suy để phủ định những gì không nằm trong tính chất của mệnh đề chủ trương. Trong cấu trúc luận lý của Trần Na, thì những tỉ dụ của mệnh đề thứ ba không đơn thuần là những ví dụ, mà nó bao hàm tính tất được cường điệu hóa giữa sờ chứng và năng chứng

Học phái Số Luận (Sàmkhya) chủ trương nhị nguyên luận với những Thực Thể Tối Sơ (Prakrti hay Pradhàna) tiếp xúc với Linh Ngã (霊我 Purusa), tạo nên những chuyển biến cho Linh Ngã, từ đó ứng hiện nên những dạng tướng cụ thể khác nhau về: Trí năng-Buddhi, Ý-Manas, Ý Thức Tự Ngã -Ahamkàra, Điều Kiện Nhận Thức-Skandha… Sự ứng hiện-Vyakta là kết quả sau cùng để hình thành cái-được-ứng-hiện-ra, Vyakti. Những Thực Thể Tối Sơ vốn gồm có ba loại ở trạng thái quân bình với nhau: Chất Thuần Nhất, Chất Kích Hoạt và Chất U Tối. Tính quân bình giữa ba yếu tố này bị phá vỡ khi tiếp xúc tương tác với những Linh Ngã, để tạo ra thiên hình vạn trạng của tồn sinh. Trung tâm điểm của luận chứng này là Linh Ngã, rằng thế giới này tồn tại vì Linh Ngã, là điểm qui kết của vạn hữu. Quan niệm này có những tương đồng với Platon với học thuyết về Idea (Thế Giới Hoàn Hảo và Lý Tưởng), linh hồn, và sự phân hữu (ứng hiện) cho những tồn tại cá biệt. Cả hai quan niệm đều cố gắng đưa ra nguyên nhân và cứu cánh của tất cả mọi tồn tại. Điểm khác biệt là ở Platon, cứu cánh mà ông hướng tới là cái Chân Tri (Epistheme) thuộc về lãnh vực tri thức của con người, trong lúc tra vấn Thực tại. Platon cũng không hề đặt cơ sở trên cái Khổ, để tìm cầu Giải thoát như là vấn đề cốt lõi như ở Phật giáo.

Học phái Thắng Luận (Vainshesika): Quan niệm rằng Tự Ngã và Tâm vốn là hai thực thể khác nhau, và Nhận thức chỉ là thuộc tính của Tự Ngã. Theo đó, Tự Ngã tự nó và Tâm và Nhận thức đều là những cái khác biệt nhau.

Phương hướng (như là một thực thể của Ngã): Học phái Thắng Luận chủ trương: Đất, nước, gió, lửa, phương hướng, thời gian, không gian, Tự ngã, đều là những thực thể vốn thường hằng. Khi bốn thực thể đất, nước, gió, lửa tập họp lại để hình thành những cá thể tồn tại như là sự phối hợp tạm thời của chúng, nên những tồn tại này không thường hằng (vô thường). Tuy nhiên, những thực thể như đất, nước, gió, lửa, phương hướng, thời gian, không gian, Tự ngã, như là những thực thể cơ bản, là những cái gì vốn không có giới hạn, là những cái thường hằng bất biến.

Tự thể (cái làm cho nó là nó):"Cái tự nó tồn tại", svo bhàvah, "thể của nó", àtmìyam rùpam_cái làm cho nó tồn tại như là nó.

Thực tại mà ngôn ngữ nói đến: padàrtha, Hán dịch: Cú Nghĩa-句議(từ này chỉ có tính cách ước lệ và không chuẩn nghĩa), Cái làm ý nghĩa cho khái niệm ngôn ngữ, thực tại mà nguyên từ đó hình thành biểu tượng về nó như là khái niệm ngôn ngữ, hay nói cách khác: nguyên bản tồn tại trong thực tế mà khái niệm ngôn ngữ sao chép lại. Về mặt ý nghĩa luận (semantics) thì padhàta không khác với khái niệm "thing-itself" của triết học tây phương: một tồn tại (khách quan) như nó là thế bên ngoài ý chí và tư duy của con người, những khái niêm về nó mà người ta có thể có được trong nhận thức và ngôn ngữ, chỉ là những biểu tượng mô phỏng về nó, chứ không phải nó.

"Chính mình": nguyên nghĩa của Àtman: Tự Ngã, cái "tôi".

Ở cái bình, thực ra trong một cách nào đó, cũng tồn tại tự ngã: học phái Thắng Luận và học phái Chính Lý quan niệm rằng đất, nước, gió, lửa... là những thực thể cơ bản và có tính chất thường hằng, không có giới hạn cũng như Tự ngã. Theo đó, một vật thể vô tri như cái bình đi nữa cũng tồn tại những tính chất của Tự ngã. Khi cái bình bị hủy hoại thì những yếu tố cấu thành nó (đất, nước, gió, lửa) rã ra, và một lúc nào đó lại tụ lại để thành ra những sự vật khác, trong đó có con người với Tự ngã. Học phái Số Luận, thì quan niệm rằng tất cả mọi vật chất đều tồn tại vì Tự ngã, như là điểm đến của chúng. Theo đó thì ngay cả những sự vật vô tri như cái bình, cũng được xem là một phần trong tiến trình của Tự ngã. Những quan niệm này có thể được xem như dấu ấn của Ấn độ giáo lên Phật giáo, và cũng là quan niệm khá phổ biến Á châu nói chung (Trung hoa, Việt nam, Nhật bản...).

Chủ trương-luận cứ-tỉ dụ-liên kết lý luận và qui kết: là năm mệnh đề (chi phân) của suy luận thức được các học phái sử dụng. Về sau Trần Na cho là hai mệnh đề cuối của suy luận thức này là thừa, nên đã bỏ đi, vì chỉ cần mệnh đề tỉ dụ được sử dung như là cơ sở thực chứng cho chủ trương và luận cứ, là đã đủ để kết luận. Ông đề ra suy luận thức với ba mệnh đề (Chủ trương-luận cứ-tỉ dụ) đơn giản và súc tích hơn, nhưng cần và đủ những điều kiện luận lý để phán một cách hiển nhiên và thỏa đáng cho mọi trường hợp. Suy luận thức của Trần Na được xem là cấu trúc hoàn chỉnh của luận lý học Ấn độ, ở đây Thanh Biện đã sử dụng nó để đối lập với những suy luận kiểu cũ của các học phái khác.

Vật thể tính (ontische): Trong trường hợp này, có lẽ cần thiết phải hiểu theo cách phân định của M. Heiddegger về Tồn Tại tính (Ontologische) và Vật Thể tính (Ontische). Mặc dù có một độ lệch khá lớn trong cách sử dụng những khái niệm giữa Đông và Tây, tuy nhiên, vẫn có thể tìm thấy những chỗ giao thoa giữa hai dòng văn hóa và tư tưởng để nhìn ra được những điểm chung nhất. "Những quan điểm thế gian" ma Thanh biện đang nói đến với tính cách như là một đối tượng của nhận thức luận thông tục với những phạm trù nhất định, với tính cách tri thức luận nhị nguyên, thì thật ra cũng không khác gì lắm so với những quan niệm cận đại của châu Âu về "sự vật-things". Mặt khác cái mà Thanh Biện đang nói tới như là "Tự Ngã-cái Tôi" ở đây, cũng chẳng có gì chênh lệch lắm nếu thay thế từ này bằng cái "Cogito ergo sum" của Descartes. Có lẽ sẽ thỏa đáng hơn, nếu chúng ta hiểu cái "Quan niệm của Thế gian" theo cách đương đại của chúng ta với ý nghĩa rộng nhất là "Vật thể tính" (Ontische)

Cơ năng nội tại: Theo quan niệm chung của học phái Số Luận, thì "cơ năng nội tại" gồm: 1. Tri năng, 2. Tự-ý thức, 3. Tri giác. Bên cạnh đó, "cơ năng ngoại tại" bao gồm: 1. Cảm giác, 2. Hành vi.

Những tồn tại chuyển tiếp phi-vật chất: Theo quan điểm tồn tại trong Phật giáo Nguyên thủy, tất cả những gì có cuộc sống được chia ra thành bốn loại (Tứ Sinh): 1. Noãn sinh: những loại sinh ra từ trứng như loài bò sát, loài chim…, 2. Thai sinh: những loại sinh ra từ bào thai do sự kết hợp giới tính, như các động vật hữu nhũ, người…, 3. Thấp sinh: những loại sinh ra từ nơi ẩm ướt như những vi sinh vật, những loài trùng…, 4. Hóa sinh: những loại không sinh ra từ những yếu tố vật chất như ba loài trên, được xem như là trung gian chuyển tiếp cho những kiếp sống. Sự phân loại này dựa trên cơ sở của quan niệm Luân Hồi vốn đã có trong Ấn độ giáo cổ đại, rằng sự sống vẫn cứ tồn tại liên tục sau cái chết của mỗi cá thể, qua đó những tồn tại chuyển tiếp phi-vật chất giữa những kiếp sống (Hóa sinh), được xem như là những trung gian. Đồng thời, cùng với quan niệm liên tục của Luân hồi là một thế giới quan đa tầng từ thấp đến cao, qua đó cuộc sống tồn tại liên tục trong tương quan Nhân Quả, với cái Thiện như là một yếu tố hướng thượng và cái Ác như là một yếu tố hướng hạ. Thiện và Ác được lưu giữ liên tục để hình thành những thang bậc khác nhau cho các kiếp sống, một tiến hóa luận theo quan điểm của Phật Giáo.

Trích dẫn từ Haribhadra, Saddarsanasamuccaya_"Lục Phái Triết Học Cương Yếu六派哲学綱要", có nguyên văn Phạn ngữ ở v.81,82, trong đó có những chỗ khác nhau trong cách giới thiệu những kiến giải của phái Duy Khoái-Lokàyakita. Ở đây dịch theo trích dẫn trong nguyên bản của Quán Thệ観誓-Avalokitavrata.

Chỗ này dịch nghĩa theo bản tiếng Nhật. Bản Hán của Cưu Ma La Thập là:
"Trong cái Chân-Thật-Như-Là-Thế ấy,
Tất cả những Tác vi (Hành) của tâm thức, cả khái niệm ngôn ngữ, đều bị dứt tuyệt,
Không có Sinh Khởi, cũng không có Hoại Diệt,
Đó là một thể tuyệt đối tuyệt hết mọi đối-phản Sinh-Diệt, hoàn toàn tịch tĩnh, như Niết Bàn".
諸法實相者 Chư pháp thực tính giả
心行言語斷 Tâm hành ngôn ngữ đoạn
無生亦無滅 Vô sinh diệc vô diệt
寂滅如涅槃 Tịch diệt như Niết Bàn

Cấu thức luận lý: Khác với cách thiết đặt vấn đề luận lý một cách nghiêm nhặt bởi suy luận thức Trần Na (mệnh đề chủ trương, luận cứ, tỉ dụ) để phản bác đối thủ, trong phần 8 này, có vẻ như Thanh Biện đang đùa giỡn với luận lý với một nụ cười kín đáo, hoặc giả như ông đang diễu cợt trào lộng chính tinh thần ham mê luận lý vậy. Ở đây, ông lập đi lập lại từng câu của thì tụng 7 Trung Luận, dùng câu này để làm luận cứ chứng minh cho câu kia và ngược lại, và ông cứ như thế mà dẫn luận lý đi lẩn quẩn lòng vòng. Thoạt nhìn, chúng ta có thể rất ngạc nhiên, bởi lẽ một người rất nhạy bén với những vấn đề luận lý như ông (đã biểu hiện qua những phần trước, với những luận lý rất sác bén và nghiêm mật), lại có vẻ như đang phạm vào một lỗi luận lý rất ấu trĩ là "Đồng Nghĩa Phản Phục (quay trở lại ý nghĩa đã đưa ra, tiền đề và luận cứ đồng nghĩa nhau: A=A, thì không thành lập được luận lý). Tuy nhiên, nhìn kỹ hơn thì chúng ta phải ngạc nhiên với một sự thật khác, rằng ông đang sử dụng luận lý với một thủ pháp linh hoạt hơn nhiều, không phải để đập đối thủ nữa, mà để vạch cái bất lục của chính luận lý trước Thực Tại sau cùng, bên ngoài của lý tính. Ở đây, ông sử chính cái hạn chế của luận lý và tính đa chiều của khái niệm ngôn ngữ, để dẫn chúng ta đi lòng vòng, nhìn ngắm những khía cạnh khác nhau của Thực Tại nguyên sơ_Nó ở đó, là như thế (Tat tvam asi)_vốn không hạn định và không có định hướng nhất định, cũng không có con đường luận lý và tư tưởng nào có thể dẫn đến Nó được cả. Ông chắp tay đi lòng vòng, để lộ ra chính sự bất lực của mình. Đó cũng chính là sự bất lực của chính luận lý và tư tưởng, tự nó để lộ ra chính cái lòng vòng luẩn quẩn của khái niệm ngôn ngữ và tư tưởng, mà Thanh Biện là người dẫn chúng ta đi đến giới hạn cùng tột của nó, cũng đề xem cái chỗ luẩn quẩn của nó. Điều khiến chúng ta đáng ngạc nhiên hơn nữa, là cái thủ pháp ông đang dùng lại chẳng khác gì cái mà ngày nay chúng ta gọi là "thủ pháp hiện tượng luận" (phenomenological method), cái vẫn còn mới lạ đối với chúng ta. Nếu chỉ đánh giá Thanh Biện như là một nhà luận lý kiệt xuất chuyên môn dùng luận lý để đập phá đối thủ không hề nương tay, thì có lẽ chúng ta đã đánh giá thấp ông mất rồi, cái Tự Y Luận Pháp do ông sáng tạo ra không phải chỉ để như thế. (Xem tiếp phần 9, với chú thích 21 để có thể thấy rõ hơn thủ pháp của Thanh Biện)

"Giả định rằng nó tồn tại": Ở đây chúng ta lại thấy Thanh Biện quay trở lại luận chứng bằng suy luận thức điển hình của Trần Na (mệnh đề chủ trương, luận cứ, tỉ dụ), nhưng trong đó có những cái mà Trần Na không có, mà chỉ Thanh Biện mới có. Đó là: là sử dụng chính luận cứ để chứng minh cho luận cứ, tức là, sử dụng chính luận cứ (b."Vì chúng chỉ là những tri thức giả định") để làm tỉ dụ (c."Ví dụ như tri thức giả định rằng nó tồn tại") để minh chứng và qui kết. Trường hợp này không thể là đông nghĩa phản phục, vì ý nghĩa của luận cứ đã được phân tích ra thành một yếu tố mâu thuẩn nội tại, qua đó làm lộ ra bản chất của vấn đề được chủ trương và sử dụng chính nó để minh chứng. Đây là điểm đặc thù của Tự Y Luận Chứng Pháp (Sỳatantrika)_luận chứng dựa trên chính nó để minh chứng, bởi tính cách tự minh (evidence) của nó. Tự mịnh tính (evidence) được rút ra từ sự kêt hợp giữa mệnh đề luận lý (logical propositions) và mệnh đề phân tích (analytical propositions), qua đó, phủ định được hình thành thông qua tính cách mâu thuẩn vốn nội hàm trong chủ trương, chỉ cần phân tích nó ra để minh chứng cho chính nó, chứ không cần một tỉ dụ tương đồng khác để thực chứng cho luận lý. Thực ra, trong suy luận thức đặc thù của Thanh Biện, không có phần tỉ dụ minh chứng, mà chỉ có kết quả phân tích để lộ ra minh chứng. Với điều này, Thanh Biện đã nâng luận lý học của Trần Na lên một cái ngưỡng khác, cái ngưỡng của thuần luận lý, luận lý tự minh cho chính nó.

"Nếu như có thể biểu hiện những tính chất đặc trưng của cái Chân Thực, bằng ngôn ngữ, thì việc tất nhiên phải thuật trình nó ra, là đúng. Tuy nhiên, đó không phải là cái có thể biểu hiện được, bằng ngôn ngữ": Đoạn văn này khiến chúng ta phải liên tưởng đến một câu khác của Wittgenstein "Con người ta, đối với những câu trả lời không thể bằng ngôn ngữ, thì câu hỏi cũng không thể bằng ngôn ngữ. Những câu đố bí ẩn huyền nhiệm không thể giải, thì không tồn tại. Phàm, nếu có thể thiết định được một câu hỏi, thì cũng có thể trả lời được câu hỏi đó." (Luận khảo Luận Lý-Triết học 6.5). Ở đây, câu trả lời của Thanh Biện đối với cái "Không phải là cái có thể biểu hiện được bằng ngôn ngữ" dựa trên một cơ sở khác, cũng bằng ngôn ngữ: "sự khảo sát tế vi những khái niệm tương đối trên nền tảng tính Không tuyệt đối (Hữu Phân Biệt Diệu Quán Sát Trí-有分別妙観察智)". Nỗ lực này của Trung Luận nói chung, không ngoài mục tiêu vạch ra một đường biên giới hạn giữa những "cái mà người ta có thể tư tưởng" và "cái mà người ta không thể tư tưởng", có thể nói theo cách của Wittgenstein: "Để có thể vẽ được cái đường biên giới hạn cho tư tưởng, thì chúng ta cũng buộc phải tìm cho ra hai mặt của giới hạn mà chúng ta có thể tư tưởng tới được (ví dụ: chúng ta cũng bị buộc phải có khả năng tư tưởng đến cái-gì-không-thể-tư-tưởng-được)." (Luận khảo Luận lý-Triết học, Khai từ".

"Hoàn toàn tịch tĩnh": Lại một lần nữa, chúng ta lại thấy Thanh Biện sử dụng Tự Y Luận Chứng của ông để dẫn chúng ta đi xuôi, rồi đi ngược, đi vào, rồi đi ra. Luận lý (logic) ở đây chỉ đóng vai trò dẫn đường của hướng dẫn viên du lịch, hay những ký hiệu giao thông để khỏi bị đi lạc! Bởi vì trong một bản thể tuyệt đối tịch tĩnh, thi không còn một định hướng và định tính nào nữa, con người ta không còn một điểm tựa nào để dựa vào nữa, cũng không có những cái mốc để theo đó mà suy ra những cái khác. "Hoàn toàn tịch tĩnh" thì cũng có nghĩa là "hoàn toàn tịch liêu": Đối diện với một cái Chân Thực tuyệt đối và vô hạn, thì cũng chính là đối diện với một cái cô đơn tịch mịch vô cùng tận, chẳng còn "Cái Gì" mà cũng chẳng còn "Ai" là chủ thể, để mà có thể chia sẻ với "Ai" khách thể nữa, cái "Vô Hạn" đồng nhất trong nghĩa "vắng lặng tịch liêu vô hạn"_Ở đó, đi vào rồi, thì phải biết cách đi ra, đi xuôi thì cũng phải biết cách đi ngược, để quay trở lại lối cũ, nếu không thì con người ta không thể quay lại cái nhân sinh tương đối này được nữa. Đối với cái "ngõ cụt của Vô Hạn" trên bình diện ngôn ngữ này, Phật giào Đại Thừa phải nỗ lực mở ra một lối thoát riêng cho mình, cũng trên bình diện ngôn ngữ (vì ngoài ngôn ngữ ra, con người ta không còn có con đường nào khác "để nói về Nó" nữa): Pháp Tính, cũng chính là Vật Tính, phủ định cũng chính là khẳng định, và, chính cái nhân sinh đa trọc này cũng chính là Giải Thoát, không có Niết Bàn như là một thực thể biệt lập, tồn tại bên ngoài những cái mà chúng ta "nghĩ"_cũng tức là cái gây ra phiền não. Đây cũng chính là yếu chỉ của Trung Quán và của Đại Thừa nói chung. Ở kinh điển Phật giáo nguyên thủy, không phải là không có nói những điều tương tự, tuy nhiên, những ý nghĩa này chỉ được đề cập trong cơ sở Giáo lý nền tảng nói chung. Những thông điệp mang tích cách phản phục này chỉ phát triển trên cơ sở luận lý của Đại Thừa, khi mà luận lý học được phát triển như là một phương pháp luận để thẩm định lại ý nghĩa của kinh điển.

Như đã có phản luận rằng có thể có nhiều nguyên nhân dẫn đến cùng một kết quả: theo ví dụ trong chú giải của Quán Thệ-観誓-Avalokitavrata, cũng như trộn lẫn một hạt giống lúa tẻ vào trong những hạt giống lúa mạch, rồi gieo chúng lên cánh đồng: như vậy cho dù những mầm lúa tẻ và mầm lúa mạch cùng mọc chung với nhau, nhưng không thể nói là chúng không có tương quan nhân quả, cũng không thể nói là hạt giống lúa tẻ sinh ra mầm lúa mạch (có những nguyên nhân khác nhau đề sinh ra cùng một kết quả) được.