Bát Nhã Đăng Luận - Luận Giải Đèn Bát Nhã

PHẦN II

05. "CHỦ THỂ" GIẢI THOÁT

Học phái Số Luận cho rằng: Ý thức về Tự ngã và những gì thuộc về nó, vốn thuộc về Linh ngã (như là một thực thể tối sơ của tinh thần, là cái tương tác với những Thực Thể Tối Sơ của vật chất như Đất, Nước, Gió, Lửa, để ứng hiện nên những tồn tại cụ thể của vạn hữu. Và, Linh ngã, như là một thực thể tinh thần thường hằng và vô hạn, tồn tại biệt lập với tất cả những Tự ngã cụ thể (thông qua vật chất hữu hình) ấy:

"Tri năng (Buddhi-Giác) có thể "biết" được rằng những cơ năng nội tại¹⁵ (gồm tri năng, tự-ý thức và tri giác) không phải là Linh ngã, ngoại trừ tự-ý thức. Và tri năng cũng "biết" rằng chính nó (một cái hữu hạn) không phải là Linh ngã, mà cũng như những cơ năng khác, chỉ có thể tồn tại trong tương quan với Linh ngã, một cái khác thường hằng và vô hạn. Do vậy, một cái "biết" Chân Tri (biết chân thực trong tương quan thống nhất với cái thường hằng và vô hạn_Linh ngã) thì không còn dấy lên ý thức về "thuộc về" Tự ngã nữa. Vì vậy điều phản bác của Trung Quán (rằng "cái biết ấy vẫn còn phụ thuộc vào ý thức biện biệt thuộc về Tự ngã, nên không phải là Chân Tri" và "Tự ngã tự phủ định nó bởi cái biết không thuôc về nó"), là không đúng.

Tuy nhiên, khi họ (học phái Số Luận) thừa nhận rằng Linh ngã vẫn cứ tiếp tục tồn tại trong mỗi "Tự ngã nhỏ", thì nó cũng chỉ có thể ý thức được bởi cái "Tự ngã nhỏ" ấy thôi, qua đó, không thể loại bỏ ý thức "thuộc về mình" thông qua cảm quan (mắt, tai, mũi, lưỡi...) trong tương quan với tính cách của đối tượng (màu sắc, âm thanh, mùi, vị…) , để có thể nhận biết chân thực về Thực tại được. Theo đó, thì họ cũng không thể thành lập được một cái biết chân thực (Chân Tri) mà không thông qua ý thức về Tự ngã và cái gì "thuộc về nó" được. Về điều này thì Đề Bà (Àrya Deva, môn đệ của Long Thọ), cũng có nói:

"Nếu cái gọi là "Tự ngã" tồn tại, thì Vô Ngã là một điều gì không thể. Hoặc giả, Trí Tuệ Vô ngã (Chân Thực Trí) và cả Niết Bàn nữa, cũng chỉ là ảo tưởng".

Về vấn nạn trong vấn đề Giải Thoát này, có người trong học phái Số Luận cho rằng: "Chính những Thực Thể Tối Sơ tự nó giải thoát", có người trong họ lại cho rằng: "Chính Linh Ngã tự nó giải thoát". Trong đó, theo "Kim Thất Thập Luận" thì:

"Chính những Thực Thể Tối Sơ (gồm Linh ngã và Đất, Nước, Gió, Lửa) tự chúng lưu chuyển-biến đổi, tự chúng ràng buộc với nhau, và cũng tự chúng giải thoát".

Như vậy, nếu theo như họ chủ trương thì "tri năng và những thực thể tối sơ (trong đó có Linh ngã) tồn tại biệt lập" và qua đó, tri năng có thể có căn cứ để nhận biết "các Thực Thể Tối Sơ ấy tự giải thoát". Tuy nhiên, thực ra thì cái "tri năng" ấy chẳng là gì khác hơn ngoài nhận thức sai lầm của họ. Một mặt, họ quan niệm tri năng như là cái gì "ứng hiện từ những thực thể tối sơ" và như thế không thể thừa nhận là nó hoàn toàn không thể tách rời với những Thực Thể Tối Sơ ấy được; mặt khác, họ lại vẫn cứ chủ trương rằng "Linh ngã, như là một thực thể tối sơ là chủ thể giải thoát". Cứ cho là như thế đi, thì có rất rất nhiều những Tự ngã, (như là những "Linh ngã nhỏ" đang cùng tồn tại cộng thông với cái "Linh ngã lớn" kia), chúng vẫn cứ đang tiếp tục hoạt động không nhắm vào mục đích giải thoát và sẽ không có cơ hội giải thoát (cho dù chủ thể giải thoát là "Linh ngã lớn" có giải thoát đi chăng nữa) (?).

Những người khác trong họ lại cho rằng: "Dưới ảnh hưởng của Linh ngã (lớn) như là chủ thể giải thoát, thì cho dù những cái ứng hiện của nó là những Tự ngã cụ thể ("Linh ngã nhỏ") vẫn cứ hoạt động trong trói buộc, thì cuối cùng cũng sẽ được giải thoát".

Tuy nhiên, họ lại xác quyết rằng "tri năng tự nó tồn tại biệt lập với những Thực Thể Tối Sơ", mặt khác, lại xác tín rằng cái "Linh ngã như là một thực thể tối sơ vốn thường hằng và vô hạn_một cái vốn không thay đổi" ấy, cuối cùng cũng sẽ không khác với những cái mà nó "ứng hiện" ra (Tự ngã và tri năng của nó). Theo những điều kiện (vốn mâu thuẩn trong tiền đề) như thế, thì không thể có căn cứ nào để phân ra được đâu là trói buộc và đâu là Giải thoát nữa.

Ví như dù họ có thể giải thích rằng: "Tuy bản chất của Linh ngã là không hề có thay đổi-chuyển biến, cũng giống như một khối vàng, thì cũng có khi biến thành vật trang sức cho cổ tay, có khi thành vật trang sức cho cổ chân, thì Linh ngã cũng chuyển đổi như thế". Tuy nhiên, ngay khi họ cho Linh ngã là "cũng chuyển đổi như thế", thì nó đã không thể là "Linh ngã thường hằng và vô hạn" nữa rồi, mâu thuẩn đã phát sinh.

Họ cũng cho rằng: "Có những cái dù chỉ tồn tại thôi, cũng có thể gây ra ảnh hưởng đến những cái khác. Tri năng, như là một cơ năng nội tại (vốn mang những tính cách nguyên sơ của những Thực Thể Tối Sơ_gồm tính Thuần Nhất, tính Kích Hoạt và tính U Tối), trong đó phần Thuần Nhất của nó phát triển cho đến khi nó nhận ra được tính dị biệt giữa Linh ngã (tinh thần) và những Thực Thể Tối Sơ khác (vật chất), như tương quan giữa hình và bóng, thì nó cũng nhận biết (buddhi-khả năng Giác ngộ) ra sự khác nhau giữa nó và những Thực Thể Tối Sơ khác, thì lúc đó những gì thuộc về Linh ngã lại hướng về sự Giải Thoát của chính nó ra khỏi những ràng buộc tối sơ ấy".

Tuy nhiên, đối với những cơ năng nội tại (như là những cái tương đối với những điều kiện) thì có thể xảy ra những tương quan "khác biệt" có tính tương đối như thế, nhưng đối với Linh ngã (như là một thực thể tuyệt đối như họ quan niệm) thì không thể có được sự "khác biệt" nào có thể xảy ra đến với nó cả, nên chính nó lại là cái gì không thể có Giải Thoát (một trạng huống khác). Nếu ở Linh ngã cũng có thể diễn ra một trạng huống "khác biệt" mang tính tương đối như thế, thì cũng lại giống như điểm đã phê phán như trên.

Vả lại, cứ cho rằng việc Linh ngã tự nó và những Thực Thể Tối Sơ khác tồn tại biệt lập có thể chuyển hoán thành tri tính mà tri năng có thể nhận biết-giác ngộ được, tuy nhiên, chính Linh ngã tự nó không phải là một đối tượng (có tính tương đối) của nhận thức (có tính tương đối), thì lẽ nào lại có thể nhận biêt được nó như là một tri tính có thể chuyển hoán được và có khả năng giác ngộ? Họ cho rằng "có thể nhận biết được sự Giải Thoát của Linh ngã giống như nhận biết được cái ấn triện để lại dấu ấn của nó". Về điều này thì chúng ta có thể luận bác rằng: Linh ngã được quan niệm như là cái không có biến đổi chuyển hóa nào cả, từ trước nó đã không hề có thể chuyển hoán, thì sau này nó cũng không thể nào có thể chuyển hoán được thành ra một tri tính thanh tĩnh khả tri nào cả. Vì thế, không thể tồn tại một sự Giải Thoát nào ở nó. Bởi vì, nếu nó có khả năng chuyển hoán thành một trạng thái tri tính vô nhiễm (Giác Ngộ), thì nó, "Linh ngã thường hằng bất biến và vô hạn" không phải là "Linh ngã " như đã quan niệm, điểm sai lầm này vốn có từ trong quan niệm.

Học phái Số Luận quan niệm "Linh ngã" là một cái gì từ tối sơ không thể tác động chuyển hóa được (như là một Tuyệt Đối Thể), chỉ có nhận thức và hành vi con người, như là những cơ năng căn bản có tính cách tương đối, được hình thành từ những Thực Thể Tối Sơ với những tính cách mâu thuẩn tối sơ (Thuần nhất, Kích hoạt, U tối). Theo đó, tri tính (buddhi) của con người, cái có khả năng tính Giác Ngộ, cũng là một cơ năng tương đối và nó được ví dụ như là một chủ nhân công có khả năng đem lại chiến thắng (Giác Ngộ) cho Linh ngã, và ví dụ này chỉ có tính cách giả định về một cái giả định là "Linh ngã". Điều này có nghĩa là cả "Linh ngã" và khả năng "Giác Ngộ" của nó, đều là giả định. Đến đây, đã có đầy đủ căn cứ luận chứng, chúng ta hãy khảo sát vào vấn đề chính:

06. GIẢI THOÁT, NHƯ LÀ MỘT TRẠNG THÁI VÔ NGÃ

Như vậy, người tu đạo nỗ lực quán sát tương quan chân thật giữa những cơ năng nhận tri nội tại (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức_Lục Căn) và những tính chất thuộc đối tượng ngoại tại (màu sắc, âm thanh, mùi, vị, cứng mềm…và những tính cách của đối tượng_Lục Trần), và nhận ra căn để của chúng đều là Không (Sùnyatà):

"Tất cả những yếu tố nội tại và ngoại tại của Ngã và những gì thuộc về Ngã đều triệt tiêu hoàn toàn, không tồn tại nữa.

Những cái thụ nhận đều triệt tiêu,

Cái thụ nhận triệt tiêu, thì hẳn chủ thể thụ nhận cũng triệt tiêu". (TL18.4)

Tức là: Khi những cái nội tại, như là cứ điểm để hình thành cái mà người ta nghĩ là "chính mình"-"tôi"-Ngã-Àtman và những cái ngoại tại, mà người ta có thể thụ nhận từ thế giới quanh mình và nghĩ là chúng "thuộc về mình"-"của tôi"-Ngã sở-Àtmìya, đều dừng lại (ở mức độ chúng là như thế, và không còn gây ra những ảo tưởng về những giá trị tự chúng không là như thế), thì bốn loại chấp trước: 1. Những chấp trước cho những gì giác quan đem lại là thực hữu (Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc_Dục Thủ), 2. Chấp trước con đường mình đi là đúng, ngoài ra là sai (Giới Cấm Thủ), 3. Chấp trước vào những định kiến sẵn có, cho đó là Chân lý bất biến (Kiến Thủ), 4. Chấp trước cái "chính mình" và những gì "thuộc về" nó là có giá trị tồn tại (Ngã Ngữ Thủ), cũng đều dừng lại. Trong đó, đầu tiên phải nói đến là việc Chấp trước vào giá trị tồn tại của Ngã (Ngã Ngữ Thủ), một khi đã nhận biết và hiểu (giác ngộ) được rằng cái "tôi"-Tự ngã ấy không thực hữu, thì chấp vào Ngã cũng tự dứt. Ngã chấp đã dứt rồi, thì các chấp trước khác cũng tự dứt. Điều này có nghĩa là: Chấp trước một cái Ngã thực hữu chính là cứ điểm cho mọi chấp trước tiếp theo sau đó, một khi chấp trước tâm điểm này đã tuyệt, thì mọi cái tồn tại dựa trên cơ sở của cứ điểm đó, cũng tự nhiên không còn nữa. Căn nguyên cho mọi cái dấy lên (Sinh khởi) đã tận tuyệt, đó gọi là Giải Thoát.

Tuy nhiên, sự Giải Thoát này tùy thuộc vào mức độ của cái biết và hiểu của từng người như thế nào về việc không tồn tại của Ngã. Cái biết và hiểu ấy có thể có được qua ngôn ngữ được truyền dạy (Thanh Văn), hoặc giả, có thể có được bởi tâm chứng riêng tư (Độc Giác), là hai phương thức để thành tựu cái biết Chân Thực, nhằm vào việc chấm dứt phiền não-đau khổ (_Nhân Vô Ngã, như là một lý tưởng của Tiểu thừa) . Còn phương thức để thành tựu Chân Thực Trí không chỉ nhằm vào việc chấm dứt dứt phiền não-đau khổ mà còn để tận tuyệt mọi chướng ngại của nhận thức và tư duy của con người, thì đó là con đường của Bồ Tát (_Pháp Vô Ngã, như là lý tưởng của Đại Thừa). Phương thức chấm dứt mọi đau khổ phiền não đã được thuyết dạy ngay từ đầu, còn phương thức tận tuyệt mọi chướng ngại do chính tư duy và nhận thức tạo ra, thì được thuyết dạy như sau:

"Như thế, tích lũy tạo tác và Phiền Não cũng triệt tiêu,

Nên gọi là Giải Thoát". (TL18.5ab)

Tích lũy Tạo tác (Nghiệp) và Phiền Não là cơ sở của tiến trình Sinh Khởi, nên khi đình chỉ hai yếu tố này được giải phóng khỏi ràng buộc trong Đau Khổ, nên gọi là Giải Thoát. Như là hai yếu tố cơ sở của tiến trình Sinh Khởi, Tích lũy Tạo tác và Phiền Não vốn không dấy lên từ những đối tượng ngoại tại, nếu con người ta lìa khỏi dục vọng nội tại trong chính mình, thì dù đối tượng vẫn cứ tồn tại như thế, thì hai yếu tố này cũng không có cơ hội để khởi dấy lên. Nó khởi dấy lên như thế nào:

"Tích lũy tạo tác và Phiền Náo vốn đều là những cái phi-Thật của tư duy" (TL18.5c)

Tích lũy tạo tác và phiền não, là những cái tiến hành dựa trên phán đoán giá trị "(tôi) thích" hay "(tôi) không thích" của tư duy. Những phán đoán giá trị (luôn luôn mang tính cách quy hướng vào Ngã-"tôi") như thế là nguyên nhân cho Sinh Khởi (của tạo tác và phiền não). Cũng như trên thế gian này, có hạt giông thì có lúc nó nẩy sinh ra mầm, một cái khi tồn tại làm nẩy sinh ra cái khác, cái trước làm nguyên nhân cho cái sau. Cũng giống như thế, đối với con người chưa thức tỉnh, thì tư duy chính là cái do một tâm thức chưa nhận biết rõ chính nó tạo tác ra, và chính tư duy lại tạo tác ra những phán đoán giá trị (quy hướng về Ngã) làm nền tảng cho tích lũy tạo tác và phiền não (trong một vòng tròn khép kín của luân hồi); ngược lại, đối với tâm thức của người đã thức tỉnh Vô Ngã, thì tư duy không còn tác tạo ra những phán đoán giá trị (quy ngã) như thế, nên cũng không dấy lên tích lũy tạo tác và phiền não.

Trong đó, sự tích lũy tạo tác (Nghiệp) trong một gắn kết liên hoàn với tâm thức tạp nhiễm bởi phiền não và những phán đoán giá trị sai lệch, lại dẫn đến việc khởi động cho những hành vi thuộc thân xác và ngôn ngữ. Phiền Não, là cái dày vò tâm hồn con người ta, cũng chính là cái khởi lên từ Dục Vọng (gắn liền với Sân Hận và Mông Muội).

"Tích lũy tạo tác và Phiền Não được sinh ra từ tư duy, từ đó khởi dấy lên những hí luận" (TL18.5c)

Những cái được cho là "Chân lý" theo thói thường của thế gian (Ngôn Thuyết Đế) đều dựa trên cơ sở của tính đa chiểu của khái niệm ngôn ngữ (Hí Luận). Tính đa chiều của khái niệm ngôn ngữ này có thể triệt tiêu như thế nào?:

"Trên cơ sở của Không Tính (Sùnyatà), mọi hí luận đều triệt tiêu". (TL18.5d)

Trong ý nghĩa "trên cơ sở của Không Tính" này, cần phải bổ sung thêm ý "biết và hiểu (Giác và Ngộ) về Không Tính" (tức là nhận thức theo một chiều hướng khác của Thực Tại). Tức là, nếu có thể biết và hiểu rằng Tự Tính của vạn hữu (theo như cách người ta đâ nhận thức về chúng một cách quy ngã) vốn không tồn tại (theo như cách nhận thức của Pháp Vô Ngã), thì tính cách đa chiều của khái niệm ngôn ngữ (hí luận, trong hệ quy ngã) cũng triệt tiêu.

Vả lại, ý nghĩa Không Tính trong cách nói "trên cơ sở của Không tính", có nghĩa là khi cái Tuệ giác (trực quan) về Thực Tại Chân Thực đã dấy lên, thì mọi cơ sở thuộc về tính đa chiều của ngôn ngữ tạo tác (hí luận) đều triệt tiêu.

Người ta có thể hỏi rằng: Nếu con người có thể tư duy với tính cách Vô Ngã (Nhân Vô Ngã), thì tư duy ấy không đưa ra những phán đoán giá trị "thích" và "không thích" (theo hệ quy ngã) nữa, thì mọi tích lũy tạo tác và phiền não đều đình chỉ (Giải Thoát). Vậy thì đâu cần gì phải có một cách nhận thức khác về vạn hữu, rằng Tự Tính của chúng không tồn tại?

Tuy nhiên, điều này không đúng. Bởi vì, theo quán tính của nhận thức (được huân tập cùng với quá trình tích lũy tạo tác, đã trở thành thế giới quan với tất cả những quan niệm về sự vật tồn tại), phiền não vẫn cứ tiếp tục theo hướng có sẵn của nó, dù người ta có muốn căn tuyệt nó đi, mà nếu không quán sát ngọn nguồn rằng mọi tồn tại đều không có tự tính (mà người ta đã cho là "cố hữu"), thì không thể nào đạt đến sự đoạn tuyệt hoàn toàn được. Vả lại, những gì người ta "biết một cách tự nhiên" về tất cả những sự vật như là đối tượng của nhận thức (quy Ngã) đều dựa trên một cơ sở hoàn toàn khác đối với phương thức nhận trikhông qui hướng về Ngã (Pháp Vô Ngã), như là một phương thức nhận tri không chỉ để "biết" (Vô Trí), hay không tạp nhiễm bởi cái biết (Bất Tạp Nhiễm Vô Tri), vì thế mà những gì người ta nghĩ là mình "vốn đã biết" dựa trên cơ sở của Ngã, đều bị loại. Do đó, sự quán sát tính cách Vô Tự Tính của vạn hữu không thể nói là không để làm gì cả.

Bởi lẽ đó, Không Tính, như là căn nguyên triệt tiêu của tính đa chiều đa biện của khái niệm ngôn ngữ (nói theo chiều nào cũng có thể đúng và cũng có thể sai cả), cũng không là gì khác hơn chính Giải Thoát. Đề Bà Thánh Thiên (Àryadeva) cũng giải thuyết:

"Giản ước tất cả những gì Như Lai thuyết giảng cho thế gian, thì chỉ có hai điều: Một, là không sát sinh (như là một cái Thiện phổ quát), và hai, là Giải Thoát, gọi là Không Tính (như là cơ sở cho cái Thiện phổ quát và là ý nghĩa tối hậu của tồn tại con người)".

07. THUYẾT GIẢNG CỦA THẾ TÔN

Có những người ngoại đạo nói rằng: "Về điểm này, không phải là chính ông thầy của các anh (Phật) đã nói trong kinh như thế này hay sao:

"Ta đã là vương giả của chính mình, còn một đấng vương giả nào khác nữa sao?

Là đấng trượng phu tự điều ngự chính mình…”

"Vì thế, khi anh nói Tự ngã không tồn tại, thì há không phải là đã mâu thuẩn với cái được thừa nhận từ đầu hay sao? Như vậy thì không thể thành lập được lý luận không có Tự ngã".

Về điều này, chúng tôi có thể trả lời: Có những người mà trí tuệ bị tổn hại bởi những thiên kiến phủ định tính nhân quả, rằng "Không có đời này, không có đời khác, cũng không có kết quả được tích lũy từ hành vi thiện và ác, cũng không có luôn những tồn tại chuyển tiếp phi-vật chất (Hóa Sinh)¹⁶ giữa những kiếp sống". Những thiên kiến như thế (vốn tự nó không có những định hướng hướng thượng) thường mang xu hướng bất thiện dẫn đến bờ vực của những sinh loại hạ đẳng (như địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh…). Nhân vì có những người mang những quan niệm ( tự làm tổn thương và hạ thấp ý nghĩa cuộc sống họ) như thế, tâm đại từ-bi của Thế Tôn hướng về họ để nói lên ý nghĩa cao quí làm lợi cho cuộc tồn sinh, rằng: dòng chảy liên tục của tâm thức và tác động của tâm thức không hể giới hạn và đứt đoạn trong tồn sinh của một cá thể, và dòng chảy của tồn sinh vẫn tiếp tục lưu tồn những tác động của tâm thức, mà không tuyệt tận ở chung điểm mỗi cuộc sống. Đó là ý nghĩa cơ bản của tồn sinh mà Thế Tôn muốn nói, chứ không phải theo ý nghĩa theo thói thường của thế gian rằng Tự ngã (như là một giới hạn cá thể) tồn tại:

"Các Như Lai hoặc nói về cái Ngã". (TL18.6a)

Bởi vì, có người quan niệm một cách sai lệch rằng: Tự ngã là một cái gì có bản chất thường hằng bất biến, không giới hạn, là chủ thể thống ngự trên mọi hành vi thiện và ác, là chủ thể thụ nhận những kết quả ấy. Họ ngộ nhận Tự ngã như là một sợi dây thừng trói buộc tâm thức con người, và rằng nó ở ngoài giới hạn mà thân xác với các cơ năng nhận tri, cho đến nhận thức con người cũng không có khả năng vói tới. Vì thế mà cho dù có tu hành đạt được những cảnh giới thiền, định cao như thế nào đi nữa, thì cũng giống như đôi cánh của một con chim bị trói buộc bởi định mệnh vốn có của nó (chính là bản chất bất biến của Tự ngã), thì dù có bay xa trong chừng mực được cho phêp, thì cuối cùng cũng chỉ rơi xuống trở lại thôi, nghĩa là, con người ta không thể giải thoát được khỏi Đau khổ, là yếu tố định mệnh bất biến vốn nằm trong bản chất của con người. Vì thế (trong trường hợp này), Thế Tôn nhằm vào sự đình chỉ những định kiến như thế, cốt để cắt đứt sợi dây "Tự ngã", giải phóng con người ra khỏi những đau khổ tự tạo, và chỉ ra rằng trong những điều kiện nhận thức (Ngũ Ấm) của con người, không tồn tại "Tự ngã" (như họ quan niệm). Mặt khác,

"(Các Như Lai) hoặc nói về Vô Ngã". (TL18.6a)

Bởi vì, có những người khác, vốn tích lũy được nhiều mầm thiện, căn cơ đã thuần thục, có lòng tin sâu xa và những điều Phật thuyết giảng và nhận được những tri thức chân thật từ những thuyết giảng như nếm vị Cam lộ. Hướng về những người này, Thế Tôn nói lên ý nghĩa Chân Thực của Thực Tại Tối Hậu, rằng cái "chính mình" (như là một thực thể Bản Lai Chân Thực vốn có) thì không thể nói là không tồn tại. Như thế:

"Trong cái Chân-Thật-Như-Là-Thế ấy,

Không tồn tại Ngã và cũng không tồn tại phi-Ngã". (TL18.5cd)

Có nghĩa là: Trong cái thực thể Chân Thực vốn có ấy, không có căn cứ nào để có thể phán đoán rằng Tự ngã tồn tại hay không tồn tại được cả. Như thế thì cũng không thể nói (như cách những người ngoại đạo đã chỉ trích ở trên) là phủ định Tự ngã là điều mâu thuẩn với cái "chính mình" mà Phật thừa nhận theo quan điểm thông thường của thế gian.

Những người phản luận có thể cho rằng: Những điều mà Phật dạy là những chân lý tối cao, trong đó có cả điều Phật thừa nhận cái "chính mình"-Tự ngã như trên, vì vậy không thể luận bác điều đó được". Tuy nhiên, chúng ta không phải là không có cơ sở hồi đáp, vì kinh điển (từ chính kim khẩu của Thế Tôn) cũng nói:

"Thế gian này không tồn tại Tự ngã, cũng không tồn tại những chủ thể hữu tình. Tất cả những cái ấy đều là những gì do nhân tạo tác (Nhân) và những điều kiện tạo tác (Duyên) khởi sinh ra thôi".

Vả lại, chính những người phản luận ấy lại đã không thể đưa ra luận chứng để chứng minh Tự ngã tồn tại như họ chủ trương, ngựợc lại, chúng ta đã đưa ra luận chứng để chứng minh được rẳng Tự ngã không tồn tại (phần 3 và 4).

Hơn nữa, có thể giải thích thi tụng 6 của Trung Luận với một hình thức khác, những người không đứng trên quan điểm Phật giáo lý giải rằng: "Tất cả những gì có thể biến đổi-chuyển hóa đều không tồn tại Tự ngã, chúng đều là những cái biến diệt trong từng mỗi mỗi sát-na, nói cách khác, chúng không tồn tại liên tục đến tương lai, không có Tự ngã. Vậy thì cả những tạo tác được tích lũy (Nghiệp) và kết quả của chúng (Báo), không có một chủ thể nhất quán trong thời gian (không có "ai" phài gánh chịu hậu quả của hành vì của mình cả, mọi giá trị thiện-ác cũng vô nghĩa, tồn sinh của con người hoàn toàn vô nghĩa)". Như thế thì họ phải đối diện với một sự thất đáng sợ (rằng tất cả đều là hư vô vô nghĩa), nên đối với những người Tự ngã phải tồn tại (như là một điểm tựa, từ đó có thể định giá ý nghĩa cho tất cả mọi sự cho cuộc tồn sinh), dù đó chỉ là một tồn tại giả định. Vì thế mà Trung Luân (18.6a) viết: "Các Như Lai hoặc nói về cái Ngã".

Vả lại, có những người khác (thuộc nhóm chủ trương Duy Khoái-Lokàyakita) thì suy nghĩ như thế này: Con người ta, cũng chỉ là một tập hợp các quan năng của thân xác và nhận thức thông qua các giác quan. Ở đó, Tự ngã, cái được xem như là căn nguyên của tương quan Nhân-Quả và Nghiệp-Báo, là một cái gì không có thực thể, chỉ là một cái biến đổi-chuyển hóa không cố định. Cái gọi là "con người", rốt cuộc cũng chỉ là một cái gì không có Tự Ngã, không có một tồn sinh liên tục đến tương lai, không có một căn cứ thực hữu để tồn tại, thế nên cũng không có cả lý lẽ luân hồi nào cả. Theo cách suy nghĩ như thế, họ qui kết rằng tương quan Nhân Quả là vô mục đích:

"Con người ta, là cái gì chỉ có thể đi đến tận cùng và kết thúc ở những giác quan và những phạm vi chi phối của chúng. Nàng hỡi, những gì mà các vị hiền thánh nói cũng chỉ như theo vết chân con sói thôi (thực ra không ai có thể biết con sói đó_sự thực_ ở đâu cả), vậy thì, yêu kiều nàng hỡi, hãy ăn hãy uống cho say đi. Ngoài thân xác tuyệt vời của nàng ra, nàng hỡi, không có gì trác việt hơn được nữa. Nàng đáng sợ của ta, những gì đã trôi qua thì không thể nào thay đổi được nữa, ngay cả thân xác này, cũng chỉ là một tập hợp nhất thời (của các yếu tố vật chất_Tứ Đại) thôi"¹⁷.

Bởi vì họ nghĩ rằng Tự ngã (như là một cứ điểm vững chắc để phán định giá trị của tồn sinh) không tồn tại, với tư cách như là con người chỉ có thể nhận thức được vạn hữu thông qua những cảm quan. Vì thế mà Trung Luận viết: "(Các Như Lai) hoặc nói về Vô Ngã" (18.6b).

Khi các Như Lai nói về Thực Tại Chân Thực được nhận biết một cách trực quan, thì cũng không khẳng định cũng không phủ định tồn tại của Ngã (như là một thực thể làm nền tảng cho những giá trị phán đoán cố định và quy hướng), trong đó:

"Trong cái Chân-Thật-Như-Là-Thế ấy,

Không tồn tại Ngã và cũng không tồn tại phi-Ngã". (TL18.6cd)

Nghĩa là: Tồn tại chân thực của vạn hữu ở bên ngoài tính cách đa chiều và qui hướng của những khái niệm ngôn ngữ, nó vượt qua những chấp giữ cố định trong phạm vi qui hướng rằng Tự ngã tồn tại hay không tồn tại. Hơn thế nữa, các Như Lai biết rõ ngọn nguồn, rằng những phán đoán trong phạm vi khái niệm ngôn ngữ và tư duy của con người về tự ngã tồn tại hay không tồn tại, đều không có căn cứ thực tại. Rằng, Tự ngã tồn tại hay không tồn tại, đều là giả định của tư tưởng (Vọng Tưởng), chính những giả định dựa trên cơ sở của những giả đinh có được từ cảm quan và nhận thức như thế, đều không phải là Thực Tại.

Kinh "Thắng Thiên Vương Bát Nhã Ba La Mật Đa" cũng thuyết giảng:

"Này hỡi Svikrànta Vikràmì, những yếu tố thuộc thân xác (Sắc) không phải là Tự ngã cũng không phải là phi-Ngã. Cũng như thế, những thụ cảm (Thọ), những biểu tượng, những khái niệm (Tưởng), những tác vì phán đoán giá trị (Hành), và cả nhận thức (Thức), đều không phải là Tự ngã, cũng không phải là phi-Ngã. Biết rõ điều này, đó là Tuệ Giác Chân Thực (Bát Nhã Ba La Mật)".

08. TÍNH CHÂN THỰC CỦA THỰC TẠI (PHÁP TÍNH)

Chúng ta đã luận bàn "Trên cơ sở của Không Tính, mọi hí luận đều triệt tiêu" (TL18.5d), thế nhưng làm thế nào mà tính đa chiều và tính tương đối của khái niệm ngôn ngữ lại có thể triệt tiêu như thế? Con người chỉ có thể tư tưởng một cách thiên hình vạn trạng dựa trên những khái niệm ngôn ngữ để có thể phán đoán về những sự vật tồn tại. Ngược lại điều này, Không Tính-Sùnyatà là một trạng thái siêu việt lên tất cả mọi tính cách có thể có của sự vật (hay tính cách mà người ta phán đoán về chúng), cũng giống như nhìn vào hư không, nó chẳng có cái gì mà người ta có thể tri giác được bằng trực quan, cũng chẳng có cái gì để người ta có thể biểu hiện bằng khái niệm ngôn ngữ được cả.

"Trong cái Chân-Thật-Như-Là-Thế ấy, tất cả những Tác Vi (Hành) của tâm thức, cả những khái niệm ngôn ngữ đều dứt tuyệt" (TL18.7ab)¹⁸

Nghĩa là: Căn cứ của ngôn ngữ, là những khái niệm hình thành của nó không tồn tại. Và như thế nào mà những khái niệm hình thành lại có thể dứt tuyệt như thế?

"(Bởi vì) tất cả những Tác vi (Hành) của tâm thức, cả những khái niệm ngôn ngữ đều tận tuyệt" (TL18.7b)

Có thể hiểu câu 7b với trợ ngữ bổ sung "bởi vì", như là lý do cho câu 7a. Nhóm từ "những Tác Vi của tâm thức" (Tâm hành) có thể hiểu như là "những Tác Vi có định hướng của tâm thức". Tức là, tạo tác cho sự vật tồn tại những ý nghĩa khác (với cái mà sự vật vốn là như thế, mà được định hướng theo hệ quy ngã_Tâm Hành Cảnh). Những ý nghĩa khác được tạo tác với tính định hướng này, từ điểm nhìn Chân Thực tối hậu, thì không phải là Thực Tại vốn như là thế. Những tác vi tạo tác của tâm thức được biểu hiện ra hoặc với tính cách cá biệt, hoặc với tính cách phổ quát, như là những "sự vật", "đối tượng" của chính tâm thức. "Tận tuyệt" ở đây có thể hiểu theo nghĩa "có thể xem như là một phương thức tận tuyệt". Điều này có nghĩa là: Cho dù những tính năng của tri năng có tác động vào hay không tác động vào đi nữa, thì Không Tính vẫn không hề mất đi, mà vẫn được trực quan bởi Tuệ Giác siêu việt lên mọi tư tưởng có tính định hướng của khái niệm (Vô Phân Biệt Trí). Bởi tính cách như thế, một khi con người đã đình chỉ mọi Tác Vi tạo tác của tâm thức, thì cũng đi đến chỗ đình chỉ luôn tất cả mọi tư tưởng hình thành từ khái niệm ngôn ngữ.

Tuy nhiên, sự đình chỉ mọi Tác Vi (Hành) tạo tác của tâm thức, không có nghĩa là "bởi một yếu tố nào đó", vậy thì làm sao có thể "tận tuyệt" được những tính năng vốn có của chính tâm thức? Bên ngoài những Tác Vi của chính tâm thức con người, là mộtThực Tại vốn như là thế:

"Không có Sinh Khởi, cũng không có Hoại Diệt,

Đó là một thể tuyệt đối tuyệt hết mọi đối-phản Sinh-Diệt, hoàn toàn tịch tĩnh, như Niết Bàn". (TL18.7cd)

Ở đây, phải nói đến "Tính Chân Thực của Thực Tại" (Pháp Tính), vốn là bản thể của vạn hữu, cũng đồng nghĩa với bản tính của sự vật tồn tại.

Hoặc giả, có thể giải thích thi tụng 18.7 như sau: Người phản luận có thể hỏi về cấu thức luận lý¹⁹ của việc "tất cả những khái niệm ngôn ngữ đều bị dứt tuyệt", về việc này thì tôn sư (Long Thọ) đã minh giải: Khi một người tu hành thiền định, nhập vào Không Tính, thì người ấy đi vào trong một tâm cảnh siêu vượt mọi hình tướng, trong đó những gì được biểu hiện bởi khái niệm ngôn ngữ không tồn tại, vì thế nên nói là "những khái niệm của ngôn ngữ đều dứt tuyệt". Bởi vì chính tâm thức không tác vi ra những định hướng có tính cách quy hướng (Ngã) nào để có thể hình thành những khái niệm thuộc về ngôn ngữ: "Vì tất cả những Tác Vi của tâm thức đều tận tuyệt".

Như thế thì "Tự tính" của sự vật tồn tại với tính cách là "đối tượng" của tâm thức (hay của nhận thức nói chung) chẳng là gì khác hơn là chính cái được tạo tác ra bởi tâm thức. Bởi vì một khi một người đi sâu vào cảnh giới mà "tất cả những tác vi của tâm thức đều tận tuyệt", thì chúng cũng không còn tồn tại nữa. Nhưng, như thế nào mà những "đối tượng" của tâm thức ấy_cái được tạo tác ra bởi chính tâm thức ấy_lại ngưng tồn tại như thế? Bởi vì, lúc ấy chỉ còn lại cái Chân Thực như là thế (Pháp Tính): "một thể tuyệt đối tuyệt hết mọi đối-phản Sinh-Diệt, hoàn toàn tịch tĩnh, như Niết Bàn". Trong câu này cần bổ sung thêm một ý nghĩa nữa: "Pháp Tính, đó cũng chính là chân tướng vốn có của vạn hữu và của chính tâm thức".

Hoặc giả, cũng có thể hiểu thâm ý của thi tụng 18.7 trong ý nghĩa: Khi không còn bận tâm đến nữa vấn đề tồn tại hay không tồn tại (như là tri thức giả định) nữa, thì khi ấy cái Chân Thực nguyên sơ của Thực Tại hiển lộ ra như nó vốn luôn luôn là như thế. Hoặc giả, nếu như có người hỏi: như thế nào cái Chân Thực nguyên sơ ấy hiển lộ ra? Thì có thể nói đơn giản rằng: chỉ vì đã không còn khái niệm có tính định hướng của ngôn ngữ gán cho nó một "ý nghĩa" quy hướng nào nữa, "mọi khái niệm ngôn ngữ đều dứt tuyệt" thì chỉ còn nó, Thực Tại-Pháp Tính, ở đó, từ xưa đến nay bao giờ vẫn thế. Nếu đã không còn lưu luyến gì nữa những tri thức giả định về tồn tại hay không tồn tại nữa, thì nó, như thế đấy. Hoặc giả, nếu còn thắc mắc nữa rằng như thế đấy là như thế nào? Thì là bởi vì rằng "mọi Tác Vi của tâm thức đều tận tuyệt", chính tâm thức tự nó không còn Tác Vi nào tác động vào "đối tượng" của nó nữa, nó không còn bận tâm xao xuyến vì những cái mà nó giả định rằng tồn tại hay không tồn tại, với những nhận thức thông qua những khái niệm có tính quy hướng của ngôn ngữ nữa.

Ngoài ra, có thể hiểu ở thi tụng 18.7 này, còn có một ý nghĩa mặc định đã được giản lược đi, đó là: "những cái khác nữa". Ngoài những Tác Vi tạo tác và định hướng của tâm thức thông qua những khái niệm ngôn ngữ, còn có "những cái khác nữa" (những điều kiện tạo tác của nhận thức nói chung: những tính chất của sự vật được định hướng như là "đối tượng" của tâm thức_Sắc, những thụ cảm từ các quan năng đem lại những thông báo có liên quan đến tồn sinh_Thọ, những hình ảnh và biều tuợng của sự vật được tâm thức lưu lại trong kinh nghiệm_Tưởng, những Tác Vi của tâm thức để định hướng và phán đoán_Hành, và những ý thức phân định biện biệt giữa cái này và cái kia_Thức. Những điều kiện này vốn gắn kết nhau trong một tư thế liên hoàn chặc chẽ của nhận thức). Hơn nữa, không đặt cơ sở trên những điều kiện nhận thức này, không có nghĩa là không thể nhận ra tính chân thực của Thực Tại. Vì rằng, chính bản thân sự không đặt cơ sở dựa trên tính cách quy hướng (Ngã) như thế để nhận thức "sự vật" như là những "đối tượng", cũng là một sự nhận "biết" không lầm sai về những gì đang tồn tại, trong ý nghĩa nhận "biết" (Tuệ Giác) tính chân thực của Thực Tại. Đó chính là cái mà Kinh gọi là "Cái Biết Chân Thực là cái Không Biết". Bởi lẽ đó, mà mọi khái niệm ngôn ngữ mang tính định hướng và tính giả định, đều tận tuyệt.

Kinh "Thánh Vô Tận Tuệ Bồ Tát" viết: "Cái Chân Thực Tối Hậu là cái như thế nào? Là cái mà ở đó không có những tác động của tâm thức nữa, huống hồ chi là tạo tác ra những khái niệm văn tự". Kinh điển khác thì nói: "Đó là cái xa lìa khỏi tâm thức, ý niệm và thức biệt". Và Trung Luận cũng nói về cái Chân Thực như thế một cách giản khiết: "Không có sinh khởi, cũng không có hoại diệt. Đó là một thể tuyệt đối tuyệt hết mọi đối-phản Sinh-Diệt, hoàn toàn tịch tĩnh, như Niết Bàn" (TL18.7cd). Nghĩa là: Tất cả mọi tồn tại đều là thể siêu việt (khỏi mọi khái niệm ngôn ngữ và tư tưởng).

Hoặc giả là (trong một ý nghĩa khác), ở một người đã đi sâu vào tâm cảnh đã siêu việt khỏi những tác động của nhận thức, thì những biểu hiện ngôn ngữ và tư duy không khởi lên, cũng giống như ánh sáng mặt trời, khi ấy Tuệ Giác về Không Tính chiếu soi tất cả mọi bản tính vốn có (Pháp Tính) của tồn tại. Đó cũng chính là cái mà "mọi khái niệm ngôn ngữ đều dứt tuyệt", bởi vì rằng: "mọi Tác Vi của tâm thức đều dứt tuyệt". Đối tượng được nói đến ở đây là sự tác động của tâm thức con người. Như thế nào mà mọi tác động của tâm thức lại có thể dứt tuyệt như thế được? Là như thế này: Trong một thế giới mà tất cả mọi nhận thức về "đối tượng" đều khởi sinh do tác động quy hướng của tâm thức, thì mọi sự vật tồn tại được nhận thức với thiên hình vạn trạng những tính chất đặc thù hay phổ quát, và cái dòng chày tư duy cứ dấy lên thiên hình vạn trạng những tư duy, giống như con tằm tự cuộn mình trong cái kén của chính nó tạo ra; tuy nhiên, một khi mà con người nhận ra chân tướng vạn hữu vốn không tồn tại như thế (như là một "đối tượng" quy hướng của tâm thức), thì tâm thức không còn "đối tượng" của nó nữa, nên mọi tư duy (về những "đối tượng") cũng không thể khởi dấy lên được.

Ngay cả việc nhận "biết" (Tuệ Giác) bởi trực quan về "mọi Tác Vi của tâm thức đều dứt tuyệt" này, thì chủ thể nhận biết (là một cái gì vốn không có Tác Vi tạo tác), cũng không thuộc về "chủ thể" tạo tác (Tự Ngã). Thế thì, như thế nào mà có thể như thế được? Bởi vì rằng: "Không có sinh khởi, cũng không có hoại diệt. Đó là một thể tuyệt đối tuyệt hết mọi đối-phản Sinh-Diệt, hoàn toàn tịch tĩnh, như Niết Bàn". Nói như vậy có nghĩa là: "đối tượng" của tâm thức, hay nói cách khác, "sự vật" ở ngoài tâm thức được quy hướng như là "đối tượng" của nó, đều dứt tuyệt, không có nghĩa là sự dứt tuyệt này được tạo tác ra bởi một cái gì khác nữa. Về việc này thì Kinh Bảo Tích có thuyết giảng: "Không phải vì do bởi Không Tính làm cho sự vật tồn tại trở thành Không. Mà chính vì tất cả mọi sự vật tồn tại tự chúng, đã vốn là Không Tính"

Thế nhưng, cũng cần được hiểu rằng bản tính của tất cả mọi sự vật cũng đồng nghĩa với Niết Bàn. Về điều này thì Kinh Phạm Thiên Vương Sở Vấn có nói: "Như Lai biết rằng: trên cơ sở của Giác Ngộ, thì những phiền não khởi dấy lên do vọng tưởng phân biệt, tự chúng không thực có, bẩn tính của chúng vốn là không khởi dấy lên".Cũng bởi lẽ ấy, Đề Bà Thánh Thiên nói một cách chuẩn xác rằng:

"Chính tâm thức là mầm mống của sinh khởi, mà đối tượng của nó chính là phạm vi tác động của nó. Nếu nhận biết được rằng những đối tượng ấy vốn không tồn tại (như là những định hướng của Tự Ngã), thì mầm mống của sinh khởi cũng tận tuyệt" ("Tứ Bách Luân"-Catuh - Sataka, bản T, 14.25)

Như thế thì, nếu giác ngộ được rằng mọi sự vật tồn tại đều đồng như nhau, vốn tự chúng là những cái không sinh khởi, như Niết Bàn, thì "đối tượng" tác động của tâm thức đều dừng lại, nếu không có những đối tượng của tâm thức thì cũng không có đối tượng của ngôn ngữ. Nếu không có tất cả những thứ ấy, thì tất cả mọi thiên hình vạn trạng của tư duy, do chấp trước những lý lẽ theo thói thường của thế gian, đều dừng lại trong im lặng.

PHẦN III

09. TRUNG QUÁN KHÔNG PHẢI LÀ HƯ VÔ LUẬN

Một số người trong một bộ phận của Phật giáo và một số người ngoài Phật giáo chỉ trích rằng: "Những luận giả của Trung Quán đều dẫn đến chỗ qui kết rằng tất cả mọi tồn tại đều như là không tồn tại, điều này chẳng có gì khác biệt với Hư Vô Luận cả". Đáp lại điều này, có người trong phái Trung Quán (chỉ Phật Hộ-Buddhapàlita) nói:

"Cho dù cả hai đều giống nhau ở điểm cho rằng vạn hữu đều là không, thì giữa Trung Quán và Hư Vô Luận đều có những điểm khác nhau. Cũng như các Phạm Thiên và các A-la-hán đều không quan tâm đến tồn tại hay không tồn tại, thế nhưng một bên vì bàng quan mà như thế, còn một bên thì bởi vì đã quán sát suy tưởng đủ rốt ráo để không quan tâm đến vấn đề ấy nữa. Vả lại, cũng như người mù và người sáng mắt, thì cho dù có biết là lầm phương hướng, điểm khác nhau ở chỗ là một bên thì không thể, còn một bên thì có thể (xác định chỗ sai lầm)".

Thế nhưng, về điểm này thì người phản luận có thể chất vắn: "Nhưng mà chính sự lý giải vạn hữu đều không, tự nó không có điểm phân biệt nào kia mà?". Về điểm này thì Phật Hộ không giải thích được, vì thế mà câu trả lời của ông, vẫn chưa thỏa đáng được. Cần một sự minh giải điểm này chính xác hơn, như sau:

Rằng người ta có thể xem những người theo Trung Quán và những kẻ luận giải Hư Vô là giống nhau trong mọi phương diện hay sao? Cách nhận định này là theo bề mặt như thói thường của thế gian, hay từ điểm nhìn của Thực Tại Tối Hậu?

Trước hết hãy luận về cách nhìn của thế gian: Những kẻ luận giải Hư Vô trong bản chất là những kẻ chấp trước vào việc phủ định luật Nhân Quả, họ bất chấp cơ sở đạo đức và hành xử thiếu đạo đức, làm tổn hại đến những cái mà thông lệ mà thế gian tin cậy. Tuy nhiên, những người luận giải Trung Quán thì xem tương quan Nhân Quả như huyễn ảnh, như quáng nắng không thực sự tồn tại, cũng không nhất thiết phủ định nó, cũng không khuyến dẫn đến những hành vi bất thiện. Đối với dòng chảy của tâm thức luôn luôn mang theo phiền não như là một hệ quả tất nhiên, rồi lại tái sinh khởi tâm thức ở tương lai (cũng kèm theo những phiền não tất nhiên) trong một chuỗi dài, cái ở quá khứ nối tiếp cái ở hiện tại, cái ở hiện tại lại tiếp nối với cái ở tương lai, trong một chuỗi mắc xích tự tạo, về tất cả những cái này thì Trung Quán xem như những gì diễn ra trong giấc mộng, không có căn cứ xác thực. Vì thế, Trung Quán cũng không làm tổn hại đến lệ thường của thế gian, những kẻ Hư Vô Luận đã làm. Bởi lý do đó, cho dù có đứng trên lập trường của thế gian đi nữa, thì cũng không thể xem Trung Quán Luận và Hư Vô Luận giống nhau.

Vả lai, nếu đứng từ điểm nhìn của Thực Tại tối hậu, thì cũng không thể xem hai cái ấy giống nhau được. Tức là, ở trường hợp những kẻ luận giải Hư Vô, ngay chính bản tâm của con người cũng bị phủ định cùng một cách thế như là một đối tượng không tồn tại, như mọi cái đều không tồn tại, điều này cũng sai lầm từ trong căn để khi "đối tượng" hóa mọi tồn tại (liệt mọi "cái" thành ra những "cái gì", như là những "vật thể tính" thuộc về lãnh vực qui hướng của tư duy, rồi từ đó mới "Hư Vô hóa" chúng theo một cách thức tư duy riêng biệt). Trong trường hợp này, sự phá hủy những luật tắc cấm đoán (Phá Giới) chỉ đem lại cho chính kẻ phá hủy sự ô nhiễm_bời chính sự phá hủy tự nó đã là ô nhiễm_mà không làm cho phiền não nguôi đi được. Trái lại, lập trường của Trung Quán (trong một bản thể luận hoàn toàn khác) là kết quả của một sự quán sát Tính Chân Thực của vạn hữu, rằng khi chưa nhìn ra được bản thể của vạn hữu thì mọi cái đều tồn tại như là những "cái khác" (với cái chúng vốn là như thế), mà một khi đã nhìn ra, thì những "cái khác" ấy đều vốn là Không cả. Sự soi sáng tính cách của mọi tồn tại như thế, làm ngưng lại mọi tác động sai lệch của con người đối với tồn tại (và vì thế cũng làm ngưng lại mọi phiền não dấy lên từ những cố chấp lầm sai ấy).

Cũng không thể nghĩ rằng sự phủ định của Trung Quán có bao hàm ý thức về không-tồn tại (cũng là một ý thức về "đối tượng" trong tương quan tương phản). Có nghĩa là:

a. Nếu nhìn từ điểm nhìn của Thực Tại chân thực tối hậu, thì những "cái khác" của tồn tại đều không tồn tại (mệnh đề chủ trương).

b. Vì chúng chỉ là những tri thức giả định (luận cứ).

c. Ví dụ như: tri thức giả định rằng nó tồn tại (thì sự "tồn tại" đó chỉ có ý nghĩa trên cơ sở của giả định, rằng "nó chỉ tồn tại trong giả định", tự nó vốn không phải là Thực tại) (tỉ dụ)²⁰.

Hơn nữa, về một cái gì đó, nếu ý thức nhận ra sự tồn tại (Hữu) của nó, thì điều này dẫn đến một đối phản là: nó cũng tạo cơ hội cho ý thức về sự không-tồn tại (Vô) của nó. Một khi đã triệt bỏ "tồn tại" (như là một giả đinh trong một cách nào đó) đi rồi, thì cái đối phản của nó, "không-tồn tại" (cũng như là một giả định trong cùng một cách ấy) cũng không còn nữa, cả ý thức về tồn tại lẫn không-tồn tại cùng một lúc dừng lại (vì ý thức về cái đối phản chỉ tồn tại khi có một trong hai cái đối phản, có ý thức về cái này thì mới có ý thức về cái kia, đối phản của nó). Một người khi đi sâu vào trong Tuệ Giác của Không, đã siêu vượt ra khỏi mọi giới hạn (có tính giả định) của của những đối phản, thì cũng không còn có cả ý thức về cái "không có" (như là một đối phản của cái "có") nữa. Bởi vậy mà Hư Vô Luận (là cái vốn coi "không có gì" là cứ điểm căn bản cho chủ trương của nó) thì không thể gọi là giống với Trung Quán được. Bởi vì Trung Quán không phủ nhận cái "có" để thừa nhận cái "không có" (một cách tích cực) như thế. Sự so sánh bề mặt giữa Hư Vô Luận và Trung Quán Luận, cũng như sự so sánh giữa hạt anh túc (cây á phiện) và núi Thái sơn, giữa hai cái có một khoảng cách đáng sợ.

10. HAI BẢN THỂ CHÂN LÝ

Tất cả mọi sự vật tồn tại đều giống như Niết Bàn (vốn không sinh không diệt), tuy nhiên đó là nhìn từ quan điểm của Thực Tại tối hậu. Những thành quả từ hạnh Bố thí vẫn được duy trì và ứng đáp. Vả lại, dù theo những nguyên tắc sẵn có của thế gian đi nữa, thì những điều kiện nội tại (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể, ý thức_Lục Căn) và ngoại tại (màu sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc giác, biểu tượng về sự vật_ Lục Trần) vẫn cứ lộ ra bản thể chân thực của chúng (xưa nay vẫn thế). Vì thế một mặt, những điều kiện nội và ngoại tại vẫn cứ hình thành nên nhận thức về vạn hữu theo cách thế của thế gian nhận thức, mặt khác, tất cả những cái đó cũng đuợc nhận biết như là hoa đốm trong không trung, như sừng thỏ, không phải là cái chân thực tối sơ và tối hậu:

"Tất cả, (dù là) thực hay không thực," (TL18.8a)

Nghĩa là, như Thế Tôn cũng đã nói: "Những cái mà thế gian cho là có, ta cũng nói là có. Những cái mà thế gian cho là không, ta cũng nói là không".

Trong nghĩa này, những điều kiện nội tại như mắt và những điều kiện ngoại tại như màu sắc, vẫn cứ như thế không đổi, tồn tại theo cách thế của chúng, như chúng đã là như thế và được nhận thức như thế, nên gọi là "Tất cả, (dù là) thực". Mặt khác, đối với bản thể chân thực tối hậu, thì những gì khởi dấy lên từ những điều kiện ấy, đều như ảo huyễn, cái vốn không tự nó có, không có bản thể thực sự (Tự tính) của nó. Tự chúng vốn không tồn tại như là những thực hữu, nên gọi là "Tất cả, (dù là) không thực".

Hai ý nghĩa (có vẻ mậu thuẫn) trùng lập (mà không trùng lặp), được khẳng định cùng một lúc với phủ định (không như là hai tính cách đối cực, mà như là một thể đồng nhất của hai tính cách này, Thực Tại):

"Cũng đều là thực, và cũng đều là không thực," (TL18.8b)

Đối với những hành giả Du Già (Yoga) hay với người đang trực quan Thực Tại với Tuệ Giác, thì một thể đồng nhất những tính cách đối cực như thế, là một điều hiển nhiên, vì họ chỉ đơn giản trực quan nó, không thông qua những biện biệt của tâm thức nữa.

"Đều không phải thực, và cũng không phải không thực .

Đó là Pháp yếu của chư Phật." (TL18-8cd)

Hoặc giả, cũng có thể hiểu thi tụng 8 như sau:

Để cắt đứt những chướng ngại bởi phiền não cho con người, Thế Tôn đã thuyết giải: "Hãy biết rằng những điều kiện nội tại (Lục Căn) và những điều kiện ngoại tại (Lục Trần), đều vốn không phải là Tự ngã và cái thuộc về Tự ngã". Vì thế nói rằng: "Tất cả, (dù là) thực".

Cái được gọi là "tâm thức", cũng là cái thường được cho là "Tự ngã", như là một chủ thể tồn tại với những cái "thuộc về" nó. Ở đó, những phân định biện biệt như là chủ thể "nghe", chủ thể "tư duy", chủ thể "tu tập"… cuối cùng, cũng chỉ là những cái do điều kiện tạo tác khởi dấy lên, đều không thực hữu. Vì thế nói rằng: "Tất cả, (dù là) không thực".

Dù đó là lập trường của thế gian, hay đó là quan niệm của những triết luận, trên cơ sở thực chứng hay trên cơ sở luận chứng, đều không vói tới Thực Tại, vốn bên ngoài tính cách thực chứng và luận chứng, vì thế: "Cũng đều là thực, và cũng đều là không thực".

Cách giải minh của Đại Thừa dựa trên cơ sở (khác với những cái trên), rằng: Tất cả đều vốn không tự khởi sinh, không tự tạo tác. Theo đó thì tất cả những tri thức của con người, trên cơ sở giả định tính của những khái niệm, cũng chỉ là những giả định dựa trên những điều kiện (dù là thực hay không thực), cũng đều không thể đi đến được mục tiêu cuối cùng của nhân sinh: đó là thoát khỏi phiền não và đau khổ. Vì thế mà: "Đều không phải thực, cũng không phải không thực. Đó là Pháp yếu của chư Phật".

Trong thi tụng này thì "Phật", như là một nguyên lý Giác Ngộ toàn diện trong một con người, cũng gọi là "Toàn Giác", là lý tưởng và là mục tiêu tối hậu mà con người ta có thể đạt đến được, với tư cách là một con người. "Pháp Yếu" là một chỉ hướng (mà tự nó không phải là "Chân lý") đến mục tiêu tối hậu ấy, một hướng đi mà mối người có thể hướng theo đó với khả năng, tính cách, hạn định của mỗi người, mỗi người với tư cách là một con người vốn có những hạn định, cũng có thể đạt đến cứu cánh tối hậu ấy. "Pháp Yếu của chư Phật", đơn giản chỉ là lời giảng, chỉ hướng đi đến mục tiêu tối hậu (chứ không phải là thuyết giảng chân lý tự nó, cũng không phải thuyết giảng tự nó là chân lý).

Đó là minh giải chỗ khác biệt giữa nhận thức của thế gian và Giác Tính (Buddhi) theo điểm nhìn Chân Thực Tối Hậu. Minh giải này là hi hữu, không giống với những luận giải (không toàn triệt) khác, không gây ra phương hại, là chỗ giải minh có thể dứt được toàn triệt những bất an, phiền não cho người nhiệt tâm theo hướng này.