Giảng Luận Duy Biểu Học

KỆ THỨ 18

Đối tượng của mạt na

Là ngã tướng đới chất

Phát sinh từ giao thoa

Giữa ý và tàng thức.

Tam cảnh: Tánh cảnh (the realm of things in themselves), Đới chất cảnh (the realm of representations) và Độc ảnh cảnh (the realm of mere images). Cảnh của thức thứ tám là Tánh cảnh. Nó duy trì, nuôi nấng, và biểu hiện bằng cách trực tiếp, ngay thẳng, không suy luận gì cả. Đối tượng nhận thức của mạt na là Đới chất cảnh. Là cảnh do dựa vào tánh cảnh mà tạo ra vẽ riêng theo ý mình. Đó không là tự thân của tánh cảnh. Đó là một sáng tạo phẩm của bản thân mình căn cứ trên tánh cảnh. Thành ra đối tượng của sự yêu thương, ghì chặt của mạt na không phải là bản thể của a lại gia mà nó là một hình ảnh do mạt na tạo ra từ sự biến kế, níu kéo của mình.

Giống hệt như trong trường hợp yêu thương của nam nữ. Nhiều khi mình không yêu người đó. Mình tạo ra một hình ảnh của người đó và yêu cái hình ảnh đó. Và chính trong cái yêu đó, do vọng thức mà có nhiều vô minh cho nên sau mới khổ. Từ từ sống chung, đi chơi với người đó rồi mới khám phá ra những cái ngược lại với hình ảnh của mình tạo ra liền đem tới sự đau khổ. Đối tượng của mạt na, là ngã tướng, đới chất phát sinh từ giao thoa giữa ý và tàng thức. Tức là sự động chạm giữa mạt na và tàng thức. Sự giao thoa giữa hai nguồn năng lượng tạo ra một đối tượng và đối tượng đó là đối tượng của mạt na. Nó không là tàng thức nhưng nó có chút bản chất của tàng thức, đèo theo một chút chất liệu của tàng thức. Đới tức là quảy theo, đèo theo, mang theo, mang theo có hơi hưởng của bản chất. Đó là người trong mộng. Người trong mộng làm cho mình khổ, cho nên “làm sao giết được người trong mộng”. Người trong mộng có tính cách hôn mê. Mạt na làm suốt ngày suốt đêm. Mạt na làm việc có tính chất hôn mê trong đó có hơi nhiều. Ý là một chữ rất hay để dịch qua mạt na. Ý cũng có nghĩa là yêu “ý trung nhân” tức là người trong ý của mình, người yêu. Bây giờ mà nói tôi yêu anh thì nói “ngã ý trung nễ” phải không? trong bài dịch về tám thức Thầy dịch là the lover. Tại vì trong những bài tụng của Thầy Huyền Trang. Thầy dịch về ý như vầy “Đới chất hữu phú thông tình bản”. Đối tượng của thức thứ bảy là đới chất cảnh và tính chất của nó là hữu phú tức là bị che mờ. Thức đó là thức bị che mờ nên mới yêu kiểu đó. Và cái hình ảnh của người yêu, cái đối tượng của nhận thức nó liên hệ tới tình và bản. Bản là căn bản thức, thức thứ tám malavijnana, nó cũng liên hệ tới mạt na là người tình. Thông là liên hệ. The object of manas is the realm of representations. The nature of that consciousness to the lover (manas) and the base (alaya). Because alaya vijnana sometime called the root consciousness. The encounter between the base consciousness and the manas bring about the object created by manas and this object is linked in one hand to the lover (manas) and on the other hand oh the alaya vijnana.

Thầy Huyền Trang có dùng chữ tình. Tình là thức thứ bảy, tình nhân. Loài người có khi gọi là loài hữu tình. Các loài khác cũng gọi là hữu tình. Có những loài đất đá khoáng chất thì người ta gọi là vô tình. Không chắc “Làm sao em biết bia đá không đau”. Vì đều có tình. Nó cũng là thức. Đối tượng của mạt na là ngã tướng đới chất. Ngã tướng là do mạt na tạo ra, căn cứ trên chất liệu a lại gia. Đối tượng đó không phải tự thân a lại gia mà được phát sinh từ sự giao thoa giữa a lại gia và thức thứ bảy. Ví dụ như cánh tay của tôi đây, nó phát sinh từ thân thể tôi và trở lại ôm thân thể tôi. Vấn đề là cánh tay này có thể tiếp xúc trực tiếp với thân thể tôi không, hay là nó tạo ra một hình ảnh của thân thể tôi để nó chỉ tiếp xúc một phần thôi. Tại vì thiếu chánh niệm, thiếu sự sáng suốt thì bàn tay mình có rờ vào thân thể mình cũng không xúc tiếp được với thực thể của thân thể mình. Thức mạt na cũng vậy. Nó xuất phát từ bản thể của a lại gia thì chúng ta thấy gốc rễ bản chất của mạt na nằm ở tàng thức “hạt giống của vô minh của triền sử ái nhiễm, quấy động thành vọng thức khi danh sắc hiện hành”. Khi nhìn vào hiện tượng mạt na chúng ta nhìn sâu và chúng ta có thể nhận diện được những hạt giống những tính chất nằm trong hạt giống này vô minh, triền sử, ái nhiễm… Nhìn cái này thấy được cái này, như là nhìn vào trái chanh thì thấy được cây chanh. Nhìn vào hoa cải thì thấy được hạt cải, lá cải. Vì vậy cho nên mạt na nó có tính cách hữu phú là bị cái màn mờ ám nó ngăn che. Ta sẽ hỏi mạt na như vậy là một tên tà giáo ta phải loại trừ mạt na ra phải không? Thật ra trong mạt na nó cũng chứa đựng a lại gia, nó chứa đựng đủ thứ trong đó có Phật tánh, như trong rác chứa đựng hoa vậy. Trong này có tất cả mọi cái. Tại vì tất cả mọi thứ, mọi tâm vương, tâm sở đều có tính cách tương tức, tương nhập vừa có tính chất chung và riêng. Vì vậy cho nên tuy mạt na bị che lấp nhưng mà trong mạt na mình thấy được sự có mặt của mọi thứ khác nữa. Ví dụ như bông hoa mình thấy mặt trời, phân bón, đất. Tại vì một cái đó mang theo tất cả các cái khác. Một là tất cả phải tập nhìn như vậy. Nếu không thì mình bắt đầu phàn nàn “anh chàng mạt na này thiệt à, mình khổ là vì nó! Thôi nó đi đâu cho rảnh mắt mình. Trong thực tập đạo Phật không có kể thù là vậy. Kẻ thù là do mình. Mình chịu trách nhiệm về người đó. Đối tượng của mạt na là ngã tướng, đới chất. Ngã tướng là image of itself. Nhưng nó chi là đới chất cảnh thôi. Đới chất cảnh theo danh từ triết học ngoài đời nó gọi là ý tượng. Đó chỉ là những ý tượng tức là những hình tượng trong ý mình thôi. Chứ sự vật ở ngoài, ở nơi sự vật nó không như vậy. Representations danh từ này ông cố đạo Berkelay chủ trương Duy tâm luận nhưng mình mượn đỡ danh từ ý tượng để cho người Tây phương hiểu được đưói chất cảnh là gì. Tới đây quý vị cần thấy thêm nữa.

Trong Duy Biểu học nó có ý niệm gọi là bốn duyên và các học phái khác cũng vậy đó là bốn điều kiện:

1/ Nhân duyên là Hetupratyaya ví dụ hạt lúa là nhân duyên làm ra cây lúa. Hetu là nhân. Nhân chữ Hán viết có chữ đại bên trong và vây quanh bởi một cái ô vuông. Tức là tuy bị giam hãm trong cái vỏ nhỏ xíu nhưng nếu đủ nhân duyên thì nó sẽ trởi thành rất lớn.

2/ Tăng thượng duyên tức là adhipatipratyaya tức là những điều kiện giúp vào cho nhân duyên phát triển. Ví dụ như nắng, mưa, đất… đối với hạt lúa để giúp hạt lúa thành cây. Có những thuận tăng thượng duyên và nghịch tăng thượng duyên. Không phải lúc nào cũng nghịch tăng thượng duyên cũng xấu. Ví dụ có người sắp lầm lỗi nhưng nhờ nghịch tăng thượng duyên nên không làm bậy được. Vì vậy nghịch tăng thượng duyên rất lợi lạc.

3/ Sở duyên là alambanapratyaya. Sở duyên là đối tượng của nhận thức. Không có sở duyên thì không có nhận thức. Vì vậy điều kiện sở duyên là điều kiện thiết yếu cho thức. Tại vì thức mà không có sở duyên, không có đối tượng thì không gọi là thức được. Phải có chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Vậy thì thức mạt na có nhận duyên từ tự thể phần. Nhưng nó nhờ kiến phần của a lại gia làm đối tượng rồi nó tạo ra sở duyên của nó. Nhưng mà kiến phần này không là đối tượng trực tiếp, không là sở duyên trực tiếp của mạt na. Mạt na nương vào kiến phần của alaya mà tạo ra một sở duyên của riêng mình. Đây là người trong mộng (tri giác sai lầm) chứ đâu phải là người thật, không là kiến phần a lại gia thật. Ta nên biết kiến phần của a lại gia đóng vai tăng thượng duyên, duyên thứ hai, nhưng điều kiện để mạt na có thể căn cứ trên những điều kiện rồi tạo ra sở duyên của mình. Ta nhớ lại hồi Cấp Cô Độc đi về Vương Xá và thấy người anh rể đang dọn nhà dọn cửa để thỉnh Bụt tới thọ trai. Ông thấy lần này sao mà anh rể mình lơ là với mình qua. Sau khi biết lý do vì người anh bận thỉnh Bụt và Tăng đoàn tới thọ trai, cấp cô độc nghe tin đó bỗng trong tâm phát sinh một hình ảnh về Bụt và yêu Bụt liền. Cấp Cô Độc chưa hề tiếp xúc với tánh cảnh về Bụt đâu. Hình ảnh trong tâm Cấp Cô Độc trước nhất là một hình ảnh đới chất, là một ý tượng về Bụt. Ý tượng đó là sở duyên. Sở duyên này nó dựa trên tăng thượng duyên kia (những lời của người anh, cách người anh chuẩn bị…)

Sau này là để tử Bụt, Cấp Cô Độc có thể tiếp xúc trực tiếp với tánh cảnh của Bụt và sở duyên của ông về Bụt càng ngày càng sáng, càng đúng, English: For a thing is born, that thing needs 4 kind of cause. Manas has been born from a coverted seed in alayavijanana (first cause: hetupratyaya). There are other conditions like the subject part of alaya and manas bent on that part (second kind of cause: adhipatipratyaya) and basing on that created its alambanapratyaya object of consdiousness (third kind of cause). So the darsanabhaga (subject of consciousness of alaya) is the condition favorable to the fabrication of the beloved one (the wrong perception) of manas, the converted reality. The beloved one of manas is the almbanapratyaya, the object of knowing, that beloved one favorable to that kind of creation.

4/ Đẵng vô gián duyên nghĩa là nó đều đều, liên tục, không dứt đoạn. Trong lòng hiện hữu của các hiện tượng cần có sự liên tục, không gián đoạn, đó là một điều kiện quan trọng samanantarapratyaya this condition is also important. This is called the continuity, the immediacy. Without that, there will not be a fruit. Because this flower of this previous moment. If there is no continuation no immediacy, then nothing is possible. Like the electricy in the computer. If electricy was cut then all will be erase.

Đây là bốn điều kiện mà mình phải tập để thấy sự hình thành của vạn vật. Tại vì mình nghe nó nhân quả nhưng mà nhân quả của mình hơi quá đơn sơ. Nhân duyên là hạt giống từ đó phát sinh mà một nhân duyên thì không có gì phát sinh cả. Vì vậy phải có tăng thượng duyên thuận và nghịch như mặt trời mưa và nắng.

Thứ ba là sở duyên. Sở duyên là điều kiện, đối tượng, điều kiện tất yếu để có nhận thức. Đó là đối tơnựg của nhận thức. Giận thì giận “ai” mới được, buồn hay thương “ai” mới được. “Ai” đó là đối tượng. Thành ra mấy nhà chính trị có khi họ phải tự tạo ra đối tượng kẻ thù để ho người ta ghét người ta ta tức là quên những lỗi lầm của chánh quyền này. Nhân duyên. Tăng thượng duyên. Và sở duyên duyên. Chữ duyên thứ ba là điều kiện, chữ duyên thứ hai là đối tượng nhận thức và cuối cùng và đẳng vô gián duyên là đều đều không dứt đoạn. Tại vì không có sự liên tục thì không có gì thành cả. Tôi của giờ phút này mà nếu không có tôi ở giờ phút trước thì tôi của giờ phút này không có được.

Ta ôn lại. Từ một hạt giống hay những hạt giống trong tư thế a lại gia mà ta vừa nhận diện được nghĩa là những hạt giống của vô minh, của triền sử, ái nhiễm nó quấy động thành vọng thức cho nên có một đợt sống từ biển cả trỗi dậy. Đợt sống đó tên là mạt na.

Trong kinh nhiếp Đại Thừa luận cũng như kinh Lăng Già có ví dụ tàng thức là biển cả và các chuyển thức là những đợt sóng. Và vì vậy cho nên mạt na là một chuyển thức phát sinh từ biển a lại gia. Mình nhận diện được gốc rễ của mạt na. Mạt na cúi xuống nhìn vào a lại gia gới sự trìu mến và sáng tạo ra một đối tượng và ôm lấy. Vậy nên alaya bị níu áo và không được giải thoát. Đối tượng của mạt na được tạo nên bởi sự giải thoát giữa mạt na và alaya và đối tượng này không là tánh cảnh, không là bản chất của thực tại mà nó là cái được tạo tác ra bởi cái chủ thể của mạt na hay alaya; và có dính líu với một chút bản chất nên gọi là đới chất cảnh.

Ý tượng. Điều quan trọng là học tới đâu mình nắm được tới đó thôi. Có những câu hỏi trong đầu có tánh cảnh trí thức, phân tích, ráng đừng hỏi. Ráng nuôi những câu hỏi đó. Trong khi mình nghe giảng mình phải thực tập an trú trong chánh niệm và nhất là dùng năng lượng của mình hiểu được thì bài giảng tới mình sẽ hơi bị lạc tông. Rồi khi nghe những bài pháp thoại kế tiếp từ từ mình sẽ tự khám phá ra câu trả lời.

“Đối tượng của Mạt na

Là ngã tướng đới chất

Phát sinh từ giao thoa

Giữa ý và tàng thức”

Chúng ta đang nói về đối tượng của thức Mạt na, tức là thức thứ bảy, và công dụng của Mạt na là tư lượng. Tư lượng là tác dụng của đo lường, suy nghĩ. Và tác dụng đo lường và suy nghĩ này là một loại trực giác. Nhưng trong cái trực giác đó có yếu tố sai lầm. Thức Mạt na phát sinh từ Alaya va nó níu lấy Alaya làm một phần đối tượng của nó. Nhưng mà đối tượng của nó không phải là tự thân của Alaya mà là một loại đối tượng phát sinh từ xúc chậm, từ sự giao thoa giữa Alaya và mạt na, đó là đối tượng đới chất.

Đới chất có nghĩa là không phải tự thân của bản chất, nhưng nó mang theo một ít chất liệu của bản chất, gọi là đới chất. Và đêm ngày mạt na cứ níu lấy cái đó, cho cái đó là cái ta của mình, đối tượng yêu thương của mình, đi theo để mà bảo vệ để mà giữ gìn, để mà bám víu. Vì vậy cho nên đối tượng của Mạt na không phải là tánh cảnh, tức là thực tại bản thân mà chỉ là đới chất cảnh. Tức là một đối tượng được tạo ra sự giao thoa giữa hai bên.

Không thực là bản chất, nhưng nó dính tới bản chất. “Đối tượng của Mạt na là ngã tướng đới chất”. Ngã tướng tức là một cái ta, đối tượng về một cái ta, và đối tượng đó là một đối tượng đới chất, là một ý tượng - nói theo danh từ triết học bây giờ - (representations chứ không pahỉ là réalité). Chúng sinh đối tượng đó nó phát sinh từ giao thoa giữa mạt na và thức thức tám.

Tới đây chúng ta nên nhắc một điều căn bản, tưc là tâm thức chúng ta có nhiều tác dụng.khi mà chúng ta học tơi bài học thứ 18 này thì chúng ta chỉ mơi học qua thức thứ 8 Alaya, và chúng ta đang học thức thứ bảy, thức mạt na. Thức có nhiều tác dụng (functions). Và chúng ta biết rằng trong tâm lý học, mỗi cái, mỗi cái tác dụng tâm lý được coi như là một thực tại tâm lý. Thành ra khi mà chúng ta chia ra làm tám thức và chúng ta thấy có tám tác dụng tâm lý. Và vì vậy cho nên chúng ta nói có tám thức, nhưng thực sự cái đó mình có thể hiểu là tám tác dụng của thức. Còn nếu như mình chia ra làm tám cái độc lập khác nhau. Tức là mình đã đi ngược lại với cái tinh thần đạo Bụt rồi, tức là trong tám cái đều có dính líu tới nhau cả. thành ra khi mình nói thức thứ tám và thức thứ bảy, mình có khuynh hướng nghĩ rằng hai cái đó là hai cái khác nhau nhưng mà kỳ thực tuy là mình phân tích để mà tìm hiểu như vậy nhưng mà mình phải thấy rằng giữa cái này và cái kia nó có liên hệ mật thiết, “mình với ta tuy hai là một, ta với mình tuy một mà hai”.

Ví dụ như có một người là Thầy Nhất Hạnh. Thì trông con người của ổng, nó có một nhà nghệ sĩ, ổng làm thơ, ổng viết văn, ổng trồng rau, cắm hoa. Rồi có một nhà đạo sĩ trong đó, thì trong đó có tác dụng của một nghệ sĩ, có tác dụng của một đạo sĩ. Trong con người đó còn có con người chiến sĩ, và còn có nhiều nữa. Có nhiều mặt của một con người nữa. Một người không có chịu thua, một người luôn luôn phấn đấu, một người muốn thực hiện một cái gì đó. Trong mỗi con người chúng ta đều có ít nhất là ba cái mặt. Đứng về phương diện nghệ sĩ mình có thể phân tích, mình có thể hiểu mình, mình sẽ tiếp xúc con người chiến sĩ trong đó. Như vậy không có nghĩa rằng người nghệ sĩ nó là một người độc lập với người chiến sĩ. Đây chỉ là những mặt khác nhau của một con người. Vì vậy cho nên khi mà mình học về tám thức, mình phải nhớ như vậy.

Tám thức đó không phải là tám phạm vi riêng biệt với nhau, không có dính líu với nhau. Những công dụng khác nhau của thức được gọi bằng một cái tên riêng, nhưng mà cái thực tại này cũng liên hệ tới thực tại khác. Và tuy rằng là tám mà là một, tuy rằng một mà là tám. Vì vậy cho nên khi ta nói drằng cái công dụng đầu tiên của thức là tàng, chúng ta nghĩ tới thức thứ tám vì thức thứ tám là tàng thức. Rồi bây giờ chúng ta đi sang công dụng thứ hai của thức là tư lượng, thì chúng ta nghĩ tới thức thứ bảy. Vì vậy cho nên tư lượng là một cái tác dụng thức hai của thức. Và cố nhiên là cái công dụng này, cái tác dụng này có liên hệ tới cái tác dụng kia và nó chịu ảnh hưởng cái tác dụng kia. Cái con người của nhà đạo sĩ nó có liên hệ tới con người của nhà nghệ sĩ và nó có liên hệ tới con người của nhà chiến sĩ. Tại vì nhà đạo sĩ chân chính thế nào cũng có con người của chiến sĩ ở trong. Mà con người của nhà chiến sĩ chân chính thế nào cũng có con người của nhà đạo sĩ ở trong.

KỆ THỨ 19

Vì sáu chuyển thức khác

Đóng vai nhiễm tịnh y

Vừa thẩm lại vừa hằng

Hữu phú mà vô ký.

Chúng ta biết rằng thức thứ bảy được gọi là chuyển thức, chuyển thức tức là một cái thức được chuyển hiện từ căn bản thức, (pravrtti vijnana). Thức căn bản như là biển cả, mà chuyển thức cũng giống như những đợt sóng nó phát sinh từ biển cả. Vậy thì ngoài thức thứ bảy chúng ta còn có những chuyển thức khác, và còn có sáu chuyển thức nữa, tức là thức thứ sáu, ý thức và năm thức đầu là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức. “Vì sáu chuyển thức khác đóng vai nhiễm tịnh y”. Nhiễm tịnh y là một danh từ mới. Nhiễm tịnh y thức là cái căn bản của sự nhiễm và tịnh. Y tức là chỗ y cứ, tức là nền tảng, tức là căn bản. Tiếng Phạn là saraya. Tức là thức thứ bảy này nó là một nền tảng tịnh và nhiễm cho các thức khác, cho sáu thức khác. Mà tất cả những thức kia cũng đều được phát sanh từ thức căn bản. Bảy chuyển thức đó là Mạt na, ý thức, nhãn, tỷ, thiệt, thân thức. Trong bảy chuyển thức đó thì thức thứ bảy nó làm nền tảng cho sự nhiễm tịnh của thức thứ sáu và năm thức khác.

Nền tảng nhiễm tịnh là sao? Là những thức khác, nó dơ bẩn hay trong sạch đều có liên hệ đến thức thứ bảy. Vì vậy thức thứ bảy là nền tảng nhiễm tịnh của sáu thức đầu. Nếu mà thức thứ bảy bị che lấp quá nhiều, bị u mê quá nhiều thì thức thứ sáu và năm thức đầu bị nhiễm nhiều. Nếu mà thức thứ bảy được giải thoát nhẹ nhàng hơn thì sáu t hức khác cũng được nhẹ nhàng hơn, giải thoát hơn. Cho nên gọi là nhiễm tịnh y.

Địa vị của người yêu (mạt na) ở trong này rất là quan trọng, yêu mà yêu một cách mê mờ, một cách ngu si thì tất cả đều lãnh đủ hết. Tại vì ý (mạt na) tức là người yêu cho nên cái chất liệu của si mê của thức thứ bảy nó càng lớn chừng nào thì chất liệu, si mê ở thức thứ sáu và năm thức khác càng lớn chừng đó. Khi mà thức thứ bảy càng được cởi mở chừng nào, được rộng rãi thế nào thì thức thứ sáu và các thức trước cũng được hưởng chừng đó. Cho nên thức thứ bảy gọi là nhiễm tịnh y là nền tảng của ô nhiễm hay là thanh tịnh của của sáu thức trước ở trong con người của chúng ta, nó có phần lý trí và tình cảm. Chúng ta thường nói rằng: lý trí dẫn đạo cho hành động và khi mà chúng ta thấy , hiểu thì chúng ta cứ làm theo đó. Nhưng mà sự thực có khi không phải như vậy. Cái lý trí nhiều khi yếu hơn. Chúng ta thấy như vậy, chúng ta hiểu như vậy nhưng mà chúng ta không làm theo như vậy là tại vì các tình cảm trong chúng ta nó mạnh hơn. Điều đó chứng tỏ rằng thức thứ bảy rất mạnh, nó làm chỗ y cứ, làm nền tảng cho hành động.

“Vì sáu chuyển thức khác, đóng vai nhiễm tịnh y, vừa thẩm lại vừa hằng, hữu phú mà vô ký”. Thẩm tức là tư lượng, tức là luôn luôn có sự thẩm sát, có sự so đo, có tính toán, reflecting (cogito). Tiếng Anh có thể dịch là mentation. Thẩm tức là có suy nghĩ, có đo lường, có tính toán ở trong gọi là thẩm.

Thức thứ tám, nó không thẩm. Nó không có tác dụng thẩm, nó chỉ có tính hằng và chuyển thôi. Vừa chuyển lại vừa hằng. Anh chàng này cũng hằng, tức là anh chàng cũng có mặt ở đó hai mươi bốn giờ trong một ngày, permanent. Thẩm là reflecting. Hằng là always. Thành ra thức này với thức thứ tám có một cái giống nhau: hai chàng đều là hằng cả. Vì thức thứ sáu không có hằng. Thức thứ sáu ban đêm khi nằm ngủ mà không có mơ tức là nó đi nghỉ. Nó không có hằng. Ban đêm mà ngủ ngon không có mộng thì thì thức thứ sáu được nghỉ ngơi, khỏi làm việc, nó không hiện khởi. Thành ra thức thứ sáu không có hằng. Trong khi đó thì thức thứ tám luôn luôn có hằng. Tại vì thức thứ tám mà không có hằng thì trong khi ngủ mình sẽ chết. Thức thứ bảy cũng vậy. Khi mà mình chết rồi thức thứ tám và thức thứ bảy còn y nguyên. Nó hằng. Nhưng mà thức thứ sáu nó lặn đi. Nó sẽ trở về cái hạt giống của nó, nó không có biểu hiện. Thành ra thức thứ bảy này nó vừa thẩm lại vừa hằng. Thẩm ở đây có nghĩa là tư lượng. Tư lượng ở đây tức là níu lấy cái đối tượng đó, cho cái đó là ngã là người yêu của mình, là cái quan hệ nhất ở trên đời, còn những cái khác không quan hệ. Ví dụ như cảm tưởng cái thân của mình là quan hệ nhất. Còn những cái gì xảy ra trong xã hội thì không quan trọng. Ví dụ như là có giặc giã ở bên Yougoslavie, cái đó không quan trọng, không có dính tới mình, hay là những cánh rừng lớn đang bị đốn ở Nam Mỹ, cái đó không có liên hệ gì tới mình, hay là thiên hạ xài xe hơi quá nhiều, làm ô nhiễm quá nhiều không khí của trái đất, cái đó không quan trọng gì với mình. Thì cái cảm tưởng, cảm giác, sự tính toán đó có thể là sự tính toán, sự tư lượng của thức thức bảy cũng có sự sai lầm ở trong đó, thiếu tính chất tí tuệ trong đó. Vì bất cứ cái gì xảy ra trong thiên nhiên và trong thế giới đều có động tới sự an toàn của cái ngã của mình nhưng mà mình cứ nghĩ rằng những cái đó không phải là ngã, cái này mới là ngã, thì cái đó là thiếu trí tuệ. Vì vậy cho nên thức này bị che lấp một phần rất quan trọng. Cho nên ở đây gọi là hữu phú. Hữu phú tức là bị che lại.

Vừa thẩm lại vừa hằng, hữu phú mà vô ký. Vô ký có nghĩa là không thiện mà cũng không ác. Ở đây chúng ta thấy có một sự giống nhau giữa thứ thứ bảy và thức thứ tám. Bởi vì thức thức tám cũng vô ký. Thứ thứ tám không phải thiện cũng không phải ác. Cái kho chứa của chúng ta không phải thiện cũng không phải ác và thức thứ bảy cũng vậy, không phải thiện cũng không phải ác. Nhưng có sự khác nhau thức thứ tám là vô phú, tức là không bị ngăn che. Trong khi đó thức thứ bảy bị ngăn che, có lẽ tại vì anh chàng này si tình cho nên gọi là có ngăn che. Hữu phú mà vô ký. Trong khi đó thức thứ tám là vô phú và vô ký.

Học tới đây rồi mới thấy vai trò quan trọng của thức thứ sáu. Vì chính thức thứ sáu đóng vai trò đem đuốc mà soi để chúng ta thấy được tình trạng hiện thời ở trong bản thân của thức thứ bảy và thức thứ tám. Và vì vậy cho nên ánh sáng chánh niệm mà thức thứ sáu đem tới mới có thể đóng được vai trò mà chúng ta trông đợi, tức là vai trò làm cách mạng. Tại cuộc cách mạng trong sự tu học là nhằm tới mục đích thay đổi tận gốc rễ cái tình trạng ở trong thức thứ bảy và thức thứ tám. Sự thay đổi đó gọi là sự thay đổi tận gốc chứ không phải là sự thay đổi trên mặt, cái thay đổi tận gốc đó gọi là chuyển y. chuyển y tiếng phạn là Paravriti asraya. Asraya là y, pdravriti là chuyển. Chữ y dịch là căn bản. Chuyển y tức là thay đổi tận gốc rễ. Chuyển tức là làm cách mạng, là đảo ngược lại, làm thay đổi như là chuyển hóa. Còn asraya là y, tức là chuyển hóa nhưng không chuyển hóa cái bề mặt, chuyển hóa tận gốc rễ của nó gọi là chuyển y. Transformation at the base. Và chính thức thứ sáu này có nhiệm vụ đem ánh sáng tới để chiếu rọi trong căn nhà của thức thứ bảy và thức thứ tám, để chúng ta thấy được tình trạng của căn nhà đó. Và chỉ có ánh sáng của chánh niệm mới tạo ra được ý thức, mới tạo ra sự thay đổi. Vì vậy cho nên, tuy rằng thức thứ tám và thức thứ bảy rất quan trọng trong sự tu học nhưng mà dầu sao hai thức đó vẫn đóng vai trò thụ động. Vì vậy cho nên hai thức đều được gọi là vô ký cả. Nó không đóng vai trò thiện và ác, nó đóng vài trò thụ động. Thụ động nhưng không có nghĩa là không làm việc. Làm việc rất giỏi. Ví dụ như đất chẳng hạn. Đất ruộng, đất vườn đâu có làm việc theo cái kiểu của người làm vườn. Đất nó không tự cày, không có tự bừa, không có tự bón phân, không cứ tự làm cỏ. Nhưng mà nếu không có đất thì người làm vườn chịu chết. Tuy vậy nếu người làm vườn có làm hết mình mà đất không có sự làm việc của đất thì cũng không đi đến đâu. Tại vì sau khi người làm vườn đã cày, đã bừa, đã xới, đã gieo hạt, đã tưới, thì lúc đó đất nó làm việc một cách tự nhiên. Nó cống hiến hoa trái. Ở đây thức thứ tám cũng vậy. Thức thứ tám nó làm việc, ví dụ như khi mình tới Làng Hồng để tu học, thì mình phải đem theo thức thứ sáu và thức thứ tám. Tức là phải đem theo đất theo. Tại vì nếu mà Thầy cho mình những bài pháp thoại, Thầy tặng cho mình những hạt giống của Phật pháp, những pháp môn tu học thì mình tiếp nhận bằng thức thứ sáu, mình phải có chỗ để gieo hạt giống đó vào, chỗ để gieo những hạt giống Phật Pháp là thức thứ tám, tức là đất. Khi một vị Thiền Sư trao cho một thiền sinh một công án, thì công án đó người đệ tử không thể nào giữ ở trong trí tuệ và trí năng của mình được. Trí năng là thức thứ sáu. Ví dụ thiền sinh nói như thế này: “Anh hãy cho tôi biết cái mặt mũi của anh nó như thế nào trước khi mẹ anh ra đời?” Thì đó là một công án được nêu ra hay là Thầy cho một công án rằng: “Cái tất cả nó đi về cái một, vậy thì anh cho tôi biết cái một nó đi về đâu?”. Đó là những công án cổ điển. Khi mà người thiền sinh tiếp nhận những công án, người đó phải đem vào trong con người mình và vùi chôn công án đó vào trong miếng đất của thức thứ tám, và ngày đêm dùng chánh niệm để tưới tẩm, để vun bón. Đi có chánh niệm, ngồi có chánh niệm, ăn có chánh niệm, uống có chánh niệm, và phải có đức tin ở thức thứ tám. Thức thứ tám nó làm việc ngày đêm. Người thiền sinh đi ngủ rồi nó vẫn làm việc. Một ngày nào đó, người thiền sinh thức dậy hoặc là đi vấp một cái thì tự nhiên nó bừng nở. Hoa trái của sự giác ngộ là do thức thứ tám nó làm ra. Vì vậy cho nên mình phải có đất. Mình phải tin cậy vào đất và tuy rằng thức thứ tám nó không có làm việc theo kiểu thức thứ sáu, nhưng mà công tác nó rất là quan trọng. Những hạt giống Phật Pháp mà Thầy trao, mình phải biết chôn vùi trong thức thứ tám. Nếu mà mình chỉ biết sử dụng thức thứ sáu để làm thay thể thao với Phật pháp, để chơi cái trò thể thao với những hạt giống Thầy trao thì mình không đi đến đâu cả. Điều này có nhiều người hay làm lắm. Nhưng điều mình đã được học với Thầy ở trong kinh , mình chỉ sử dụng thức thứ sáu thôi. Tức là mình suy nghĩ, mình đàm luận, mình nói ra để chơi thôi, chứ mình không biết đem những hạt giống Phật pháp đó chôn vùi ở trong thức thứ tám, và đừng có suy nghĩ quá về cái đó, chôn vào, vùi nó vào trong thức thứ tám, và bằng đời sống hằng ngày của mình, bằng chánh niệm của mình, đi, đứng, nằm, ngồi, nấu cơm, bửa củi, mình tưới tẩm những hạt giống đó. Thì thức thứ tám, miếng đất của mình, nó sẽ làm cho hạt giống kia nức mầm và ngày mai mình sẽ có hoa trái của sự giác ngộ.

Thành ra những người nào mà tu với thức thứ sáu, làm tất cả mọi cái với thức thứ sáu thì không bao giờ thành công được. “Lên non vùi hạt bồ để, xôn xao để lại dưới kia bụi hồng” tức là lên non mình phải vùi hạt bồ đề, không có được sử dụng như một trái túc cầu mà chơi với hạt bồ đề dó bằng trí năng của mình, mình phải ươm hạt bồ đề đó vào trong đất tàng thức, thì mai này mơi có hoa trái của sự giác ngộ. Vì vậy cho nên thức thứ bảy là vô ký và thức thứ tám cũng là vô ký. Vô ký không có nghĩa là không làm việc. Nó làm việc khác hơn thức thứ sáu. Thành ra trong bốn câu của bài kệ thứ 19 này, chúng ta thấy được rất nhiều dữ kiện của thức thứ bảy. “Vì sáu chuyển thức khác đóng vai nhiễm tịnh y” nó là nền tảng của sự thanh tịnh và sự ô nhiễm của sáu thức đầu. Nó nặng nề thì sáu thức đầu nó nặng nề, nó nhẹ nhàng bớt đi thì sáu thức đầu nhẹ nhàng bớt đi. Đó là vai trò nhiễm tịnh y của thức thứ bảy: vừa thẩm lại vừa hằng. Thức này ngày đêm đều làm công việc níu lấy thức thức tám và cho đó là cái ngã của mình. Và trong nhận thức đó có nhiều sai lầm. Và công việc tư lượng dó, làm cả ngày cả đêm không bao giờ ngừng nghỉ, cho nên gọi là hằng. “Vừa thẩm lại vừa hằng, hữu phú và vô ký” nó bị che lấp, tuy nhiên nó có tính cách vô ký và nhờ đó nên nó mới chuyển hóa được. Cũng như đất vậy. Đất có thể mọc gai góc, nhưng đất có thể mọc thành hoa trái rất thơm tho. Đất là vô ký. Thức thứ bảy cũng vô ký như thức thức tám.

KỆ THỨ 20

Tương ưng năm biến hành

Bốn phiền não và Tuệ

Cùng các thứ đại tùy

Đều hữu phú, vô ký

Năm biến hành tức là năm tâm sở biến hành xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư. Thì tác dụng tư lượng của thức thứ bảy được biểu hiện trong năm tâm sở biến hành. Nó thường xuyên xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư. Xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư này làm cái công việc níu lấy tàng. Cho đó là cái ta của mình. Chúng ta biết rằng năm tâm sở biến hành là năm tâm sở có mặt trong tất cả các thức, cho nên gọi nó là biến hành. Biến hành (Universal) tương đương với bốn tâm sở phiền não. Bốn phiền não đó là ngã si, ngã mạn, ngã kiến, ngã ái. Ngã si tức là một quan niệm sai lầm về ngã. Si là hiểu lầm. Ví dụ như mình nói rằng: tôi là thân thể này, là cảm thọ này, tri giác này còn những cái gì không phải là thân thể này, là cảm thọ này, là tri giác này không phải là tôi. Cái đó là một ngã si, tại vì cái tôi này nó liên hệ đến tất cả vạn hữu, vạn vật. Chỉ nắm lấy một phần rất nhỏ, và tạo ra cái bóng dáng của thực tại đó mà cho là cái ta, thì cái ta đó không phải là cái ta chân thật, cho nên mới gọi là ngã tướng, đới chất mà không phải là tánh cảnh, gọi là ngã si (Ignorace à propos du moi). Ngã kiến tức là những cái thấy sai lạc về ngã (atman drsti). Ngã kiến tức là những cái nhận thức về ngã, cho rằng có một cái ngã độc lập, thường tại có một cái ngã có thể tồn tại ngoài những cái khác gọi là ngã kiến. Ngã mạn tức là thái độ cho rằng mình là giỏi hơn, hay hơn, đẹp hơn, quan trọng hơn (arrogance). Ngã ái tức là mình yêu mình nhiều quá mình bị dính vào mình nhiều quá, mình nói ra cái gì, mình làm cái gì, tất cả những cái mình nói, mình làm, mình suy nghĩ đều mang nặng cái tính chất ràng buộc vào cái ta của mình gọi là ngã ái. Bốn anh chàng đó nó có mặt luôn ở trong thức thứ bảy. Bốn phiền não là bốn anh chàng đó nó có mặt luôn ở trong thức thứ bảy. Bốn phiền não là bốn anh chàng đó: ngã si, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái. Tuệ ở đây tức là một trong năm tâm sở biệt cảnh (the five narticulars). Năm tâm sở biệt cảnh là dục, thắng giải, niệm, định và tuệ. Tuệ ở dây là một cái thấy mà không chắc cái thấy này là cái thấy đúng. Mình thấy cái gì đó, mình níu lấy cái đó, mình cho là chân lý tuyệt đối thì cái đó là một trong những tâm sở của thức thứ bảy và tương ứng với thức thứ bảy và cái đó là thấy rằng đó là cái quan trọng nhất. Đó là người yêu của mình, đó là tất cả cuộc đời của mình. Đó là cái tuệ và cố nhiên cái tuệ đó cũng bị hữu phú. Tất cả những tâm sở của thức thứ bảy đều hữu phú và đều vô ký có nghĩa là có thể bị mê mờ nhưng chuyển hóa được. Vậy thì chữ tuệ ở đây có nghĩa là một trong năm cái tâm sở biệt cảnh. Năm tâm sở biến hành là năm tâm sở phổ biến cho tất cả các thức. Còn năm tâm sở biệt cảnh thì không phổ biến cho tất cả các thức.

Tuy nhiên ở thức thứ bảy có tâm sở tuệ. Tức là mình cho cái thấy đó là mình, đó là người yêu của mình, là quan trọng nhất, là cái vật duy nhất cần bảo vệ, cần đeo đuổi, thì đó là một thứ tuệ bị che lấp “Cùng tám thứ đại tùy”. Đại tùy có nghĩa là những tâm sở tùy phiền não. Chúng ta có nhiều tâm sở (51 cái). Loại tâm sở đầu là tâm sở biến hành (the five unversals). Rồi đến thứ hai là tâm sở biệt cảnh (the five particulars). Rồi chúng ta có những tâm gọi là thiện tâm sở. Thiện tâm sở có 11. Rồi đến những tâm sở phiền não, thứ là bất thiện tâm sở.

Trong phiền não tâm sở có chia làm hai loại: một là phiền não căn bản và hai là tùy phiền não. Sáu căn bản phiền não gồm tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến

Phiền não căn bản là những cái tâm trạng nặng nề, độc hại nhất có khi gọi là độc tố. Ví dụ như là tham, sân, si gọi là tam độc, ba độc ở trong con người mình. Nhưng mà ở đây có tới sáu chất độc. Mình cho mình là số một thì đó là ngã mạn. Mình nghi ngờ người khác, mình nghi ngờ tất cả mọi cái thiện chí trên đời, mình nghi ngờ tất cả mọi giáo lý, mọi con đường thì đó cũng là một cái độc tố rất lớn. Và kiến tức là mình có những cái thấy sai lầm, những cái thành kiến thì sáu cái đó gọi là tâm sở phiền não căn bản. Cái thứ nhất trong này dịch là covetousness cái thứ hai dịch là hatred, cái thứ ba dịch là ignorance; cái thứ tư dịch là arrogance; cái thứ năm dịch là doubt; cái thứ sáu dịch là false view, tức là những cái thấy sai lầm.

Và tiếp theo là những phiền não, nó không phải căn bản mà là thứ yếu nên gọi tùy phiền não gọi là hatred affiction. Căn bản tức là basic. Phiền não là affiction. Thì những phiền não tùy thuộc, những phiền não nhẹ hơn gọi là tùy phiền não. Mà tùy phiền não được chia làm ba loại, gọi là 8 đại tùy, trung tùy và tiểu tùy.

Ở đây thức thứ bảy nó tương ưng với tám đại tùy, tức là phẩn (anger), hận (enmity), phú (concealment), não (affiction), tật (envy), xan (parsimony), cuống (dêcp-tion), siễm (fraudulence). Thì xin quý vị tham khảo bản này, nó có tên của tất cả các tâm sở ở trong này. Và hôm nay mình chỉ biết rằng là thức thứ bảy tương ưng với tám đại tùy phiền não. Xin đại chúng học thuộc tên của các tâm sở phiền não và tâm sở thiện phiền não.

5 biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng tư.

5 biệt cảnh: dục, thắng giải, niệm, định, tuệ.

11 Thiện: tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, cân, khinh an, bất phóng dật, hành xả, bất hại.

Bất thiện: tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến, phẩn, hận, phú, não, tật, xan, cuống, siễm, hại, kiêu, vô tàm, vô quý, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri.

Học thuộc lòng. Mình học nhiều bài hát không có giá trị gì cả. Mà còn thuộc huống là mấy cái bịnh muôn đời này của mình, rất cần biết và gọi tên nó mỗi khi nó ló đầu ra.

Tất cả các phiền não đó đều theo thức thứ bảy. Những phiền não đó đều hữu phú và đều vô ký. Thành ra những tâm sở khi mà nó tương ứng với một tâm vương, tức là một cái thức thì nó mang tính chất đường lối của thức đó. Thành ra xúc ở thức thứ tám thì khác; mà xúc ở thức thứ bảy thì khác; xúc ở thức thứ sáu nó khác; xúc ở thức thứ năm cũng khác. Phải hiểu như vậy. Cho nên khi mình nói thức thứ bảy nó tư lượng, nói nó suy nghĩ thì suy nghĩ ở thức thứ bảy khác với cái suy nghĩ ở thức thứ tám. Nói là thức thứ bảy nó đo lường, nó cân nhắc nhưng mà cái đo lường và cái cân nhắc ở thức thứ bảy khác với sự đo lường và cái cân nhắc ở thức thứ tám. Chúng ta đọc lại bài kệ thứ hai mươi:

“Tương ưng năm biến hành, bốn phiền não và tuệ, cùng tám thứ đại tùy, đều hữu phú vô ký”.

KỆ THỨ 21

Cũng như bóng theo hình

Mạt na theo tàng mãi

Là cơ chế tự tồn

Là bản năng dục ái.

Thức này là cơ chế tự tồn (mecanisme autopreservation). Chúng ta đừng nghĩ rằng thức này chỉ có khuynh hướng xấu thôi. Tại vì trong đó cũng có những hạt giống tốt. Thức mạt na khi mà giác ngộ nó trở nên một cái tác dụng rất mầu nhiệm, gọi là Bình đẳng tánh trí. Bình đẳng tánh trí tức là cái khả năng có thể thấy được cái một trong tất cả và tất cả trong một. Trong thức này có tác dụng tư lượng và có tác dụng bảo tồn. Tự tồn cơ chế (mécanisme de préservation). Khi mình ngủ mà có người đến đánh thức mình dậy thì cái giật mình thức dậy đó là tác dụng của thức thứ bảy. Khi một người tới đánh mình một cái mà mình né liền lập tức, phản ứng rất mau lẹ để tránh né thì nó thuộc về thức thứ bảy, lúc đó thức thứ sáu và các thức khác chưa đủ thì giờ để suy nghĩ.

Thành ra đi lạc trong rừng, đi vào trong những tình trạng rất nguy hiễm thì cái thức này làm việc rất mạnh, nó xúi mình trốn nó bảo mình làm thế này làm thế kia để bảo tồn sinh mạng của mình nhưng có khi nó bảo rất là sai. Tại vì nó bị che lấp. Có khi nó bảo mình làm cái mà đáng lý mình không làm, tại vì nó là hữu phú. Thành thử là nó muốn sống nhưng mà nó lại đi vào con đường chết. Trong tâm lý học có một ví dụ là có con rắn nó bị con muỗi cắn rất là đau, nó giận lắm nhưng mà không có cách gì để giết con muỗi. Thành ra trong khi thao thức để trả thù thì con rắn nằm ra để cho một chiếc xe đi ngang nghiến chết con muỗi cho biết tay. Nhưng mà khi nghiến chết con muỗi thì con rắn đó cũng chết luôn.

Ta đừng có nghĩ con rắn nó dại như vậy mà con người cũng thế. Con người nhiều khi cũng dại như vậy đó. Đôi khi mình muốn phạt người kia, muốn làm cho đau khổ người yêu mình, mình tàn hại cái thân thể mình để cho người yêu mình khổ chơi. Cái chuyện này xảy ra rất nhiều. Mình làm tình làm tội, mình tự tử để cho người kia đau khổ. Cái đó cũng về cái sức mạnh của thức thứ bảy.

Nói theo tâm lý học bây giờ thức này nó hành động theo cái nguyên tắc của dục ái. Nó thỏa mãn những cái dục ái của mình, nhưng mà sự thỏa mãn này có thể đưa tới sự tiêu diệt mình. Đường lối vận hành của thức này là đi theo con đường tìm kiếm những cái dục lạc. Nhưng vì thức này bị bao che thành ra nó không có đem lại hạnh phúc nhiều. Nó nghĩ là nó đi tìm hạnh phúc, kỳ thực những cái kết quả đưa tới là những cái khổ đau nhiều hơn là hạnh phúc. Buồn nhiều hơn vui.

KỆ THỨ 22

Sơ địa khi đạt tới

Dứt phiền não sở tri

Bát địa hết câu sinh

Alaya phóng khí.

Trên con đường thực tập của một vị Bồ-tát, người ta đi ngang qua mười giai đoạn gọi là thập địa, và địa vị thứ nhất gọi là sơ địa. Sơ địa gọi là hoan hỷ địa (the realm of joy). Tức là khi mình mới tu học mình đi vào trong địa hoan hỷ. Hoan hỷ là tại vì mình đã có thể chấm dứt được những phiền não, những cái nhiều khê, những cái ồn ào, những cái bận rộn ở trong cuộc đời. Mình đi vào trong con đường tu hành thì mình bỏ được rất nhiều những cái ràng buộc, nhiêu khê thành ra mình có rất nhiều niềm vui. Cái địa thứ nhất của các vị Bồ-tát là hoan hỷ địa. Nhưng mà người ta không ở trong địa đó hoài, người ta phải đi sang địa thứ hai. Tại vì bị dính vào cái địa đó và chỉ lo ham chơi thôi thì không có đi xa được, và không có thỏa mãn được cái sự kỳ vọng của Bụt, các bị Bồ-tát và những người thân thuộc mình, các loài chúng sanh, phải đi sang địa thứ hai. Và trong địa đầu thì mình bắt đầu dứt được những cái chướng ngại gọi là phiền não chướng và sở trdi chướng. Chướng này tức là abstache. Affliction obstacle gọi là phiền não chướng. Phiền não tức là afflicion. Còn sở tri chướng, nó thuộc về phương diện trí tuệ nhiều hơn là tình cảm. Ví dụ như là tham, sân thì nó thuộc về phiền não chướng. Những cái giận, những cái buồn, những cái thất vọng, những cái lo lắng, những cái đau khổ như vậy, nó là những cái chướng ngại gọi là phiền não chướng. Còn cái sự u mê của mình, cái sự không thấy được sự thực của mình gọi là sở tri chướng. Nói một cách khác hơn sở tri tức là cái thấy của mình, cái biết của mình mà trong đạo Bụt gọi là chướng ngại, tại vì cái thấy đó là cái thấy sai như là cái tuệ của anh chàng thức thứ bảy. Những cái quan điểm của mình, những cái nhận thức của mình, những cái thấy của mình, những cái mình học được gọi là sở tri (les connaissancas, knowledges).

Ở trong đạo Phật thì chúng ta gọi đó là sở tri, tức là những cái mình biết. Và chính những cái mình biết nó không cho mình tiến bộ: “Cái đó tôi biết rồi, tôi không cần học nữa”. Ví dụ như mình bước lên nấc thang thứ tư, mình nhìn xuống mình thấy mình đã cao quá rồi, và mình nghĩ rằng mình không thể nào bỏ được nấc thang thứ tư. Trong đạo Bụt, mình biết rõ rằng nếu mình không bỏ được nấc thang thứ tư thì mình không bao giờ leo lên nấc thang thứ năm. Và vì vậy cho nên cái sở tri của mình, dầu có quý đến mấy mình cũng phải bỏ như thường. Đây là một đặc điểm của đạo Bụt. Dầu cái nhận thức của mình, dầu cái trí tuệ của mình đạt được, có giá trị, nhưng theo tinh thần đạo Bụt, mình cũng phải bỏ. Tại vì nếu không bỏ thì mình chận đứng con đường tiến bộ của mình và không có đường tiến thủ nữa.

Cho nên cái biết của mình, cái hiểu của mình, cái tri thức của mình dầu ở trong đó nó có giá trị, nó cũng là chướng ngại, gọi là sở tri chướng. Knowledge as obstacle. Thành ra người nào bị kẹt vào những kiến thức của mình và cho rằng kiến thức của mình là chân lý tuyệt đối là những người đó bị sở tri chướng. Người đó có thể có bằng cấp, có những hiểu biết hơn người nhưng mà người đó bị sở tri chướng. Còn những người nào mà có những tri thức mà mình tiếp thu được và biết rằng mình có khả năng bỏ những cái đó để đi xa hơn nữa. Người đó không có sở tri chướng. Sở tri là những cái chướng ngại. Ví dụ như là nước mà nó đóng thành những tảng băng và nó làm cho dòng sông không có chảy được nữa. Và cũng thứ nước đó mà không đóng thành băng thì nó vẫn để cho dòng sông trôi chảy như thường. Cái kiến thức trong con người của mình, mình cần tới nó nhưng mà mình phải sử dụng nó một cách rất là thông minh. Mình nói rằng cái này có thể là chưa hoàn mỹ. Tội phải nhìn sâu nhìn kỹ và đây có thể thấy được cái sự thật sâu hơn và đúng hơn nữa.

Khoa học là vậy. Khoa học có thể tìm ra những nguyên lý những khám phá nhưng nếu mà mình bị kẹt vào những nguyên lý, những khám phá đó thì không bao giờ mình có thể đi xa hơn. Thành thử những nhà khoa học nào mà có sở tri chướng thì những nhà khoa học đó không thể đi xa được. Những nhà khoa học nào phá được sở tri chướng thì có thể tìm ra được những điều mới. Tại vì chính mình không có thỏa mãn những điều hôm nay mình có.

Cho nên trong mỗi người chúng ta có những cái thấy, những cái hiểu, những kiến thức và nếu cái thấy, cái hiểu, cái kiến thức đó mà mình cho là số một rồi tức là con đường tiến thủ của mình bị chặn lại, đó gọi là sở tri chướng.

Đây là một quan niệm rất đặc biệt ở trong đạo Bụt. Mình phải buông bỏ những hiểu biết của mình, những kiến thức của mình.

“Sơ địa khi đạt tới, dứt phiền não sở tri. Bát địa hết câu sinh. Alaya phóng khí”.

Bắt đầu bỏ được những phiền não và sở tri. Ví dụ như mình muốn thực hiện một công tác gì đó, mà nếu có sự đau buồn nhiều quá thì mình bị tê liệt, cái đó gọi là phiền não chướng. Chướng ngại là phiền não. Mình buồn quá, khổ quá hay là ham muốn quá đó là những chướng ngại. Và chướng ngại thứ hai là sở tri chướng.

“Bát địa hết câu sinh”. Tức là khi đạt tới địa thứ tám. Ở địa thứ nhất thì bắt đầu dứt phiền não chướng và sở tri chướng. Nhưng tới bát địa thì mới hoàn toàn hết cái gọi là câu sinh. Câu sinh là cái gì? Nó có một sự níu chặt vào ngã gọi là ngã chấp. Mà chúng ta thấy qua bốn phiền não là ngã si, ngã kiến và ngã ái. Đó là ngã chấp. Ngã chấp có hai loại: ngã chấp do huân tập nên trong cuộc đời của mình và một thứ ngã chấp khi sinh ra nó đã có sẵn rồi, cái hạt giống của ngã chấp đó đã có sẵn rồi, chứ không phải do giáo dục và huân tập mà có. Cái thứ hai đó là là câu sinh ngã chấp. Câu sinh tức là cùng có một lần khi mình sinh ra. Câu tức là Together như là câu lạc bộ, là cái chỗ mình tới vui chung với nhau. Inherance tức là cái ngã chấp đó nó có tính cách câu sinh. Khi mẹ sinh ra đã có ngã chấp đó rồi. Đến địa thứ tám, câu sinh ngã chấp mới chuyển hóa hoàn toàn. Địa thứ tám là Pháp vân địa.

Alaya phóng khí tức là lúc bây giờ alaya được buông ra, thảnh thơi, hoàn toàn không có bị níu kéo nữa (release), tức là Bồ-tát. Mà Bồ-tát từ địa thứ nhất là sơ địa cho đến địa thứ tám vẫn còn níu, và đến pháp vân địa, là địa thứ tám ròi thì thức thứ tám hoàn toàn được buông thả. Thức thứ bảy hết che lấp và trở thành một cái thức gọi là bình đẳng tánh, bình đẳng trí. Thành ra cái câu sinh ngã chấp nó rất nặng, nó lâu đời khi mới sinh ra đã có thức thứ bảy rồi và thức thứ bảy đã, đang tiếp tục nắm.

KỆ THỨ 23

Nương vào ý làm căn

Pháp trần làm đối tượng

Ý thức được phát sinh

Phạm vi nhận thức rộng.

Bài thứ hai mươi ba mở đầu cho lĩnh vực của thức thứ sáu. Chúng ta biết rằng năm thức của cảm giác - năm thức đầu - tức là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức, thức nào cũng có căn cứ để phát sinh ra. Căn cứ của nhãn thức là con mắt. Căn cứ của nhĩ thức là cái tai. Căn cứ của tỷ thức là cái mũi. Căn cứ của thiệt thức là cái lưỡi. Và căn cứ của thân thức là thân thể. Cho nên, thức thứ sáu cũng có một cái căn cứ gọi là ý. Ý tức là thức thứ bảy. Vậy thì ý thức là căn cứ của tư duy, của tưởng tượng, của nhận thức, của cảm giác. “Nương vào ý làm căn, pháp trần làm đối tượng”. Pháp trần tức là một trong sáu thức trần. Trần tức là đối tượng của nhận thức của sáu thức đầu. Một bên là căn, một bên là trần. Sáu căn là nhãn, thĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Và pháp trần tức là trần thứ sáu. Vậy thì thức thứ sáu này tiếng Phạn gọi là mano vijnana - ý thức. Nó nương vào mạt na làm căn cứ, và nó lấy pháp trần làm đối tượng. Và khi căn xúc tiếp với trần thì nó làm phá sinh ra thức. “Ý thức được phát sinh”, mới đọc thì giống như là Bụt chủ trương Duy Vật Chủ Nghĩa. Tức là thức sinh ra là do căn và trần. Căn là vật chất mà trần cũng vật chất, và khi mà căn và trần sát nhập vào nhau thì nó sinh ra thức, giống như tâm do vật sinh ra. Có một nhà học giả Bỉ khi viết tới chỗ này, phẩm bình câu nói này của Bụt, khi mà căn nó chạm vào trần sinh ra thức, thì ông ta nói rằng nói như vậy thì chưa hay lắm, tại vì nó giống như một nhà duy vật chủ nghĩa. Nhưng vì ông không có nhìn kỹ và biết rằng căn và trần chỉ là tăng thượng duyên, chứ chưa phải là nhân duyên. Cho nên ông ta mới nói như vậy.

Nhân duyên là hạt giống của ý thức, nó nằm ở trong tàng thức. Những câu đó lập đi lặp lại nhiều lần trong kinh điển: khi mà tai chạm với tiếng sinh ra nhĩ thức. Cái đó không phải là cái nhìn theo duy vật. Nó không phải như vậy. Tại vì những điều kiện kia không phải là những điều kiện đầy đủ để phát sinh ra thức, chỉ là một số điều kiện thôi.

Cố nhiên điều kiện phải đầy đủ thì mới có thể phát sinh ra hiện tượng được. Có những điều kiện tất yếu - là căn bản - và cũng phải có điều kiện phụ thuộc nữa. Khi mà cả hai điều kiện đó đầy đủ thì lúc đó mình mới thấy được sự phát sinh của một hiện tượng. Vậy thì “nương vào ý làm căn, pháp trần làm đối tượng, ý thức được phát sinh, phạm vi nhận thức rộng”, tức là phạm vi nhận thức của ý thức rất là rộng rãi. Rộng rãi như thế nào? cht đọc bài hai mươi bốn thì sẽ thấy.

KỆ THỨ 24

Thông ba tánh ba lượng

Tiếp xúc cả ba cảnh

Đủ thiện, ác, bất định

Biệt cảnh và biến hành.

Đó là câu trả lời, thuộc về phạm vi nhận thức của thức thứ sáu. Ba tánh tức là thiện, ác và vô ký. Thức thứ sáu này có thể là thiện, nhất là khi nó thực tập chánh niệm. Có thể là ác, nhất là khi nó chìm đắm trong thất niệm. Và nó có thể là vô ký. Vô ký tức là trung tính. Đó là ba tánh.

Bây giờ tới ba lượng. Lượng tức là hình thái của nhận thức (pramana, valuable soucre of knowledge). Lượng thứ nhất gọi là hiện lượng. Hiện lượng tức là nhận thức trực tiếp không cần qua trung gian của sự suy luận (direct preception). Ví dụ như là mình thấy cái bình trà, mình biết rằng đây là cái bình trà không cần suy nghĩ gì hết. Một suy nghĩ trực tiếp không cần qua trung gian suy luận thì gọi là hiện lượng. Lượng thứ hai là tỷ lượng. Tỷ lượng tức là cái nhận thức cần phải qua trung gian của suy luận. Tiếng Anh là inferance. Hiện lượng, mình dùng chữ pratyaksa. Tỷ lượng, mình dùng chữ anumana. Nhưng mà trong trường hợp hiện lượng mà sai, mà không chính xác, hay tỷ lượng mà không có chính xác thì mình gọi là phi lượng. Còn phi lượng gọi là apramana (the wrong perception).

Ví dụ như mình thấy ngoài vườn một con ma. Chính mắt mình thấy rõ ràng một con ma mặt áo trắng, áo dài, mà nói không ai tin. Mình thấy rõ ràng không phải là nghe hay suy luận gì hết. Mình thấy rõ ràng một con ma mặt áo trắng phất phơ, nhưng mà có thể đó là một tàu lá chuối lấp loáng dưới bóng trăng. Thì đó là một nhận thức trực tiếp, một cái direct perception, chứ không phải là suy luận. Nhưng trong trường hợp này không phải là một chân hiện lượng. Chân hiện lượng tức là hiện lượng đúng. Còn khi mà hiện lượng sai thì gọi là tợ hiện lượng. Tợ tức là nó giống như đúng, nhưng mà kỳ thực nó không có đúng. Cũng như đang đi ngoài đường thấy sợi dây mà cho là con rắn đó là tợ hiện lượng. Đó là nhận thức trực tiếp, nó làm cho mình sợ; nhưng sai lầm thì gọi đó là tợ hiện lượng. Thành ra nhiều khi mình quả quyết: “Chính mắt tôi trong thấy mà. Tôi không có nghe ai nói hết. Tôi không có suy nghĩ gì hết. Đó là cái chuyện rõ ràng”. Ấy vậy mà nó vẫn là tợ hiện lượng. Đôi khi còn nói: “Có anh đó đứng với tôi. Anh đó thấy nữa chứ không phải mình tôi thấy’, mà nó vẫn tợ hiện tượng như thường. Chứ không phải nhiều người thấy như vậy mà cái đó là sự thật đâu.

Ví dụ như bầu cử tổng thống. Có nghĩa là mình đi tìm số đông, thấy ông này hơn ông kia, giỏi hơn ông kia, đáng tin hơn ông kia. Mà chưa chắc cái người mình bầu ra là người đáng tin cậy và giỏi hơn. Có phải như vậy không? đợi chừng năm năm sau sẽ biết. Tỷ lượng cần tới cái suy tính. Mà nếu mình suy tính giỏi, suy tính có phương pháp cũng có thể đạt tới sự thật.

Ví dụ như nhà khảo cổ. Nhà khảo cổ đào được một số những vật liệu dưới lòng đất. Và căn cứ trên những số vật liệu mà ông ta tìm ra, ông ta có thể dựng được lại khung cảnh sinh hoạt của những bộ lạc ngày xưa. Có thể là đúng, nhưng mà có thể trong đó có cái sai.

Nhà học giả Lê Văn Siêu có dùng một ví dụ là buồn cười để cho mình thấy chuyện này. Ông nói là ví dụ mình tới một cái vùng chưa bao giờ có văn mình loài người nào hết thì tự nhiên mình đào dưới đất thấy có máy đánh chữ rét rồi thì mình mới nói rằng ngày xưa cách đây năm, sáu ngàn năm dân chỗ này đã biết dùng máy đánh chữ. Như vậy tức là có bằng cớ đàng hoàng, nhưng mà có sai. Cái sự đoán định đó sai, gọi là tợ tỷlượng. Ví dụ như mình đứng ở đây mình nhìn đàng xa thấy có một đám khói bốc lên sau một bụi cây hay một bức tường. Mình không thấy cái gì hết ngoài đám khói và bức tường, rồi mình quả quyết đàng sau bức tường đó có một chiếc xe hơi đang rồ máy. Đôi khi mình nghe tiếng rồ máy nữa mà mình thấy khói lên, thì mình nghĩ rằng, mình quyết đoán rằng: “Tôi cá với anh sau bức tường đó có chiếc xe hơi đang rồ máy”. Nhưng có thể không có chiếc xe hơi. Tiếng máy rồ có thể từ tủ lạnh đến. Và khói kia có thể là sương. Sương khói ở đường kia thôi. Và trong trường hợp đó nó không phải là chân tỷ lượng, nó là tợ tỷ lượng.

Thành ra mình nghi người ta là tợ tỷ lượng nhiều lắm. Những cái nghi của mình, mình đặt ra. Thằng nhỏ vừa mới nhận được quà giáng sinh. Một cái đồng hồ đeo tay. Nó rất mê. Tại cái đồng hồ này nó biết nói. Tới sáu giờ nó nói: “Il est six heures”. Thành ra nó thích lắm, nó mê lắm. Nhưng không biết tại sao, nó vừa vô, đi ra thì đồng hồ mất. Không biết đứa nào đó đã… thổi cái đồng hồ của mình. Thì lúc đó nó có nhiều đau khổ. Và tự nhiên, nó thấy thằng bạn đi ngang qua, nó nhìn, nó thấy thằng bạn này khả nghi quá: “Sao cái thằng này hôm nay cói vẻ ăn cắp quá! Nó không lấy thì ai lấy?”. Nhưng mà không dám nói. Thì lát nữa thấy con bé khác nó đi ngang qua. Con bé này cũng thấy khả nghi quá. Trong đầu mình, nó vẽ biết bao nhiêu là: “Đúng rồi! Hình như là ngày hôm qua, khi mà mình nhận quà giáng sinh có nó mà. Cặp mắt nó có vẻ thèm thuồng mà”. Mình căn cứ trên những dữ kiện đó để mà đi tưói một sự đoán định. Thì tỷ lượng là căn cứ và một vài cái dữ kiện nào đó để đi tới một sự đoán định, một kết luận đó. Và nếu kết luận đó đúng là chân tỷ lượng. Nếu kết luận đó sai là tợ tỷ lượng.

Chúng ta nên biết rằng cái khả năng, cái giá trị của nhận thức ta, nó rất là hạn hẹp. Và chúng ta thường đem cái nghi, cái giận, cái buồn, cái tham của chúng ta ra để mà nhìn đời.

Cho nên chúng ta hiểu lầm tùm lum. Không có đem mắt thương và mắt hiểu nhìn đời mà đem mắt nghi, mắt giận mà nhìn đời. Và chúng ta khổ vì cái tợ tỷ lượng của của ta dài dài. Thành ra mình phải giúp mình khi mà mình có một nhận thức và mình khổ vì cái nhận thức đó thì mình hãy nói rằng: “cái nhận thức của mình đây là chân tỷ lượng hay tợ tỷ lượng?”. Nó sẽ giúp mình. Mình nói với người kia: “ Anh nè, em có cái nhận thức này nhưng mà không biết cái nhận thức đó là chân tỷ lượng hay tợ tỷ lượng, anh giúp em đi”. Nói như vậy thì đỡ vô cùng. Chứ cứ ngồi đó mà giận, mà nghi và cứ đổ riết cho người kia thì khổ vô cùng vì người kia là người bạn đường của mình, người thân thuộc của mình, người mà mình phải sống nhiều năm nhiều tháng chung. Thì mình phải nhờ người đó giúp đỡ, chứ mình cứ đóng cho mình cái tháp ngà của nhận thức riêng mà nghi, mà giận, mà buồn, mà tức cái người đó thì cả hai bên đều lãnh đủ.

Đã là người bạn đồng hành với nhau trong đạo hay là trong đời, thì mình phải biết giúp đỡ nhau ở những chỗ đó. “Hiện bây giờ tôi đang khổ đây, tôi đang khổ vì nhận thức của tôi, và tôi không biết nhận thức của tôi là chân hay là tợ”. Vấn đề đầu tiên mà tôi đặt ra là tôi xét lại coi thử nhận thức của tôi là chân hiện lượng hay là tợ hiện lượng. Và sau khi tôi xét rồi mà một mình tôi chưa tìm ra thì tôi sẽ nhờ người kia. Chúng ta phải nhờ nhau. Chúng ta đang đau khổ. Và cái đau khổ của chúng ta cũng như cái hạnh phúc của chúng ta có dính líu tới cái đau khổ hạnh phúc của người kia. Và tốt hơn hết là tới với người kia hỏi: “Bây giờ, tôi đang đau khổ, tôi đang hiểu rõ như vậy, tôi đang thấy như vậy, có cách gì cho tôi thấy rằng cái mà tôi nghe đó, cái tôi thấy đó nó là sự thật hay là tại vì tôi nhận thức nó ra như vậy”.

Chúng ta biết rằng có nhiều nguyên do, có nhiều điều kiện. Nó có những điều kiện chính và những điều kiện phụ. Trong một kinh ở trong Tăng Nhất A Hàm (Angutara Nikaya), Tăng Chi Bộ. Bụt có nói như thế này, nhận thức phần lớn là sự hồi tưởng để so sánh. Mình nhận thức cái gì đó, tức là mình lấy cái hạt giống cũ ra để so sánh. Nhiều khi mình không có nhận thức được cái sự vật chính thức mà mình nhận thức cái hạt giống ở trong lòng mình. Và vì vậy cho nên, cái nhận thức của mình, có thể không dính dáng tới cái đối tượng thật sự của nhận thức.

Ví dụ một người Cơ đốc giáo có thể có một ý niệm về một người Hồi giáo, hay là một người Nam có thể có một ý niệm về một người Bắc, thì bản thân của người Bắc mình chưa đạt tới được, nhưng mà mình có một ý niệm về người Bắc mà mình đạt được, mình có được do đọc sách hay do nghe người ta nói chuyện mà có một ý niệm về người Bắc như thế nào, người Nam như thế nào, người Trung như thế nào. Chúng ta có từng cái hộp sẵn, chúng ta bỏ vào trong đó: Người Bắc hì họ hay vậy đó, người Trung thì họ hay vậy đó, người Nam họ hay vậy đó. Tất cả chúng ta đều là nạn nhân của cũng cái như vậy. Người Cơ Đốc họ nói người Do Thái là vậy đó, người đạo Hồi là vậy đó. Chúng ta có những cái hộc có sẵn ở trong alaya, khi nào chúng ta nắm được cái gì thì chúng ta bỏ vào hộc đó. Nhưng mà chúng ta bỏ lộn tùm lum. Cam thảo mà chúng ta bỏ lộn vào chỗ của quế chi. Là tại chúng ta bị lầm bởi cái danh từ. Nó cái này là quế chi nhưng kỳ thực nó là cam thảo. Thành ra khi mà gặp một người Bắc, một người nói anh này từ Bắc tới, tự nhiên mình có một ý niệm rồi. Và ý niệm đó ngăn cản không cho mình biết được anh kia. Đó là một trở ngại, một chướng ngại. Ý niệm của mình về Do Thái giáo ngăn cản mình không cho mình biết được cái người dó, tự thân người đó. Ý niệm về người Hồi giáo, nó ngăn cản vì vậy nên cái tri giác mà gọi là tưởng, cái tưởng của mình, Bụt nói phần lớn chẳng qua là hồi tưởng. Dễ sợ như vậy. Thành ra, mình không có đạt tới thực tại. Thực tại có thể rất là mới mẽ, rất là tươi mát nhưng mà mình không sờ mó được cái hạt giống của nó ở trong tàng thức của mình thôi. Ví dụ như là những người không có thích Giáng Sinh, nghe tới cái lễ Giáng Sinh là dội liền, tại vì họ đã đau khổ trong không khí Giáng Sinh. Vì vậy cho nên bất cứ Giáng Sinh nào, Giáng Sinh ở đâu đều không có đáng tiếp xúc. Như vậy là mình có thành kiến, thành kiến đó là ý niệm Giáng Sinh mà mình có trong lòng. Vì vậy cho nên Bụt là Người, có thể nói là Người đầu tiên đã nói lên cái câu nói đó: Tưởng chỉ là hồi tưởng, tưởng chỉ là thói quen hồi tưởng. Thành ra cái nhận thức của mình về thế giới, về con người, với vạn vật mình ít khi đi thẳng tới được chân hiện lượng hay là chân tỷ lượng, mà thường là tợ hiện lượng và tợ tỷ lưọng, tức là suy luận.

Lượng thứ ba là phi lượng. Thức thứ bảy - Mạt na - lượng của nó là gì? Tùy duyên chấp ngã lượng vi phi. Mình có học câu đó không? Lượng của thức thứ bảy (Mạt na) là phi lượng. Tại vì cái đó không phải là cái ngã mà nó cứ cho là cái ngã, nên lượng của nó là phi lượng. “Thông ba tánh, ba lượng, tiếp xúc cả ba cảnh”. Ba cảnh là tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh.

Chúng ta biết rằng thức thứ tám (Alaya thức) cảnh của nó là tánh cảnh. Thức thứ bảy không có đạt tới được tánh cảnh nhưng mà thường tới đới chất và độc ảnh cảnh. Và năm thức giác quan, khi hoạt động độc lập, không có hoạt động chung với thức thứ sáu thì nó cũng đạt tới tánh cảnh. Cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm của mình mà nếu không có sự phân biệt, so đo của thức thứ sáu vào thì, thì nó đạt đến tánh cảnh. Khi có sự phân biệt, so đo của thức thứ sáu vào thì hết tánh cảnh, chuyển sang đới chất. Thức thứ bảy thì đới chất, nhưng mà thức thứ sáu này cũng đạt tới đới chất và độc ảnh, gọi là tam cảnh. Tam tánh, tam lượng thông tam cảnh: thông ba tánh ba lượng tiếp xúc ba cảnh. Trong giấc mơ của chúng ta, trong giấc mơ mình có thể buồn, có giận, có vui, có sự ưa thích, có hy vọng, có tuyệt vọng thì cái cảnh tượng mà chúng ta tiếp xúc trong giấc mơ: người, vật, sông và núi, cảnh tượng đó mình gọi là cảnh tượng độc ảnh.

Khi mà chúng ta ngồi thiền, chúng ta hình dung ra, chúng ta quán tưởng một cái núi: là núi vững vàng, thì hình ảnh cái núi đó là hình ảnh độc ảnh. Tuy là hình ảnh độc ảnh mà ta có chánh niệm thì hình ảnh đó đó, nó thực hơn. Chúng ta tiếp xúc được rõ ràng hơn và sắc bén hơn là khi chúng ta mở mắt ra để nhìn cái núi mà tâm chúng ta bị thất niệm.

Vì vậy cho nên độc ảnh không hẳn là nó không thật đâu, nó cũng thật. Trong những bài thiền tập có hướng dẫn, có hai bài giúp chúng ta mài dũa lại cái giác quan của chúng ta để có thể tiếp xúc được với những cái mầu nhiệm trong cuộc đời. Cái giác quan của chúng ta, cái nhận thức của chúng ta cần phải được mài dũa lại cho sắc bén, để khi chúng ta nhìn bông hoa, chúng ta tiếp xúc được với bông hoa. Nhìn màu trời xanh, chúng ta tiếp xúc được màu trời xanh. Khi chúng ta sống trong thất niệm lâu ngày thì giác quan của chúng ta cũng như nhận thức của chúng ta, nó mòn, nó mỏi, nó lu mờ, thành thử thế giới đối với chúng ta rất là mờ ảo, rất là cùng mòn. Và sống như vậy thì không có hạnh phúc. Khi mà thấy mà trời xanh của thế giới độc ảnh có thể rất đẹp. Đối khi cảnh tượng trong mộng còn đẹp hơn cảnh tượng ở ngoài.

Cái ý niệm về ba cảnh, có lẽ nó đã được sáng tạo và diễn bày ỏ đại học Nalanda. Đại học Nalanda - tức đại học Phật giáo được thiết lập vào khoảng thế kỷ thứ năm, thứ sáu: miền Bắc thành Vương Xá độ chừng tám cây số. Một đại học rất nổi tiếng, gần một ngàn Thầy tới học. Vào thế kỷ thứ bảy. Trung Quốc có Thầy Huyền Trang đi qua học ở đó. Và khi Thầy tới đó thì viện trưởng viện đại học Nalanda là Thầy Giới HIền (Silabhadra). Sila là Giới. Bhadra là Hiền, đã 105 tuổi. Và đó là một trong mười vị đại luận sư Duy Thức, vị viện trưởng trước tên là Hộ Pháp (Dhama-pala) đã tịch rồi. Và Thầy Huyền Trang đã học với Thầy Giới Hiền một số Thầy khác. Nhưng mà nhận thức về Duy Biểu học của Thầy Giới Hiền và các Sư ở trường đại học đó đã chịu ảnh hưởng rất sâu đậm của Thầy Dhamapala. Cho nên Duy Thức của Thầy Huyền Trang rất nặng về tư tưởng của Dhamapala. Chúng ta biết rằng có mười vị đó. Giới Hiền cũng là một vị và chúng ta có những vị khác mà hiện bây giờ chúng ta có thể nghiên cứu được. Ví dụ như Thầy An Huệ (Sthiramati). Tại vì có một giáo sư đã khám phá ra được một bản tiếng Phạn của Thầy An Huệ chú giải về ba mươi bài tụng Duy Biểu. Và giáo sư đó đã công bố bản đó và đã dịch ra tiếng Pháp, bây giờ chúng ta đã có bản dịch bằng tiếng Anh và bản dịch bằng tiếng Quan thoại căn cứ trên đó. Vì vậy cho nên, chúng ta có thể biết được quan điểm của Thầy An Huệ, có khác với quan điểm của Thầy Dhamapala. Cái nhìn, cái hiểu về Duy Biểu có khác, chúng ta đã biết rằng Duy Biểu của Thầy Thế Thân (Vashub-handhu) sau này đã tiếp nhận những kiến thức và những tuệ giác của Thầy Trần Na.

Thầy Trần Na là một thuyết gia rất lỗi lạc. Thầy rất giỏi về Nhận Thức luận và về Luận lý học. Thầy đưa yếu tố nhận thức luận và yếu tố luận lý học vào trong Duy Biểu học và tạo thành Duy Biểu mới. Và khi mà Thầy Huyền Trang đi qua đại học Nalanda thì được học Duy Biểu mới. Nhận thức luận là một môn triết học đặt vấn đề là: “Trí thức của chúng ta có thể đạt tới cái thực tại hay không?” chúng ta biết rằng sau khi Thầy Huyền Trang về nước, Thầy có xướng xuất ý niệm và ba cảnh, tức là ba phạm vi nhận thức. Thức thứ tám thì đạt được tới cảnh nào; thức thứ bảy thì đạt được tới cảnh nào; thức thứ sáu thì đạt được tới cảnh nào, gọi là cái lý thuyết về tam cảnh, Thầy Huyền Trang có truyền lại một bài kệ ngắn mà chúng ta phải biết về ba cảnh: “Tánh cảnh bất tùy tâm”. Nghĩa là cái thực tại này, cái thực tại trong chính bản của nó (the reality in itself, the thing in itself). Ví dụ như cái hoa này. Cái hoa này qua nhận thức của tôi có thể là nó khác. Nhưng bản thân thực tại của cái hoa, tôi không chắc tôi đã dính tới được, sờ mó tới được, đạt tới được, cái đó gọi là tánh cảnh. Còn hình ảnh cái hoa ở trong đầu tôi, có thể chỉ là, một hình ảnh đới chất mà thôi, tùy theo cái giá trị nhận thức của tôi và những hạt giống ở trong tôi. Như là ở bên Đức có một hôm cô Chân Không nói chuyện với một anh chàng Việt Nam về nhận thức thì cô mới chỉ cái nón len ở trên bàn, và cô nói: “bây giờ, anh nhìn cái nón len đi thì anh có cái nhận thức như thế nào?” người thanh niên nói: “Cái này là cái nón len chứ có gì đâu!” thì cô Chân Không nói: “Khi tôi nhìn cái nón len tôi thấy cô Chân Vị”. Thì cái anh kia đâu thể thấy được cái điều đó. Cái nón len của anh ta có thể có màu sắc của cái quá khứ của anh ta. Anh ta có thể có cái nội kết vui hay buồn, ưa hay ghét về cái nón len. Anh đem cái nhận thức của anh, anh trùm lên cái nón len. Và nón len của anh là nón len của đới chất cảnh. Còn nón len của cô Chân Không cũng là nón len của đới chất cảnh, tại nón len có dính líu tới cô Chân Vị. Còn nón len, tự thân nó là tánh cảnh. Thì trong số hai người đó, người nào đạt được tánh cảnh của cái nón len, chuyện đó là chuyện chúng ta phải cẩn thận.

Vậy thì “tánh cảnh bất tùy tâm”, tức là cái thức tại trong cái tự thân của nó không có bị dính líu không đi theo cái tâm của mình. Không phải là tâm mình buồn mà cái cảnh đó nó buồn. Không phải tâm mình vui, mà cái cảnh nó vui. Không phải tâm mình thích mà cái cảnh nó hấp dẫn. “Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu, người buồn cảnh có vui đâu bao giờ” cái đó là cảnh tùy tâm. Còn cái này là tánh cảnh bất tùy tâm. Khi người ta hỏi mình: “Tánh cảnh là gì?” - Tánh cảnh là thực tại mà nó không có chịu méo mó theo nhận thức của mình. Không phải vì mình ưa thích mà nó đẹp hơn; không phải vì mình ghét bỏ mà nó xấu hơn. Như trong kinh có nói về năm thứ dục lạc: tài, sắc, danh, thực,thùy với sáu trần là: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, ví dụ như là tiếng, hương, hay là vị. Ví dụ như hương nước hoa chẳng hạn. Nước hoa dầu là nước hoa Samsara hay Poison, nó chỉ là nước hoa thôi. Còn cái chuyện mình dính vào nước hoa, thích nước hoa và ghét nước hoa, hay là bị nội kết với nước hoa… cái chuyện đó hoàn toàn là do mình, nó không chịu trách nhiệm.

Ở nước Pháp có thứ nước hoa gọi là Je revure, I will be back. Tên này rất là hay. Tức là khi mình đã… Je revure có nghĩa là em sẽ trở lại hoặc anh sẽ trở lại, khi mà người ta bôi nước hoa đó, thì mình nhận thức được thứ nước hoa dó và mình đồng nhất nước hoa đó với cái người đó, cái đó là chuyện của mình. Nước hoa không có chịu trách nhiệm. Rồi khi mà người kia, họ về nhà thì cái mùi nước hoa đó trở thành một thứ nội kết; nội kết êm ái! Ở trong Kiều có bốn chữ là “Hương gây mùi nhớ”thì mình đổ tội cho mùi hương là không đúng. Cái trách nhiệm là hạt giống ở trong mình, cái nội kết ở trong mình, nói đúng là cái tâm của mình. Và vì vậy nên Bụt có nói ở trong nhiều kinh là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nó không có tội tình gì cả. Bụt có nói rõ ràng cái đó không phải là dục. Sắc, thanh,hương, vị, xúc và pháp không phải là dục, không phải là khổ. Chính cái sự vướng mắc của mình vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mới chịu trách nhiệm.thành ra cái tâm của mình, nó đoán định, nó quyết định sự vướng mắc của mình chứ không phải là tánh cảnh. Tánh cảnh bất tùy tâm là như vậy.

“Độc ảnh duy tùy kiến”. Còn độc ảnh thì hoàn toàn tùy thuộc ở nơi kiến phần của thức. Kiến phần là phần chủ thể. Tại vì thức có hai phần: phần đầu là kiến, phần thứ hai là tướng, bây giờ mình quên cái phần thứ ba đi là tự thể phần. Và nó không cần phải có gốc ở tánh cảnh. Mình có ở trong tâm thức của mình rồi. Cho nên khi mà Hàn Mạc Tử nói rằng: “Làm sao giết được người trong mộng?” thì người trong mộng đó là một hình ảnh độc ảnh. Giết người trong mộng thì khỏi phải đi tù. Còn giết người ở tánh cảnh thì nguy lắm. Mà những cái đau khổ của mình, nhưng cái trầm luân của mình không phải do cái người ở tánh cảnh mà do cái người ở độc ảnh rất nhiều.

Đối chất thông Tình, Bản”. Đới chất cảnh có liên hệ tới Tình và Bản. Cái này mình học từ trước rồi. Tình là người tình, đó là thức thứ bảy. Bản là thức thứ tám. Thức thứ bảy nó phát hiện rừ thức thứ tám và nó ôm lấy thức thứ tám. Đới chất là một sáng tạo phẩm của thức thứ bảy khi tiếp xúc với thức thứ tám mà đối tượng đó không phải là tánh cảnh, đối tượng đó là đới chất. “Đới chất thông Tình, Bản” tức là cái cảnh đới chất, cái cảnh không phải là tánh cảnh, không phải là độc ảnh cảnh, nó là một cái cảnh có đèo theo một chút bản chất của tánh cảnh, cái cảnh đó có liên hệ giữa Tình và Bản, tức là giữa thức thứ bảy và thức thứ tám.

“Tánh, chủng, đẳng, tùy ưng”. Đây là một câu để bổ túc cái tánh cảnh và hạt giống, vân vân. Nó tùy theo từng trường hợp kia mà đi đôi với nhau. Thành ra tính chất thiện, ác hay vô ký, và những hạt giống mà từ đó chúng được phát sinh, những cái đó… (đẳng là vân vân). Nó có liên hệ tới chuyện phát hiện của những cảnh đó. Thành ra đây là một bài kệ mà Thầy Huyền Trang truyền lại cho Thầy Khuy Cơ. Khuy Cơ tức là một cao đệ của Thầy Huyền Trang, rất giỏi về Duy Biểu. Và Thầy Khuy Cơ là Tổ tông phải Duy Biểu tại Trung Hoa, bài này giúp chúng ta nhớ về ba tánh.

“Thông ba tánh, ba lượng, tiếp xúc cả ba cảnh” đây trả lời cho câu “phạm vi nhận thức rộng”. “Đủ thiện, ác, bất định, biệt cảnh và biến hành”. Thiện, ác ở đây tức là nói về tâm sở. (Mental Formations, Mental…), nó đi đôi với thức thứ sáu, gồm có biến hành (5), biệt cảnh (5), thiện (11), ác và bất định. Tức là có đủ loại tâm sở: năm mươi mốt thứ. Trong khi đó thức thứ tám chỉ có tương ưng với năm biến hành. Còn thức thứ sáu, tương ưng với tất cả năm mươi mốt tâm sở, trong đó có những tâm sở bất định. Tâm sở bất định là tâm sở có thể thiện hay ác.