Thiền - Ánh Bình Minh Phương Tây

III. THUYẾT PHÁP

GIỚI CẤM THỨ NHẤT: KHÔNG SÁT SANH

Tối nay, tôi sẽ nói về giới thứ nhất trong mười giới cấm, hay những điều kiện của một con người đức hạnh : không giết mà phải nuôi dưỡng tất cả sự sống. Những giới điều khác là 2) không trộm cắp(không lấy những gì của người khác); 3) không tà dâm ( mà luyện cho tâm trong sáng, tự kềm chế); 4) không nói dối (mà phải nói sự thật); 5) không uống rượu (không ép ai uống rượu hay dùng ma tuý làm rối hay suy yếu tâm và tự mình cũng không làm thế, phải giữ tâm trong sáng); 6) không nói xấu người khác( phải hiểu biết và thông cảm);7) không ca ngợi mình và lên án người khác (vượt qua những thiếu sót của chính mình); 8) không khư khư giữ lấy những trợ giúp tinh thần và vật chất (phải giao nó không điều kiện cho người cần nó); 9) không giận dữ (phải cố gắng kềm chế) ; 10) không thoá mạ Tam bảo Phật, Pháp, Tăng ( mà thương mến, ủng hộ). Tinh thần của tất cả các giới điều này về căn bản là một, nếu quí vị nắm được cốt lõi của một điều, quí vị sẽ nắm được tất cả.

Cố ý lấy đi mạng sống của bất cứ vật gì, đặc biệt là mạng sống của con người, sẽ tạo nghiệp khổ đau. Nhân mạng là cái quí nhất, với nhiều lý do khác, nó là cái duy nhất mà từ đó ngộ phát sinh. Thú vật, chẳng hạn, không thể chia xẻ khả năng của con người để đạt được vô sắc và giải thoát chính mình khỏi chuổi ràng buộc sinh tử. Trong vũ trụ quan Phật giáo, theo đó, con người không phải là sinh vật phát triển nhất: con người đứng giữa quỹ đói và Phật.

Người mổ thịt gia súc cũng như thợ săn hay dân chài--đặc biệt những người có động cơ sát sinh chỉ vì trò chơi thể thao--chắc chắn gây nghiệp nặng cho mình. Những người nghiên cứu thí nghiệm trên thú vật, thường cướp đi mạng sống của chúng, cũng có nguy cơ gánh nghiệp. Giết hại thú vật trong những thí nghiệm như vậy được biện minh vì lý do nào đó, chỉ là cách duy nhất để có được thông tin thiết yếu cho sức khoẻ và thịnh vượng của con người. Không may là, nhiều thí nghiệm trên thú vật ngày nay được thực hiện không cân nhắc theo cách chọn lựa nhân đạo hơn. Những thái độ vô cảm như vậy có thể phát sinh từ niềm tin rằng súc vật, kém phát triển hơn con người, đau khổ ít hơn. Nhưng có ai từ chối là súc vật cũng chịu đau khổ nghiêm trọng và cố tránh đau khổ như con người? Và chính xác vì trí não của chúng kém phát triển hơn của con người, nên chúng nhiều trực giác hơn, súc vật nhạy cảm với những bạo lực và đau đớn sắp xảy ra, phát ra trong chúng nổi lo sợ làm kéo dài sự đau khổ của chúng. Porphyry, triết gia Hy lạp ở thế kỷ thứ tư đã viết rằng ai đã nghe tiếng thét của con vật bị giết sẽ không bao giờ ăn thịt. Nhiều thế kỷ trước Khổng tử, cũng có nhận xét như vậy.

Sự kiêu ngạo vô cùng của con người trong việc điều khiển, ngược đải hay tiêu diệt các sinh vật bởi tính thất thường của mình, không phải chúng có quyền chia xẻ hành tinh này với họ hay sao? Tiến sĩ Schweitzer nói," Chúng ta không có quyền làm đau khổ và giết hại sinh vật trừ phi điều đó là cần thiết không thể tránh được." Hơn nữa, vì súc vật câm và không thể tự nói lên được, chúng có thể được xem như phó thác thiêng liêng đối với chúng ta.

Còn việc giết ruồi muỗi thì sao? Một con người có tánh do dự giết ngay cả con ếch và thường không cảm thấy áy náy về việc diệt các côn trùng. Với hàng tỉ tỉ côn trùng, cái chết của một đôi con có lẽ dường như hoàn toàn không để lại hậu qủa gì nghiêm trọng. Tuy nhiên xem xét lại: với tất cả những kỹ thuật và óc sáng tạo của con người, họ chưa hề tái tạo được cuộc sống, thậm chí của một con bọ! Một con bọ, như Whitman nói, là phép mầu đủ làm ngạc nhiên hàng tỉ người vô đạo.

Hiểm ác hay thiếu suy nghĩ , hủy diệt côn trùng hay sinh vật nhỏ có thể bị chỉ trích bởi những lý do khác. Sự giết vô lý như vậy nuôi dưỡng sự mất cảm giác đối với những đau khổ của những hình thức sống cao cấp hơn, các nhà xã hội học đã chứng minh rằng mối đe dọa thông thường trong buổi đầu đời của những tộ�i phạm là tàn ác với súc vật và cách giết man rợ của chúng.

Những người ăn-thịt đôi khi chế diễu những người ăn chay, nói " Anh nói anh không ăn thịt vì anh không muốn gây ra sự giết chóc súc vật, nhưng những rau quả anh ăn thì sao? Có khác gì nhau giữa việc lấy đi sự sống của rau quả và giết bò hay gà để lấy thịt?"

Có sự khác nhau trên đời khi những hành động này đè nặng lên cán cân đạo đức con người--đó là, từ quan điểm tương đối. Theo những giá trị đạo đức này, lấy đi mạng sống của một người thì tồi tệ hơn đối với một con vật, và giết côn trùng không đáng bị chê trách như khi giết cá hay chim. Trên một phạm trù như vậy, sự sống của rau cải ít giá trị hơn côn trùng. Nhưng thực vật, không phát triển hơn súc vật hay côn trùng, cũng có loại nhận thức và bản năng sinh tồn. Điều này được biết đến qua các nhà thực vật học nổi tiếng như Luther Burbank, George Washington Carver, và Ngài Jagadis Bose. Đốn một cái cây hay nhổ một cây hoa một cách vô ý--không cần thiết--là trái với tinh thần của giới cấm thứ nhất.

Tất cả mọi dạng sống, trong sự phát triễn và trao đổi nghiệp vô thỉ vô chung của chúng, là thực vật, côn trùng, thú vật, quỹ ma, con người, chư thiên. Mỗi cuộc sống chịu ảnh hưởng của luật nhân qủa; nơi mỗi người chiếm ngụ trong chuổi tiến hóa là sản phẩm của nghiệp duy nhất của mình. Làm thế nào chúng ta có thể từ chối một biểu đạt của Phật tánh, nhân tố chung của chúng ta, mà lại thiên về cái khác trong khi tất cả chúng ta bắt rễ từ một hiện thực chung?

Tuy quyền sống không phải là tuyệt đối, cuộc sống cá nhân có lẽ không thoát khỏi bị hi sinh để gìn giữ sự lành mạnh và thịnh vượng của xã hội. Như khi một con chó điên đến gần một lủ trẻ, để bảo vệ sức khỏe và sự sống của bọn trẻ này, tốt nhất con chó phải bị bắn! Cùng một nguyên tắc như vậy được giữ lấy, chẳng hạn, khi một người có súng đang nổi cơn điên, bắn loạn xạ, cảnh sát và người đi đường cố gắng kềm chế anh bằng cách bắn hạ.

Nghiệp khổ có đổ dồn về người cướp đi tánh mạng của một sinh vật, ngay cả khi việc giết bơi� động cơ liên quan đến sự thịnh vượng chung hay không sẽ tuỳ thuộc hầu hết vào tâm thái người đó. Nếu hành động được tiến hành vô niệm, ngoài nhận thức tự giác của người lấy đi mạng sống và cuộc sống bị lấy đi, không có nghiệp khổ gây ra, vì theo tâm nghĩa, không có kẻ giết và không có gì bị giết. Hãy để tôi nói thêm là chỉ có cá nhân phát triển cao mới có thể hành động cách này. Ở mức độ thấp hơn, chắp hai tay lại với vẻ hối lổi ăn năn khi gặp sự cần thiết không thể tránh được việc lấy đi cuộc sống, như tước bỏ đi hành động cố ý độc ác.

Mặc dù ở mức độ đạo đức tương đối, chúng ta phân biệt hình thức sống của cái này và cái khác, từ phương diện tuyệt đối của Phật tánh không có sự phân biệt này. Từ cách nhìn của Chân tâm bao gồm thâu muôn pháp này--từ quan điểm của vũ trụ quan Phật giáo, có thể nói--mọi thứ đều bình đẳng; cuộc sống của một Einstein chẳng có giá trị hơn hay kém một củ cà rốt. Vấn đề là, chúng ta tồn tại trên cả hai mức độ cùng một lúc, và trừ phi chúng ta trải qua kiến tánh (hiểu được là sự tương đối và tuyệt đối không phải là hai) chắc chắn trở nên lộn xộn và sự bất định vô tận như là "đúng" hay "sai" trong hoàn cảnh nhất định. Người nhìn vào phía tuyệt đối của Chân tánh không bám vào tương đối, sự thay đổi không ngừng của thế giới� hiện tượng và giá trị đạo đức, mà nhìn vào nó như phương diện của sự tuyệt đối không đổi thay.

Trong việc bàn luận về giới cấm thứ nhất, chủ đề phá thai chắc chắn nảy sinh. Vấn đề phá thai, như quí vị biết đấy, từ lâu là đề tài tranh luận gay gắt trong công chúng. Ở một thái cực người ta cho rằng," Mọi sự sống đều thiêng liêng, ngay cả bào thai con người!" Những người này giận dữ chống lại những kẻ có" tâm điạ giết người" đã từ chối "quyền được sống" của thai nhi, khăng khăng cho rằng " vì chỉ có Chúa mới có thể ban cho sự sống, chỉ có Người có thể lấy nó đi." Mặc dù chính những người này vừa mới đây hò hét đòi hỏi một cuộc sống tốt đẹp cho những ai đã sinh ra đang thiếu dinh dưỡng và bị bóc lột.

Mặc khác, những người cho rằng những phụ nữ độc thân có thai có quyền quyết định giữ lại bào thai hay không. Đối với người phụ nữ khóc lóc biện bạch," Đây là thân tôi, tôi có thể sử dụng nó theo ý tôi!" tôi sẽ hỏi," Làm cách nào cô cho là đây là thân cô trong khi cô không thể kiểm soát tuần hoàn của máu hay nhịp tim, niệm tưởng, sự già hay cái chết của cô? Rõ ràng thân cô có qui luật riêng của nó, nó vận hành một cách độc lập với ý muốn của cô. Đúng, trong một ý nghĩa giới hạn, nó là thân cô, vì nó là kết quả của nghiệp của cô, của những suy nghĩ và hành động theo ý chí của cô trong kiếp này và những kiếp trước. Nhưng đừng quên rằng nghiệp của cô cũng gồm từ sự di truyền sinh của cha mẹ cô. Hơn nữa, nó không chỉ tình cờ như cô nghĩ, thụ thai, theo ý nghĩa sâu sắc nhất, là biểu lộ mối quan hệ nghiệp quả giữa cô: nhu cầu của cô tạo cho nó tấm thân và nhu cầu của nó là được tái sinh qua cô."

Đừng lầm lẫn, phá thai là vấn đề nghiêm trọng. Ngay cả khi nguy hiểm đe doạ cái chết thể xác của người mẹ cũng không đáng kể, vì trong các bệnh viện hiện đại, sự hấp hối tinh thần kèm theo việc phá thai mới thật sự và đau đớn. Đối với một phụ nữ nhạy cảm về tâm linh, bà ta hiểu ra rằng bà là phương tiện mà qua đó một sự sống cụ thể có thể được tái sinh trong hình người--nhân thân nan đắc--sự ưng thuận diệt đi mầm sống trong thời kỳ phôi thai đó có thể là một kinh nghiệm hoảng loạn tinh thần, cũng giống như một người hiếm muộn mong con lại được con trong một hoàn cảnh hạnh phúc, có thể là một nguồn vui to lớn. Nhiều người đã xin tôi lời khuyên về việc phá thai. Tôi đã thấy nghe thấy niềm vui của người, mặc dầu đã tính đến việc phá thai, quyết định có con, tôi cũng thấy nổi khổ in trên khuôn mặt những người buộc lòng phải phá thai.

Trước đây có một đôi vợ chồng hỏi tôi về dự định phá thai. Tôi không khuyên họ nên làm thế này hay thế khác; chỉ đơn giản chỉ ra hậu quả nghiệp nào đó mà tôi cảm thấy sẽ trôi từ mỗi hành động. Và thế là sau khi bàn bạc kỷ lưỡng, họ quyết định có con. Mới đây người đơn giản ấy đã viết cho tôi:" Vâng, con chúng tôi thật là một anh chàng. Chúng tôi thật là biết ơn khi nó chọn chúng tôi làm cha mẹ. Nhiều người nhận xét,' nó là thằng bé hạnh phúc nhất tôi từng thấy.' Có lẽ đáng kể hơn là sự đa cảm, lanh lợi và khả năng thích nghi kỳ diệu của nó. Tôi không biết cảm ơn thầy như thế nào, lão sư, vì lời khuyên của thầy nhiều tháng trước, khi đó con tôi mới chỉ là một chấm nhỏ trong tôi! Điều chúng tôi đã từng đùa cợt với ý nghĩ phá thai bây giờ là KHÔNG TIN ĐƯỢC [bà nhấn mạnh]--một cơn ác mộng…"

Nghe câu chuyện này, quí vị không nên vội kết luận rằng phá thai trong mọi tình huống là vi phạm giới cấm thứ nhất, vì như thế là hiểu lầm. Nói chung Phật giáo không thừa nhận sự hủy diệt sinh mạng dưới bất cứ hình thức nào, tuy nhiên kinh nghiệm Phật giáo đại thừa nhìn quyền sống không tuyệt đối. Điều này, dĩ nhiên, cũng áp dụng với việc phá thai. Để hiểu rõ hơn, hãy xem xét tình trạng hiện nay của thế giới. Các nhà dân số học nói rằng theo mức tăng hiện nay, đến năm 2030 dân số thế giới tăng lên khoảng 12 tỉ, tức gấp ba hiện nay. Một báo cáo chung của nhiều tổ chức quan tâm đến vấn đề bùng nổ dân số nói rõ:" Danh sách của những vấn đề nảy sinh từ sự bùng nổ dân số bao gồm đại dương bị ô nhiểm và khai thác quá mức các loài thủy hải sản, không khí ô nhiểm, việc lạm dụng các hoá chất mới đe doạ các loài động thực vật, và gây bịnh tật cho môi trường như ung thư chẳng hạn." Các nhà kinh tế và những chuyên gia khác tiên đoán rằng một khi sự đấu tranh vì nguồn cung cấp thực phẩm bị thu hẹp trở nên tuyệt vọng, nạn đói, sâu rầy, rối loạn và chiến tranh--với chết chóc đau khổ không xiết--là điều chắc chắn. Sự đáng giá này, nên nhớ, không phải của những người lo sợ ngày tận thế mà từ những nhà khoa học điềm đạm. Với những tai họa như vậy hiện ra lờ mờ phía trước, làm sao những người có đông con mà không làm gia tăng gánh nặng cho nhân loại--thậm chí gánh nặng ấy sẽ hằn lên chính những đứa trẻ đó, ai sẽ sống và chịu đau khổ trong thế giới đói khát ô nhiểm này?

Phúc lợi đã đổ vào các thành phố lớn ở Mỹ nhiều đến kinh ngạc, tạo gánh nặng to lớn lên xã hội. Những vấn đề kinh tế, sức khoẻ và đạo đức tạo ra bởi quan hệ tình dục bừa bãi vô trách nhiệm-- tội ác gia tăng rất lớn bởi những đứa trẻ không cha và sự lây lan các xã hội--nói khác đi là đang làm suy yếu sự bền vững của xã hội. Không có người me �đông con nào đang đương đầu với việc sanh con ngoài ý muốn lại có thể làm ngơ trước những thực tế của cuộc sống trong thế kỷ hai mươi. Sanh sản không hạn chế là một sự bê tha mà xã hội đang bị lúng túng của chúng ta sẽ không còn dung thứ sự bằng lòng tự hủy diệt. Hiện nay luật pháp thừa nhận sự phá thai đã hiển nhiên nhìn nhận tình trạng đen tối này.

Ở điểm này, chắc hẳn một số quí vị đang nghĩ là," Thầy đang bàn về lợi hại của việc phá thai, nhưng tôi đang đối mặt với sự mang thai không theo ý muốn, tôi phải dựa trên cái gì để quyết định? Làmthế nào tôi có thể chắc chắn điều tôi quyết định làm là đúng và sẽ không tạo ra nghiệp khổ? Không có hoàn toàn đúng hay sai, không có quyết định dứt khoát. Nếu quí vị thoát khỏi sợ hãi và những quan tâm nhỏ hẹp ích kỷ, quí vị biết nên chọn cách nào để hành động. Đặt mình sâu vào tọa thiền--nhìn vào chính tâm mình, suy nghĩ thận trọng về mọi phương diện trong hoàn cảnh cuộc sống của quí vị, tác động phản hồi của quí vị đối với gia đình, với xã hội nói chung. Một khi tâm đã đạt tới một trình độ cao hơn, có thể cân nhắc và phán xét, ngừng nghỉ, hướng "đúng" của hành động sẽ hiện rõ. Và khi những hành động như vậy kèm theo với sự yên bình bên trong, qúi vị có thể chắc là mình không đi lệch.

Nếu đã đi qua những bước kể trên, quí vị bị thuyết phục rằng sự phá thai là không thể tránh được, hai vị hãy ngồi trước tượng Phật hay Quán thế âm để chí thành sám hối những gì quí vị cảm thấy cần phải làm. Làm như thế, quí vị tự mở rộng đón nhận sự trợ giúp--từ Phật lực. Cố gắng nhìn sự phá thai một cách vô niệm--đó là, không sợ hãi hay tội lỗi hay bất cứ những tình cảm lo âu nào. Hãy quán niệmmột cách thực tế rằng tất cả sự sống giống như loài phượng hoàng, tự tái tạo một cách lập đi lập lại từ chính tro tàn của mình. Phải hiểu rằng trong ý nghĩa thâm sâu nhất chẳng phải dụng cụ của bác sĩ hay bất cứ thứ gì khác có thể hủy diệt cuộc sống thực sự của thai nhi, vì Phật tánh hằng hữu của nó là bất diệt. Do đó, gánh nặng của quí vị sẽ nhẹ đi.

Bây giơ,� chúng ta xem xét vấn đề chiến tranh trong mối quan hệ với giới cấm thứ nhất. Ngoài việc tàn phá cuộc sống và tài nguyên, chiến tranh gây nên sự tàn bạo và đau khổ vô tả. Sống trong hoà bình là lý tưởng của Phật giáo, cũng như của tất cả các tôn giáo khác. Đối với bất cứ quốc gia Phật giáo nào quí vị đi qua, hình tượng của đức Phật là biểu hiện tối cao của sự yên bình bên trong lẫn bên ngoài. Từ trước đến nay chưa có cuộc chiến tranh tôn giáo nào lại nhân danh Phật giáo.

Đức Phật dạy rằng tất cả tình vị kỷ trung tâm sinh ra từ tham, sân, si, và dù có nhiều nguyên nhân gây ra chiến tranh, nhưng tựu trung rút ra từ ba nhân tố đó. Sự tham lam quyền hành và của cải, sân hận nảy sinh từ cảm giác bị ngăn cản hay ngược đãi, khái niệm si mê về " số mệnh hiển nhiên" cách ngăn với những kẻ khác--tất cả những thứ này tăng cường sức mạnh bản ngã cá nhân, nó xuất hiện ở mức độ tập thể như sự tư lợi dân tộc chủ nghĩa. Sự tư lợi này, thế rồi, phải được thắng thế bằng mọi giá. Như đã nói, một sự xung đột quyền lợi quốc tế và những hổn hợp dễ cháy của điều kiện kinh tế, chính trị, xã hội, chiến tranh bùng nổ--nhưng thường nó được tiếp nhiên liệu bởi tham, sân, si. Nguồn gốc của chiến tranh là nhân tâm.

Có lần tôi hỏi một sư Phật giáo Tích lan, người thường xuyên đến viếng thăm Việt nam, rằng tăng sĩ Phật giáo Việt nam có đồng ý trên quan điểm là sự chịu đựng đau khổ của dân tộc trong cuộc chiến tranh Việt nam là hình thức của sự báo oán của nghiệp hay không. Ô�ng đáp lại rằng tất cả những vị tăng mà ông có dịp gặp gỡ và đưa ra câu hỏi này đã không do dự trả lời một cách khẳng định, đặc biệt kể về những hành vi xâm lược tàn bạo của người Việt nam mấy trăm năm trước trong cuộc Nam-tiến. Họ bảo với ông, đây là món nợ nghiệp tập thể mà nhân dân Việt nam phải trả trong hình thức của những đau khổ tàn khốc.

Nghe điều này, một số vị có thể phân vân," Làm cách nào những đứa bé vô tội chết trong những cuộc không kích bị xem như có trách nhiệm về cái chết của chúng? " Nhưng đừng quên, những đứa trẻ đó đến với kiếp này vì cái nợ nghiệp của chính chúng, thậm chí chúng có mối liên hệ với nghiệp quả với cha mẹ chúng. Vì mối ràng buộc này, chúng bắt buộc phải chịu đựng tội lỗi của cha mẹ chúng, giống như cha mẹ phải chịu đựng tội lỗi của con cái họ. Mặc dù, hầu hết người ta vẫn thường khó chịu chút ít khi phải chấp nhận luật nhân quả đối với trách nhiệm cá nhân, nhưng nghiệp tập thể thì khó được thừa nhận đối với họ. Nhân tánh như thế này--chúng ta vui lòng nhận nghiệp của dân tộc khi thành quả của nó được ca tụng, chúng ta nhanh chóng tách ra khỏi hành động của những nhà lãnh đạo đưa đất nước vào hoàn cảnh đen tối. Như khi phi hành gia người Mỹ đặt chân lần đầu tiên lên mặt trăng, chúng ta mừng rở la lên," Hoan hô--chúng ta đã đánh bại người Nga trong trận chiến không gian!" nhưng khi Tổng thống chúng ta ra lệnh rải thảm bom các thành phố Việt nam, với sự giết hại không kể xiết, chúng ta từ bỏ trách nhiệm về hành động của ông ta.

Sau cuộc nói chuyện về nghiệp trong đó tôi nhắc đến lời của vị sư Tích lan, một số người hỏi," Thế, không phải theo sau là kẻ xâm lăng có thể bào chửa cho sự xâm lăng của họ bằng việc tuyên bố y đang trả thù hộ cho những nạn nhân vì trước đây đất nước này đã gây ra những đau khổ cho họ--ông ta có thật sự giúp họ bù lại nghiệp quá khứ hay không? Nếu đúng như vậy, người ta sẽ có thể cố ý giết hay gây thương tích cho người khác đến qùe quặt mà không chịu sự báo oán trong kiếp này hay kiếp sau, không phải nó ra mặt chống đối luật nhân quả sao? Thực ra công việc của nghiệp bảo đảm những người cố tình gây đau đớn cho người khác, mộ�t ngày nào đó sẽ tự mình đau khổ. Vì vậy, cuối cùng những kẻ xâm lăng trở thành nạn nhân của chính sự xâm lăng của mình.

Vì luật của nghiệp, với hàm ý chúng ta có trách nhiệm với chính nổi đau của ta, vì không được hiểu hay chấp nhận, giận dữ và mong muốn trả thù thống trị trong tâm của những nạn nhân. Vì vậy, bạo lực, độc ác, sự tàn phá của chiến tranh và những lực điên cuồng không kềm chế của nó tiếp tục vang lại trong tim, trong óc nạn nhân rất lâu, sau khi chiến tranh chấm dứt, thấm sâu sự hằn thù từ thế hệ này sang thế hệ khác. Ít ai hiểu được rằng những lực tiêu cực mạnh mẽ như thế cũng gây ô nhiễm không khí và làm rối sự cân bằng của hành tinh, đôi khi góp phần vào những hiện tượng như động đất chẳng hạn.

Trong thời đại kém khoa học hơn, động đất được mô tả như" hành động của Chúa," nhưng bây giờ các nhà khoa học giải thích là khi trái đất trải qua sức ép quá lớn, sự căng thẳng được giảm đi bằng cách di chuyển "phiến địa tầng" của vỏ trái đất, và nó tạo ra động đất. Cùng lúc đó, những nhà địa chất thừa nhận là cách thức và nguyên nhân của động đất vẫn còn khá bí mật.

Từ quan điểm Phật giáo, động đất và những hiện tượng tương tự không phải là hành động của Chúa hay sự thất thường của thiên nhiên; chúng là kết quả ngẫu nhiên liên quan đến suy nghĩ và hành động chính yếu của con người. Con người và môi trường không tách biệt, chúng được qui định hổ tương--hai khiá cạnh của một hiện thực. Mỗi ý nghĩ của chúng ta đập với nhịp đập trái tim vũ trụ, và vũ trụ ngược lại, vũ trụ bị tác động hay phản ánh suy nghĩ và hành động của con người. Chúng ta không thể tàn phá hay làm ô nhiểm trái đất, làm rối loạn cân bằng của các lực tự nhiên--bản tính riêng cuả chúng ta--mà không ảnh hưởng trái đất. Phát biểu của C.G.Jung được trích dẫn đăng trên tờ Thời báo New York năm 1971, rằng (sau trận động đất năm 1960 phá hũy nhiều thành phố Chi lê) ," Dù các nhà khoa học ngày nay có thể từ chối ý nghĩ rằng trái đất như hoà điệu với cơn cuồng nộ tàn phá của nhân loại." Nhưng điều này chỉ là một nữa của phương trình. Với sự ô nhiểm của không khí và đất đai mỗi người hít vào cái không khí ô nhiễm và ăn những thức ăn nhiễm độc như tự đầu độc mình, rút ra từ cơ thể sự chống đối tương tự dưới hình thức bệnh ô nhiễm, có lẽ xa nhất là chứng ung thư. Như vậy, chu kỳ hủy diệt đã hoàn tất.

Dù chiến tranh là phương tiện rốt ráo của kẻ giết người, nhiều người cảm thấy rằng giết chóc để tự vệ trong chiến tranh là việc chính đáng. Tuy nhiên lấy đi sinh mạng kẻ khác dưới bất cứ hình thức nào là đi ngược với bản năng sâu kín nhất của con người. Khuynh hướng tự nhiên của nam nữ tìm cách thoát khỏi sợ hãi và hận thù là lao vào nhau trong vòng tay yêu thương, không giết hại nhau. Vì ác cảm bẩm sinh đối với việc giết hại đồng loại, người lính bao giớ cũng được nhồi sọ bằng những hình ảnh đáng ghét của" kẻ thù," anh không giết kẻ thù, kẻ thù sẽ giết anh."

Người nhân Phật tử phải làm gì khi đất nước lâm vào hoàn cảnh chiến tranh? Gia nhập quân đội ư? Hay để phục vụ " sự thịnh vượng chung" bằng cách từ chối tham gia những hoạt động giết chóc tàn phá? Ở đất nước chúng ta(Hoa kỳ), nhiều người chống đối việc tham chiến tại Việt nam, từ chối gia nhập quân đội cho dù bị tù đày hay mất quyền công dân. Nhiều người Mỹ hoan nghênh lập trường của những người phản chiến nhưng nhiều người khác thì lên án họ.

Có bao nhiêu trong số quí vị ở đây nhớ lời nói của Stephen Decatui trong môn học lịch sử nước Mỹ ở bậc trung học ? " Tổ quốc ta! Cầu cho nó đúng hướng trong mối quan hệ đối ngoại. Nhưng tổ quốc ta, đúng hay sai." So sánh nó với lời của một người Mỹ khác, Carl Schurz:" Tổ quốc ta, đúng hay sai. Khi đúng hãy giữ cho đúng, khi sai, hãy sửa lại cho đúng." Lời nào diễn tả đạo lý cao cả hơn? Chúng ta sẽ dựa vào cái gì để quyết định cho đúng với đạo lý--ý thức cá nhân hay của những người làm luật? Nhiệm vụ đầu tiên của một người là vì tổ quốc người ấy hay vì toàn thể nhân loại nói chung?

Đặc biệt trong thời gian chiến tranh những câu hỏi nóng bỏng này đòi hỏi những câu trả lời rõ. Trong việc tìm kiếm giải pháp cho những vấn đề này, người ta phải cân nhắc cả biệt nghiệp của người đó và cọng nghiệp của cả dân tộc, mỗi người trong đó có một phần trách nhiệm. Cuối cùng lương tâm và trực giác sẽ là kim chỉ nam cho người đó. Như với vấn đề phá thai, người ta phải đào sâu qua tọa thiền, vượt qua khỏi tri thức, cho đến khi nào nổi lên ở đó quyết định xoá tan nổi sợ hãi và bất an.

Trong chiến tranh Việt nam, có nhiều tăng ni và Phật tử cũng như những người khác từ chối việc lấy đi mạng sống của đồng bào bị dán nhãn " kẻ thù," mặc dù hình phạt cho sự từ chối là nhục hình hay cái chết. Trong việc từ chối một cách khinh bỉ chuyện giết người này của họ đã chứng tỏ những lời dạy căn bản của Phật: Hận thù nuôi hận thù, kẻ giết người khác là đào cả hai cái huyệt. Trong khi làm như vậy, họ khẳng định nhân tâm có thể giải thoát khỏi sợ hãi và hận thù và minh định tình yêu và sự từ bi của nó.

Tại VIệt Nam có nhiều tăng ni và tín đồ đã tự thiêu để đánh động lương tâm con người trên toàn thế giới về nổi khổ đau cùng cực của người dân Việt nam. Việc tự thiêu này cần được phân biệt rõ với hành vi tự tử, dĩ nhiên, trái với giới cấm thứ nhất không sát sanh. Ở tự tử bình thường, không có những xáo trộn tâm thần, cá nhân không thật sự muốn chết, anh ta muốn sống, nhưng vì lý do nào đó, anh ta cảm thấy thất vọng bởi gia đình, bạn bè, công việc, xã hội hay cuộc sống quá tẻ nhạt, và anh ta thấy tất cả đều vô nghĩa. Quá yếu đuối không thể đấu tranh để đạt được những gì anh ta thật sự mong muốn, anh ta mất tất cả can đảm và hi vọng. Cuộc sống cằn cỗi tạo ra nổi đau mà anh ta trở nên không chịu đựng nổi, và trong con tuyệt vọng bao trùm, anh ta tự sát. Tự tử luôn có nhân tố mạnh của bản ngã trong đó:" Tôi không thể sống theo cách của tôi, vì vậy tôi muốn chết." Hành động tự hủy diệt là hành động thách thức tột cùng của tự tử, một dấu hiệu nhạo báng xã hội--mà đồng thời anh ta lên án mạnh mẽ rằng xã hội đã thất bại chớ không phải anh ta. Nhưng chết chưa phải là hết, và anh ta dù tái sinh ở đâu hay trong bất cứ hình dạng gì, anh ta cũng sẽ phải đối mặt với hậu quả nghiệp- tự giết mình.

Ngược lại đối với trường hợp của các tăng ni và Phật tử Việt nam, động cơ hoàn toàn khác biệt được trình bày rõ trong lá thư của Thượng toạ Thích Nhất Hạnh gởi cho Mục sư Martin Luther King: " Điều mà những tăng ni để lại trong những lá thư tuyệt mạng là chỉ nhắm vào sự cảnh tỉnh, lay động lương tâm của những kẻ đàn áp, kêu gọi sự chú ý của quốc tế về những khổ đau mà người Việt nam đang gánh chịu. Tự thiêu là để chứng tỏ những gì người ta đang nói là cực kỳ quan trọng. Không có gì đau đớn hơn là tự đốt mình. Nói điều gì trong khi đang trải qua loại đau đớn này là nói với sự can đảm, chân thành, quyết tâm và cởi mở nhất… Một nhà sư Việt nam trước khi tự thiêu đã tuyên bố một cách cương quyết dõng mãnh rằng ông ta có thể chịu đựng sự đau đớn nhất để bảo vệ đồng bào của mình. Nhưng tại sao ông ta phải đốt mình đến chết? Sự khác nhau giữa tự thiêu và tự thiêu đến chết chỉ là khác nhau ở � mức độ, không khác về bản chất. Một người tự thiêu qúa nặng phải chết. Điều quan trọng không phải là lấy đi sinh mạng mà là đốt…Để truyền đạt cảm xúc của mình bằng tự thiêu vì vậy nó không là hành động hủy diệt, mà là làm một hành động xây dựng--đó là chịu đau khổ chết chóc vì đồng bào mình. Đó không phải là tự sát…"

Hi sinh mạng sống của mình theo cách này đòi hỏi một sự can đảm kỳ lạ và một định lực mạnh bất thường, nó đòi hỏi sự tu luyện tâm linh lâu dài. Ai có thể quên được những bức ảnh của những phương tiện thông tin về vị hoà thượng lớn tuổi, Thích Tịnh Khiết, đã tự mình châm lửa trong khi đang ngồi ở thế kiết già? Cảnh thân thể nữa phần trên bốc cháy tạo ra những làn sóng cực kỳ sốc ở Tây phương, đặc biệt ở Hoa kỳ. Phản ứng này một phần là vì nhận thức rằng phía sau hành động này là sự can đảm, vô ngã và mức độ tự chủ gần như không được biết đến ở phương Tây bây giờ.

Khác khác tự tử, cái chết tự chủ của thiền sư cho phép mình chết khi họ trở nên quá già hay ốm yếu do tuổi tác không thể tiếp tục dạy hay làm việc. Ví dụ phải kể đến trong thời hiện đại là cố trụ trì tu viện nơi tôi đến tu lần đầu tiên. Khi ông chín mươi sáu tuổi và gần như mù, ông ngừng ăn. Khi chư tăng gạn hỏi, ông đáp rằng ông đã sống qua thời gian hữu dụng của ông và đang trở thành một người gây phiền toái. Họ bảo với ông," Nếu thầy chết bây giờ, tháng Giêng khí trời còn quá lạnh, mọi người sẽ gặp khó khăn khi dự đám tang thầy và như thế còn phiền hơn, vậy hãy ăn đi!" Vì vậy, ông ăn trở lại, nhưng khi thời tiết ấm áp trở lại, ông ngừng ăn và không lâu sau đó chết trong tỉnh lặng.

Lời bình về giới thứ nhất sẽ không hoàn toàn nếu không đề cập đến sự gây chết không đau đớn. Nó được mô tả như " chết dễ dàng không đau đớn," hay," phương pháp gây chết không đau như để chấm dứt sự đau." Đạo lý của sự gây chết không đau đớn, giống như của phá thai, đã lay động tâm tư tình cảm của nhiều người có suy tư từ nhiều thế kỷ. Cách đây không lâu, vấn đề này thu hút sự chú ý của công chúng qua vụ một phụ nữ trẻ bị hôn mê nằm trong phòng săn sóc đặc biệt trong một thời gian, được giữ cho sống bằng máy hô hấp nhân tạo và hiệu quả kỹ thuật làm mát của y khoa. Vì sự hư hại rộng ở phần não của cô, giới y khoa nhận địng rằng ngay cả cô có tỉnh dậy khỏi hôn mê, cô ta phải sống trong bệnh viện suốt đời. Cha mẹ cô gởi đơn thỉnh cầu lên toà án xin phán quyết cho phép làm tê liệt và rút ống nuôi nhân tạo để cô chết "tự nhiên", vì theo luật, trong sự bình đẳng tuyệt đối cấm người khoẻ mạnh và bệnh trầm trọng tự lấy đi mạng sống của mình hay nhờ người khác kết liễu đời mình, các bác sĩ của bệnh viện tiếp tục sử dụng thuốc và những thiết bị y khoa cần thiết kéo dài cuộc sống cô ta. Máy hô hấp nhân tạo cuối cùng được rút ra sau khi có phán quyết của toà án cho phép làm như vậy, vì hội đồng y khoa nhất trí rằng không có hi vọng hợp lý về sự hồi phục .

Trường hợp bị chỉ trích này gây ra sự chú ý đáng kể và những đáp ứng tình cảm mạnh mẽ. Những người thông cảm với cha mẹ cô lập luận rằng người phụ nữ trẻ này có thể không bao giờ hồi phục thậm chí có mọ�t nếp sống bình thường, cô chỉ có thể chỉ là gánh nặng cho chính mình, cho gia đình và xã hội. Họ cho rằng từ bi và mối quan tâm về nhân phẩm, cũng như những chi phí rất cao để giữ cô ở khu săn sóc đặc biệt, cần được cân nhắc, để cho phép cô được chết mà không có những cố gắng " không tự nhiên" để duy trì sự sống là điều hợp lý. Mặc khác, những người chống đối lại cho rằng mạng sống duy nhất của con người là vô giá, trong mọi hình thái phải được duy trì bằng mọi gía, nếu phá đi sợi chỉ mỏng manh mà cô đang lơ lửng là báng bổ thần linh. Chính giữa là� chuyên môn y học, sự ràng buộc pháp lý và đạo đức gắn vào việc kéo dài cuộc sống và bởi lý do kỹ thuật cao, có thể làm như thế đến một mức độ chưa từng có trước đây.

Quan điểm Phật giáo về vấn đề gây chết không đau đớn như thế nào? Thật ra, không có quan điểm" chính thức" nào của Phật giáo về vấn đề này, mà chỉ có những nhận định cá nhân của những bậc thầy có trình độ phát triển tâm linh cao hay của những học giả rút tỉa từ những nghiên cứu của họ. Mỗi cá nhân tự do chấp nhận hay bác bỏ nhận những nhận định này. Những hướng dẫn ấy đã được tìm trong những lời Phật dạy:" Chớ có tin vì nghe truyền thuyết, chớ có tin vì nghe truyền thống, chớ có tin vì nghe người nói, chớ có tin vì được Kinh tạng truyền tụng, chớ có tin vì nhân lý luận, chớ có tin vì nhân suy luận sau khi suy tư về dữ kiện, điều kiện, thiên kiến, định kiến vì thấy thích hợp với ngươi, chớ có tin vì bậc sa môn là đạo sư của mình mà hãy tin vào những gì ngươi xét thấy có lợi cho ngươi và có lợi cho những người khác…( Kinh Tăng Chi, Quyễn một, trang 216)

Cảm giác của riêng tôi cũng có sự quan tâm như vậy, áp dụng cho sự gây chết không đau đớn, cũng như những cách thức khác nhằm lấy đi mạng sống. Nếu người đau khổ có chủ ý chấm dứt cuộc sống của mình, anh ta đang tự sát và một ngày nào đó phải đối mặt với việc thừa kế nghiệp báo của mình. Tương tự như vậy, ai đó làm cho người bị khổ đau chết, thậm chí do sự yêu cầu, là có tội, dù cho tâm cho rằng những hành động như vậy được thực hiện có ảnh hưởng đến nghiệp quả.

Những câu hỏi dai dẳng hãy còn đọng lại. Không ích kỷ hay sao khi ai đó trong số người thân của bạn bệnh tật triền miên và mỗi lúc một thêm đau đớn, nài nỉ bạn chấm dứt cuộc sống vô nghĩa, mà bạn lại cân nhắc nghiệp của chính mình? Và từ chối đáp lại yêu cầu của người bệnh là tử tế sao? Vì nói theo thuyết nhân quả, thì đây cũng là nghiệp của người bệnh ấy. Nếu như, người bệnh hiểu được ý nghĩa của đau đớn và mối quan hệ nghiệp của nó--đó là chấp nhận cái đau như phương cách để trả món nợ nghiệp--thì người đó có yêu cầu được chết không đau đớn hay không?

Khi một ai đó hỏi," Thầy sẽ làm gì khi ai đó xin thầy kết thúc cuộc đời của họ?", tôi thường lặng yên rồi nói," Tôi không biết," vì chỉ có khi nào người ta đối mặt với trường hợp cụ thể người ta mới biết, những câu hỏi như vậy chỉ có tính cách kinh viện. Toạ thiền thường xuyên nuôi dưỡng và phát triển những nhận định bình tỉnh khiến cho người ta có thể hành động hay không hành động mà không hề hối tiếc hay nghi ngờ.

Hoặc giả sử anh lái xe tung vào một xe khác khiến cho tất cả hành khách bị chết, anh có trách nhiệm về nghiệp với cái chết của họ hay không? Hay một máy bay bị tai nạn trong đó có nhiều người chết và bị thương, người phi công có chịu trách nhiệm về nghiệp, nếu anh ta không cẩn thận hay không? Câu chuyện sau và lời bình của thầy tôi có thể là giải đáp cho câu hỏi này.

Khi tôi ở Nhật, có một vụ đụng nhau giữa hai xe lửa, nhiều người bị chết và bị thương. Sau hôm xãy ra tai nạn ấy, có một buổi toạ thiền suốt ngày. Nhiều người có mặt là hành khách của hai chuyến xe lửa đó, sau bửa ăn trưa, đã thảo luận sôi nổi về trách nhiệm nghiệp. Đáp lại một câu hỏi, thầy tôi nói là mỗi người chết trong sự đụng xe này, từ quan điểm của nghiệp, ít nhất năm mươi phần trăm có trách nhiệmvề cái chết của mình ( thật khác với trách nhiệm pháp lý của lái tàu), vì anh đã chọn ở trên một trong hai chuyến tàu trong một giờ đặc biệt. Diễn biến của nghiệp, như bạn biết, rất phức tạp.

Một khiá cạnh khác của giới cấm thứ nhất phải được đề cập đến là giết chóc không chỉ bao hàm lấy đi sự sống của động vật. Giới thứ nhất cũng cấm hủy diệt sự cân bằng của cá nhân hay cộng đồng bằng những lời chửi rủa, nói xấu hay những hành vi khinh miệt khác. Cũng gồm trong giới cấm này là cấm giết thời gian--đó là, chống lại sự lười biếng uể oải.

Tóm lại: động vật cũng có quyền sống trên trái đất này như chúng ta vậy. Vì vậy chúng ta không có quyền tiêu diệt chúng theo sự thất thường của ta. Hơn nữa, vì trong bực thang đi lên và đi xuống của chúng ta của vô số kiếp ( theo luật Nhân Quả) Phật tánh chúng ta có nhiều dạng--tất cả đều là sắc tướng của chính ta--diệt đi hình thức sống nào cũng là diệt đi một phần của chính mình. Mạng người là quí giá nhất vì nhờ có thân người chúng ta mới có thể tu tập và giải thoát, qua đó chân lý duy nhất về tánh bất khả phân của tất cả các pháp trở thành chứng nghiệm của cá nhân. Nơi nào mà việc lấy đi mạng sống là điều không thể tránh được, tuy nhiên, và kèm theo sau là ăn năn hối lỗi, sự báo oán của nghiệp thường được giảm nhẹ.

LỜI KẾT

Điều gì đã làm một người ở tuổi trung niên từ bỏ công việc ổn định với lợi tức sung túc, gia đình và bạn bè để đến với sự gò bó nghiêm khắc của thiền viện và một cuộc sống không ổn định của một kẻ "vô gia đình"? Có phải do hoàn cảnh đau thương bên ngoài thúc bách bên trong hay không? Người ta đã hỏi tôi hàng chục lần những câu hỏi này khi tôi ở Nhật và cũng như khi đã về Mỹ. Trong trường hợp tôi, dường như đôi lúc có một cái gì đó thúc đẩy tôi từ bỏ những tiện nghi và giá trị của tầng lớp trung lưu của mình để trải qua huấn luyện thiền với mong muốn tìm cách gở bỏ những căng thẳng đau khổ và sự bồn chồn kiệt sức. Vào những lúc khác, tôi cảm thấy một nhu cầu cần tìm để hiểu sự đau khổ lạ lùng mà tôi từng chứng kiến ở Đức, Nhật, và Trung hoa, ngay sau cuộc chiến tranh thế giới lần thứ hai kết thúc. Cuối cùng tôi hiểu ra rằng những câu hỏi được đề cập trước đây chỉ nằm trong một từ--nghiệp, một từ bao hàm toàn bộ chuổi sự kiện tương tục của nhân quả, đó là cuộc đời của một người. Và chính cái nghiệp, nhiều năm sau, cũng mang tôi, ở tuổi năm hai, đến thành phố Rochester, New York, một nơi mà trước đây tôi chưa từng đặt chân đến, trở thành người đứng đầu một trung tâm Thiền. Trước khi có cuộc tiếp xúc với châu Á và Thiền, trong những chuyến bay xa nhất của trí tưởng tượng, tôi cũng không hình dung mình sẽ sống cuộc sống tu viện hay trở thành một nhà sư Phật giáo.

Khi tôi nhìn lại với sự nhận định lớn hơn về luật nhân quả, rõ ràng những sự kiện và hoàn cảnh nhất định nào đó đã trực tiếp hình thành kiểu nghiệp thúc tôi đến với Thiền. Khi còn nhỏ, tôi cứng đầu từ chối theo mẹ đi vào nơi gọi là" nhà của Chúa", tham dự lớp giáo lý ngày Chúa nhật, hay nhận hướng dẫn tôn giáo một cách chính thức. Khi bà ép, tôi hỏi," Nếu Chúa chỉ ở trong nhà thờ hay tu viện, tại sao Người còn tạo ra những phần còn lại của thế giới?", nói chung nội dung và tinh thần của Kinh thánh có vẻ xa cách và kỳ lạ, chỉ có một vài phần kích thích sự chú ý của tôi--chẳng hạn như--Thánh ca. Tôi đọc và nghiên cứu những sách báo phương Tây khác để rồi cuối cùng đúc kết thành một câu hỏi bốc cháy ám ảnh tôi suốt nhiều năm:" Tại sao người Do thái chối Chúa, trong khi Chúa nói rằng Người thỏa mãn Do thái giáo, và tại sao Thiên chúa giáo, tuyên bố yêu thương Chúa, lại thù ghét người Do thái, dân tộc của Người?

Để tìm ra câu trả lời này, tôi tham dự những buổi lễ của Thiên chúa giáo, Tin lành, và Do thái giáo và đến với các mục sư, linh mục, giáo sĩ. Những phản ứng đầu tiên của họ lúc nào cũng là sự im lặng bối rối và rồi-- có lẽ tôi chỉ mới mười ba tuổi lúc đó--là một sự lo lắng của kẻ bề trên, để lại tôi sự bối rối hơn trước, và bây giờ sự u uất được thêm vào sự bối rối. Không một giáo sĩ nào cho tôi một câu trả lời làm thỏa mãn lý trí tôi hay tâm hồn tôi.

Vỡ mộng với Thiên chúa giáo và Do thái giáo, tôi ban đầu thành một người có tư tưởng tự do, rồi một người bất tri khả luận--" không biết gì cả," như những bạn cùng lứa ở nhà thờ gán cho tôi--và rồi cuối cùng: một kẻ vô thần. Những anh hùng của tôi là Dostoevsky, Voltaire và Robert Ingersoll, và tôi đọc ngấu nghiến. Tôi nhiều lần trích phát biểu của Dostoevsky," thật kinh khủng biết bao khi nhìn một người có Điều không thể hiểu trong tay, không biết làm gì, ngồi xuống chơi đùa với đồ chơi gọi là Chúa," dù hầu như tôi không hiểu hàm ý sâu xa của nó.

Ở trường Trung học, tôi thành lập câu lạc bộ những Người Vô thần và trở thành chủ tịch đầu tiên. Năm 1928, một phiên tòa gây chấn động, vụ John Scopes, ở bang Tennennee, ba năm về trước vì dạy thuyết Tiến hoá của Darwin trong lớp sinh vật của ông, và tạo ra tiếng vang cảm nhận khắp nước. Ông Giám thị trường tôi không có khuynh hướng chống lại quốc giáo, khuyến cáo," Em sẽ bị đuổi học nếu không giải tán câu lạc bộ đó."

Nhiều năm sau, khi Tâm nhãn được khai mở ở một mức độ nào đó, rõ ràng nhiệt tâm tán thành chủ nghĩa vô thần là một chứng tỏ khả năng nhạy cảm tôn giáo bắt đầu khuấy động. Hơn thế nữa, tôi hiểu ra những anh hùng thời bé của tôi dùng những lời lẽ thân thương với Chuá không phải là họ sĩ nhục Chuá bằng cách gọi tên.

Trong thế chiến thứ hai, tôi hoạt động với tư cách phóng viên toà án, bị từ chối nhập ngũ vì lý do sức khỏe. Sự từ chối này không làm tôi đau khổ vì tôi không thích ý tưởng giết chóc hay bị giết. Rồi vào giữa năm 1945, khi chiến tranh ở châu Âu chấm dứt, những báo cáo thuật lại rằng Hoa kỳ, Anh, Pháp và Liên xô, bốn cường quốc chiếm đóng nước Đức, đang có kế hoạch mở ở Nurmberg " Toà án quân sự quốc tế để xét xử những tội phạm khủng bố của phe Trục," và sẽ bắt đầu tuyển lựa nhân viên cần thiết để thực hiện phiên toà. Tôi nộp đơn ở Washington với chức vụ phóng viên toà án và sau hàng loạt kiểm tra thể chất, tinh thần, nghiệp vu,� tôi được tuyển dụng. Ngay sau đó, vào tháng Mười tôi đáp máy bay lên đường đến Nuremberg. Đô thị Nuremberg, trước đây là nơi phô bày hào nhoáng quyền lực của Phát xít và quang cảnh quần chúng tập trung diễu hành do Hitler dẫn đầu, nay nằm đổ nát, kết quả của việc bị Đồng minh ném bom nặng nề. Thật ra, những thành phố lớn khác ở Đức cũng chịu chung số phận như vậy. Người Đức đã gặt quả do sự mù quáng đi theo HItler. Tuy gánh chịu tất cả những điều đó, người Đức vẫn không ăn năn. Không lâu sau khi tôi đến Nuremberg, tờ báo của quân đội Mỹ, Stars and Stripes, tường thuật rằng Mục sư Martin Niemoeller, một nhân vật tôn giáo nổi tiếng thời hậu chiến, đã tuyên bố trước một lượng lớn khán giả tại Viện đại học Erlangen, rằng sự chuộc lỗi của nước Đức nằm trong sự công khai thừa nhận tội ác chiến tranh của mình và ăn năn về việc đó, ông bị la ó và đuổi khỏi bục giảng bằng cà chua và trứng thối.

Lời khai ở toà án là việc kể dài dòng sự phản bội và hiếu chiến của Phát xít, theo thứ tự thời gian, những sự tàn bạo và sự mất đi tính người không thể tin được. Lắng nghe từ ngày này sang ngày khác những nạn nhân của Phát xít mô tả những sự tàn nhẫn mà chính họ phải chịu hay chứng kiến, người ta hoảng loạn đến không thể nói được, tâm không thể hiểu được sự to lớn của những tộ�i ác.

Bằng chứng tàn nhẫn này của tính vô nhân đạo đối với con người, cộng với sự thiếu vắng rõ ràng phần hối lổi của phía công chúng Đức, đẩy tôi vào nổi u buồn sâu nhất, những câu hỏi tâm linh từ thuở nhỏ, đã bị chôn dưới sự lưu tâm nghiên cứu,làm việc và du lịch, bổng bùng nổ trở lại thành nhận thức đầy đủ. Và những câu hỏi trấn tỉnh khác nảy sinh: Nếu "âm nhạc có sức quyến rũ làm dịu đi con thú man rợ," tại sao âm nhạc của các đại soạn giả Đức--âm nhạc đã giữ một vị trí đặc biệt trong trong tâm của nhiều người Đức--không kềm chế sự tàn bạo trong bọn Phát xít? Tại sao trên mảnh đất sinh ra Tin lành, đến Luther và Goethe, đến Durer,Heine, Hegel, và Kant, không có tôn giáo, nghệ thuật, triết học nào đóng vai trò quan trọng như những ảnh hưởng văn minh sao? Tại sao một nước Ý với nền văn hóa lâu dài và Thiên chúa giáo mạnh, cũng như sự hiện diện của Giáo hoàng, không thể ngăn cản sự tấn công thô bạo của chủ nghĩa Phát xít ở đó? Câu phát biểu của Nietzche đến trong đầu tôi:"Nghệ thuật, tôn giáo và triết học là ảo ảnh được sáng tạo bởi con người như vũ khí trong cuộc đấu tranh để chiến thắng chính mình và bằng hữu của mình." Như khẳng định luận điểm của Nietzche, những bằng chứng được trình bày tại tòa án về thói quen ở một trại tập trung làm chóa đèn bằng da của những nạn nhân của các phòng hơi ngạt, trong khi cũng trại này người chỉ huy và những nhân viên thành lập băng nhạc chơi những tác phẩm của Bach, Brahm và Beethoven sau mỗi ngày làm việc.

Việc xử án, đến nay là tháng thứ chín, đang gần kết thúc. Ở Tokyo, trong lúc đó, chuẩn bị xét xử tướng Tojo và những lãnh đạo người Nhật khác với cáo trạng có trách nhiệm chính, hay "loại A" tội ác chiến tranh. Tôi chưa bao giờ đến châu Á, đây là cơ hội tôi viếng nước Nhật và có lẽ những quốc gia Á châu khác, cũng như tham gia các phiên xử tội phạm chiến tranh ở những nơi khác trên thế giới. Nhưng có những lý do khác khiến tôi muốn rời nước Đức. Những thống kê ghê sợ của phiên toà, sự tuyệt vọng tự thương xót của người Đức, thị trường đen lan rộng thu hút những người lính cũng như dân thường, sự bó buộc của tôi với sự " theo đuổi lạc thú không vui vẻ gì"--tất cả điều này cuối cùng gây ra cho tôi tâm trạng chán nản pha lẫn với tội lỗi xấu hổ. Ở mức độ sâu, tôi cảm thấy bằng cách nào đó, tôi cũng có trách nhiệm với những đau khổ buông trùm vang lại từ cuộc chiến. Nước Nhật không tệ hơn nước Đức, tôi tự nhủ, nó có thể chứng minh là tốt hơn. Vì vậy tôi làm đơn xin thuyên chuyển đến Tokyo và được chấp nhận.

Toà án quân sự quốc tế vùng Viễn Đông đã chuẩn bị bắt đầu hoạt động khi tôi đến nơi. Ở đây một lần nữa, chứng cứ ghê tởm tuôn ra: sự cưỡng đoạt Nam kinh, " Bataan tháng Ba chết chóc " ở Philippine, và những sự tàn bạo khác mà quân đội Nhật phạm phải. Tuy nhiên bầu không khí luôn có ở những phiên xử ở Tokyo là dể chịu, rất khác xa sự căng thẳng chua xót ở Nuremberg. Hiển nhiên tâm tính người dân của một đất nước bị chiếm đóng được phản ánh trong cách cư xử của người chiếm đóng, và vì người Nhật nói chung chấp nhận hậu quả chiến tranh với sự điềm tỉnh và kềm chế đáng kể, phòng xử án ở Tokyo phản ánh tình trạng này.

Điều gì nằm sau sự khác nhau đến ngạc nhiên như vậy giữa thái độ của người Nhật đối với những đau khổ thời hậu chiến của họ và của người Đức? Rõ ràng là sự chấp nhận một cách truyền thống sự bất hạnh của người Nhật phải liên quan nhiều đến nó. Nhưng sự chấp nhận này dựa trên cái gì? "Luật nghiệp báo ứng," những người Nhật quen với tôi nói thế. Khái niệm này về luật nhân quả hoạt động trên bình diện đạo đức kích thích sự chú ý của tôi vì nó ngược lại hoàn toàn với sự tự bào chửa rất thường nghe ở Đức. Ở Nhật, không phải không lạ thường, chẳng hạn, nghe những phát biểu như ," Vì người Nhật chúng ta đã gây ra nhiều khổ đau cho người khác, bây giờ chúng ta đang gặt quả khổ," trong các báo Nhật hay các cuộc đàm luận. Tôi hỏi những người Nhật nơi nào tôi có thể tím hiểu sâu hơn về nghiệp. Họ bảo," Nó là một trong những cốt lõi của Phật giáo, vì vậy anh phải nghiên cứu Phật lý để hiểu nó."

" Ai là người mà anh có thể giới thiệu để làm thầy tôi? "

" Tiến sĩ D.T.Suzuki. Ông là một chuyên gia về Phật giáo và có thể nói tiếng Anh."

Suzuki, té ra, đang sống trong khuôn viên một thiền viện lớn ở Kamakura. Tôi đến viếng thăm triết gia nổi tiếng này. Từng đọc qua tiểu thuyết lãng mạn Chân trời bị mất hay Cạnh lưỡi dao cạo, tôi mong được đón tiếp bởi một nhà thông thái râu tóc dài bạc phơ, áo thụng dài, chống cây gậy uốn khúc. Thay vào đó, tôi gặp một người Nhật, râu tóc gọn gàng, gần như hói, con người tìm kiếm khắp thế giới này giống như một ông chủ bút. Với hàng đống sách nghiên cứu, với tấm che ánh sáng ở mắt ông ta, với một ngón tay đánh máy vào chiếc máy đánh chử cũ hiệu Underwood, tất cả tạo ra cho tôi một ấn tượng.

Những cuộc nói chuyện thông thường của Suzuki nằm ngoài sự hiểu biết của tôi. Điều mang tôi trở lại nhiều lần nơi ở đơn sơ của ông không phải là để đo chiều sâu những bài nói chuyện khó hiểu của ông, hay học thêm về nghiệp, mà để trải qua sự yên tỉnh lắng sâu, dường như được phát ra từ những cây bách hương đại thọ, toà nhà tu viện, khuôn mặt tăng chúng, từ chính cái chân thật của nó. Chính ký ức về những điều này giúp thu hút tôi trở lại Nhật năm năm sau để rồi vào sống trong một tu viện thiền.

Ngoại trừ sự phán quyết của tòa án, phiên xử loại A ở Tokyo chấm dứt. Thay vì ngồi chờ toà tuyên án, tôi xin nghĩ phép ba tuần để làm một chuyến viếng thăm đến Trung hoa mà từ lâu tôi mong đợi.

Đầu năm 1948 khi tôi đến đó, điều kiện sống của người dân Trung quốc rất khốn khổ. Sự tham nhũng lang rộng và lạm phát quá gay gắt, đến nổi đi từ Thượng hải đến Bắc kinh cần một va li nhỏ đầy tiền. Tám năm chiếm đóng của quân đội Nhật, sự xâm lăng của Liên xô và cuộc nội chiến tranh giành quyền lực giữa hai phe quân sự của Tưởng Giới Thạch và Mao Trạch Đông, đã cướp đi tất cả những gì mà người dân khốn khổ mong muốn.

Dù chuyến đi Trung quốc không bị thúc đẩy bởi mong muốn biết nhiều hơn về Phật giáo, sự khốn khổ và tuyệt vọng ở đây khiến tôi nhớ lại những gì tôi đã đọc về giáo lý căn bản của Đức Phật : Đời là bể khổ. Ở mức độ khác, sự quan tâm vừa hình thành về Phật giáo được tăng lên bởi những đền chùa tôi thấy ở Bắc kinh, với những tượng Phật và Bồ tát khổng lồ--mà ý nghĩa của nó tôi khó mà đoán được-- và nền văn hóa độc đáo của người Trung hoa như được biểu lộ trong những cổ vật tinh xảo và những cung điện đẹp không gì sánh nổi của thành phố đầy truyền thuyết này.

Khi trở về Mỹ, thật tình tôi không thể ổn định trở lại cuộc sống và việc làm thường lệ hàng ngày trong đô thị nhỏ Connecticut. Hàng trăm ấn tượng và những suy nghĩ chưa giải quyết lơ lửng trong đầu tôi, giống như quá nhiều đồ giặt cần phơi khô và xếp lại. Cuộc sống trống rỗng của tôi không còn ý nghĩa, tuy nhiên vẫn chưa có cái khác để thay thế. " Bị lơ lửng giữa hai thế giới, một chết, một cái khác bất lưc� được sinh ra"--điều này mô tả hoàn toàn đúng cảnh ngộ của tôi. Để tách mình khỏi tâm điểm chết này, tôi bắt đầu đến Newyork vào những ngày cuối tuần để tìm hiểu những tôn giáo châu Á. Vì tôi biết không có thầy dạy Thiền hay dạy Phật lý căn bản ở Newyork nên tôi đến dự những cuộc họp của hội Vệ đà; có một lúc giáo lý đạo Baha'i ( thông thiên học) cũng thu hút tôi.

Rồi sự quan tâm của tôi héo mòn đi. Qúa nhiều chú tâm vào đọc và nghiên cứu giáo lý, nhưng không đủ, dường như tôi rất cần tham thiền. Thêm vào điều này, có những phát biểu ngạo mạn như trong những bài thuyết giáo của các giáo sĩ Do thái và giáo sĩ Thiên chuá :"Chúa là tốt,"" Chúa là tối thượng" "Chúa là…" Nhiều năm sau, sau khi đã đạt được một chút ngộ, tôi biết là Chúa không tốt, cũng không tối thượng, cũng không gì khác. Thậm chí, Chúa cũng không phải là Chúa.

Năm 1950 Tiến sĩ Suzuki đến Mỹ, nhen lên một ngòi nổ mà sau này làm nổ ra " sự bùng nổ Thiền." Ở đại học Columbia, nơi ông dạy môn Triết học Phật giáo về Thiền, nhiều hoạ sĩ, nhà sáng tác, thi sĩ, bác sĩ tâm lý, các giáo sư triết học và những thành phần khác tham dự đầy nghẹt cả lớp ông. Tôi ở trong số họ. Việc quen biết trước với Tiến sĩ Suzuki ở Nhật và sự quan tâm hơn, so với những kẻ tài tử , của tôi về Thiền đã chiếm một chổ trong nhóm nhỏ nồng cốt trung thành tham dự bất cứ nơi nào ông đến thuyết giảng hay nói chuyện. Bài " Đồng Yên vì thiền" (yen for zen) lúc đó làm náo động cả Newyork, phần lớn được tiếp nhiên liệu bởi những bài viết của Suzuki. Hầu như trong bấc cứ buổi tiệc nào mà ở đó những người ham mê Thiền không phun ra những công án tự sáng chế mới nhất của ông.

Cái men do sự hiện diện của Suzuki đã được dậy lên trong cuộc sống trí thức-tâm linh ở Newyork trong những năm đầu của thập niên năm mươi. Nhưng ông chỉ là một thầy giáo-học giả, không phải là thiền sư, ông ta không thể "truyền pháp bằng tiếng sư tử rống." Lúc đó ông ở tuổi tám mươi, như vậy ông cũng đã lập một công trạng đáng kể. Gần như đơn độc, ông mở ra giai đoạn đầu tiên, trí thức trong việc tu thiền ở Hoa kỳ.

Việc nghiên cứu Thiền của tôi không phải là nướng bánh. Thật sự, chân trời lý luận của tôi đã mở rộng, nhưng cùng với sự hiểu biết gia tăng này, không có sự yên bình lớn hơn. Thật ra, sự bồn chồn, tính gắt gỏng và không thỏa mãn bên trong trở nên tệ hơn, và bây giờ sự buồn phiền cao ngạo được thêm vào--tôi không phải là người rành Thiền, một tông đồ của Suzuki hay sao? Tại sao tôi không ảnh hành động theo cảm giác đang gia tăng là thiền định, không triết lý, là điều tôi cần nhất? Những bài nói bí hiểm của Suzuki, quá thử thách lý trí và những buổi thảo luận châm chọc sau giờ học với những họa sĩ, văn sĩ và bác sĩ tâm tâm thần đã ấn sâu nhu cầu này hơn nữa. Cái đau không thể làm ngơ được nữa, tuy nhiên, chính điều này thúc tôi tìm một người thiền sư đắc ngộ. Nhưng tìm ông nơi đâu? Thăm dò cho thấy không có thiền sư ở Hoa kỳ. Như thế là trở lại Nhật bản, triển vọng vừa tốt đẹp vừa e sợ. Sợ vì hiển nhiên là vở kịch Thiền của tôi đã chấm dứt và tôi phải bắt đầu công việc cực khổ và nghiêm chỉnh của huấn luyện Thiền, nếu tôi thực sự muốn thay đổi cuộc đời mình.

Sau nhiều tháng đau đớn về cái nhìn này, tôi từ bỏ việc làm, bỏ đi đi những vật sở hữu của mình, và dong thuyền đến Nhật bản với quyết tâm không đắc ngộ không về nước.

Người ta không bao giờ gặp cùng cảnh ngộ đến hai lần, và nước Nhật của năm 1953 không phải là cái tôi đã từng bỏ lại. Sự chiếm đóng của Đồng Minh đã kết thúc và nước Nhật mới đang xuất hiện; không có sự hiện diện của lực lượng bảo an Liên Hiệp Quốc, nó có vẻ lạnh lẽo và xa lạ. Tuy nhiên tôi được trang bị những hướng dẫn, tạo cho tôi niềm tin là tôi được thu nhận vào tu viện cho dù tôi đã trên bốn mươi và hầu như không nói được một từ tiếng Nhật. "Nhưng không phải như Thiền nói 'ngoại giáo biệt truyền, bất lập văn tự'' sao?" Tôi chống chế. Câu hỏi gợi những nụ cười khoan dung." Anh cần ngôn ngữ và văn tự để vượt qua ngôn ngữ và văn tự " đây là câu trả lời của cả hai thiền sư, họ từ chối tôi.

Sự thất vọng của tôi đối với sự từ chối này rất lớn đến nổi tôi dành nhiều tuần ở Kyoto để theo dấu lại những bước chân xưa của tôi qua các cửa hàng đồ cổ mà tôi biết trong thời chiếm đóng; ở đây ít nhất tôi có những thương buôn thân quen và những vùng đất quen thuộc. Thậm chí, tôi còn nghĩ đến việc quay về Mỹ, nếu đã làm thế, tôi đã không tìm được những gì tôi mong mỏi tìm kiếm. Ở thời điểm thất vọng như vậy, tôi gặp một giáo sư Mỹ ở Kyoto, trong chương trình trao đổi học giả của tổ chức Fulbright, người cũng quan tâm đến việc tu Thiền, đã cùng tôi gỏ cửa nhiều tu viện khác--nhưng vô ích. Không còn nhiều thiền sư có tên tuổi nữa, vì thế chúng tôi đến với nhiều học giả và lãnh đạo tôn giáo của Tịnh độ tông. Một lần khi chúng tôi nói về giác ngộ với vị lãnh đạo của phái này, ông ta đột nhiên chỉ tôi và nói," Anh sẽ đắc ngộ nếu anh chăm chỉ vì nghiệp của anh đã chín muồi về điều này. Nhưng tôi không nghĩ là anh ( chỉ tay vào người giáo sư) đã chuẩn bị cho điều này." Câu nói tự nhiên này làm phật lòng anh bạn tôi, nhưng nó mang cho tôi một đợt trào dâng tinh thần. Cuối cùng qua những hoàn cảnh ngẫu nhiên về nghiệp, tôi đến tu viện Phát tâm và tu luyện Thiền nghiêm túc.

Tôi ở đây tu luyện gần ba năm và rồi sức khỏe trở nên ngày một tệ đi, vì bầu không khí căng thẳng và khắc nghiệt, cùng với chế độ ăn uống thiếu thốn, tôi buộc phải rời thiền viện. Theo lời khuyên của lão sư Soen, cố vấn của tôi, tôi trở thành đệ tử của lão sư Bạch Vân, truyền nhân của lão sư Đại vân. Mặc dầu là một nhà sư đã thọ giới, ông không có tu viện, vì vậy tất cả đệ tử đều là cư sĩ. Vì vậy, tôi có thể sống ở khu nhà của mình. Nhờ sự dẫn dắt tài tình của ông, Tâm nhãn tôi được khai mở ở một chừng mực nào đó. Ông ấn chứng cho tôi khi tôi học với ông năm năm, và tôi vẫn là đệ tử của ông năm năm nữa.

Trong một chuyến hành hương vào tháng Mười đến vùng Đông Nam Á năm 1958, tôi quyết định thay đổi kế hoạch vào giờ chót, đến thăm Khu ẩn cư Scri Aurobindo ở Pondicherrn, Ấn độ. Ở đây, tôi gặp một phụ nữ Canada, một người mộ đạo nhiệt thành, nói với tôi sự khâm phục của bà với Thiền và sự không thỏa mãn với sự tham thiền ngẫu nhiên ở khu ẩn cư Ấn độ giáo và nó nhấn mạnh việc đọc và nghiên cứu. Vì bà ta quan tâm đế�n Thiền và tôi quan tâm đến bà ta, tôi thúc bà đến Nhật để tu thiền, và bà đã làm như thế. Khi bà ta ở Nhật khoảng sáu tháng, chúng tôi cưới nhau theo nghi thức Phật giáo. Hôn nhân chúng tôi cho ra một cháu gái. Nghiệp của vợ tôi với Ấn độ chưa dứt và cuối cùng thu hút bà trở về với đạo Hindu và sau đó đến thành phố Toroto, nơi bà trở nên lãnh đạo của một nhóm tôn giáo dưới người thầy Ấn độ. Về con gái tôi, chúng tôi tin rằng cháu, có thể nói, được điều tốt nhất của hai thế giới.

Năm 1965, mười ba năm sau lưu lại trên đất Nhật để tu thiền, một mong ước mạnh mẽ lớn lên trong tôi về việc trở về nước. Không đơn giản chỉ vì lý do thầy tôi bận đi khắp nơi ở châu Âu hay Hoa kỳ mà tôi không thể liên lạc với ông. Hơn nữa, tôi đã ở Nhật quá lâu đối với một người không có ý định định cư vĩnh viễn. Tôi cảm thấy chán và cần đổi mới chính mình qua việc tiếp xúc với những cảnh vật, những âm thanh, những hình thức và phong tục của xã hội phương Tây. Giác ngộ hay không, mổi con người ở một chừng mực nào đó là con tin của hoàn cảnh văn hoá nơi người đó lớn lên và anh ta không thể từ chối mối quan hệ này mãi mà không làm xúc phạm tinh thần anh ta.

Theo trực giác của tôi là đã đến lúc quay trở lại Hoa ky,� điều này ngẫu nhiên trùng với lời mời của nhiều nhóm tinh thần ở Hoa kỳ để thành lập những trung tâm Thiền ở từng thành phố. Sau nhiều chuyến viếng thăm dò, tôi định cư tại Rochester, một khu vực ở miền Tây Newyork, nơi mùa Đông lạnh giá đẩy người ta vào nội địa, nơi đã có nhiều tôn giáo phát sinh trong quá khứ.

Niềm vui trở về tổ quốc được tôi luyện bằng nhận thức rằng không dể gì áp dụng Thiền phương Đông vào xã hội phương Tây của chúng ta; con đường trung dung phải được xây dựng giữa một thứ Thiền lột trần cái thiết yếu của nó và cái Thiền được bao bọc với cái vỏ văn hoá nước ngoài. Tôi nhớ lại những gì mà cố trú trì của một tu viện lớn của phái Tào Động ở Nhật, đã viết: "Khi Đạo nguyên mang giáo lý Thiền từ Trung hoa vào Nhật, nó chậm có được thế đứng, bởi vì đối với Đạo nguyên chỉ có Thiền Trung hoa là đúng, và người dân xem nó như một tôn giáo nước ngoài được áp đặt lên họ. Chỉ khi một thiền sư khác, một thế kỷ sau, bỏ đi những hình thức Trung hoa và Nhật hóa nó, Thiền mới phát triển nhanh chóng khắp cả nước.

Các nhà xã hội nhân chủng cũng chỉ ra rằng mỗi nền văn hóa rút tỉa từ tôn giáo mới những gì đồng hoá được vào phong tục tập quán truyền thống của chính nó, và không người nào chấp nhận và thực hành một tôn giáo mới trong hình thức nó được đưa ra bởi những người thầy từ nền văn hoá xa lạ. Tiến trình đồng hoá là chủ đích ở mỗi giai đoạn để điều chỉnh ảnh hưởng phát triển từ những nhu cầu văn hoá của một xã hội cá biệt.

Phật giáo Nhật bản, là một tiêu biểu độc đáo những nhu cầu văn hoá, lịch sử và xu hướng của dân tộc này, được tôi mang về quê nhà bằng một nổ lực lớn, tôi hiểu rõ điều này khi tôi đến Đông nam á trong những chuyến hành hương. Ở những khu ẩn cư của các tu sĩ Ấn độ, những trung tâm Thiền ở Sri Lanka và Miến điện, tôi biết tại sao Phật giáo Nhật bản phải khác những gì được thực hành tại các quốc gia này. Như là tượng Phật ở Sri Lanka, Ấn độ, và Miến điện phản ánh qua khuôn mặt người dân của quốc gia đó, vì vậy sự diễn đạt Phật pháp phản ánh văn hóa của những xã hội này. Kinh nghiệm của tôi ở Đông nam á giúp tôi có thể đặt Phật giáo Nhật vào cái viễn ảnh của nó và hiểu rằng Phật pháp đủ linh hoạt để tự thích nghi với những nền văn hoá khác nhau rất rộng và pháp triển theo xu hướng tinh thần làm thịnh hành những nơi nó được đưa vào.

Cần phải làm gì để đồng hoá Thiền Phật giáo vào cách suy nghĩ, tình cảm của người phương Tây? Những bài tụng tiếng Anh được dịch từ các kinh căn bản, y phục đặc biệt kiểu phương Tây nhưng cho phép dễ dàng xếp chân tọa thiền, vấn đề đặt pháp danh có âm hưởng phương Tây cho người thọ giới và lễ giới đàn, nghi thức tụng niệm và các hình thức khác phù hợp với truyền thống phương Tây. Khi tôi đề nghị với thầy tôi, lúc đó đang ở Hoa kỳ, là trung tâm chúng tôi dịch Bát nhã tâm kinh, để tụng hàng ngày ở các Trung tâm Thiền, thay cho bản tiếng Nhật mà chúng tôi đang tụng, ông bác bỏ mạnh mẽ. Bản tiếng Nhật đã phát triển từ nhiều thế kỷ tụng niệm, ông nói; nó có ảnh hưởng và có thể dể học; nghĩa của từ là phụ. Tóm lại, không cần có một bản bằng tiếng Anh. Thế tại sao, tôi phân vân, người Nhật, Trung hoa, Tiều tiên, Tây tạng tụng kinh này không bằng ngôn ngữ nước ngoài mà bằng chính tiếng nói của nước họ?

Thầy tôi không đồng ý những đề nghị khác của tôi. Tôi không có cách nào truyền đạt với ông phản ứng bản năng của tôi về những cảnh buồn cười tôi nhìn thấy ở nhiều trung tâm tôn giáo tại Hoa kỳ : những người Mỹ có thầy Trung quốc, ăn mặc như thế họ là dân tị nạn từ Trung hoa lục địa; những người có thầy Nhật lại ăn mặc trông giống những võ sĩ đạo, và những học viên có thầy Ấn độ ăn mặc trông giống các đạo sĩ khổ hạnh. Tại sao trong khi thiền sinh Nhật nhận pháp danh bằng tiếng Nhật, người Mỹ trên đất nước họ lại không được đặt pháp danh theo âm phương Tây?

Nếu Thiền không tiến triển được ở phương Tây vì phương pháp dạy và thực hành chỉ hợp với người Á Đông, điều bắt buộc, tôi cảm thấy, là tiến trình chọn lọc nó qua cách diễn đạt của văn hoá phương Tây của chúng ta cần phải bắt đầu lập tức. Điều này có nghĩa là bỏ đi nhiều hình thức cổ của người Nhật và sáng chế ra những hình thức mới mang nét phương Tây. Nhưng làm cách nàp để phân biệt bản chất với những ngẫu nhiên? Với mười ba năm tu luyện, tôi tin, sẽ giữ tôi không tạt nước tắm vào đứa trẻ sơ sinh.

Vì sự chống đối của tôi với việc Tây hóa thiền, và nhiều lý do khác, làm tôi khó có thể tiếp tục làm đệ tử của ông, và tôi yêu cầu rút lui. Đó là một bước đau đớn, vì mối quan hệ thầy trò rất thân thiết, trong vài phương diện còn gần hơn trong mối quan hệ cha-con. Nhưng sự rời bỏ là không thể tránh được. Dù bất cứ đau khổ nào tôi có thể đãgây cho thầy tôi, lão sư Bạch vân, tôi vẫn thấy thật sự hối tiếc. Tôi nợ ông và những vị sư khác lòng biết ơn không thể tính toán được. Quả vậy, cách duy nhất có thể được coi như bổn phận của tôi đối với quí thầy là trung thành truyền đạt cho người khác cái cốt lõi giáo lý mà tôi đã được ban đặc ân nhận lấy. Tôi chỉ có thể hi vọng là trong mười ba năm qua trong một chừng mực nào đó, tôi đã thành tựu điều này, và vì vậy bây giờ tôi bắt đầu đáp trả lòng từ bi của họ.

HẾT