Giảng Luận Duy Biểu Học

KỆ THỨ 25

Là gốc của thân, khẩu.

Có thẩm mà không hằng.

Tạo tác nghiệp dẫn mãn.

Đóng vai kẻ gieo trồng.

“Là gốc của thân, khẩu”. Tức là những động tác của thân thể mình, nó có gốc rễ từ ý thức. Ý thức nó sai sử thân làm. Và những lời nói của mình nó cũng phát sinh từ ý thức. Đây là chúng ta đang nói về ba nghiệp, ba loại hành động. Nghiệp là hành động. Hành động của thân thể, hành động của lời nói và hành động của suy tư, hành động của thân và miệng, nó có gốc rễ từ ý thức, cho nên nói là gốc của thân khẩu.

“Có thẩm mà không hằng”. Thẩm tức là suy tính, đo lường, nhận thức. Mà không hằng, nghĩa là nó không có hoạt động liên tục hay là có khi nó được ngừng nghỉ.

“Tạo tác nghiệp dẫn mãn”. Tức là chính nó đóng vai trò hành động. Hoạt động có hai loại: một hoạt động hấp dẫn, nó kéo mình đi tới một phương hướng nào đó, gọi là dẫn nhiệt. “Ma đưa lối, quỷ dẫn đường” là trong trường hợp mình chịu đi theo con ma. Còn nếu mà “Bụt đưa lối Tăng dẫn đường” thì rất là hay, đi đường khác. Cái đó gọi là dẫn nghiệp. Dẫn tức là đưa đường. Mãn nghiệp tức là làm cho dính cái hành động đó. Tức là, hướng đi là một chuyện mà còn hành động ở trong cái hướng đi đó để cho nghiệp được chín mùi: nói chung về hay phía thiện và bất thiện. Và những hành động (nghiệp) mà nó làm chín đi cái nhân quả dị thục thì gọi là mãn nghiệp. Vì vậy thức thứ sáu quan trọng lắm. Nó tạo tác ra hai loại nghiệp là hướng đi của mình, và hành động đưa tới quả dị thục của mình.

“Đóng vai kẻ gieo trồng”. Nó là người làm vườn. Chúng ta đã từng nói rằng thức thứ tám (alaya), nó là đất, nó là vườn, nó giữ gìn hạt giống, nó làm mọc lên hoa, lá, trái. Và bây giời chúng ta nói thức thứ sáu là người làm vườn, tức là người gieo hạt giống, người tưới tẩm, người chăm sóc. Cho nên vai trò của thức thứ sáu trong việc đưa mình, dìm mình xuống địa ngục hay là đưa mình tới giải thoát, đó là vai trò chính. Nó đóng vai trò khởi xướng. Nếu mà gieo bắp thì sẽ được bắp. Gieo đậu thì sẽ được đậu gieo gió thì gặp bão.

KỆ THỨ 26

Ý thức thường hiện hành

Trừ trong trời vô tưởng

Trong hai định vô tâm

Ngủ say và bất tỉnh.

Chúng ta biết rằng thức thứ sáu không phải như thức thứ tám và thức thứ bảy, vận hành một cách liên tục ngày và đêm không ngừng nghỉ. Thức thứ tám và thức thứ bảy là hằng, còn thức thứ sáu thì không hằng. Và trong bài kệ thứ 26 này, chúng ta thấy có những trường hợp mà trong đó thức thứ sáu không có vận hành, không có hiện hành, không có hoạt động.

Trường hợp thứ nhất là khi chúng ta sinh một cõi trời vô tưởng. Cõi trời vô tưởng là một cõi trong đó không có tri giác, không có tưởng (perception). Hoặc là khi chúng ta đi vào trong trạng thái tam muội. Tam muội tức là định. Hai trạng thái tam muội, gọi là vô tâm tam muội, ở trong trạng thái đó thì ý thức không làm việc gì nữa. Đó gọi là vô tưởng định và diệt tận định. Vô tâm tức là acitta. Acitta, a là không, cittta là tâm. Hai cái định mà trong đó chúng ta không còn tri giác nữa, không còn nhận thức cái này cái kia nữa. Tuy nhiên các thức khác như thức thứ bảy và thức thứ tám vẫn vận hành như thường, vẫn có sinh mạng như thường nhưng mà sự tiếp nhận những hình ảnh, những ý tưởng bên ngoài không còn nữa, không có tri giác. Thì những định đó gọi là tam ma bạt đề (samapati) dịch là đẳng trí. Đẳng có nghĩa là đều đều, liên tục, giống nhau, không có phân biệt. Chữ sama hay samata nó có nghĩa là đều, có nghĩa là equalité, nó có nghĩa là không có phân biệt, không có kỳ thị.

Trì tức là nó duy trì giữ gìn cho lâu dài. Đẳng tức là nó cứ bằng bằng như vậy, nó cứ liên tục như vậy. Vì vậy cho nên chữ định, samapatti cũng chỉ cho một thứ định, một trạng thái tâm lý của mình ở trong định mà mình duy trì được tình trạng bình thản, lặng lẽ, không có chênh lệch và kéo dài thì gọi là samapatti, dịch là tam ma bạt đề, Hán Việt là đẳng trí. Đó là hai định vô tâm, acitta samapatti. Trong hai định này thì thức thứ sáu, tức là ý thức, nó không có hoạt động, nó ngưng hoạt động. Định thứ nhất là vô tưởng định (vô tưởng tam muội, vô tưởng tam ma bạt đề, asamjniaka samapati) khi đi vào định này thì không có tri giác nữa. Vẫn có mặt đó nhưng mà ngưng tri giác đi, thành ra có súng nổ mình cũng không biết. Và cái ta ma bạt đề thứ hai gọi là diệt tận định (nirodha samapatti). Không có tri giác mà cũng không có cảm thọ nữa gọi là diệt thọ tưởng đinh. Chữ nirodha này có nghĩa là diệt, tức là sự chấm dứt. Vậy thì, trừ khi mình sinh trên cõi trời vô tưởng, trừ khi mình đi vào trong vô tưởng định và diệt tận định. “Trong hai định vô tâm, ngủ say và bất tỉnh”. Ngủ say tức là trạng thái ngủ mà không có mộng. Tại vì khi mà mình ngủ mà có mộng thì lúc đó ý thức còn hoạt động, thức thứ sáu còn hoạt động, nhưng khi ngủ say mà không có một thì lúc đó ý thức được nghỉ ngơi. Và trường hợp kế tiếp là trường hợp bất tỉnh (coma), “bất tỉnh nhân sự”. Vì vậy cho nên có năm trường hợp mà trong đó ý thức không có làm việc và sinh lên cõi trời vô tưởng, hai định vô tâm, ngủ say và bất tỉnh.

Ý thức thường hiện hành, trừ chân trời vô tưởng, trong hai định vô tâm, ngủ say và bất tỉnh”. Và bài kệ này nó chỉ chứng tỏ một điều là thức thứ sáu là thẩm mà không phải là hằng. Nó chỉ thẩm sát, có tư duy nhưng mà nó không có liên tục như là thức thứ tám và thức thứ bảy. Bấy giờ chúng ta đi sang bài kệ thứ 27.

KỆ THỨ 27

Năm trạng thái ý thức

Là tán vị, độc đầu

Trong định hoặc điên loạn

Cùng trường hợp ngũ câu.

Thức thứ sáu có năm hình thái hoạt động. Khi mà nó hoạt động với năm thức trước, gọi là ý thức ngũ câu. Chữ câu này có nghĩa là chung. Chữ ngũ này có nghĩa là năm cái, chung với năm cái. Ví dụ như là khi mình nhìn một cái bông hoa thì tác dụng của nhận thức của mình là nhãn thức, nhưng mà mình để ý vào chuyện đó, thì ý làm việc chung với nhãn. Ý thức làm việc chung với nhãn thức, thức đó là ngũ câu.

Còn khi mà mình nhìn bông hoa mà cái ý mình để chỗ khác thì là hai anh chàng đó làm việc riêng. Nhãn thức nhìn bông hoa, còn ý thức suy nghĩ chuyện khác, đó không phải là ngũ câu, đó không phải là trường hợp cộng tác giữa thức thứ sáu và thức thứ năm.

Ví dụ như đi học bằng xe đạp mà mình học bài chưa thuộc và sợ Thầy rầy. Mình vừa đạp xe vừa ôn bài. Vì vậy nên ý thức của mình nó bận làm việc riêng, nó làm việc độc lập. Trong khi đó nhãn thức nó làm việc độc lập, và nhãn thức đủ sức để hướng dẫn mình đạp xe đúng đường. Gặp xe hàng lớn, mình đủ sức tránh đi. Và đi vào trường học có những luống hoa thì xe đạp đi vòng theo luống hoa rất là đúng. Thành ra chúng ta thấy rằng hai thức nó làm việc riêng. Nhãn thức, tức là cái thấy, nó làm việc riêng. Và cái ý thức nó làm việc riêng. Khi mà nó làm việc chung thì gọi là ngũ câu ý thức.

Vậy thì chánh niệm có thể được thể hiện trong khi ý thức nó làm việc chung với năm thức kia và có khi nó làm việc một mình thì đều có chánh niệm cả. Ví dụ như mình nhìn một bông hoa và mình để ý tới bông hoa, đó là trường hợp ngũ câu, phải không? và có ý thức chánh niệm thì bông hoa nó hiện rõ ra, hiện rõ ràng ra hơn. Còn khi năm thức kia nó không có làm việc, ví dụ như là mình có một cái tư tưởng giận hờn nó nổi lên, nó không có dính líu tới năm thức cả thì trường hợp ý thức hoạt động độc lập, nếu mà mình có chánh niệm, biết rằng mình đang giận thì trong trường hợp đó ý thức làm việc riêng nó cũng có thể có chánh niệm được. Trường hợp mà riêng như vậy thì gọi là ý thức độc lập.

Độc là độc lập. Ý thức độc lập hay là ý thức độc đầu. Chúng ta thử vẽ bức tranh thứ sáu và chúng ta thử vẽ năm bức kia, tức là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức. Trường hợp mà nó làm việc chung gọi là ý thức ngũ câu. Tức là nhãn thức làm việc chung với ý thức. Trường hợp nó làm việc riêng gọi là độc đầu, ý thức độc lập. Trong khi chúng ta ngồi thiền, chúng ta thường muốn đóng năm giác quan lại để chúng ta đem hết năng lượng của ý thức tập trung ở giữa. Chúng ta muốn thực hiện trường hợp ý thức độc đầu. Và vì vậy cho nên khi những hình ảnh, những âm thanh ở ngoài đi vào chúng ta không có tiếp nhận nó. Cái ý thức này hoạt động độc lập. Khi mà chúng ta suy nghĩ chuyện này chuyện khác, lo lắng, buồn phiền, nghĩ ngơi, tưởng tượng tùm lum hết mà không có cộng tác với cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm và cái xúc chạm thì lúc đó ý thức hoạt động độc lập nhưng mà gọi là ý thức tán vị. Vị tức là cái vị trí, trong cái thế đứng. Tán tức là nó phân tán, nó tán loạn. Cái này mình hay mắc phải lắm. Ý thức của mình hay tán vị lắm, suy nghĩ mông lung, nghĩ quanh nghĩ quẩn, nghĩ lên, nghĩ xuống, nghĩ ra, nghĩ vào, không bao giờ ngừng nghĩ tại vì ý thức tán vị. Nhưng mà khi ta biết sử dụng hơi thở, đem tất cả năng lượng ý thức về một mối, không suy nghĩ nữa, duy trì năng lượng của ý thức trên một đối tượng thì gọi là ý thức trong định gọi là định trung ý thức.

Một là ý thức Ngũ câu, là ý thức làm việc chung với năm thức cảm giác. Hai là thức độc đầu tức là ý thức làm việc một mình. Ba là ý thức tán vị, ý thức trong trường hợp không có ý định. Bốn là ý thức trong định, và cố nhiên là khi có chánh niệm thì chúng ta có định. Chánh niệm càng mạnh càng sáng, định càng vững. Ở đây là một trạng thái ý thức rất có lợi làm chúng ta cần thực tập hàng ngày. Trường hợp thứ năm là ý thức điên loạn (loạn trung ý thức), tức là cái đầu của mình nó mad, nó điên, nó không có định, cái này bắt đầu mắc bệnh tâm thần, bất thường. Vì vậy cho nên ý thức của chúng ta, nó làm việc trong năm trường hợp: trường hợp ngũ câu, trường hợp độc đầu, trường hợp tán vị, trường hợp trong định và trường hợp điên loạn.

Bây giờ chúng ta trở lại thức thứ tám, tức là alaya thức. Alaya thức - như đã nói, tất cả các thức và tất cả các tâm sở - nó được chia làm ba phần. Ba phần nhưng là một. Một phần là kiến, tức là chủ thể. Một phần là tướng, tức là đối tượng. Và một phần là tự thể. Chúng ta hãy nhớ lại đồng France. Đồng France có mặt trái, mặt phải và cái chất kim khí làm ra đồng France. Phải nhớ như vậy, chứ đừng có tưởng là mình có thể chia ba cái đó, mỗi cái nó đi một ngã thì không có được. Thức thứ bảy phát sinh từ những cái vô minh, từ những cái thèm khát, những cái ước vọng ở trong con người mình. Nó có những hạt giống và bắt rễ từ những hạt giống đó, một hình tướng sinh khởi. Phát sinh từ tự thể phần của alaya, thức mạt na quay trở lại níu lấy alaya, níu lấy kiến phần và do sự giao thoa giữa thức thứ bảy và thức thứ sáu đó mà tạo được một hình ảnh, đối tượng của sự bám víu của thức thứ bảy, một hình ảnh gọi là đới chất. Đây là người yêu, đây là người bị yêu. “Bị yêu” chứ không phải là “Được yêu”. Và vì vậy cho nên thức thức bảy dựa trên thức thứ tám để phát sinh. Và khi phát sinh rồi nó níu lấy thức thứ tám làm đối tượng, và nó cứ ôm lấy thức thứ tám để làm đối tượng. Thành ra thức thức tám trở thành một nạn nhân, một đối tượng. Căn cứ trên thức thứ bảy phát sinh ra một thức khác gọi là thức thức sáu, là ý thức (mano vijnana). Và chính cái thức thứ sáu, mà chúng ta vừa mới học, chúng ta biết rằng thức thứ sáu nó dựa trên mạt na và nó có thể hoạt động riêng biệt hoặc là hoạt động chung với năm thức trước.

KỆ THỨ 28

Năm thức cảm giác sinh

Dựa trên dòng ý thức

Phát hiện riêng hoặc chung

Như sóng nương trên nước.

Năm thức này gọi là năm thức đầu hoặc năm thức cảm giác. Năm thức đó phát sinh dựa trên dòng ý thức. “Phát hiện riêng hoặc chung, như sóng nương trên nước”.

Có thể nói là thức thứ sáu là nước và năm thức trước là sóng. “Năm thức cảm giác sinh, dựa trên dòng ý thức, phát hiện riêng hoặc chung, như sóng nương trên nước”. Phát hiện riêng hoặc chung có nghĩa là khi nhận thức nó phát hiện một mình, nó làm việc với ý thức thôi, và bốn thức kia không phát hiện thì gọi là riêng, tức là có khi nhìn mà không cần nghe. Trong trường hợp đang coi triển lãm, thích một bức tranh, mình dùng nhãn thức để mà thưởng thức bức tranh và đem tất cả ý của mình để hướng về bức tranh, như vậy mình đóng cửa bốn thức cảm giác kia, tại vì mình thích cái này quá, thành ra trong này có định và mình đóng cửa bốn cái cảm giác kia. Có một người bạn đến sau hỏi: “Anh đến hồi nào vậy?”. Mình không có nghe, tức là cái tai không có làm việc. Người đó đưa tay vỗ mình cũng không có biết nữa, tại vì mình đang hoàn toàn bị thu hút vào bức tranh đó. Trong trường hợp đó nhãn thức làm việc riêng, phát hiện riêng.

Còn khi mà các cháu coi phim trên máy truyền hình thì cố nhiên phải dùng cả mắt và cả tai. Tại vì mắt đang nhìn hình ảnh ông đó đang cầm súng, và tai để nghe ông ta hét và ông ta bắn súng. Và như vậy là phát hiện chung.

“Năm thức cảm giác sinh, dựa trên dòng ý thức, phát hiện riêng hoặc chung”. Có khi năm thức hoạt động chung một lần, có khi năm thức hoạt động riêng biệt. và khi chúng nó hoạt động chung một lần thì cái sức định của nó không có vững, không có nhiều. Ví dụ như là mình có một bình điện mà mình mắc vào năm cái bóng điện hay là năm chục cái bóng điện thì cố nhiên là bóng điện đó nó thiếu điện nó yếu đi, và nếu mình gỡ bốn mươi chín cái bóng điện kia ra thì cái bóng này tự nhiên nó sáng ra. Và vì vậy cho nên cái năng lượng của ý thức nó có hạn. và nếu mình đem xài nhiều chuyện quá thì không có chuyện nào vững chãi hết. Mình phải tập trung ý lại một chỗ thì mình mới có đủ năng lượng.

Do đó khi mà chúng ta muốn nhìn hay là muốn nghe hay là muốn ngửi một cái gì mà để thấy rõ được, có cái tri giác thật thâm sâu, thật vững chãi thì chúng ta thường đóng cửa những cái thức cảm giác khác chỉ để cho một cái thức cảm giác làm việc thôi. Và khi chúng ta đang muốn quán chiếu một cái điều gì thì chúng ta quay về trung tâm của ý thức và làm việc có ý thức trong định rất vững chãi. “Phát hiện riêng hoặc chung, như sóng nương trên nước”. Sóng tức là năm thức cảm giác, còn nước là thức thứ sáu.

KỆ THỨ 29

Tánh cảnh và hiện lượng

Có ba tánh đầy đủ

Nhờ vào tịnh sắc căn

Và cảm giác trung khu.

Đây là nói về phạm vi nhận thức của năm thức. Năm thức nếu mà hoạt động độc lập thì có thể đạt đến tánh cảnh. Trong trường hợp năm thức cộng tác với thức thứ sáu, nếu hoạt động trực tiếp cũng có thể đạt tới tánh cảnh. Và cái hình thái nhận thức của năm thức là hiện lượng, tức là nhận thức trực tiếp gọi là pratyaksa pramana bài 29 này phải chú ý lắm mới được, tại có liên hệ tới tất cả các thức. “Tánh cảnh và hiện lượng, có ba tánh đầy đủ”. Tức là có tính cách thiện, có tính cách ác và có tính cách vô ký. “Nhờ vào tịnh sắc căn, và cảm giác trung khu”. Tịnh sắc căn tức là hệ thống thần kinh cảm giác. Tịnh sắc có nghĩa là vật chất nhưng là thứ vật chất vi tế, gọi là tịnh. Ví dụ như con mắt của mình, nó là căn, nhưng nó không phải là tịnh sắc căn mà nó là thô sắc căn. Nó là con mắt, nó là căn cứ phát sinh ra cái thấy. Nhưng cái phần mình thấy là phần thô. Còn nằm sâu ở trong phần căn thô nó có cái căn rất vi tế gọi là tịnh sắc, đó là thần kinh thị giác, những dây thần kinh thị giác nằm ở trong đó, cũng thuộc về căn nhưng mà căn vi tế gọi là căn tịnh sắc. “Cảm giác trung khu” tức là trung khu cảm giác. Khi mà con mắt tiếp nhận một cái hình ảnh của cái hoa, thì hình ảnh của cái hoa đó gây ấn tượng trong võng mô của mình. Tịnh sắc căn truyền cái hình ảnh đó vào trung tâm cảm giác ở trong óc, cái đó gọi là trung khu cảm giác. Bây giờ chúng ta ôn lại ý niệm về hiện lượng, về tánh cảnh. Hiện lượng là nhận thức trực tiếp không có qua trung gian suy luận. “Tánh cảnh và hiện lượng”. Đây là nói về năm thức của cảm giác. Câu này có ý nghĩa là năm thức của cảm giác chỉ dùng một hình thái nhận thức gọi là hiện lượng thôi. Tức là nó nhận thức trực tiếp không qua trung gian suy luận và vì vậy cho nên thỉnh thoảng nó có thể đạt tới tánh cảnh. Nhưng mà khi nó cộng tác với thức thứ sáu và thức thức sáu đem tới yếu tố phân biệt, đem tới yếu tố danh ngôn ý niệm và so sánh thì đó không còn là tánh cảnh nữa và trở thành đới chất cảnh, ví dụ một em bé hay một người lớn nhìn một cái gì đó nhìn một cách rất là vô tâm, ở trong cái nhìn đó không có sự so sánh, không có những kỷ niệm vui buồn, không có đưa những hạt giống trong tiềm thức ra, trong Alaya thức ra để so sánh, để phán đoán thì trong cái nhìn đó, trong cái nhìn vô tâm, trong cái nhìn hiện lượng thì hình ảnh của tánh cảnh có thể đạt tới được. Trong giây phút đầu mà chưa có sự so sánh chưa có danh từ, chưa có kỷ niệm, chưa có sự phối hợp với những chủng tử từ ở trong người của mình thì lúc đó năm thức có thể đạt tới hiện lượng. Mà khi thức thứ sáu nó xen vào nó đưa những kỷ niệm những cái kinh nghiệm, những cái vui buồn những cái so sánh của nó vô thì hiện lượng không còn nữa, không còn là tánh cảnh nữa. Chúng ta nhớ rằng thức thứ tám nó cũng là hiện lượng và nó cũng đạt được tánh cảnh. Chủ thể của thức thứ tám, hình thái nhận thức của thức thứ tám là tánh cảnh. Nhưng mà thức thứ bảy không phải như vậy. Thức thứ sáu cũng không phải như vậy. Thức thứ bảy không phải như vậy là vì thức thứ bảy nó bị che lấp, và vì vậy cho nên nó không là chân hiện lượng, nó là tợ hiện lượng. Thức thứ sáu có ba lượng. Nó có hiện lượng, tỷ lượng. Và có phi lượng. Còn năm thức đầu trong trường hợp không có suy tư, trong trường hợp độc lập có thể đạt tới tánh cảnh. Chúng ta có thể nhớ tới cái câu mà Bụt nói từ trước là tưởng tức là hồi tưởng. Tri giác tức là nhớ lại và so sánh với những cái kinh nghiệm, cảm giác của mình có sẵn trong con người của mình. Vì vậy cho nên cái hình ảnh kia là hình ảnh từ trong con người tạo ra. Ví dụ mình nghe cái tên một người, ví dụ cái tên người đó là Nguyễn Văn A nhưng mà có thể chúng ta đã có những cảm nghĩ, những cái kinh nghiệm, những đau khổ, những vui buồn có liên hệ tới cái tên Nguyễn Văn A. Và Nguyễn Văn A đó là Nguyễn Văn A “của ta”, của niềm đau “của ta”, của nỗi khổ “của ta”, của hạnh phúc “của ta”, nó có sẵn có trong. Thành bây giờ chúng ta nghe Nguyễn Văn A một cái thì biết bao nhiêu cái ở trong này nó trỗi dậy. Và cái nhận thức của ta về Nguyễn Văn A là cái nhận thức lấy từ cái trong người của ta ra nhiều hơn là cái thực tại bản thân mà chúng ta muốn nhận thức. Và vì vậy cho nên cái tri giác của chúng ta, cái nhận thức của chúng ta tùy thuộc rất nhiều ở những cái hạt giống có sẵn trong thức alaya. Và vì vậy cho nên khi mạt na tham dự vào và đưa những cái này lên để so sánh, để suy tư, thẩm sát thì hình ảnh không còn là hình ảnh chân thật của tự thân nữa và hình ảnh đã được nhuộm bởi những cái tình cảm, những cái kỷ niệm, những cái thấy, những cái biết có sẵn của mình và cái sự vật mình không có đạt tới cái tự thân của nó được, nó không còn là tánh cảnh. Nhưng mà khi chúng ta nhìn cái hoa hay cái màu trời xanh hay bất cứ một cái gì đó mà chưa có sự tham dự của ý thức với những cái kho kỷ niệm, những cái kho kinh nghiệm thì chúng ta đạt tới tánh cảnh, hồn nhiên như em bé mới sanh ra. Nói như vậy không có nghĩa năm thức đầu có khả năng làm chuyện đó. Thức thứ sáu nó cũng có khả năng làm chuyện đó. Tại vì thức thức sáu có ba hình thái nhận thức: một là hiện lượng, hai là tỷ lượng, ba là phi lượng. Tức là thức thứ sáu có khi cũng sử dụng trực giác được, và nó không có đem những kinh nghiệm, những đau buồn, những cái suy xét có sẵn để mà tô lên cái hình ảnh của thực tại nó có thể. Tại vì chúng ta học về thức thứ sáu, chúng ta nói rằng: Tiếp xúc với ba cảnh, Thông ba tánh ba lượng. Đó là bài thức 24, tức là thức thứ sáu cũng có thể đạt tới bản chất của tánh cảnh. Thức thứ sáu khi đem cái kho kỷ niệm và kinh nghiệm của mình ra để mà nhận thức thì đạt tới đới chất mà thôi. Vậy thì chúng ta ôn lại là thức thứ sáu có thể đạt tới tánh cảnh nhưng mà thường thường cái cảnh mà nó đạt tới là đới chất và độc ảnh. Cái kho độc ảnh nó nằm ở đây. Trong giấc mơ, chúng ta trở về lục lọi trong cái kho đó và chúng ta dùng những hình ảnh độc ảnh để tạo ra giấc mơ trong đó chúng ta sống. trong trường hợp chúng ta sử dụng trực giác, không có sự suy nghĩ, và nếu trực giác của chúng ta đúng, là chân hiện lượng thì chúng ta đạt được tới tánh cảnh. Nhưng mà thỉnh thoảng trực giác đó sai, thì cái đó gọi là tợ hiện lượng. Chỉ trong trường hợp chân hiện lượng, chúng ta mới đạt được tánh cảnh thôi. Nhưng mà thường thường cái thế giới mà chúng ta nhận thức là thế giới đới chất cảnh. Tại vì thế giới đới chất là thế giới nó có đèo theo một chút bản chất của thế giới tánh cảnh thôi, ngoài ra chúng ta dùng những kinh nghiệm, những kỷ niệm, những kiến thức, những cái thấy của chúng ta và chúng ta tô màu. Thành ra thế giới trong đó chúng ta sống là một thế giới nặng về đới chất. Ví dụ như khi chúng ta nhìn bông hoa này, mà nếu chúng ta nhìn một cách trực tiếp và vô tư, không có vui, buồn, kỷ niệm thì chúng ta đạt tới tánh cảnh của bông hoa, nhưng mà khi chúng ta bắt đầu đem tâm niệm sự so sánh và phân biệt của chúng ta, gọi là vikalpa, tức là đem cái nước sơn ở dưới này lên sơn. Vikala có khi dịch là phân biệt và tạo tác ra. Tạo tác có nghĩa là mình đặt ra. Ví dụ như Làng Hồng là một thực tại và chúng ta muốn biết Làng Hồng trong tự thân của thực tại của nó thì có thể chúng ta có những ý niệm về Làng Hồng, chúng ta nghe nói về Làng Hồng, chúng ta có những buồn đau, giận ghét, kỷ niệm cho nên khi chúng ta tới Làng Hồng, thì trước hết rằng chúng ta có hy vọng đạt tới một phần tánh cảnh của Làng Hồng, tức là tự thân của Làng Hồng,. Nhưng mà chúng ta tạo ra một đới chất cảnh về Làng Hồng của đới chất nhiều hơn là tánh cảnh. Cũng như mình nói là “người buồn cảnh có vui đâu bao giờ”, cái cảnh đó tô màu sự buồn vui của mình. Buổi khuya ra nhìn trăng, đôi khi mình thấy khỏe, mình thấy nhẹ nhàng hay là mình thấy buồn rầu thì tất cả những cái màu sắc đó là do cái tâm của mình đem ra để nhuộm cái cảnh. Ví dụ mình thấy người đó thì mình không có hạnh phúc hay là mình có hạnh phúc, thì cái có hạnh phúc hay không có hạnh phúc đó nó tùy thuộc ở chất liệu trong tâm mình. Có người thấy người đó thì không có buồn nhưng mà tại sao mình thấy người đó mình lại buồn? Thì cái buồn từ người đó đi ra hay từ mình đi ra? Nó tự mình đi ra. Và do đó cho nên thế giới của chúng ta trong đó đang sống là thế giới nặng nề về đới chất. Và tuy rằng trên nguyên tắc, chúng ta có thể đạt tới thế giới của thực tại thân của tánh cảnh, nhưng mà nếu chúng ta bị giam hãm nhiều quá trong thế giới đới chất thì chúng ta khó có cánh cửa để đi ra thế giới của bản chất. Năm anh chàng này mà nếu không có bị anh chàng thứ sáu úp chụp lên những cái màu sắc của kỷ niệm, của vui buồn, của thương ghét thì năm anh chàng này đạt tới tánh cảnh. Nhưng mà khi chúng ta đưa yếu tố chánh niệm vào ý thức thì chúng ta có thể bắt đầu thay đổi. Khi mình thấy mình nghe một cái gì đó, rồi cái thấy cái nghe của mình đó nó tự nhiên nó đưa tới cho mình những cái cảm thọ hoặc là vui, hoặc là buồn, thì có chánh niệm, mình mới có cơ hội đặt câu hỏi: “Cái này là cái gì? Đới chất hay là thế giới tánh cảnh. Có phải thực tại nó ở ngoài như vậy không? hay là chính mình tạo ra cái thực tại đó?” và khi mà mình bình tĩnh: “Tại mình”, thì mình bắt đầu thấy. Ví dụ mình đi vào cái tiệm bán áo. Người ta trưng bày năm sáu chục cái áo thành một hàng, mình đi ngang qua mình nhìn. Muốn chọn một cái áo, mình có cảm tưởng rằng mình là một con người tự do, cái nào đẹp thì mình nói: “Tôi muốn cái này tôi sẽ mua cái này” giống như là tất cả đều tùy thuộc vào cái tánh cảnh ở ngoài: nó đẹp thì mình cho là nó đẹp. Nhưng mà mình không có ngờ rằng tất cả đều được sắp đặt sẵn. Ở đây ý niệm về đẹp, xấu của mình, nó có sẵn rồi. Mình đi ngang qua cái áo đó thì mình “dính” mà không phải cái áo đó có mủ mít, mà chính là cái mủ mít nó nằm trong này, cái tâm thức của mình, đi ngang đó thì dính. Vì trong tàng thức của mình, mình đã được giáo dục, mình đã được kinh nghiệm, mình đã được nhiều cái huân tập. Và theo cái thấy đó, theo kinh nghiệm đó, theo nhận thức đó thì cái đẹp nó phải là như vậy thì mới đẹp. Và khi đi ngang qua cái áo đó, mình nói: “Cái này, tôi muốn cái này, cái này đẹp”. Thì cái đẹp đó là một thực tại khách quan hay là một cái thực tại chủ quan? Nếu có chánh niệm thì mình có thể đạt được câu hỏi, mình mỉm cười “Đẹp tức là nó đẹp với ai?”. Bây giờ mình đi tới cái chỗ hơi khó một chút, là cái chỗ ở trong và ngoài. Nếu mà chúng ta học kỹ những bài cũ thì chúng ta có cơ hội hiểu. Ví dụ đây là nhãn thức. Khi mà chúng ta nhìn một cái đỉnh núi có tuyết. Cố nhiên nhìn với cái nhìn tánh cảnh thì chúng ta thấy chúng ta đạt tới cái bản chất của nó. Khi mà hình ảnh của chúng ta là hình ảnh là hình ảnh đới chất đó thì chúng ta không có đạt tới tánh cảnh mà chúng ta chỉ tạo tác ra hình ảnh và chúng ta biết rằng hình ảnh đó có nương tựa trên một ít chất của tánh cảnh. Và khi mà trong mộng ta thấy hình ảnh đó từ khi tỉnh dậy chúng ta biết rằng hình ảnh từ ở trong này. Nhưng mà trong trường hợp chúng ta đang tỉnh táo, chúng ta đang ngắm một cái núi tuyết thì chúng ta đặt câu hỏi: “Cái núi tuyết đó nó có ngoài chúng ta hay là nó có ở trong lòng chúng ta?” Tính cách khách quan của thế giới thực tại, tức là ngoài tâm của mình, ngoài thức của mình nó có một thế giới độc lập không? Vấn đề được đặt ra như vậy thì Duy Biểu dạy chúng ta biết rằng cái núi của tánh cảnh, theo nguyên tắc, chúng ta có thể đạt tới được trong trường hợp chúng ta không có nặng nề. Nó có liên hệ tới thức thứ tám. Trong khi chúng ta học về thức thứ tám, chúng ta biết rằng thức thức tám nó có tác dụng giữ gìn năng lượng và làm biểu hiện ra ba thứ. Một là căn thân, hai là thế giới, ba là những cái thức. Vậy thì chúng ta biết rằng cái núi mà chúng ta đang nhìn, chúng ta đạt tới cái đới chất của nó hay cái tánh cảnh của nó? Cái núi đó nó là biểu hiện của thức alaya. Tại vì thức alaya có hai công dụng là duy trì và biểu hiện. Và cái thế giới tánh cảnh đó là cái biến tướng của thức alaya. Và cái thức alaya mình gọi là cộng biểu và tự biểu. Núi này là một hình ảnh vừa cộng vừa tự biểu. Đây là chỗ khó của Duy Biểu học. Trong khi chúng ta học về thức thứ tám thì chúng ta đã nhấn mạnh khá nhiều nếu mà chúng ta nhớ thì bây giờ chúng ta có cơ hội hiểu. Và vì vậy cái núi kia nó không có tính cách hoàn toàn khách quan là tại vì sao vậy? Nếu chúng ta nhớ cái đoạn mà chúng ta đã học một kỳ rồi là một hình ảnh cây đèn cầy và nó tạo ra hai ba vùng ánh sáng của nó. Và một cây đèn khác nó cũng tạo ra hai ba vùng ánh sáng của đó. Thì chúng ta biết rằng cái vùng ánh sáng này vừa có tính cách cộng biểu vừa có tính cách tự biểu. Ánh sáng của nó phát ra cũng là ánh sáng của cây đèn kia phát ra. Cái vùng này vừa có tính cách cộng biểu vừa có tính cách tự biểu. Vùng này cũng có nhưng mà nó khác nhau. Vậy thì cái núi kia, cái núi gọi là Purine là một phát hiện, là một biểu hiện của tâm thức cộng đồng, của alaya cộng đồng. Và đối với những người sống ở vùng đó thì tính cách tự biểu nó nhiều hơn cộng biểu. Cũng như tịnh sắc căn, thần kinh hệ của mắt tôi có đó, có liên hệ tới anh. Tại vì nếu tôi lái xe không cẩn thận thì anh có thể chết, nhưng mà nó liên hệ tới tôi nhiều hơn và thần kinh thị giác của tôi nó có tính cách tự biểu nhiều hơn là cộng biểu. Cái gì cũng có tự có cộng hết. Thì cái núi kia cũng vậy. Trái đất nó cũng vậy. Ví như đất nước Việt Nam đó cũng là một cái hình ảnh cộng biểu, một phát hiện cộng đồng của tâm thức tất cả mọi người. Nhưng mà đối với người Việt thì nó nặng về tự biểu và đối với người bên Úc thì nó nặng về cộng biểu hơn vì vậy cho nên cái núi này là một hình ảnh phát hiện ra từ tâm thức cộng đồng. Chúng ta có một độc ảnh của hòn núi đó, chúng ta cất gì ở đây, và khi chúng ta đến chân núi chúng ta nhìn lên, có thể là chúng ta có một hình ảnh đới chất về hòn núi đó. Tức là chúng ta có đạt tới một phần bản chất của nó nhưng mà nặng về đới chất. Khi nào mà những cái đau buồn, những cái kỷ niệm, những cái thành kiến trong chúng ta sạch đi thì từ từ chúng ta đạt tới tánh cảnh. Cái tướng phần của alaya thức là nó như vậy. Thành ra, khi nào mà tôi rờ cái bàn này, tôi nhìn bông hoa này, tôi uống nước trà này, thì tất cả những cái này, cái nhà này, tất cả những cái người mà ngồi trong phòng tôi đều nằm trong phạm vi tướng phần của alaya thức. Nhưng không phải alaya hoàn toàn tự biểu, nó là một thứ sản phẩm cộng biểu và tự biểu như nhau. Chúng ta sẽ lập lại dưới một hình thức khác. Vậy thì khi thức thứ sáu nhận thức một đối tượng, ví dụ như đối tượng đó là một trái núi, thì đối tượng đó nó lấy tướng phần của thức alaya làm duyên ít nhất đó là Tăng thượng duyên. Thức thứ sáu nó được phát hiện từ thức alaya, tại vì nó là một chuyển thức. Chúng ta ta có bảy chuyển thức đều phát hiện từ thức alaya. Và vì vậy cho nên ở đây là nhân duyên (hetu pratyaya). Khi nó phát hiện ra rồi thì nó có đối tượng của nó, đối tượng của nó gọi là sở duyên duyên và cái tướng phần này, cái kiến phần này, cái mạt na này đều là những điều kiện nó giúp cho hai cái đó phát triển được, cái đó gọi là tăng thượng duyên. Cái hạt giống ở trong tàng thức là nhân duyên. Đối tượng nhận thức của mình là sở duyên duyên, và những điều kiện khác giúp vào là Tăng thượng duyên. Còn cái duyên thứ tư nữa là sự liên tục, tức là cái trước nó đưa tới cái sau, nếu không có cái trước thì không đưa tới cái sau được. Cũng như khi mà một con voi đang đi mình quay phim. Mình lấy hình ảnh trước rồi mới có hình ảnh sau và hình ảnh sau và hình ảnh sau nữa. Giá dụ cái hình ảnh trước không có thì hình ảnh sau cũng không có. Hình ảnh đằng trước đó là đẳng vô gián duyên.

KỆ THỨ 30

Tâm sở là biến hành

Biệt cảnh, thiện, đại tùy

Trung tùy hai phiền não

Và cả tham, sân, si.

Tức là những tâm sở mà nó cộng tác với năm thức cảm giác đó là năm tâm sở biến hành, rồi đến năm tâm sở biệt cảnh, rồi đến 11 tâm sở thiện, 8 tâm sở đại tùy, 2 tâm sở trung tùy và trong đó có cả tham, sân, si nữa. Tức là năm thức đầu, nếu mà nó cộng tác với thức thứ sáu thì nó có thể trôi nổi theo thức thức sáu, do đó cho nên nó có những tâm sở đó đi theo. Còn nếu trong trường hợp đạt tới tánh cảnh hoạt động trong giây phút đầu và nó chỉ cần năm tâm sở biến hành thôi, tức là xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư. Những tâm sở bất thiện có những cái căn bản gọi là căn bản phiền não và ngoài những căn bản phiền não nó còn có những phiền não phụ thuộc gọi là tùy phiền não. Và tùy phiền não chia làm ba hạn: một là tiểu tùy, hai là trung tùy và ba là đại tùy.

KỆ THỨ 31

Thức luôn luôn bao hàm

Chủ thể và đối tượng

Tự, tha và trong ngoài

Đều chỉ là ý niệm.

Đây là bài học a, b, c mình phải nắm cho vững. Tùy gọi là a, b, c nhưng nó rất là căn bản nếu chúng ta không có được cái thấy về sự thật này thì chúng ta không thể nào đi xa được trong sự học hiểu về Duy Biểu và về tu học. Nó rất quan trọng “Thức luôn luôn bao hàm, chủ thể và đối tượng”. Thức tức là sự nhận thức và cái nhận thức luôn luôn bao giờ cũng là nhận thức một cái gì, không thể nào có nhận thức nếu không có đối tượng nhận thức, khi nào có nhận thức là có đối tượng nhận thức. Và nếu không có đối tượng là không có nhận thức. Tại vì khuynh hướng thông hường và phổ quát tin rằng có một cái biết, có cái thức nằm sẵn ở trong người của mình và nó có thể tồn tại độc lập, rồi khi ra ngoài chạm vào cái núi, nó biết “Đây là cái núi”, chạm phải đám mây, nó biết “Đây là đám mây”. Sau khi biết cái núi, đám mây rồi thì nó trở về với nó, đó là sự sai lầm căn bản. Bụt nói rằng khi mà con mắt chạm phải hình sắc thì nó phát sinh ra cái thấy và cái thấy đó là một tia chớp nó lóe lên do sự xúc chạm giữa căn và cảnh, nghĩa là giữa con mắt và hình thái. Cái thấy đó chỉ tồn tại trong một sát na thôi. Nhưng mà tại vì con mắt tiếp tục xúc chạm với màu sắc, với cái hình ảnh kia nên thức nó phát sinh ra sát na thứ hai và nó sẽ phát sinh trong sát na thứ ba và nó có một cái dòng thức và trong cái dòng gọi là dòng cái thấy đó thì luôn luôn chủ thể và đối tượng liền đi với nhau. Thành ra tưởng tượng rằng có một cái thấy, mà không có đối tượng thấy đó là điều sai lầm cơ bản. Có một cái nghe mà không có đối tượng nghe, đó cũng là sai lầm cơ bản. Có cái chánh niệm mà không có đối tượng chánh niệm là sai lầm cơ bản. Cái thấy của chúng ta, có khi chúng ta gọi là nhãn thức, cái nghe của chúng ta, có khi chúng ta gọi là nhĩ thức, cũng như chánh niệm của chúng ta đều có một hạt giống ở trong thức alaya. Tại vì có hạt giống thì nó mới phát sinh được. Con mắt là một điều kiện và hình ảnh là một điều kiện khác nhưng mà hai điều kiện đó xác nhập lại với nhau thì nó chưa đủ để tại ra cái thấy, tại vì hai điều kiện đó đều là những Tăng thượng duyên. Còn cái thấy còn phải có nhân duyên nữa. Mà nhân duyên đó nằm ở alaya dưới hình thức một hạt giống. Thành ra con mắt và hình sắc là những điều kiện tất yếu nhưng không phải là những điều kiện đầy và đủ. Tại vì sao? Tại vì bảy thức từ tứ mạt na, thức thứ sáu và năm thức cảm giác, bảy thức đó đều được gọi là chuyển thức (pravrtti vijanana). Chuyển thức tức là tác dụng nhận thức nó được phát hiện từ căn bản alaya. Vì vậy cho nên chúng ta có những hạt giống trong người. Ví dụ chánh niệm cũng có hạt giống trong người. Nhưng mà lúc đó không phải là chánh niệm. Đó mới là hoàn toàn chánh niệm, tức là khả năng có thể chánh niệm. Đó là hạt giống. Và khi chánh niệm phát sinh, nó phải có đối tượng. Tôi có chánh niệm về hơi thở, tôi có chánh niệm về người đang ngồi trước mạt tôi. Tôi có chánh niệm về mặt trời. Tôi có chánh niệm đóa hoa. Chánh niệm bao giờ cũng phải là chánh niệm về một cái gì, chánh niệm luôn luôn có đối tượng. Thì cái thấy, cái nghe, cái biết, cái hiểu, cái suy tư, cái tưởng tượng của chúng ta đều là thức cả, và thức luôn luôn bao gồm chủ thể và đối tượng. Cho nên, đừng có tưởng tượng có cái thức mà không có đối tượng. Sai lầm vô cùng! Chúng ta học Duy Biểu, chúng ta biết rằng thức là một danh từ, có nghĩa là một cái khả năng nhận thức, khả năng phân biệt. Nhưng mà chúng ta cũng học rằng thức có nhiều tác dụng, nó có rất nhiều tác dụng. Thành ra nó thức là một, nó cũng không đúng mấy mà nói thức là có tám nó cũng không có đúng mấy, có thể nói thức là có 9 hay 15 hay có 17 cũng vẫn đúng như thường. Tại vì chúng ta càng nói đến những tác dụng của thức thì chúng ta có càng nhiều thức. Và khi mà nói đến nội dung của thức thì chúng ta nói đén những cái tâm hành (citta samskara), tức là những hiện tượng tâm lý mà trong Duy Biểu học gọi là tâm sở. Các Thầy đã nêu ra 51 loại tâm sở, 51 loại tâm hành trong đó có những tâm hành phổ biến gọi là tâm sở biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư v.v… thì mỗi tâm sở trong 51 tâm sở cũng đều bao hàm chủ thể và đối tượng tại nó là nội dung của thức thành nó là thức. Cũng như những giọt nước là nội dung của dòng sông và những giọt nước đó chính là dòng sông. Thành ra, tâm thức của chúng ta được làm từ những trạng thái tâm lý gọi là tâm sở và tâm sở là nội dung của thức. Vì vậy cho nên mỗi hạt tâm sở đều chứa trong nó cái phần chủ thể và phần đối tượng. Thành ra tám thức, thức nào cũng có phần chủ thể và phần đối tượng. Và ví dụ như chúng ta giận. Giận là một tâm sở, giận luôn luôn là giận ai hay giận một cái gì, không có thể giận suông được, không có đối tượng. Buồn cũng vậy, vui cũng vậy, tiếp xúc cũng vậy, ganh ghét cũng vậy, thương yêu cũng vậy, tất cả mọi tâm sở đó đều có chủ thể và đối tượng. Và sự có mặt của một tâm sở có thể diễn tả như là sự có mặt rất là ngắn ngủi của một sát na, nhưng tại những điều kiện đầy đủ thành ra cái tâm sở đó nó được tái sinh ra trong một cái tâm sở kế tiếp và cái tâm sở kế tiếp đó là đẳng vô gián duyên. Quý vị hiểu không? nó làm đẳng vô gián duyên để làm phát sinh ra cái sát na kết tiếp của tâm sở kia. Đẳng vô gián duyên là điều kiện liên tục. Nếu không có cái hiện tượng của giây phút này thì không có cái hiện tượng của giây phút kế tiếp, cái đó là điều kiện liên tục. Ví dụ nhưng chúng ta quay một cái phim lên để cho người khác nhìn, thì giả dụ cái phim đứt đi một cái ảnh tức là người ta không thể nhìn thấy được cái hình ảnh kế tiếp vì vậy cho nên cái ảnh của cái phim mà nó mất đi đó, là nó tượng trưng cho một cái thiếu, một cái điều kiện liên tục, cái đó gọi là đẳng vô gián duyên. Vậy thì chúng ta nói rằng trong tám thức đó là trong 51 tâm sở đó cái nào cũng chứa đựng trong đó phần chủ thể và phần đối tượng và cái nào cũng chỉ phát sinh trong một sát na thôi. Nhưng mà tại vì những điều kiện đầy đủ thành ra nó được gia hạn, nó được chuyển hóa, nó được tái sinh trong cái thức kế tiếp hay là trong cái tâm sở kế tiếp. Ví dụ Sư cô Viên Quang của giờ phút này không phải là Sư cô Viên Quang của giờ phút trước tại vi có những điều kiện nó làm Sư cô Viên Quang có thể tiếp tục và đổi mới. Nếu không có những điều kiện đó thì không có Sư cô Viên Quang giờ phút này. Nó không có sự liên tục. Thức cũng vậy. Khi mà căn và cảnh sát nhập vào nhau để phát sinh ra thức, thì thức chỉ tồn tại trong một sát na thôi. Nhưng mà nhờ những điều kiện kia nó vẫn còn, vì vậy cho nên thức nó kéo dài thêm một sát na nữa và một sát na nữa. Và như vậy là một sự liên tục. Nhưng mà người phàm, tức là người không có học, thì tưởng rằng đó là một hiện tượng cứng nhắc nhưng mà người có học, họ nhìn vào thì họ thấy khác. Ví dụ như trong đêm, ta cầm một cây nhang đang đốt và chúng ta đưa lên như thế này thì những người ngồi ngồi trước mặt ta thấy một đốm lửa bất động. Một đốm lửa thường. Nhưng kỳ thực đốm lửa đó mỗi giây là đốm lửa khác. Đóm lửa bây giờ không phải là đốm lửa trước đó một giây. Tại vì nhiên liệu làm ra đốm lửa bây giờ không phải là nhiên liệu làm ra đốm lửa một giây kỳ trước. Nhưng mà không phải. Không phải là cùng một đốm lửa tại vì đốm lửa bây giờ khác rồi và nhiên liệu làm ra nó khác rồi. Nhưng mà nói dó là một đốm lửa khác cũng không đúng nữa, tại vì có sự liên tục. Và vì vậy cho nên chúng ta có danh từ là không phải một cũng không phải khác, phi nhất phi dị (Not the same not the difference).

Bây giờ trong bóng tối đó, chúng ta cầm cái que nhang, chúng ta xoay vòng tròn lửa, nhất là chúng ta xoay mau nhưng mà làm gì có vòng lửa, có chỉ có những cái đốm lửa, nó liên tục, nó nối nhau cho chúng ta ảo giác là có vòng tròn lửa. Thành cái vòng tròn lửa đó có hay không? Nó có như là một ảo giác. Nó có nhưng là một đới chất cảnh. Trong sự thật không bao giờ có vòng tròn lửa hết, nhưng mà chúng ta thấy rõ ràng có một vòng tròn lửa mà người có trí có thể thấy được những cái chấm lửa rời rạc nó liên kết vào nhau làm thành vòng lửa. Khi chúng ta nhìn cuộc đời, chúng ta thấy có thường, có ngã nhưng mà chúng ta có trí tuệ thì chúng ta không thấy có thường có ngã. Thấy cái đốm lửa của cây nhang thành ra một vòng tròn lửa, đó là ảo tưởng. Thấy rằng có thường và có ngã cũng là những ảo tưởng. Thành ra khi mà chúng ta nhìn sâu thì chúng ta thấy tất cả mọi hiện tượng vật chất cũng như tâm lý nó liên tục, nó chuyển biến trong từng giây từng phút thì chúng ta thấy được cái bản chất cả nó. Vì vậy cho nên cái tuệ giác vô thường vô ngã hướng dẫn chúng ta, làm cho chúng ta không bị kẹt vào những cái ảo tưởng mà chúng ta sống trong ảo tưởng rất nhiều. Có một nhà triết học nói rằng chúng ta không thể nào tắm hai lần dưới một dòng sông thì chúng ta đã thấy điều đó. Ông thấy rằng dòng sông bây giờ không còn là dòng sông của năm phút trước. Năm phút trước ông đã xuống tắm dưới dòng sông, bây giờ trở lên, ông xuống trở lại thì đây là một dòng sông khác tại vì dòng nước đổi khác. Câu đó chứng tỏ cái tuệ giác về vô thường, vô ngã của ông ta, tuy nhiên ông không có những danh từ đó. Vậy thì tất cả những hiện tượng vật lý, sinh lý, tâm lý đều chuyển biến như vậy, và vì những điều kiện đầy đủ cho nên nó phát hiện ra trong một giây lát và cũng nhờ những điều kiện đó tiếp tục xảy ra cho nên mình có ảo tưởng như cái kia vẫn còn, nhưng kỳ thực cái kia diệt rồi và một cái khác thay đổi.

Thức luôn luôn bao hàm chủ thể và đối tượng tự, tha, trong và ngoài đều chỉ là ý niệm.

Đến đây chúng ta chạm tới giáo lý của Hoa Nghiêm và của Tam Luận. Những ý niệm của chúng ta về tưï và về tha.

Tự tức là bản thân. Tha là cái không phải bản thân. Đó là hai ý niệm. Và hai ý niệm khác là trong và ngoài cũng phải xét. Trước hết đó là những ý niệm do thức của chúng ta tạo ra. Trong nhận thức của chúng ta về sự vật nó tồn tại ngoài nhau. Bông hồng nó tồn tại ngoài ánh sáng. Bông hồng nó tồn tại ngoài cái bàn. Nó có một cái ranh giới chia đôi giữa bông hồng và cái bàn. Bông hồng là bông hồng, bông hồng không thể là cái bàn được. Bông hồng là bông hồng, bông hồng không thể là đám mây được. Đó là cái gương khái niệm của chúng ta dùng để chặt một lát và chia ranh giới giữa bông hồng và những cái không phải là bông hồng. Cái đó gọi là phân biệt, biến kế. Đó gọi là sự tạo tác của tâm thức. Nếu dùng cái chìa khóa của vô thường, vô ngã mà mở cánh cửa thực tại thì chúng ta sẽ thấy rằng đám mây không phải nằm “ngoài” bông hồng, nó nằm trong bông hồng, và bông hồng không nằm ngoài đám mây. Nhìn vào “trong” bông hồng chúng ta thấy rằng nếu không có mây thì không có mưa, không có mưa thì không có nước, không có nước thì không thể nào có bông hồng được. Và vì vậy cho nên nhìn vào bông hồng chúng ta thấy nước “ở trong” bông hồng và “đám mây” ở trong bông hồng. Và cái ý niệm về “trong” về “ngoài” của chúng ta nó đã “bốc hơi”, nó tan biến. Bông hồng khi nó tàn rụi thì cái hơi nước trong nó trở về với đám mây. Và vì vậy cho nên nhìn vào trong đám mây chúng ta thấy có bông hồng ở trong đó. Và vì vậy nên chúng ta nói rằng, giáo lý của bài tụng thứ 31 này nó có màu sắc của Hoa Nghiêm là cái một trong tất cả, tất cả trong cái một. Một cái nó chứa đựng tất cả các cái và trong tất cả cái chúng ta thấy là một. Một nhà khoa học Vật lý mới người Anh tên là David Borhn - theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm, ông ấy nói rằng: “Có một thế giới mà khi chúng ta nhìn vào chúng ta thấy mọi sự mọi vật tồn tại ngoài nhau”, thế giới đó gọi là “The Exticade Order”. Nhưng mà nếu chúng ta nhìn kỹ thì chúng ta có thể đi vào trong một cái thế giới mà trong đó tất cả mọi cái đều nằm trong một cái. Trong một “chất điểm”, trong một “nguyên tử”, chúng ta thấy được sự có mặt của tất cả các chất điểm và các nguyên tử khác, trong một hạt bụi nó chứa đủ cả vũ trụ. Và các nhà khoa học vật lý nguyên tử đi sâu vào cái thế giới của những chất điểm vi tế, đã buông bỏ được rát nhiều cái ý niệm trong và ngoài, tự và tha. Và chính những nhà bác học như vậy đã nói rằng: “Một nguyên tử được làm bằng tất cả các nguyên tử khác. Một điện tử được làm bằng tất cả các điện tử khác”. Và khi mà đi sang cái thế giới đó, thấy được cái điều đó, họ gọi thế giới của chúng ta là The Implicade Order. The Implicade Order nó khác với The Exticade Order. Trong cái thế giới gọi là Imphicade Order thì một cái chứa đựng tất cả những cái khác. Và trong cái thế giới gọi là Exticade Order là các sự vật tồn tại riêng rẽ ngoài nhau. Chúng ta học Bụt chúng ta thấy rất rõ là trong ta nó chứa đựng tất cả vạn hữu vũ trụ: trong tôi có anh, trong anh có tôi. Cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không. Và vì vậy cho nên giáo lý duyên khởi mà phát triển tới cực độ thì thành ra giáo lý trùng trùng duyên khởi: một tức là tất cả, tất cả là một. “Tôi biết là em còn đó vì tôi còn đây”, đó là một câu thơ Thầy viết trong một bài thơ Vòng Tay Nhận Thức. Bài đó là một bài nó biểu hiện tuệ giác về Duy Thức. Quý vị đọc Vòng Tay Nhận Thức.

“Tôi biết là em còn đó

Vì tôi còn đây

Bàn tay nhận thức vô lượng do tuần

Nối liền sinh diệt, năng sở”

Tôi còn nhớ ngày xưa ở Đại học Vạn Hạnh tôi có dạy về Duy Thức và ở gần cuối khóa thì tôi đọc bài thơ đó rồi có nhiều sinh viên nói “Bây giờ con mới hiểu được thơ của Thầy”. Bài thơ đó không thể hiểu được nếu mình không có một kiến thức về Duy Thức. Một vị Thiền Sư Việt Nam đời Lý có nói rằng: “Tác hữu trần sa hữu, Vi không nhất thiết không”. Có nghĩa là nếu có tất cả đều có. Nếu có thì một hạt bụi cũng có mà nếu không tất cả đều không. Có nghĩa là cái một nó chứa đựng tất cả. Có một Thiền Sư đời Lý nói: “Càn khôn tận thị mao đầu trượng, Nhựt Nguyệt bao hàm giới tử trung”. Nó có nghĩa rằng là trời đất có thể để gọn trên đầu một sợi lông. Càn khôn là trời đất. Nhật Nguyệt bao hàm giới tử trung là cả mặt trời và mặt trăng có thể đem nhét gọn vào một hạt cải. Đó là thi sĩ Thiền Sư. Dùng những hình ảnh để nói về cái mà David Borhn gọi là The Implicade Order. Cái tất cả nằm trong cái một. Hình như bên Mỹ cũng nói rằng: “Một điện tử được làm bằng tất cả các điện tử”. Vì vậy cho nên cái lưỡi gươm khái niệm của chúng ta nó chặt ra, nó chẻ ra: cái này là “tự”, cái kia là “tha”, cái này là “mình”, cái kia là “người”. Nhưng mà mình thử thụi vào cái mà người coi thử là mình có đau không, mình sẽ lãnh đủ tại cái đó cũng là mình và cái này cũng là người. “Tự, tha, trong và ngoài, đều chỉ là ý niệm”. Thành ra nếu mình học mà mình quán chiếu và vượt ra được khỏi những ý niệm về tự về tha, về trong và ngoài thì mới có thể hiểu Duy Biểu.

Nếu mình đặt những câu hỏi có tính cách trẻ con như là ông nói chỉ có thức thôi không còn gì hết, có phải đúng như vậy không? Ngoài thức còn có gì không? Như vậy là mình kẹt vào trong ý niệm về trong, về ngoài và như vậy không phải là Duy Biểu. Tại vì Duy Biểu chính thức phải giúp mình vượt khỏi cái ý niệm về trong và ngoài. Cho nên đặt câu hỏi: nếu nói rằng chỉ có thức, ngoài thức không còn gì như thế này như thế kia, lúc đó mà nếu mình đem ra mình giải thích, mình biện luận để mình chứng minh rằng Duy Thức chỉ có thức thôi thì người kia đã không hiểu, mà chính mình cũng không hiểu. Mình kẹt vào chữ thức, kẹt vào chữ Duy Thức. Cũng vì vậy cho nên cái Duy Biểu nó hay hơn nhiều, nó vừa đúng hơn về phương diện ngôn ngữ học. Vijnaptti dịch là Biểu và nó tránh được cái ý niệm chỉ có cái này, còn cái kia không có. Duy Vật, Duy Tâm, Duy Thần v.v… Nói rằng bài kệ thứ 31 này, nó chạm tới cái giáo lý Tam Luận cũng không đúng. Tại vì trong Tam Luận mà chúng ta xét những ý niệm về sinh về diệt, về một về nhiều, về tới về lui, về thường về đoạn và để chúng ta vượt thoát những ý niệm đó.

Điều này làm chúng ta nhớ tới Kinh Kim Cương. Kinh Kim Cương đưa ra bốn ý niệm và mời chúng ta quán chiếu để chúng ta thoát ra khỏi bốn ý niệm đó. Đó là ý niệm về ngã về loài người, về chúng sanh, và về thọ mạng. Thành ra Duy Biểu học có liên hệ tới tất cả những giáo lý đó. Chúng ta có thể dùng kinh Hoa Nghiêm để nói về Duy Biểu học. Thành ra nếu trong cái khóa này mà quý vị đạt được tới một chút tuệ giác về Duy Biểu và thấy rõ ràng là trong khi học Duy Biểu là mình phải tập nhìn để thấy rằng cái chuyện vựơt thoát những ý niệm như là sinh diệt, tự tha, trong ngoài là quan trọng thì quý vị sẽ giải thoát khỏi cái ước muốn lý luận để chứng minh hai cái chữ Duy Thức. Người ta sẽ hỏi rất nhiều những câu hỏi về Duy Biểu, về Duy Thức mà nếu quý vị có một chút tuệ giác về chuyện này thì quý vị sẽ không mất nhiều thời giờ cố gắng tìm ra lý luận để trả lời những câu hỏi kia, quý vị có thể mỉm cười được và quý vị sẽ tìm cách giúp cho những người kia thoát được những câu hỏi của chính họ. Tại vì những câu hỏi đó là những câu hỏi vô ích. Phần lớn các câu hỏi đều là vô ích cả. Bây giờ ví dụ người ta hỏi mình thức là một hay nhiều? Nó tùy theo tuệ giác của quý vị mà trả lời. Không thể không có tuệ giác mà trả lời đúng được. Mình có thể nói thức chỉ có một thôi hay là mình nói thức có tám hay là mình nói thức chỉ có chín hay là nói thức có nhiều, hay là nói thức không phải là một mà cũng không phải là nhiều. Câu nói cuối cùng nó gần như là đúng với sự thật nhưng kỳ thật nó cũng không đúng với sự thật, nó cũng chỉ là một câu nói thôi. Một câu nói không có tuệ giác ở trong thì dù câu nói nào đi nữa nó cũng không có giá trị. Nếu là mình có một chút tuệ giác ở trong thì lúc đó mình nói nói cái gì cũng được hết, mình nói một cũng được, nói nhiều cũng được, bảy cũng được, tám cũng được, mười lăm cũng được. Còn nếu không có tuệ giác đó thì mình nói rằng là thức cũng không phải một mà cũng không nhiều cũng không đúng.