Bước Vào Thiền Cảnh

HY HUYỀN ĐẠO NGUYÊN

“Chánh Pháp Nhãn Tạng Tuỳ Văn Ký” là sách thuật những gì từ chính miệng của Đạo Nguyên thin sư Nhật Bản (1200 – 1253), do Hoài Trang¹⁴ đệ tử thân cận nhất của ngài dùng bút lục kết thành. Còn thủ bút của Đạo Nguyên Thiền sư, là quyển “Chánh Pháp Nhãn Tạng” (95 tập). Nhưng sách này rất khó hiểu, nếu không phải là người có một trình độ học Phật tương đương thì đọc nó mà muốn thấu triệt còn khó hơn cả việc lên tận thiên đàng. Một số người vừa chỉ xem qua đã than như bộng.

Quyển “Chánh Pháp Nhãn Tạng Tuỳ Văn Ký” thì lại khác. Không những phân lượng vừa phải (tổng cộng 6 quyển) mà văn chương cũng gần gũi dễ hiểu, có lợi trong lúc đọc, hơn nữa nó thường được so sánh với “Thán dị sao”. “Thán dị sao” là ngữ lục của Thân Loan Thượng Nhơn, là thuỷ tổ khai sơn của Tịnh Độ Chân Tôn Nhật Bổn, do đệ tử là Duy Viên một mặt hồi tưởng một mặt bút ghi mà thành. Và hệt thế, “Giáo hành tín chứng”, trước tác bằng chính thân bút của Thân Loan thượng nhân¹⁵ cũng là loại sách không dễ lý giải. Vì thế chỉ cần nhắc đến Thân Loan thượng nhân là tức khắc mọi người đều liên tưởng đến quyển “Thán dị sao”. Tình trạng của Đạo Nguyên thiền sư cũng thế. “Chánh Pháp Nhãn Tạng Tuỳ Văn Ký” (dưới đây lược gọi là “Tuỳ Văn Ký”) nuế so với “Chánh Pháp Nhãn Tạng” của nguyên trước bản nhân thì được lưu hành và phổ biến rộng rãi hơn nhiều.

Nhưng, có người cho là “Tuỳ Văn Ký’ cũng thế, “Thán dị ký” cũng vậy, đều chỉ là tác phẩm từ tay đệ tử, nên giá trị đã chẳng là bao.

Quả thật như thế sao?...

Tôi không cho là thế, lấy Tô Cách La Đê, một triết gia cổ Hy Lạp làm ví dụ: Bản thân ông ta đã không lưu lại bất cứ trước tác nào, người sau chỉ xuyên qua Bá La Đồ, một học trò của ông, mới hiểu được tư tưởng của Tô Cách La Đê. Tình hình của Cơ Đốc Giáo cũng thế.

Bố bộ sách phúc âm trong “Tâm Ước Thánh Kinh” đều do bốn vị môn đồ truyền liạ lời nói của Gia Tô Cơ Đốc. Bản thân của Gia Tô Cơ Đốc thì goi61ng như Tô Cách La Đê, đã không lưu truyền bất cứ trước tác nào cả..

Nhưng, bàn về số người trên đây, chúng ta không nên thờ ơ bỏ sót vị giáo tổ Thích Tôn của Phật Giáo. Thứ nhất bởi lẽ chúng ta chưa từng tận tai nghe những giáo thị của Thích Tôn, thứ hai, đối với những lời thuật lại của đệ tử đều cũng là sau khi ngài đã diệt độ mới kết tập thành kinh điển. Chính vì thế, mỗi khi mở đầu kinh điển, đều phải ghi câu “Như thị ngã văn” (Tôi đích thân nghe Phật nói như thế) để làm chứng tính cho Kinh Phật. Nói cách khác, Phật giáo có thể nói là đệ tử của Phật đã dựa vaò thiện căn và trí tuệ ađ4 lãnh ngộ giáo thị của đức Phật bởi chính họ. Thế thì vì lý do là ký lục của những đệ tử mà phê phán rằng giá trị của nó không cao, nếu thế, thì “Phật Giáo” củng không thể thành lập được sao?

Còn nữa, tình huống của Đạo Nguyên thiền sư, Thích Tôn và Gia Tô hoàn toàn không giống nhau. Dù sao chúng ta vẫn có thể đọc được quyển “Chánh Pháp Nhãn Tạng” do thiền sư tự tay viết ra, khác với trường hợp của đức Thích Tôn và Gia Tô vì hai ngài đã chẳng lưu lại một trước tác thân bút nào để người sau có cơ hội so sánh.

Cá nhân tôi thì không cho rằng giá trị của “Tuỳ Văn Ký” hoặc “Thán Dị Sao” là thấp. Nhưng cũng không tán đồng rằng đó là bản thứ hai hoặc tác phẩm được sao chép lại. Theo tôi, “Chánh Pháp Nhãn Tạng” và “Tuỳ Văn Ký” là hai quyển mang tính chất hoàn toàn khác nhau không thể so sánh một cách đơn giản được. Ví như nói, Đạo Nguyên thiền sư lấy lập trường xuất gia chủ trương muốn tu trì Phật Pháp, thì nên lìa bỏ tất cả những gì của thế tục, cắt tóc xuất gia, tâm trí chỉ chuyên chú trong việc công phu toạ thiền như thế mới xứng đáng là một hành giả Phật giáo chân chính. Có thể nói Đạo Nguyên thiền sư chủ trương chủ nghĩa xuất gia hoàn toàn và quyển “Chánh Pháp Nhãn Tạng” đã căn cứ vào tư tưởng này mà viết thành. Do vậy nếu muốn bảo rằng cả quyển sách đó đã tràn đầy “Chủ nghĩa xuất gia” cũng không có gì quá đáng. Nhưng, ý của tôi chẳng phải bảo rằng quyển sách này vô dụng đối với người tại gia. Dù sao đi nữa, “Chánh Pháp Nhãn Tạng” vẫn là một quyển sách vô cùng tinh vi. Nay thử đọc chương cuối của quyển này là chương “Sanh tử”, đủ thấy văn chương tương đối bình dị dễ hiểu, nội dung của nó dù là người phàm phu cũng không ai không thể không biết.

“Thành Phật chi đạo hữu dị hành giả. Bất tác chư ác, bất luyến sanh tử, từ bi nhất thiết chúng sanh, kính thượng mẫn hạ, ư sự bất yếm bất cầu, ư tâm vô ưu vô lự, thị danh vi Phật”

(Con đường để thành tựu Phật quả tối thượng rất dễ thực hiện, đó là, chỉ cần chấm dứt các điều ác, không tham đắm vào các hiện tượng sanh tử vô thường, thi thiết tâm từ bi đối với tất cả chúng sanh, kính trọng bậc trưởng thượng, thương giúp kẻ hậu học, đối với những việc căn bản như thế mà tâm không suy tư bi não, chẳng nhàm chán nhưng cũng chẳng suy cầu, đó đích thực là đấng Giác ngộ)

Đoạn văn trên chẳng cần phải giải thuyết, chỉ cần xem qua là biết ngay ý muốn nói gì. Nhưng biết rõ là một việc là muốn thực thi hoàn toàn như vậy thì không phải là việc dễ dàng. Cho nên xin thưa, tu hành mà càng thấy đơn giản chừng nào thì càng cần phải có pháp môn công phu cao thâm hơn là chỉ lo ngồi xếp bằng. Mà muốn tu trì cái công phu “Chỉ ngồi xếp bằng”, nếu không xuất gia thì thật rất khó để thực hiện. Quyển “Chánh Pháp Nhãn Tạng” chỉ đạo cho sự chọn lựa sau khi xuất gia tu trì theo pháp môn toạ thiền, cho nên có thể nói đây là quyển sách được viết cho người xuất gia.

Còn quyển “Tùy Văn Ký”, chỉ đọc tựa đề cũng nghĩ ngay đó là sách ghi chép những ngữ lục để khai thị cho đệ tử của Đạo Nguyên thiền sư, vì thế, đương nhiên sách nyà cũng truyền đạt chủ nghĩa xuất gia của thiền sư. Chẳng qua sách này bao gồm một đặc sắc khác mà “Chánh Pháp Nhãn Tạng” không thể có, đó là những câu xuất hiện trong sách dưới đây:

Thuyết pháp chi dư, thuận tiện khai thị: “....”

Nhàm đàm chi thời, thuận tiện khai thị: “....”

Nhất nhựt tham thiền chi hậu, thuận tiện khai thị: “....”

(Ngoài việc thuyết pháp, thuận thị khai mở chỉ dạy: “....”

Lúc nhàn rỗi đàm luận, thuận tiện khai thị: “....”

Sau một ngày tham thiền, thuận tiện khai thị: “....”

Cách nói “thuận tiện” khai thị của Đạo Nguyên thiền sư này đã gợi lên thiền vị một cách đấy thích thú, nó siêu việt qua lập trường đối lập của xuất gia và tại gia, có thể nói đó là châm ngôn trị gia xử thế vô cùng thích hợp có thể sử dụng cho người thế tục thông thường.

Căn cứ vào điểm này, tôi hoan hỷ mạnh dạn giới thiệu quyển “Tùy Văn Ký” đến quý vị độc giả. Quý vị đọc qua từng bài một, có thể sẽ không ngừng phát hiện bao nhiêu trí huệ quý báu về thiền mà quý vị chưa từng biết đến:

Bài đầu của “Tùy Văn Ký” đã ghi một đoạn với nội dung mà Đạo Nguyên thiền sư đã lấy mẫu chuyện trong “Tục Cao Tăng truyện”¹⁶ làm đề tài để khai thị cho các đệ tử:

Trong số môn hạ của một thiền sư, có một vị đệ tử xuất gia. Vị đệ tử này tâm tính rất siêng năng cần mẫn, hằng ngày chuyên cần dâng hương lễ bái Phật tượng bằng vàng và Xá Lợi Phật của ông. Xá Lợi Phật là di cốt của đức Thích Tôn. Phật tượng, Xá Lợi đều là vật của thánh giả, đối với sự vật của thánh giả mà cung kính lễ bái thì đó là việc tự nhiên, chẳng có chi phải ngạc nhiên cả.

Thế nhưng, sư phụ ông đã cảnh cáo ông rằng: “Phật tượng và Xá Lợi mà con đang tôn kính lễ bái đó, sau này sẽ là một chướng ngại rất lớn cho việc tu hành của con, v5ây con hãy mau vứt đi!”

Người đệ tử nghe xong, cảm thấy vô cùng khó chịu: “Con tôn kính lễ bái Phật tượng và Xá Lợi thì có điều chi không đúng?” Không riêng vị đệ tử này, tất cả chúng ta ai cũng đều nghĩ như thế cả, thật không rõ sự cảnh cáo của sư phụ đã có dụng ý thế nào?

“Chúng là thiên Ma Ba Tuần ảo hoá ra đó:. Sư phụ nói thêm. (Phật giáo gọi “Ba Tuần” tức là thủ lãnh ác ma).

Nghe đến đây, vị đệ tử này bực bội bỏ đi.

“Nếu không tin, con cứ về mở cái rương cất giữ Phật tượng và Xá Lợi ra xem!” Sư phụ lớn tiếng nói với theo người đệ tử đang bước.

Sau khi trở về, ông ta mở cái rương ra xem thí phát giác một con rắn độc đang nằm khoanh tròn trong đó.

Đây há không phải là mẫu chuyện tinh vi sao? Đối với câu chuyện này chúng ta có thể có nhiều giải thích khác nhau.

Ví như, khóa trưởng của một công ty đã ra lệnh cho thuộc hạ chấp hành công tác mà chính ra đó là nhiệm vụ thuộc bổn phận của ông. Lần đầu vì lý do ông có nỗi khổ bất đắc dĩ, chỉ còn cách nhờ thuộc hạ đi thay ông. Còn thuộc hạ ngay lúc được uỷ thác trọng nhiệm đã tự lấy làm mừng, vì đại diện khoá trưởng đi công tác tất nhiên sẽ được đối đãi như một thượng cấp. Cũng bởi thuộc hạ vui lòng nhận lời, nên sau lần ấy, khóa trưởng đã giao hết tất cả những nhiệm vụ công cán của mình cho thuộc hạ làm thế.

Bô thuộc cứ phải nhận lãnh mãi trách nhiệm như thế nên cảm thấy mỏi mệt. Thật vậy, đại diện khóa trưởng không phải là việc nhẹ nhàng.

“Làm khóa trưởng để làm gì?...Nếu việc nào cũng đẩy cho chúng ta làm thế, chi bằng chúng ta làm khóa trưởng, ông ta làm thuộc hạ thì tốt hơn!”

Giống như thế, tiếng oán trách có mặt khắp nơi.

Việc này khiến tôi nghĩ đến người đệ tử lễ bái Phật tượng và Xá Lợi.

Thông thường đối với công việc nào mà có quan niệm tiên nhập vi chủ, thì chúng ta tin tưởng sâu đậm và không nghi ngờ để kiểm thảo cải tiến. Thái độ xử thế như vậy, kỳ thật chứa đựng rất nhiều nguy hiểm. Bởi vì những sự vật chung quanh chúng ta, đôi khi gặp nhân duyên thay đổi, thay nó vẫn đẹp đẽ, rất có thể sẽ bị hoàn toàn đổi khác.

Xin kể về trường hợp mà tôi đã thể nghiệm trong buổi tiệc rượu. Có thể độc giả sẽ bảo khi bàn luận Phật pháp mà lấy sự uống rượu để dẫn dụ là không đúng đắn, nhất là trong tinh thần trì giới tinh nghiêm của Đạo Nguyên thiền sư. Nhưng, nếu nói ngược lại thì thiền há không phải chính là tinh thần vô chấp? Nếu chấp uống rượu là không tốt, thế là không hợp với tinh thần của thiền – nghe qua tựa hồ như có điều gì cưỡng từ đoạt lý, nhưng hãy hồ như có điều gì cưỡng từ đoạt lý, nhưng hãy để tôi trình bày sự thể nghiệm này trước!.

Trong tiệc rượu –

“Đúng lúc rồi!” có người đề nghị như thế.

Từ nhà này uống tới nhà nọ, mấy trận luôn, đã đúng lúc nên dừng lại. Khi tôi định rời chỗ ngồi, có người mở miệng bảo rằng “Rượu thịt còn dư, chớ nên lãng phí, dùng sạch hẳn đi!”

Tham gia tiệu rượu này, đa số thuộc vào lớp tuổi trung niên. “Chớ có lãng phí” -- phần đông họ đều mang tâm trạng như thế. Vì trải qua cuộc đời bầm dập bởi chiến tranh, số người này đã không cách nào chịu được cái gọi là văn hóa lãng phí vô ý thức của đương thời. Hồi rượu nhỏ cũng không thể có, kinh nghiệm khốn khổ ấy khiến họ khi thấy rượu thịt chưa dùng hết liền nẩy sinh ác cảm đối với thời đại nên đã tự nhiên thốt ra như thế.

Thiền sinh ghét sự lãng phí, dù cho một hạt gạo củng không thể phí phạm. Thiền tăng trong thiền đường khi dùng cơm xong, đổ nước sôi vào chén tráng những hạt cơm sót, sau đó uống cạn để không lưu lại bất cứ một hạt cơm nào. Đây cũng là khóa đề tu hành trọng yếu thường ngày của thiền tăng.

Xét ra, việc “Hãy ăn sạch thức ăn rồi mới ra về!” rất hạp với tinh thần không lãng phí, nhưng kỳ thực đã không phải vậy.

“Thế thì, xin ông thanh toán hết đi, tôi quá no, không ăn được nữa.” câu nói tuy có vẻ vô lễ, nhưng tôi nhất định thối thác. Thế là 90% đối phương đã phản đối vì cho rằng tôi đã gây khó cho họ. Vì đề nghị thu thập tàn cuộc là mong đối phương làm chứ không phải tất cả cùng làm. Quả thật bài toán vừa gõ hơi quá sớm.

Tôi cảm thấy vì sức khoẻ, thà bỏ thức ăn thừa còn tốt hơn là cố gắng để cố ăn. Đương nhiên tốt nhất là không tham dự ngay từ đầu, nếu bất đắc dĩ phải nhập cuộc thì nên đủ can đảm thể tự kìm chế lấy mình, nghĩa là khi vừa mức thì ngưng.

Tu hành tọa thiền cũng cần có ý lực kiên định này. Ngay trong ba bữa ăn của thiền tăng, phải luôn chú ý ăn no tám phần thôi. Cố ép ăn nhiều uống lắm, thì tuyệt đối không cách nào hài hoà với thế giới thiền cả.

Tinh thần “không lãng phí”, quý tiếc vật phẩm cố nhiên quan trọng, đáng quý, nhưng khăng khăng ôm cứng và xem nó như kim khoa ngọc luật thì trái lại sẽ dẫn đến sự chán chê; vì tuy nói “không lãng phí” nhưng miễn cưỡng ăn vào thì sẽ tổn hại sức khoẻ. Tóm lại, nên trong phạm vi vừa phải, quá trớn thì biến thành “rắn độc”. Chi bằng để thức ăn dư thừa vẫn tốt hơn. Đó là sự thể nghiệm của tôi.

Giống thế, có thể mang đạo lý của Đạo Nguyên thiền sư để ứng dụng trong sinh hoạt thường ngày qua sự thu nhập trong “Tuỳ Văn Ký”. Có hai bài pháp ngữ dưới đây đư5ơc rút ra từ quyển “Tùy Văn Ký”

Những người như chúng ta, sống trong cõi hồng trần thế tục, nhất là đối với số người đi làm thì không sao tránh khỏi những việc va chạm và tranh cãi, không luận là thắng hay thua cũng đều không phải là việc vui vẻ. Lúc bấy giờ nếu nghĩ đến nội dung bià pháp ngữ này, tuy là đạo lý giáo thị cho những đệ tử xuất gia của Đạo Nguyên thiền sư, nhưng nó vẫn mang lại trợ ích lớn lao cho quý vị.

Một hôm, sau khi thuyết pháp, tiếp đến ngài đã khai thị: “giả thiết một sự việc ta có lý mà đối phương thì vô lý, tốt nhất không nên lấy lý chế người để đánh đổ đối phương. Nhưng tự biết có lý mà lại cố ý nhận lỗi thì cũng sẽ dễ làm hỏng việc. Tốt nhất đã không tranh thắng trên mặt ngôn từ thì cũng đừng cố ý cầu toàn mà nhận sai, hãy để sự việc tự nhiên lụn tắt. Bẵng một thời gian, khi đôi bên đều đã quên đi lời nói của đối phương thì oán hận sẽ không còn xảy ra nữa. Đây là đệ nhật tâm pháp để giải quyết sự phân tranh”.

Ngày khác, sau khi tham thiền, kế đến ngài đã khai thị rằng: “Người học Phật cần nhất là không nên cố chấp ý kiến của mình, cho dù có thể hội được đi nữa cũng chưa chắc đã tuyệt đối tốt. Khi nghĩ rằng vẫn còn có cái tốt hơn cái này mà đi quảng bác tham học, hoặc tham cứu lời dạy của cổ nhân, nhưng sau đó cũng không chấp và tin vào lời cổ nhân, và, cho dù có đồng cảm đi nữa thì cũng cứ vẫn tồn nghi để tiếp tục thám cầu những kiến giải tốt hơn mới đúng”.

Trong “Tùy Văn Ký” đã có rất nhiều pháp ngữ loại vô cùng thực dụng để suy ngẫm một cách thâm trầm, xin độc giả đích thân tìm đọc như thế sẽ thích thú hơn.

DƯỠNG THÀNH

(TRƯỞNG DƯỠNG, TÁC THÀNH)

“PHI THƯỜNG THỨC” CỦA SIÊU VIỆT THƯỜNG THỨC

NHẤT HƯ TÔN THUẦN

Tuyền Châu ở vào thế kỷ 15, là trung tâm mậu dịch đương thời của Nhật Bổn và Minh triều. Trong phố chợ tụ tập không biết bao nhiêu thương gia buôn bán, phàm phu tẩu tuất, và nhân sĩ đủ hạng đủ ngành, có thể nói đó là Quan Cái Vân tập, náo nhiệt phi phàm

Một hôm trên đường, mặt trời vừa xế bóng.

Nhất Hư hòa thượng lưng mang kiếm gỗ thượng đeo kiếm gỗ? Một kết hợp quá kỳ lạ nên khiến mọi người đi đường cảm thấy tức cười, nhưng, Nhất Hưu Hòa thượng thì xem như không, ngài vẫn thản nhiên tiếp tục dấn bước. Đến khi những người theo coi lần lượt vây quanh, cuối cùng Nhất Hưu Hòa thượng lên tiếng:

“Các vị! Các vị biết không, hòa thượng hiện nay đều đeo kiếm gỗ. Kiếm gỗ lúc nằm trong vỏ thoạt trông có vẻ giống như kiếm thật, nhưng một khi rút ra mới biết kiếm đó được làm bằng gỗ, căn bản không thể làm ai bị thương!.

“Vậy à?...” Mọi người nhạo xong cười rộ rồi im lặng. Bấy giờ Nhất Hưu Hòa thượng nói tiếp:

“Nhưng!...cũng không cách nào làm cho người sống trở lại”.

Lúc ấy Nhất Hưu Hòa thượng đang tuổi 42, đã qua tuổi trung niên.

Ngài đã từng là một tiểu tăng nổi tiếng là bậc có trí.

Ngài cũng đã từng, từ nhị tỳ nơi gò chôn người chết, nhặt đầu lâu buộc trên cán trúc, trong một buổi sáng nhằm ngày Nguyên Đán đi qua từng nhà và la lớn: “Mọi người hãy đển xem!” lúc bấy giờ Nhất Hưu Hòa thượng dụng tâm khổ sở để dạy dỗ thế nhân lưu ý về chân lý thế gian vô thường.

Đã từng là thị giả, hầu hạ thầy mình là Hoa Tẩu, khi cùng thầy đến Đại Đức tự để tham gia Phật sự của tiên sư, Nhất Hưu mình khoác áo vải, chân mang giày rơm đứng giữa chúng tăng mặc đầy những cà sa hoa lệ nên biến thành một đối tượng khiến đám đông tập trung ánh mắt nhìn ngài, thậm chí thầy của ngài cũng phải nheo mày. Lúc bấy giờ Nhất Hưu Hòa thượng ngang nhiên tuyên bố: “Tôi là con người thật hoàn toàn, tôi không cần thiếtphải nhờ đến quần áo để trang sức”. Lúc ấy Hoa Tẩu vì sự hấp dẫn bởi đởm thức của đệ tử nên đã bảo rằng: “Sau này, kẻ có thể kế thừa thiền phong của ta, chỉ có Nhất Hưu Tôn Thuần”.

Nhưng, đến thời vãn niên, khi ở tuổi 77 Nhất Hưu đã dan díu với phụ nữ, vị nữ tánh này đã là đối tượng yêu thương của ông, và ông bắt đầu trong đòi sống ái dục. Trong thi tập “Cuồng Vân tập” của Nhất Hưu đã miêu tả trắng trợn những sinh hoạt ái dục không ăn khớp mấy với hình tướng của một thiền tăng

Đây chính là thiền tăng nằm “ở giữa hư thực” --cuộc đời của Nhất Hưu hòa thượng.

Sở dĩ nói “Ở giữa hư thực” bởi lẽ trong làng xóm vẫn còn lưu truyền “Nhất Hưu truyền kỳ” mà nhiều phần mãi đến thời đại Giang Hộ (thế kỷ 15) mới thành lập, còn tư liệu truyềy kỳ thì có rất nhiều truyện do người sau này thêm thắt. Dẫu sao, lời nói và hành động của Nhất Hưu hòa thượng đích thực đã có nhiều điểm khác thường. Vì thế ông bị người đời gọi là “Điên cuồng thiền sư” hoặc “Phi thường thức thiền sư”, điều đó không phải là không có lý.

Vào cuối niên đại nhà Đường có vị Vân Môn Văn Yêm thiền sư. Chuyện kể rằng, khi ngài bị hỏi “Cái gì là Phật?”, ngài thoáng nghĩ ngợi và liền trả lời: “Bảng quẹt phân!” Trước đây chúng ta cũng đã từng đề cập đến “Bảng quẹt phân” là vật rất ô uế. Dụng ý của Vân Môn thiền sư là nhắm vào cái thường thức của “Phật là chí cao vô thượng”. Nếu Phật là cái gì cao vời thì trên cõi trần này có sự cách xa không thể vói được, thế thì người phàm tục chúng ta làm sao có thể nhận được sự phò hộ của từ quang Phật Đà? Còn những người tu hành làm sao có thể từ sự tu hành mà thành Phật? Có thể nói quan niệm xem Phật cao cao tại thượng, xa không vói được, đó là một chướng ngại rất lớn cho việc tu hành.

Có một vị cao tăng khác ở vào đời Đường là ngài Thạch Đầu Hy Thiền thiền sư, một lần nọ, cùng với sư huynh đồng môn lên núi làm việc, làm việc cần phải mang theo dao liềm nhưng sư huynh lại quên mất. Do vậy ông bảo với Thạch Đầu: Này! Đưa đầu cán cho ta!” Thạch Đầu thiền sư tức khắc trả lời: “Lấy cán không thể sử dụng!”

Thông thường khi cầm dao đưa cho người khác, cán dao phải hướng ra ngoài và lưỡng hướng vào trong, đó là sự lễ phép thường thức thông dụng mà chúng ta đã được dạy dỗ từ bé. Nhưng, vị sư huynh này chỉ nhớ thường thức thông thường, còn dao liềm trọng yếu thật sự lại quên mang theo, điều đó phải chăng là gốc ngọn đã bị đảo ngược? Lúc này cấn phải phát huy tác dụng chân chính đó là lưỡi dao chứ nào phải cán dao! Dụng ý của Thạch Đầu thiền sư chính là ở đó.

Thiền ở trong thiền tự -- Đây là quan niệm thông thường. Nếu tin tưởng và gìn giữ quan niệm này, nhất là ở vào xã hội công thương nghiệp phồn thịnh bận rộn hiện tại, e rằng chúng ta không cách nào có thể học thiền được. “Đợi lúc sau khi sự việc xong xuôi thì đến thiền tự!” Nhưng, cái thời khắc hứa hẹn này e rằng vĩnh viễn chờ hoài mà không bao giờ đến. Hay thử bỏ quan niệm này đi! “Thiền đâu chỉ có riêng nơi chốn cửa thiền”, nếu có thể kiến lập được điều phi thường thức này, thì đây chính là thời khắc mà bạn có thể bắt đầu học thiền.

Nhất Hưu hòa thượng đã ở trong am Nhu Ý Đại Đức Tự¹⁷, chưa được mười hôm thì bỏ đi, lúc sắp rời khỏi nơi đây, ông đã lưu lại bài thơ như sau:

Trú am thập nhựt ý man man,

Cước hạ hồng tơ tuyến thậm trường

Thu nhựt quân lai như vấn ngã

Như hành tửu tứ hựu dâm phường

Chữ “Quân” trong thơ là nói người đối đầu bình sanh của Nhất Hưu hòa thượng là sư huynh của ông -- Dưỡng Tẩu hòa thượng.

Ý của Nhất Hưu bảo: “Dưỡng Tẩu thật thà cố gắng ơi! Sao ông cứ mãi cho rằng tại chùa mới có thể tu thiền, riêng tôi chỉ ở có mười hôm đã cảm thấy chán phiền, đại khái thiền của tôi là Thiền ở trong dâm phòng tửu quán!...” Thuyết pháp như thế là một loại quan niệm siêu việt thế tục.

Trong quan niệm của người thông thường, một năm chia ra làm 365 ngày, để gán cho ý nghĩa khác nhau của mỗi ngày, như: “Hôm nay là ngày 15 tháng 8”, “Hôm nay là sinh nhật của tôi” v.v...., có thể nói, “Hôm nay” thành một cái ngày đặc định. Sau khi mỗi ngày được đặt lên cái nhật kỳ, chúng ta thường thường vì câu nệ nhật kỳ mà bỏ lỡ biết bao thời cơ hy hữu. Vì để đả phá quan niệm này cho nên Vân Môn thiền sư bảo rằng:

“Ngày ngày đều là ngày tốt”

Chỉ cần trong tâm có Phật thì mỗi một ngày, mỗi một giờ đều là thời cơ tốt”.

Phàm người ta cho là mồng 1 tháng giêng là ngày bắt đầu của một năm, cho nên cần phải ăn mừng –đây cũng là quan niệm cố hữu. Nhưng Nhất Hư hòa thượng đối với quan niệm này thì cười khỉnh.

“Người kinh thành ơi! Hãy xem chiếc đầu lâu này...Nhìn đi! Ở đây có hai lỗ hủng, trước đó ở đây có hai tròng con mắt! Nhưng, hãy ngám cái bộ dạng hiện nay kìa! Đáng vui không? Đáng chúc mừng không?”

“Sự tu hành trong Phật giáo cốt ở thực tiễn trugn đạo, nếu cứ nhấn mạnh thiền là phi thường thức của siêu vật thường thức, điều có phải là quá thiên chấp?” Người có nghi vấn này chắc chắn đang bị lẫn lộn giữa ý nghĩa “Trung Đạo” và “Trung gian”

Trung đạo không phải là trung gian. Ngày xưa Thạch Sương hòa thượng ở triều nhà Đường tuy đã từng bảo “Trăm thước đầu cán làm sao tiến thêm một bước”, nhưng tôi vẫn cho rằng chỗ trăm thước ở đầu cán mà muốn tiến thêm một bước đó là “Trung đạo”, Nếu theo “Trung gian” mà nói, tức là ½ của 100 thước --chỗ 50 thước. Nếu chúng ta ở ngay chỗ 50 thước, giữa điểm bất tri bất giác thì vị trí này đã là trung điểm. Thông thường một số phần tử trí thức tự cho là hành sự của mình không thiên, vô ngã: trái lại thì đúng hơn! Vì như thế đã thành một người cố chấp không linh hoạt,. Có thể nói “trung gian” tức là thường thức và “trung đạo” tức phi thường thức, vì thế, phi thường thức mà thiền đã đề cập kỳ thực chính là tư tưởng trung đạo của Phật giáo.

Trong “luận ngữ” Khổng Tử từng bảo “Hương nguyện, đức chi tặc dã” (“Luận ngữ. Tử Lộ”) , cái gọi là “Hương Nguyện”, là nói trong một thôn, loại nguỵ quân tử cố ý làm ra vẻ như kẻ trung hậu có đạo đức để người ta vui thích. Nếu nói theo thời hiện đại thì một số phần tử trí thực miệng luôn nhơn nghĩa đạo đức nhưng lòng lại giảo hoạt. Khổng Tử ghét nhất là người thuộc loại hình này. Còn nói: “Bất đắc trung hình nhi dữ chi, tất đã cuồng quyên phu? Cuồng dã tấn thủ, quyên giả hữu sở bất vi dã” (“Luận ngữ. Tử Lộ”). Khổng Tử cho rằng trung đạo là điều khó cầu, cho nên thoái lùi mà cầu điều sau, tức là lấy cuồng giả và quyên giả. Cuồng giả, ý nói con người ý khí phong phát, chí ở tiến thủ; Quyên giả, ý nói phẩm tánh cao khiết, con người hữu sở bất vi. Không tử cho rằng hai loại người này đều là loại người tiếp cận với Trung đạo, còn những phần tử trí thức xảo trá chính mình là người lìa xa Trung đạo nhất. Có thể nói “Trung đạo” của Khổng Tử cũng là một loại phi thường thức.

Pháp hiệu của “Nhất Hưu” do thầy của ngài là Hoa Tẩu đặt. Nhất Hưu hòa thượng khi tiếp nhận tên này đã từng làm một bài ca như sau:

“Tùng hữu lậu địa hồi quy vô lậu địa, tạm thả nhất hưu

Vũ yếu hạ, phong yếu quát, nhất thiết do tha”

Hữu lậu địa là chỉ cho thế giới phiền não, vô lậu địa là nói về thế giới khai ngộ. Bài ca này ý nói: “Từ con dường thế giới sa bà thông đến thế giới cực lạc, nghỉ ngơi một lát”. Nhưng “nghỉ ngơi một lát” của Nhất Hưu chẳng phải để rồi đình trệ ở đó và không tiến tới, sau khi nghỉ ngơi, ngài là con người không chịu thua cuộc cho dù trong gió lớn mưa to, vẫn nghểnh đầu thẳng ngực bước tới, cho nên sau bài ca này còn có những câu kế tiếp:

“Mưa ơi! Rơi đi, rơi đi! Gió ơi! Thổi đi, thổi đi!

Cuồng khách điên cuồng dẫm lên cuồng phong, lai vãng cả trong dâm phường men rượu”.

Những nơi Nhất Hưu đến, nếu không tửu lầu thì thanh lâu. Đợi đến sau khi no say mới trở về chùa, nhưng về chùa chẳng qua mươi hôm rồi lại bắt đầu tìm rượu làm vui. Đối với sự không đầu hàng chuyện phàm tục của Nhất Hưu, thì âu cũng là thiền pháp đặc biệt độc đáo của ngài?

Nhưng, khi Nhất Hưu lâm chung đã từng lưu lại một số giới cấm cho đệ tử, đó là:

“Sau khi bần tăng quá vãng, trong số môn đồ đệ tử nếu có người nào ở chốn sơn lâm dưới cây hoặc ra vào tiệm rượu dâm phường mà mở miệng đàm thiền thuyết đạo, thì những kẻ như thế chính là đạo tặc của Phật pháp, là oán địch của chúng ta”.

Chính Nhất Hưu đã ra vào tiệm rượu dâm phường nhưng lại cấm môn nhân ra vào chốn ấy. Nhưng ở đây đã không có bất cứ điểm mâu thuẫn nào. Nhất Hưu hòa thượng đi vào tiệm rượu dâm phường nhưng kỳ thực chính là chỗ “Một trăm kẽ một thước”. Hơn nữa ngài biết sau này trong môn nhân sẽ không có người đạt đến trình độ như mình, nếu muốn học theo đường đi nước bước giống nhau thì khác nào vẻ cọp không thành cọp mà trái lại trở thành giống chó. Thiền chân chính phải là độc nhất vô nhị.

Nhất Hưu hòa thượng rất kính ngưỡng Hư Đường Trí Ngu thiền sư dưới thời đại Nam Tống Trung Quốc, ngài thường tự xưng là pháp tôn (cháu đạo) đời thứ 7 của Hư Đường thiền sư. Vì thế khi ngài lâm chung đã để lại di kệ như sau:

“Tu Di¹⁸ chi nam bạn, hữu thuỳ tri ngô thiền

Túng lệnh hư Đường lai, bất trực bán văn tiền”

“Tại Tu Di sơn trong thế giới rộng lớn này, có ai có thể lãnh hội thiền của ta? Dù cho Hư Đường tái thế, cũng vô phương vì không đáng nữa xu” Nhất Hưu đã đại ngôn lộng ngữ đến thế. Đối với Hư Đường thiền sư người mà ngài vẫn hết sức kính ngộ ấy thế nhưng ngài vẫn có ý muốn vượt qua.

Tóm lại, thiền của Nhất Hưu hòa thượng có thể nói là một loại Thiền phi thường thức nhưng có thể lý giải. Chúng ta tuyệt đối không thể sử dụng thông tục thường tình để phê phán ngài.

BẤT SANH CỦA PHẬT TÂM

BÀNG KHUỆ VĨNH TRÁC

Nói đến Bàng Khuệ thiền sư, thì không thể không đề cập đến “Bất Sanh thiền” của ngài, đây là một loại thiền pháp khác với mọi người, nó làm cho người cảm thấy khoáng đạt vô hạn, khoát tịnh đạm bạc, nhưng lại giàu về Đại Chúng tính, trong tầm thường đã xen lẫn mùi vị đạc thù. Không giống thiền gia hiện đại, chỉ một mực dạy người ngồi thiền, chỉ ngồi thiền! Như tuồng nếu không trải qua hình thức ngồi thiền thì không thể nào liễu giải thiền được – như thế là bị câu nệ không thông, chẳng những thế còn làm cho người đi làm hằng ngày nhưng có nhân duyên với thiền càng ngày càng xa cách.

Bàng Khuệ thiền sư đề xướng “Bất Sanh thiền”, người ta có thể tự hiểu rằng đây là loại thiền mà chúng ta có thể thực hành được, và qua nó, chúng ta có thể có đủ thuận duyên để tiến vào thế giới của thiền.

Bàng Khuệ Vĩnh Trác ( 1622 – 1693), là một cao tăng của Lâm Tế Tôn ở thời đại Giang Hộ. Ông chủ trương phế trừ công án, trực tiếp thâm nhập Phật tánh bất sanh bất diệt, đây tức là “Bất Sanh thiền” (Bàng Khuệ thiền sư đã không tự xưng như vậy, mà do người hậu thế tặng cho danh xưng ấy). Lúc bấy giờ có rất nhiều vua chúa vì kính mộ dại danh của ngài mà theo quy y tam bảo. Tương truyền rằng, đệ tử theo ngài học pháp nhiều đến con số 5 vạn.

Nội dung dưới đây là tiết lục từ “Bàng Khuệ thiền sư pháp ngữ tập” để thuyết minh “Bất Sanh thiền” của ngài, tạm dịch như sau

Nay ta muốn nói với các vị rằng, có một món đồ vật mà chúng ta vừa sanh ra là đã có sẵn, vật ấy không gì khác hơn đó chính là một trái tim của Phật. Quả tim Phật này vốn vô sanh, hơn nữa nó linh minh đổng triệt. Bởi vì không sanh cho nên vạn sự được điều hòa đầy đủ. Bất sanh cho nên điều hòa đầy đủ điều đó chứng minh rằng: Nay các vị hướng về ta, khi chuyên tâm ngưng thần để nghe ta diễn giảng, tai các vị tuy cũng đồng thời nghe chim kêu ở phía sau, nhưng không có động niệm để phân biệt tiếng kêu đó là tiếng quạ hay chim sẻ kêu, đây tức là lấy Phật tâm bất sanh để nghe. Giống như vậy, vạn sự vạn vật vì bất sanh mà sẵn gồm đầy đủ tính điều hòa. Đây là chứng minh của sự bất sanh. Nếu khi đó có thể lấy Phật tâm bất sanh mà linh minh tự xử, mà quyết định không nghi, thì người ấy tức là Phật sống, là một đấng Như Lai. Bởi vì có thể lấy Phật tâm để tự xử nên tôn môn của chúng ta được gọi là Phật tâm tôn.

Các vị tại tọa, các vị ngồi hướng mặt về đây, đừng nên phân biệt những tiếng kêu phía sau là quạ hay chim sẻ, tiếng chuông hay tiếng trống, tiếng đàn ông hay tiếng đàn bà và tiếng người lớn hay tiếng trẻ nít v.v., các vị chỉ nghe mọi thứ tiếng, rõ ràng nhưng không phân biệt, đây tức là đức dụng tâm linh minh. Cái gọi là Phật tâm, là bất sanh linh minh vậy, đây tức là chứng minh của tánh linh minh.

Mọi người chúng ta sanh ra đều sẵn có “Phật tâm”. “Phật tâm” này trong danh tướng Phật học truyền thống gọi là “Phật tánh”, cũng tức là tánh có khả năng thành Phật, thể tánh thuần tịnh rỗng lặng, an lạc tuyệt đích. Dù là phàm phu như chúng ta, một khi sanh ra là đã sẵn có đủ Phật tánh, cho nên phàm phu cũng có thể thành Phật. Nếu nói ngược trở lại, nếu không có Phật tánh, thì phàm phu không thể nào thành Phật... đây là giáo nghĩa Phật giáo truyền thống.

Bàng Khuệ thiền sư gọi “Phật tánh” là “Phật tâm của bất sanh” hoặc “Bất sanh”. Nếu nói rõ hơn, tức là ý nói “Phật tâm bất sanh bất diệt”, cũng có thể nói là “Phật tâm siêu việt sanh diệt”. Nhưng sở dĩ Bàng Khuệ thiền sư không nói “Bất sanh bất diệt’, mà chỉ nói “Bất sanh”, bởi lẽ ngài lấy lý do như sau để thuyết minh:

Nhưng, ta sở dĩ nói “Bất sanh” mà không nói “Bất diệt” là bởi vật đã bất sanh thì làm gì có sự bất diệt? Đã nói bất sanh, cũng tức là nói rõ cái lý bất diệt, cho nên nói thêm bất diệt là vô ích. Từ xưa đến nay trong kinh luận đa phần gọi bất sanh bất diệt. Nhưng lại không chứng minh được đạo lý của nó, vì thế mọi người chỉ nhớ bất sanh bất diệt, mà không hiểu rõ một cách chắc chắn về lý lẽ bất sanh.

Mỗi con người chúng ta vì vốn có sẵn “Phật tâm bất sanh”, cho nên chúng ta có thể nghe được tiếng quạ kêu và tiếng chim sẻ kêu, “Như Thật tri kiến” như thế thì đối với những hình thái hiện hữu của vạn vật vật có thể tri kiến như thật, rõ rõ ràng ràng mà không phân biệt, Phật giáo gọi đó là giác ngộ. Nếu chúng ta có thể lấy “Phật tâm bất sanh” nầy để hiểu biết vạn vật trên thế gian, thế thì đâu còn có gì để phiền não và lo lắng?

Chỉ cần mọi người có thể cứu cực Phật tâm linh minh và bất sanh nầy mà quyết định không nghi ngờ Phật tam bất sanh của chính mình, thì có thể nói là từ hôm nay đến nhiều đời ở vị lai đích thị là Như Lai Phật sống. Nếu “Phật” chỉ là một danh tướng, như thế nếu người giác ngộ được lý bất sanh thì đó chính là ở nơi căn bản của chư Phật. Phật tâm bất sanh là nguồn gốc của tất cả, cái mở đầu cho tất cả. Không có bất sanh, thì không có nguồn gốc của tất cả, vạn vật cũng không có cái gọi là mở đầu, cho nên nói Phật sanh bất sanh là căn bản của chư Phật.

Có thể nói, nếu có thể hiểu rõ chân nghĩa “Bất sanh” của Bàng Khuệ thiền sư thì có thể thành Phật, thậm chí với sự hiểu biết tức là Phật rồi.

Các vị tại tọa hôm nay, không người nào là phàm phu tục tử. Bởi vì các vị tại tọa đều có một Phật tâm bất sanh. Nếu có ai tự cho mình là phàm phu thì xin mời ra ngoài! Để chúng tôi xem thử rốt cuộc là thế nào phàm phu, nhưng xin thưa đây quả thực là một việc tương đối ân hận...

Được rồi! Các vị tại tọa tuy không ai là phàm phu tục tử cả, nhưng nếu nay bạn từ chỗ ngồi đứng lên đi tới cửa, khi sắp bước qua ngạch cửa có người bước đến không những cản trở đường đi của bạn mà còn cố ý đụng ngã bạn nữa, bởi vậy mà bạn giận dữ, lúc bấy giờ lấy “Tâm của Tu La¹⁹” thay thế Phật tâm, như thế tức khắc từ Phật biến thành phàm phu.

Tất cả điên đảo mê vọng đều là như thế, vì tham lấy những việc lợi ích cho mình mà đấu tranh với người khác, lúc ấy Tu La tâm thay thế Phật tâm mà mê mất tự ngã, bất cứ lợi ích dù lớn đến đâu cũng đề vô bổ. Nếu có thể không tham, không mê luyến tự thân hoặc sự vật có lợi ích cho mình mà chỉ dựa theo Phật tâm tự xứ, bất kể ngoại tại sự vật thế nào, đều không thể mê mất tự ngã. Đây tức là cái gọi là lý do lấy Phật tâm bất sanh tự xứ. Vì thế nếu có thể quyết định liễu ngộ Phật tâm bất sanh, trong sự liễu ngộ ấy thật xứng đáng gọi là Phật sống Như Lai.

Tiếp đến chúng ta hãy xem vấn đáp giữa Bàng Khuệ thiền sư và một vị tăng nhân. Nội dung vấn đáp tuy bị chê là hơi dài dòng, nhưng vì muốn độc giả có thể hiểu một cách đầy đủ rõ ràng phương pháp thực tiễn của điều gọi là “Bất Sanh thiền”, thế nên bút giả cố gắng không sử đổi và cắt giảm để nó hiện ra một cách hoàn chỉnh – (Dịch văn):

Tăng nhân hỏi rằng: “Tôi sanh ra tánh vố nóng nảy, gia su nghĩ đủ cách cũng vô phương cải chánh cá tánh tôi. Tuy là tôi tự biết đó là một bệnh tương đối không tốt và cũng biết rằng không sửa không được, nhưng vì sanh tánh như thế nên bất cứ thế nào cũng vẫn không sao sửa nổi, hy vọng lần nầy có thể được sự chỉ thị của thiền sư mà cải tiến nó. Nếu thật có thể sửa được cái tật xấu nầy, tôi sẽ cả đời ghi tạc trong lòng, cảm kích vô tận”.

Thiền sư đáp rằng: “Đây là vấn đề lý thú. Không biết cái bệnh nóng nảy lúc nầy phải chăng ở trên mình ông, nếu có, xin mang ra đây để ta sử cho!”

Tăng thưa: “Hiện tại không có, không biết lúc nào nó sẽ đột nhiên phát tác”.

Thiền sư bảo: “Đủ thấy cái bệnh nóng nảy không phải do trời sanh ra! Bất cứ lúc nào và nơi đâu, khi nào nhân duyên tụ hợp thì nó tự nhiên phát sinh. Vì do tham đắm sắc thân của mình, việc gì cũng nghĩ mãi về sự vật ngoại tại. Bởi do dục niệm tư ngã quá mạnh nầy mà nóng nảy tự nhiên theo đó phát sanh. Vì thế nếu nói cái bệnh nóng nảy nầy là trời sanh, tức là đặt cha mẹ vào chỗ bất nghĩa, có thể nói đó là người đại bất hiếu. Phải biết rằng những cái mà cha mẹ đã cho chúng ta, ngoại trừ một tâm Phật ra thì đã không có bất cứ một cái gì khác. Bởi tự mình tham đắm sắc thân mà ra tư ngã, nếu cho rằng trời sanh như thế thì đã sai lớn và sai đặc biệt. Không có ý niệm tư ngã thì tự nhiên cái tánh nóng nảy cũng không biết từ đâu mà sanh, tất cả vọng tưởng điên đảo cũng thế. Bởi vì tham trước tự thân, cho nên có dục vọng tư ngã phát sanh và vì do ở sự che đậy của dục vọng ấy, mà đối với tất cả sự vật lại nẩy ra vọng tưởng điên đảo. Chúng sanh bởi vì tập tánh sử nhiên, mà cứ lầm cho rằng vốn là trời sanh như thế. Đã không phải chỉ một người bạn này như thế mà có thể nói hầu hết người đời đều có vọng tưởng điên đảo như vậy. Vọng tưởng thay thế Phật tâm, muốn dập tắt vọng tưởng thì lại thành ra lấy vọng mà đình vọng, bởi do kết quả tích trữ không ngưng của vọng niệm mà tạo thành tập khí không có xuất xứ, bỗng nhiên mang nó đổ cho thiên tánh mà cho rằng không phương cải chánh. Nhất thiết phải nhớ! Nên nhớ! Nhất niệm sanh mê thì ác nghiệp tự khởi, như nước chảy vào một cái lỗ thấp, một khi rơi vào tam ác đạo²⁰, e rằng trải qua vạn kiếp cũng không thể phục sanh. Ví như cho cái việc nguyên nó là ác, nhưng do vì đó là sở thích của mình nên một khi người khác chán ghét thì sanh lòng hận oán, hơn nữa, điên đảo thị phi, gọi ác là thiện. Hoặc vì tập khí tự tư, khiến cho nguyên là việc thiện nhưng vì mình ghét do đó một khi người khác vui thích, thì lại bảo rằng có gì để đáng mừng, hơn nữa, điên đảo thị phi, gọi thiện là ác.

Đối với tất cả sự vật bởi vì nhất niệm sanh mê mà điên đảo thị phi, không phân biệt được thiện ác, từ đó sau khi chết chắc chắn sẽ rơi vào con đường súc sanh, luân chuyển đến khi sanh vào trong loài chim, thú, trùng, cá và đợi đến khi chịu hết nghiệp báo lại rơi xuống địa ngục, mãi bị đọa đày chịu đụng vô lượng thống khổ, thiết nghĩ nếu muốn tái sanh vào cảnh giới loài người, cơ hội đó giống như chờ đợi hoa ưu đàm nở²¹ rất là xa xăm mù mịt. Mỗi người tại tọa đều là những người đang rất hạnh phúc, đã được sanh ra làm người mà còn được nghe Phật pháp.

Nay mọi người ở đây còn nghe được Phật tâm bất sanh mà mọi người đều có, Phật tâm nầy vì bất sanh nên là đại pháp của linh minh, cũng như hoa ưu đàm nở thật quy, khó tìm. Nhưng nguyện mọi người vì thế mà hiểu rõ – chúng sanh bởi vì tham trược tự thân mà sanh mê, vì mê mà tạo nên tập khí làm cho chính mình nghĩ rằng trời sanh là thế -- Sai lầm như thế nếu có thể quyết định lấy Phật tâm sự xứ mà không sanh mê nữa thì tốt biết dường nào. Nhưng, trên thực tế chúng sanh thường vì không thể nộ sự tôn quý của Phật tâm mà cứ chấp mê nên không giác ngộ. Nên biết, phàm phu kỳ thực chỉ là nhất thể, chẳng phải ở ngoài tâm thức còn có một món vật khác có thể khai ngộ thành Phật. Mong rằng mọi người có thể tỉ mỉ thể hội cái đạo lý nầy.

Nguyên nhân ông nóng nảy, là bởi khi sự vật ngoại tại không thuận theo tâm lý của ông, do sự ham muốn của tư ngã đã làm cho ông muốn gấp rút sử đổi nó cho nên mới cảm thấy nóng nảy, giống như cái bệnh vì dục vọng tư ngã mà sanh nhưng lại cứ cố chấp cho là trời sanh, vì thế đã đặt cha mẹ vào chỗ bất nghĩa, có thể nói đó là người đại nghịch bất đạo. Còn nữa, nếu quả thật là do trời sanh, tất nhiên không giây khắc nào có thể lìa khỏi thân ông, thế thì muốn cải sửa cũng không thể được. Đã chứng minh rằng không phải trời sanh, đủ thấy vẫn là cái gì có thể sửa được.

Bệnh dễ nóng nảy này là bởi khi lục căn²² đối với lục cảnh²³, do ở tham trước tự thân nên khi ngoại cảnh không vừa lòng thì cái k hông vừa lòng lúc ấy tự nhiên hiển hiện. Nếu không phải nghĩ cho mình, thì tự nhiên cũng không có cái bệnh như thế phát sanh.

Hôm nay mọi người đều đã biết về đạo lý nầy, vậy hãy thử dùng thời gian một tháng để thử chiến thắng tự ngã và lấy Phật tâm bất sanh tự xứ xem sao! Nếu có thể hàm dưỡng, nuôi lớn thói quen lấy Phật tâm bất sanh tự xứ ấy và tin rằng mọi người chắc chắn có thể lần lần không vị ngoại vật mê hoặc mà sanh vọng niệm và nếu có thể thời thời khắc khắc đều đặt ở Phật tâm bất sanh, thì đó chính là Phật sống Như Lai hiện thế. Các vị tại toạ! Mọi loại ví dụ trước đây, hôm qua đã chết, mọi loại vị dụ hôm nay phát sanh. Thì cứ cho là hôm nay bắt đầu một cuộc hành trình mới mẻ của nhân sinh! Có lẽ đời ngư2ơi tự nó vốn có rất nhiều sự vật làm trở ngại các bạn nên khiến các bạn không thể cách nào nghe tin để đi vào thực tiễn, hiện nay cứ cho là thay đổi một nhân sinh mới, không lo không lắng, sau khi nghe đại pháp nầy, có thể phụng hành tức khắc, tất nhiên thành tựu sẽ đến.

Nếu dựa vào lời nói của Bàng Khuệ thiền sư thì những việc ấy dường như chúng ta đều có thể làm được. Chúng ta hãy thử thực tập một tháng xem sao! Nếu giữa đường mà không may thất bại thì xin bắt đầu lại nữa. Tóm lại, việc làm cho con người mười phần vui vẻ, vì lẽ làm như vậy, không những có thể trừ được phiền não là không có thời gian đến thiền đường nên không học thiền được, mà hơn thế còn có thể ở trong sinh hoạt thường ngày đi vào thực tiễn của nó. “Bất sanh thiền” như thế không phải chính là một loiạ thiền pháp thích hợp với những con người hiện đại như chúng ta sao?

ĐOẠN TRỪ LƯỚI MÊ CỦA NHÂN SANH

BẠCH ẨN HUỆ LẠC

Bạch Ẩn thiền sư (1685 – 1768) là một thiền tăng trung kỳ ở thời Giang Hộ, cũng là trung hưng tổ sư của Lâm Tế Tôn. Thiền sư biệt hiệu là Hộc Lâm, Húy hiệu Huệ Hạc, người nước Tuấn Hà. Năm 1699 xuất gia tại thôn làng chùa Tòng Âm, sau đó du lịch nhiều nước, và đạ từng theo học với những đại sư như Tức Thông của Đại Thánh Tự Chiuể Tân, Mã Ông của Đại Viên Thoại Vân tự, Mỹ Nùng và Dịch Thiền của Chánh Tôn Tự Y Dữ Tòng Sơn v.v...Sau nầy, vào năm 1708 lại đến tu hành ở Anh Nghiêm Tự của Việt Hậu Cao Điền.

Đương thời Bạch Ẩn thiền sưtự cho rằng đã đạt đến cảnh giới khai ngộ giải thoát nên cảm thấy rất đắc ý, tự mãn. Mãi đến một lần có cơ duyên ngẫu nhiên quen biết Chánh Thọ lão nhân của Tín Châu Phạn Sơn (Đạo Cảnh Huệ Đoan, 1642-1721), mới lần lần tham thiền liễu ngộ được tâm thức ngã mạn của mình và phản tỉnh sửa lỗi triệt để, cuối cùng như thật mà đạt đến cảnh giới đại triệt đại ngộ. Sau khi đại ngộ, ngài vẫn lưu liạ học pháp 8 tháng với Chánh Thọ lão nhân và sau đó mới rời khỏi Tín Châu để tiếp tục hành trình vân thủy của ngài. Do Bạch Ẩn Thiền sư không màng danh lợi, nên đến khi tịch ngài vẫn ở tại một ngôi miếu nhỏ trong thôn, lấy sự viết lách và thuyết pháp để hóa độ chúng sanh. Trước tác của ngài gồm có “Ngữ Lục” (102 quyển), “Hòa An Quốc Ngữ)”, “Viễn La Thiên Phủ”, “Dạ Thuyền Nhàn Thoại” v.v.. Ở trong “Bích Sanh Thảo” tự truyện của ngài, bức thủy mặc đồ ve bằng mực nước cũng triển hiện ý cảnh độc đáo đạc biệt của cá nhân thiền sư. Còn môn hạ ngài như Đông Lãnh Viên Từ, Nga Sơn Từ Điệu v.v...., ai nấy đều tài trí xuất chúng.

Bạch Ẩn thiền sư ở tuổi 15 đã vào cửa Phật, năm lên 19, vì bởi trong lúc tu hành có một nghi vấn nhưng nghĩ trăm bề mà không giải nổi nên tự cảm thấy khổ não vô cùng. Nghi vấn nầy có liên quan đến truyền thuyết của Nham Đầu hòa thượng, một vị cao tăng đời Đường bị đạo tặc trảm thủ.

Nham Đầu hòa thượng sanh tiền thường nói với đệ tử rằng: “Lúc ta chết chỉ có môt tiếng rên than”. Quả nhiên, khi đạo tặc muốn chặt đầu của Nham Đầu hòa thượng, chỉ nghe ngài la lớn một tiếng, thiên hạ đồn rằng tiếng la ấy truyền xa ngoài mấy dặm. Bạch Ẩn thiên sư đối với truyền thuyết ấy cảm thấy hết sức buồn chán. Bởi vì nếu cả cao tăng như Nham Đầu hòa thượng mà vẫn không cách nào tránh k hỏi cái vận ách bị đạo tặc trảm thủ, thế thì mình cũng khó tránh quả báo của địa ngục? Nghĩ mãi và nghĩ mãi, trong tâm lý bỗng nhiên nổi lên ý niệm muốn hoàn tục.

Nhưng ---

Không lâu sau, ngài gặp Mã Ông thiền sư của Thoại Vân Tự Mỹ Nùng. Ngày ấy nhằm ngày định kỳ của Thoại Vân Tự hong phơi kinh thơ.

Bạch Ẩn thiền sư đứng trước mặt Mã Ông thiền sư và đánh cá một độ. Ngài sẽ nhắm mắt lại và từ trong mấy trăm quyển kinh thơ nầy mà bốc chọn một quyển. Nếu lựa chọn trúng phải kinh điển của Nho học thì ngài nhất định lập chí trở thành một người nho giả, trái lại nếu chọn trúng quyển kinh Phật, thì ngài sẽ tiếp tục tu hành Phật đạo. Đó là ván cá độ của ngài.

Có lẽ trong số độc giả sẽ có người bảo: “Chọn cách thức như thế là quá bừa bãi”. Nhưng tôi không cho như thế là sai mà trái lại còn khích lệ lối cá độ đó.

Lý do là, chúng ta thường hỏi: “Như vậy tốt hay là thế kia tốt?” vì vậy mà trong lòng do dự không thể quyết định. Từ việc nhỏ mà luận, ví như hôm nay, buổi trưa nên ăn gì tốt hơn? Hay là ăn mì? Từ việc lớn mà nói thì ví như nên từ chức công ty hay vẫn lưu chức tốt hơn? Thoáng nghe có vẻ ăn cơm và từ chức là hai việc không liên can gì nhau, nhưng hai việc này, tính chất mê hoặc tồn tại thì đã chẳng có gì sai khác.

Vì thế, khi mê hoặc thì phải làm sao? Lúc ấy tôi cho rằng, tấn thoái lưỡng nan do dự bất quyết, chi bằng dùng phương thức bia xu hoặc xóc tào cáo làm tiêu chuẩn để lấy hoặc bỏ.

Nhưng, vấn đề lại sanh ra nữa.

“Đợi chút, bia thêm lần nữa xem sao!...” Thế nầy thế nọ, đối với kết quả không thể hạ quyết tâm một cách thực tiễn, trái lại còn làm cho sự việc càng lún vào khốn cảnh khó lấy khó bỏ. Có thể nói, con người như thế là nhu nhược và thiếu quyết đoán.

Đời người chỉ sống một lần, cho nên không thể cách nào việc gì cũng tuỳ lòng mà muốn, muốn gì được nấy. Những món vật không thể đạt được mà nếu càng tham cầu nó thì càng tăng thêm sự đau khổ đối với nội tâm, kết quả chỉ phí công vô ích.

Vì thế, xin khuyên quý vị tốt nhất trước khi cá độ nên khai tử cái tâm ấy. Nhưng thế sau khi xóc tào cáo sẽ không thể xảy ra ý niệm “Khoan đã, thử thêm lần nữa!...” Việc do dự không quyết đoán nầy có thể nói, khó “lấy” hay “bỏ” bởi vì nguyên cớ không thể đoạn niệm (chặt đứt vọng niệm)

Câu nói “Tức tâm đoạn niệm”, ở trong Phật pháp còn có thêm hàm ý là “Biết rõ chân lý”. Khi một cặp vợ chồng cả ngày than khóc vì mất đứa con yêu, nếu đem chân lý “người chết không thể sống lại” để nói cho họ rõ mà đoạn niệm là một thí dụ.

Cho nên một khi tâm của con người mà những ý niệm tham, sân, si đã được tiêu trừ, thì điều đó có nghĩa là giống như đã được khai ngộ.

Vì thế, sự cá độ của Bạch Ẩn thiền sư tự nó dã bao hàm một thiền vị vô hạn.

Và, kết quả cuộc cá độ đó đã như thế nào?

Bạch Ẩn thiền sư đã lựa trúng quyển sách có tên “Thiền Quan Sách Tấn”, dựa theo tên mà suy thì đó là một quyển sách thiền được biên soạn bởi ngài Chu Hoằng đời Minh, Trung Quốc, là một truyền ký tổng quát của tất cả thiền tôn tổ sư, ngữ lục và tổng tập kinh luận của thiền mà các thiền giả cần đọc.

“Cá độ” mặc dù từ trong ngẫu nhiên để cầu kết quả, nhưng nếu người cá độ sớm đoạn niệm (giác ngộ), thì “ngẫu nhiên” ở đây đã thành ‘Tất Nhiên”! Bạch Ẩn thiền sư chắc chắn là đã giác ngộ vì thế ngài dã không một chút do dự và đã ngang nhiên cố gắng bước tới trên đường thiền đạo. Và, cũng do ở lần cá độ ấy, mới tạo thành một vị thiền sư vĩ đại. Tuy là mẫu chuyện hơi giàu kịch tính, nhưng không thể khiến người không khỏi kính sợ vì ngài.

Do một nhân duyên tình cờ, Bạch Ẩn thiền sư và Chánh Thọ lão nhân đã gặp gỡ nhau. Bấy giờ Bạch Ẩn ở tuổi 24, là lúc mà tâm ngã mạn phát sanh mạnh mẽ. Tá túc trong chùa Anh Nham của Việt Hậu cao điền, Bạch Ẩn đã quên ăn bỏ ngủ và tinh thiến ngồi thiền. Đem nọ, khi ngài nhập định, vì nghe tiếng chuông từ xa vọng đến mà hoát nhiên “khai ngộ”. Lúc ấy ngài không suy nghĩ gì nữa, la lớn:

“Nham đầu hòa thượng vẫn mạnh khoẻ!”

Nham đầu hòa thượng là vị cao tăng Đời Đường mà chúng ta đã đề cập ở trước. Lúc ấy những nghi hoặc tích trữ trong lòng ngài từ mấy năm nay đột nhiên khói tiêu mây tán. Không! phải nói là trong tự chính ngài đã cho rằng như vậy. Vì thế ngài rất tự phụ bảo rằng: “300 năm nay chưa ai bằng tôi là người sung sướng vì được giác ngộ!”

Khẩu khí giống như thủ lãnh sơn trại. Điều này có thể bảo đó là một loại tâm kiêu mạn do đại ngã thúc dục.

“Mạn”²⁴, cao ngạo, ỷ mình hiếp người. Trong quyển 43 “Đại Tỳ Bà Sa Luận” và quyển19 của “Cu Xá Luận”, đã lược cử 7 loại ngoại mạn như sau:

1. Mạn: Đối với người dở hơn mình thì cho rằng mình là người thù thắng hơn họ; còn đối với người ngang hàng với mình thì lại bảo là ngang với mình mà kiêu lòng cao Mạn.

2. Quá Mạn: Đối với người cùng hàng với mình, cứ khăng khăng bảo rằng mình thù thắng hơn đối phương; đối với người thắng hơn mình, cũng lập luận bảo rằng ngang hàng với mình

3. Mạn quá Mạn: Đối với người vượt thắng hơn mình thì có lối nhận xét trái ngược, cho rằng mình vượt thắng hơn đối phương

4. Ngã Mạn: Căn bản của 7 mạn ở thân ngũ uẩn giả hợp, chấp trước về ngã, ngã sở, ỷ y vào mình mà kiêu mạn. Trong chấp có ngã, và cho rằng mọi người không bằng tôi; Bên ngoài thì chấp có ngã sở, thì phàm cái gì thuộc về s3ơ hữu của mình cũng đều cao đẹp hơn của người khác.

5. Tăng thượng mạn: Chưa chứng được quả vị hoặc đúc của thù thắng mà tự cho là đã chứng đắc.

6. Ty Mạn: Đối với người rất ưu việt, lại cho rằng mình chỉ hơi sút hơn người ấy chút ít; hoặc tuy đã hoàn toàn thừa nhận sự cao thắng của người khác, và dù bản thân mình thật dở kém, nhưng tuyệt đối không chịu hư tâm để học tập với người ấy.

7. Tà mạn: Vô Đức lại tự nhận là có đức.

Xem qua 7 thứ tâm ngã mạn trên đây, không thể không khiến mọi người cảm thấy lo âu sợ sệt vì lẽ không ngờ trong tâm chúng ta lại cất dấu những món vật xấu xa nhiều đến như thế.

Dù Bạch Ẩn thiền sư sanh lòng kiêu mạn như thế nhưng lại có được cơ duyên ngẫu nhiên quen biết một vị du tăng có tên là Tôn Cách. Tôn Cách đã mách cho ngài biết là Chánh Thọ lão nhân đang ở Tín Châu Phạn Sơn, thế là ngài đã dấn thân thẳng đến Tín Châu

Lần đầu tiên khi gặp Chánh Thọ lão nhân, Bạch Ẩn một mặt thuật rõ kiến giải của mình, mặt khác tỏ vẻ làm như không ai bằng mình.

Đối với kiến giải của Bạch Ẩn, Chánh Thọ lão nhân đã không khách sáo đưa tay trái làm động tác như bắt cái gì trên không rồi ném bỏ và bảo:

“Đúng là một động vật chó địt không thông. Hãy đem những món vật mà ông trông thấy đưa ra đây!”

Nói xong ngài đưa tay phải ra và tiếp:

“Nếu có thì mửa vào chỗ nầy!”

Bạch Ẩn thiền sư làm động tác oẹ mửa.

Lão nhân tức khắc hỏi tiếp:

“Làm sao trông thấy chữ “Vô” trong công án của Triệu Châu?”

“Không là k hông, không thể thấy được vật tồn tại”

Bạch Ẩn thiền sư vừa đáp xong liền bị lão nhân dùng tay bóp mũi và bóp thật mạnh, sau đó kéo vòng một vòng rồi bảo:

“Không phải của ông, ta vẫn có thể bắt được!”

Lời nói của lão nhân đã đánh trúng vào sự cống cao ngã mạn của Bạch Ẩn.

Chính vì khế cơ lần nầy, Bạch Ẩn lư lại bên cạnh lão nhân để tham học Phật pháp. Lão nhân hình dung Bạch Ẩn thiên sư là “Tử thiền của chó địt không thông²⁵”, và đã cho đó là việc không đúng tí nào. Chính vì thế mà Bạch Ẩn thường xuyên bị quở trách. Dù vậy, ngài vẫn nổ lực khai triển, tinh tân tu hành một cách vô cùng khổ hạnh.

Một hôm, khi Bạch Ẩn nâng bát khất thực, ngài đến trước cửa của một gia đình, chủ nhà từ chối cúng dường nhưng vì ngài đang suy nghĩ công án nên chẳng để ý, vì cứ đứng mãi trước cửa nên khiến chủ nhà tức giận, ông ta đã xách chổi đánh Bạch Ẩn xối xả và ngài đã ngãi xuống bất tỉnh.

Khi Bạch Ẩn khôi phục lại thần trí, ngài đã đạt đến cảnh địa đại triệt đại ngộ. Chờ Bạch Ẩn tỉnh lại, Chánh Thọ lão nhân liền bảo:

“Ông triệt ngộ rồi!”

Bạch Ẩn thiền sư theo học chánh pháp với Chánh Thọ lão nhân chỉ trong thời gian 8 tháng, nhưng lại có thể tri nhận tường tận những điểm ảo diệu của thiền, có thể nói, nếu không có Chánh Thọ lão nhân thì không có Bạch Ẩn thiền sư sau nầy. Như vậy đủ thấy chỉ là lần gặp gỡ ngẫu nhiên nhưng kỳ thực cả một sự ẩn tàng huyền cơ không thể biết được?

DIỆU PHÁP THOÁT LY TAI NẠN