Chánh Kiến Và Nghiệp

HÀNH ĐỘNG VÀ PHẢN ỨNG

Leonard A.Bullen

Toàn vũ trụ bị chi phối bởi quy luật nhân quả, và sự diễn tiến không ngừng của hành động và phản ứng nảy sanh trong những vận hành tâm lý và đạo đức nghiêm ngặt cũng như trong những tiến trình vật lý. Do đó, giáo pháp của đức Phật nhấn mạnh rằng ý nghĩ, lời nói, và hành động khéo léo về mặt đạo đức sẽ mang lại hạnh phúc cho người làm (thân, khẩu, ý ấy) vào lúc này hay lúc khác, trong khi những hoạt động không khéo về mặt đạo đức sẽ đem lại khổ đau trong tương lai. Yếu tố quyết định tính chất khéo léo về đạo đức của một hành động – dù bằng thân hành, khẩu hành, hay ý hành – là ý chí hay mục đích trong tâm thúc đẩy nó. Nếu nó dựa trên những động cơ quảng đại, thiện chí và không ích kỷ, thì nó là khéo về đạo đức, còn khi mục đích thúc đẩy nó xuất phát từ tham, sân hay si, thì nó được xem như không khéo về đạo đức.

Như vậy Phật pháp nhấn mạnh đến nhu cầu phát triển một sự hiểu biết rõ ràng về mục đích nằm đằng sau mỗi hành động ở từng cấp độ, cấp độ ý nghĩ, cấp độ lời nói, và cấp độ hành động (bằng thân). Một số trong những hoạt động này củng cố sức mạnh trong tâm và dẫn đến sự tăng trưởng hạnh phúc, trong khi số khác, do không có mục đích hay không khéo, đưa đến sầu khổ hoặc thất bại. Như vậy, hầu như nếu bạn thực hành bất kỳ hình thức tu tập tinh thần nào, thì một trong những mục đích quan trọng nhất của bạn cũng phải là để hiểu rõ hơn mục đích tối hậu đằng sau mọi hoạt động này.

Trong thời đại khoa học và kỹ thuật hiện nay, bạn đã quen với ý tưởng cho rằng các kết quả vật lý đều có nguyên nhân của nó, và những kết quả ấy đến lượt chúng cũng trở thành nhân, và rằng trong tiến trình bình thường của những sự kiện không có chỗ dành cho sự tình cờ hay may rủi.

Tuy nhiên, trong khi bạn chấp nhận chuỗi hành động và phản ứng không lúc nào thay đổi trong lãnh vực vật chất này, bạn vẫn không công nhận nó trong phạm vi đạo đức. Song giáo lý của đức Phật xác nhận rằng quy luật nhân quả áp dụng một cách chính xác và bất biến trong phạm vi đạo đức, cũng như nó đã là trong lãnh vực vật lý vậy. Giáo lý này nhấn mạnh sự kiện mọi vật trong vũ trụ hoạt động theo những quy luật khác nhau, và không có chúng sinh nào trong vũ trụ ấy có thể huỷ bỏ hay làm mất hiệu lực những quy luật này. Giáo lý của đức Phật minh xác rất rõ năm hệ thống luật này (pañca-niyāma). Định luật đầu tiên trong năm định luật này liên quan đến sự sanh và diệt, tức sự phát triển và hoại diệt, của các hiện tượng vật lý dưới tác động của nhiệt. Định luật thứ hai là nhóm các luật liên quan đến sự sinh trưởng hay tăng trưởng của thực vật và cơ thể của các chúng sinh. Hệ thống luật thứ ba liên quan đến hoạt động tâm lý và sự phản ứng, tức hoạt động của ý chí và những kết quả của nó dưới hình thức hạnh phúc và khổ đau. Thứ tư, các quy luật khác chi phối tiến trình vận hành của tâm, những quy luật mà hiện nay các nhà tâm lý học đang nghiên cứu và ứng dụng. Cuối cùng, nhóm hệ thống luật thứ năm cùng vô số quy luật khác liên quan đến các hiện tượng tâm-vật-lý nói chung mà các hệ thống luật trên không bao hàm.

Trong năm quy luật này, chúng ta thấy rằng chính hệ thống quy luật thứ ba, hoạt động của ý chí và những kết quả của nó, hay quy luật nhân quả nghiệp báo, là đề tài chúng ta quan tâm trong nội dung bài này. Hệ thống quy luật chi phối hoạt động của ý chí và những hệ quả của nó này chỉ là một trong năm quy luật, nhưng lại là quy luật liên quan trực tiếp đến hạnh phúc và khổ đau của chúng ta.

Những thuật ngữ Phật giáo đầu tiên mà đôi khi được dịch là đạo đức và phi đạo đức, hoặc tốt và xấu, cũng có thể được dịch là thiện và bất thiện. Tuy nhiên, những thuật ngữ khéo và không khéo lại thường được dùng để chuyển tải ý nghĩa của những thuật ngữ gốc. Một hành động đạo đức hay thiện được xem là khéo vì cuối cùng nó sẽ đem lại an vui, trong khi hành động phi đạo đức hay bất thiện được xem là không khéo vì đúng thời nó sẽ đem lại khổ đau cho người làm hành động ấy.

Bất kỳ hành động nào tốt về mặt đạo đức hay ngược lại, đều tạo ra kết quả vật lý thường tình của nó. Nếu bạn ném một hòn đá vào cửa sổ nó sẽ làm bể cánh cửa ấy, dù cho động cơ nằm sau nó là khéo hay không khéo về mặt đạo đức cũng thế. Cửa sổ bể là kết quả vật lý thường tình của hành động ném đá.

Nhưng giả sử hành động thúc đẩy bởi một chủ ý không khéo về mặt đạo đức (như sân hận), tất cũng sẽ có một hiệu quả tâm lý nào đó. Việc sử dụng sân hận sẽ củng cố cho sân hận sẵn có trong tâm, cũng như việc sử dụng một cơ bắp sẽ làm mạnh thêm các mô của nó vậy. Do đó, sân hận sẽ trở thành một yếu tố nổi bật trong bản chất tinh thần của bạn.

Chúng ta biết sân hận là một trong những tâm sở bất thiện đưa đến khổ đau. Yếu tố tâm lý (tâm sở) ấy, bằng cách này hay cách khác, vào một lúc nào đó trong tương lai gần hay xa, sẽ đem đến cho bạn một loại khổ đau nào đó. Nguyên nhân cơ bản của khổ không phải là hành động ném đá, mà là sân hận hay ác ý có mặt trong hành động có chủ ý của việc ném đá.

Tiếp theo, chúng ta có thể hình dung hành động ném đá vào cửa sổ được thúc đẩy không phải do sân hận mà do một thiện chí. Tỷ như bạn có thể dùng hành động ném đá này như một phương tiện giúp cho không khí lùa vào căn phòng đầy khói trong một ngôi nhà đang cháy để cứu một người nào đó. Trong những trường hợp như vậy, lòng vị tha bạn vận dụng trong hành động có chủ ý thiện sẽ làm mạnh thêm tâm sở vô sân hay yếu tố tâm lý thiện chí hiện có trong bạn, và tâm sở đã được củng cố này cuối cùng sẽ đưa bạn vào những hoàn cảnh mang lại an vui hạnh phúc.

Như vậy một hành động với ý chí khéo về đạo đức sẽ đem lại an vui trong tương lai, trong khi một chủ ý bất thiện sẽ dẫn đến hậu quả khổ đau. Mặt khác, một hành động không có chủ ý (tất nhiên vẫn gây ra những kết quả vật lý thường tình) không tạo ra bất kỳ kết quả nào dưới hình thức các yếu tố tâm đã được củng cố, và không có kết quả dưới hình thức lạc và khổ trong tương lai. Ở đâu không có chủ ý, ở đó không có yếu tố đạo đức hay phi đạo đức.

Ý chí hay chủ ý cá nhân trong hình thức nguyên sơ của nó là sự thôi thúc hay ham muốn sống, ham muốn được sống còn như một cái tôi (bản ngã) và xác định ngã tính ấy. Từ ước muốn sống căn bản này, phát sinh những khuynh hướng mà chúng ta gọi là thôi thúc, bản năng, và dục vọng, và những gì thường được kèm theo bởi cảm xúc.

Trong tâm lý học Phật giáo, những bản năng và dục vọng đều được xem như sự thể hiện của ước muốn sống căn bản. Ước muốn sống này, theo qui luật, được gọi giản dị là tham ái: đó là sự khát khao hay ham muốn mãnh liệt đối với sự hiện hữu cá nhân, sự khát khao được sống, và sống còn như một tự ngã và khát khao đối với sự thường hằng. Song sự giải thoát cuối cùng khỏi khổ chỉ có thể tìm thấy nhờ vượt qua sự tồn tại cá nhân này.

Nỗi khát khao đối với sự tồn tại cá nhân, như chúng ta đã thấy, bắt nguồn từ vô minh, và vô minh được xem là một duyên hay điều kiện chủ yếu trên đó mọi khổ đau nương gá. Như vậy mục đích tối hậu của người Phật tử đang thực hành là vượt qua tham ái bằng sự chứng ngộ giải thoát.

Điều này tất nhiên cũng có nghĩa là phải vượt qua dục vọng (ở đây phải hiểu là sỏ hữu dục, chanda, một trong sáu tâm sở biệt cảnh, khi hợp với tâm bất thiện thì nó là bất thiện, khi hợp với tâm thiện thì nó là thiện), nhưng chỉ trong chừng mực dục vọng ấy là đối với việc củng cố cá nhân hay tự kỷ trung tâm. Như Houston Smith đã nói:

“Hãy khởi đi từ nơi chúng ta hiện đang là và một điều rõ ràng: buông bỏ mọi dục vọng sẽ là chết, và chết thì không giải quyết được vấn đề sống.”

Như vậy, loại dục vọng cần phải vượt qua ở đây là những gì chúng ta có thể gọi là dục vọng si mê hay dục vọng phi lý. Ông nói tiếp:

“Những ước vọng (dục) đối với nhu cầu cơ bản của cuộc sống thì có thể thoả mãn được, trong khi những dục vọng ích kỷ của bản ngã lại chẳng thể nào giảm bớt. Những dục vọng ấy không xuất phát từ tính chất và phản ứng sinh hoá của cơ thể mà từ những cấu trúc tâm lý thuần tuý – muốn được càng ngày càng nhiều, muốn có càng ngày càng nhiều hơn: tiền bạc, của cải, thanh thế, quyền lực, tình yêu, vượt trội và sáng chói hơn mọi người, để được coi là tối cao. Đó là một giấc mơ bất khả, mà nếu thực hiện được chăng nữa, cũng sẽ chẳng mang lại bình an hay hạnh phúc trong tiến trình thực hiện nó.

Thói tham lam, ganh tị, tật đố chẳng bao giờ thoả mãn được vì sự không mãn nguyện và bất hạnh của con người không xuất phát từ việc thiếu thốn những nhu cầu thực sự thiết yếu của cuộc sống, mà chỉ từ những khiếm khuyết và sai lạc trong nhân cách của họ.

Từ những điều này, chúng ta thấy rằng trong đạo Phật, kẻ thù đầu tiên và sau cùng là vô minh. Vô minh ở đây không hiểu theo nghĩa giáo dục, mà theo nghĩa thiếu khả năng phân biệt sáng suốt đích thực. Chúng ta cũng sẽ hiểu rằng, chiến thắng cuối cùng cần phải giành được là sự phân biệt sáng suốt hay sự giác ngộ, và vũ khí chính trong cuộc chiến này là chánh niệm trong những hình thức khác nhau của nó.

Ý chí cá nhân, như vậy, là một phương diện của ý muốn sống còn, khát vọng mù quáng đối với sự hiện hữu cá nhân mà trong cuộc sống con người đã tự bộc lộ nó qua những bản năng và cảm xúc khác nhau. Những điều này, nói chung, tạo thành những nguyên lý tích cực trong đời sống tinh thần.

Tâm lý học Phật giáo áp dụng một hệ thống phân loại các yếu tố tâm (hay tâm sở) năng động, hơi khác với sự phân loại mà bạn sẽ gặp trong tâm lý học phương Tây. Nó không chỉ bao gồm các yếu tố mang tính bản năng mà còn gồm cả những thói quen tinh thần đã được phát triển từ bản năng cũng như những mô thức tư duy được trau dồi một cách thận trọng trái ngược với những bản năng.

Các cách phân loại này thường xuất hiện trong văn học Phật giáo như một bản liệt kê về năm mươi tâm sở tích cực (trái ngược với các tâm sở tiếp nhận gọi là thọ và tưởng). Một số trong những tâm sở này xuất phát trực tiếp từ thôi thúc căn bản đối với sự sống còn cá nhân, trong khi những tâm sở khác được trau dồi ngược lại với những khuynh hướng vị kỷ cá nhân, song tất cả các tâm sở đều tương trợ trong việc quyết định cách cư xử của con người. Vì lẽ ấy chúng có thể được đề cập đến như năm mươi yếu tố quyết định.

Có lẽ không cần thiết phải đề cập chi tiết những yếu tố quyết định này ở đây. Những gì chúng ta cần đề cập là ba yếu tố được xem là căn nguyên của hoạt động ý chí không khéo và những đối nghịch của chúng, hay ba căn nguyên của chủ ý khéo.

Ba căn nguyên của chủ ý không khéo là tham, sân, và si, trong khi ba đối nghịch – vô tham, vô sân (thiện chí) và vô si (sự phân biệt sáng suốt) là những căn nguyên của hoạt động ý chí khéo léo.

Một hoạt động có thể mang hình thức của thân hành (hành động bằng thân), có thể mang hình thức của khẩu hành, hoặc cũng có thể mang hình thức của ý hành; nhưng chính động cơ đằng sau hoạt động, yếu tố tâm lý quyết định làm sanh khởi ra nó mới thực sự quan trọng. Như vậy, nếu chúng ta nghĩ, nói và làm từ những động cơ của tham, dù trong hình thức rõ rệt và mạnh mẽ hay theo cách vi tế, trá hình, bằng cách ấy chúng ta đã củng cố tham như một yếu tố trong tính cách của chúng ta. Ngược lại, khi chúng ta hành động từ lòng quảng đại (vô tham) thì bằng cách ấy chúng ta đã tăng cường cho yếu tố quyết định này trong tâm chúng ta.

Đối với sân hận và yếu tố đối nghịch của nó – vô sân hay thiện chí – cũng vậy. Nếu chúng ta tự cho phép mình trở nên sân hận hay cáu kỉnh thì chúng ta liền xây dựng yếu tố sân hận trong tâm chúng ta. Ngược lại, khi chúng ta cố gắng sống khoan dung và nhẫn nại với những người cáu gắt hoặc những vật gây khó chịu, chúng ta cũng tăng cường tâm sở vô sân trong tâm mình.

Hơn nữa, nếu chúng ta nghĩ, nói, hay làm theo cách ích kỷ, là chúng ta đang để cho mình bị si mê thúc đẩy, vì si mê trong nội dung này chủ yếu có nghĩa là ảo tưởng về tự ngã, cùng với ngã mạn và những cảm giác tự tôn hoặc tự ti đi kèm theo nó. Kết quả là chúng ta càng lúc càng trở nên bị si mê này chi phối, vì nó đã trở thành một yếu tố quyết định mạnh hơn trước. Ngược lại, khi chúng ta cố gắng thấy rõ bản chất thực của cái ngã này, và thoát ra khỏi thói ngã mạn, chúng ta đã tăng cường cho yếu tố đối nghịch của sự phân biệt sáng suốt. Như vậy sự phân biệt sáng suốt hay vô si – như nó thường được gọi – sẽ trở thành yếu tố mạnh mẽ hơn trong những tiến trình tư duy sau đó của chúng ta.

Vì vậy, như chúng ta có thể thấy, những yếu tố quyết định (tâm sở) không khéo về mặt đạo đức tồn tại như những phần tử của bản chất tinh thần và ngăn cản bước tiến đến sự giải thoát cuối cùng của chúng ta; do đó chúng ta có thể gọi những yếu tố đó là “những chất làm cản trở”.

Cũng theo cách trên, chúng ta có thể thấy rằng những yếu tố tâm (tâm sở) khéo léo về mặt đạo đức trợ giúp chúng ta trong phát triển hướng về sự giải thoát cuối cùng; và vì thế chúng ta cũng có thể gọi chúng là “những chất làm tiến hoá”.

Theo những gì vừa nói ở trên, chúng ta thấy rằng từ việc sử dụng một yếu tố quyết định nào đó liền có một hiệu quả tức thời trong tâm. Hiệu quả tức thời này là một củng cố cho yếu tố quyết định đó, và dĩ nhiên cũng làm cho nó dễ dàng hoạt động hơn trong tương lai.

Hơn nữa, mỗi trong số những yếu tố quyết định chúng ta đang bàn còn là những nhân tố tích cực và năng động giúp tạo thành tâm như một khối, có thể được hình dung như sự tích luỹ năng lượng trong tâm. Chúng ta có thể xem mỗi yếu tố đặc biệt – vô tham (quảng đại) ở một bên chẳng hạn, hoặc tham ở bên khác – như sự tích luỹ của một loại năng lực đặc biệt trong tâm, và mỗi năng lực như vậy sau đó sẽ tạo ra loại kinh nghiệm riêng của nó vào một thời điểm nào đó trong tương lai.

Kinh nghiệm tương lai này là kết quả của hoạt động ý chí ban đầu, hay nói cách khác, là sự phản ứng đối với hành động ban đầu. Hành động có chủ ý đầu tiên đưa đến sự tích luỹ của một năng lực tâm lý đặc biệt, và năng lực này đến lượt nó tạo ra phản ứng (của nó) dưới hình thức an vui hay đau khổ. Bởi thế, năng lực tích luỹ này có thể được đặt tên là một “năng lực phản ứng” hay gọn hơn, “phản lực”.

Một tích luỹ của năng lực phản ứng thuộc ý chí quảng đại (vô tham) vào một lúc nào đó sẽ làm sanh khởi một loại an vui; cũng như sự tích luỹ năng lực trong một bình điện vào một lúc nào đó có thể phát sanh ánh sáng. Tuy nhiên năng lượng trong bình điện chỉ có thể phát ra ánh sáng khi đủ những điều kiện thuận lợi: phải có một bóng đèn, và phải bật công tắc, lúc đó dòng điện mới có thể chạy qua sợi dây tóc và phát ra ánh sáng. Trong tiến trình phát sáng, năng lượng cuối cùng sẽ thải hết hoàn toàn, trừ phi có sự nạp bình trở lại, hoặc trừ phi dòng điện bị cắt (khoá công tắc).

Rất giống như vậy, có thể nói sự tích luỹ năng lực phản ứng của vô tham (quảng đại) chỉ có thể làm phát sinh sự an vui khi môi trường cung cấp đủ những điều kiện thích hợp, và cho đến chừng nào những điều kiện môi trường cần thiết này chưa xảy ra, năng lực phản ứng vẫn ở dạng tồn trữ. Khi những điều kiện thích hợp cuối cùng xuất hiện, năng lực phản ứng này sẽ làm phát sinh những kinh nghiệm vui thích của hạnh phúc, và trong tiến trình cho quả, sự tích luỹ sẽ trở nên càng lúc càng giảm đi cho tới khi hoàn toàn thải ra hết năng lực, tất nhiên trừ trường hợp nó được bổ sung sự quảng đại thêm nữa.

Nói chung, trong khi sự phóng thích đang xảy ra thì một bổ sung nào đó vẫn có thể tiếp tục. Chẳng hạn khi đang thọ hưởng những kinh nghiệm hạnh phúc, chúng ta vẫn tiếp tục thực hiện việc bố thí, thì sự tích luỹ của năng lực phản ứng đặc biệt này sẽ được bổ sung ngay trong lúc nó đang phóng thích (quả) ra. Sự việc này cũng giống như khi chúng ta đang rút cạn một hồ nước, nhưng nó lại được bổ sung thêm bởi trời mưa vào lúc ấy vậy.

Tuy nhiên, trong khi đang thọ hưởng quả của những hành động bố thí trước, nếu chúng ta lại trở nên ích kỷ và tham lam, thì tâm chúng ta cũng giống như một hồ nước trong cơn hạn hán – ví như hồ nước bị rút cạn mà không được bổ sung thêm như thế nào, sự tích luỹ năng lực phản ứng có khả năng tạo ra hạnh phúc của chúng ta cũng bị rút cạn cho đến khi sự phóng thích cuối cùng chấm dứt như vậy.

Đối với tâm sở chúng ta gọi là vô tham (hay quảng đại) như thế nào, thì với yếu tố quyết định đối nghịch của nó - tham - cũng như vậy. Khi chúng ta đắm chìm trong dục vọng và ích kỷ dưới bất cứ hình thức nào, thì sự tích luỹ năng lực phản ứng của tham sẽ tăng trưởng trong tâm chúng ta. Vào một lúc nào đó trong tương lai, khi điều kiện bên ngoài thích hợp, sự tích luỹ này sẽ phóng thích ra bằng khổ đau. Trong lúc đau khổ, chúng ta có thể nuôi dưỡng những tâm trạng có hại thêm nữa, chẳng hạn như than thân trách phận, và điều này sẽ gia tăng thêm năng lực phản ứng đã tích luỹ. Ngược lại, chúng ta cũng có thể phát triển lòng kham nhẫn và những phẩm chất thuận lợi khác, nhờ vậy mà sự tích luỹ có khả năng tạo ra đau khổ này cuối cùng sẽ được thải hết hoàn toàn.

Mặc dù mỗi tâm sở là một lực phản ứng đặc biệt, song chủ yếu chúng có thể được sắp thành hai loại không lẫn vào đâu được. Một là những năng lực đưa đến khổ đau, và hai là những năng lực phản ứng đưa đến an vui hạnh phúc. Chúng ta thường gọi những sự kiện này là phước và phi phước, vì thế chúng ta có thể nói rằng người này có một kho phước báu lớn sẽ hưởng nhiều hạnh phúc trong tương lai, trong khi người kia do đã tích luỹ nhiều phi phước sẽ phải chịu đau khổ về sau này.

Những năng lực phản ứng hiện hữu trong tâm đã được tồn trữ, có thể nói là vậy, dưới ngưỡng ý thức có thể đến được của tâm. Phương diện tiềm thức của tâm, trong thuật ngữ Phật giáo, gọi là dòng hữu phần (bhavaṇga). Đó là dòng năng lực tinh thần hiện hữu dưới ngưỡng của ý thức, và như vậy nó là nơi chứa những kết quả của mọi hành nghiệp và kinh nghiệm quá khứ.

Chúng ta có thể gọi dòng hữu phần này là kho chứa của những năng lực phản ứng dư sót từ những hành động có chủ ý trước đó; tuy nhiên không nên xem ý niệm về một kho chứa này đúng theo nghĩa đen của nó quá. Nếu hiểu theo bất cứ cách thiết thực nào, thì những kinh nghiệm trong cuộc sống của chúng ta chẳng chứa ở đâu, giống như kiểu nước chứa trong thùng, mà đúng hơn chúng chẳng khác gì những trái táo chứa trong cây táo vậy thôi.

Tất nhiên bạn không tin rằng những trái táo được chứa trong một cây táo. Nếu cung cấp những điều kiện bên ngoài thích hợp như khí hậu, đất, và dưỡng chất, năng lực trong cây táo sẽ khiến cho những trái táo mọc trên cành của nó; cũng vậy, nếu được cung cấp những ngoại duyên thích hợp, thì những năng lực trong dòng hữu phần sẽ phóng ra hay thúc đẩy những kinh nghiệm hợp theo tính chất của những năng lực này khiến chúng phát tác ra.

Gió không chứa ở đâu cả trong không khí, nhưng dưới những điều kiện thích hợp của nóng hay lạnh, không khí sẽ dãn nở hay co lại và tạo ra gió. Cũng thế, lửa không chứa sẵn trong đầu cây diêm, nhưng dưới những điều kiện thích hợp của sự chà xát, cây diêm sẽ phát ra lửa.

Lại nữa, âm thanh không chứa sẵn trong đĩa hát, nhưng nếu cung cấp những điều kiện thích hợp, nghĩa là khi đặt nó trên một bàn quay của máy hát đĩa, cấu tạo của đĩa hát sẽ phát ra âm thanh.

Như vậy, những kinh nghiệm của cuộc sống, cùng với những hạnh phúc và khổ đau của chúng, theo đúng nghĩa không chứa trong dòng hữu phần, song dưới những điều kiện thích hợp, các điều kiện này sẽ phát triển như cách những trái táo phát triển trên cành cây táo vậy.

Do đó, chúng ta thấy rằng không có lực phản ứng nào có thể có hiệu quả nếu những điều kiện thích hợp cho sự hoạt động hay trả quả của nó không hiện hữu. Vì những điều kiện thích hợp có thể không xuất hiện trong đời sống hiện tại của chúng ta, nên chúng ta có thể không gặt hái quả lạc và khổ từ những hành nghiệp này trong đời hiện tại của mình. Như vậy, vào lúc cuối đời hiện tại của chúng ta sẽ còn rất nhiều những năng lực phản ứng chưa phóng thích, và trong rất nhiều hành nghiệp của chúng ta, những phản ứng tương xứng vẫn chưa xảy ra. Nói khác hơn, khi chúng ta chết, tàn dư của những lực phản ứng, cả những yếu tố làm tiến hoá lẫn những yếu tố làm cản trở chưa dùng cạn, vốn không có những cơ hội để phóng thích ra trong suốt cuộc đời chúng ta, vẫn sẽ tồn tại.

Cái gì sẽ xảy ra đối với những năng lực phản ứng chưa dùng cạn hay chưa phóng thích này? Khi chúng ta chết, tất nhiên xác thân này sẽ tan rã, nhưng giáo lý của Đức Phật cho chúng ta biết rằng những thành phần khác của tâm sẽ còn lại dưới hình thức của một dòng tiến sinh, một dòng năng lượng tinh thần, và dòng năng lượng này gồm những năng lực phản ứng chưa phóng thích. Đây là những gì dòng tiến sinh thực sự là, một dòng luôn luôn thay đổi của những năng lực phản ứng, và vào lúc chết dòng tiến sinh này của chúng ta sẽ bắt đầu một kiếp sống mới, và như vậy tạo ra sự tái sinh của một chúng sinh mới.

Chúng sinh mới là chính chúng ta, là sự tương tục không gián đoạn của dòng tiến sinh. Chúng sinh mới thừa hưởng tất cả những năng lực phản ứng – tất cả những tiềm lực cho hạnh phúc, khổ đau, và cho những hành nghiệp thêm nữa, từ nơi chúng sinh cũ vốn cũng chính là chúng ta. Từ quan điểm về tính tương tục này, chúng sinh mới là một với chúng sinh cũ (mặc dù trong thân xác khác), vì tính tương tục của dòng tiến sinh không bị gián đoạn ở bất kỳ phương diện nào bởi giai đoạn chết và tái sinh.

Chúng ta đã thấy rằng quy luật đạo đức của nghiệp và quả, hay của hành động và phản ứng, như giáo lý của Đức Phật trình bày, tuyên bố rằng mỗi người sẽ thọ hưởng hạnh phúc và khổ đau tương xứng với tính chất đạo đức và phi đạo đức của những hành nghiệp quá khứ của chính mình. Chúng ta cũng đã thấy rằng những hành nghiệp thiện và bất thiện tạo thành những năng lực trong tâm, và những năng lực (hay năng lực phản ứng như chúng ta gọi chúng) này, cuối cùng kết thành những kinh nghiệm hạnh phúc và khổ đau.

Có lẽ nói như thế là đã quá đơn giản hoá vấn đề, vì bằng những từ xác đáng hơn, giáo lý của đức Phật cho thấy rằng mỗi nhân có một số quả, trong khi mỗi quả cũng sanh ra từ một số nhân. Nói cách khác, không có gì phát sinh chỉ từ một nhân, và cũng không có gì chỉ sinh ra một quả. Các pháp được đan dệt với nhiều pháp khác. Tuy nhiên, điểm chính yếu vẫn là hành nghiệp khéo léo về mặt đạo đức sẽ đem lại niềm vui thích thuộc một loại nào đó trong tiến trình của nó, trong khi hành nghiệp không khéo về đạo đức sẽ đem lại khổ đau.

Khái niệm về năng lực phản ứng có thể giúp chúng ta thấy được quan niệm về tái sinh của đạo Phật khác với niềm tin ngoài Phật giáo nơi sự đầu thai như thế nào, vì cái được tái sinh trong đạo Phật là một dòng tiến sinh chứ không phải là một linh hồn theo nghĩa thông thường.

Điều này đưa chúng ta đến vấn đề thời gian trong đó một năng lực phản ứng đặc biệt (được tạo ra bởi một hoạt động ý chí đặc biệt) có hiệu lực. Nếu bạn cướp một nhà băng và thoát không kịp, bạn sẽ lập tức bị bắt và bị trừng phạt; nếu bạn dự trù đường thoát thân kỹ và thành công, song lại để lại vài manh mối, bạn có thể không bị bắt trong vài năm, nhưng khi bị phát hiện và cuối cùng bị bắt và trừng phạt, bạn sẽ nhận ra sự liên hệ giữa nhân (hành động bất thiện) và quả trong hình thức của sự trừng phạt. Tuy nhiên, bạn cũng có thể thực hiện việc trộm cướp và trốn thoát thành công đến độ thoát khỏi mọi nghi ngờ và việc trừng phạt (một từ tiện dụng trong nội dung này chứ không phải là một từ chính xác lắm) có thể không xảy ra cho đến vài đời sau. Lúc đó bạn sẽ không thể nhận ra mối liên hệ giữa nhân và quả.

Một lần nữa ở đây chúng ta đã hơi quá đơn giản hoá tình thế bằng cách nói như thể một nhân chỉ tạo ra một quả, song vì vấn đề đang được bàn luận là thời gian trong đó một năng lực phản ứng có hiệu lực.

Như chúng ta đã thấy, một năng lực phản ứng không thể phóng thích năng lực chừng nào những điều kiện thích hợp cho sự hoạt động của nó chưa đủ; và những điều kiện được nói đến ở đây vừa là những điều kiện bên ngoài hay môi trường chung quanh, lẫn những điều kiện trong chính tâm con người. Điều đó có nghĩa rằng nếu bạn thực hiện một hành động không khéo léo về mặt đạo đức như trộm cắp chẳng hạn, trong thời kỳ bạn đang gặt hái những lợi ích của một chuỗi những hành động khéo léo về đạo đức trong quá khứ, có thể bạn sẽ không gặt những quả bất lợi của hành động phi đạo đức ấy cho đến khi loại năng lực phản ứng đối nghịch đã phát triển và kết thúc theo tự nhiên của nó. Bạn cho rằng bạn đang thọ hưởng nhiều may mắn, điều này là đúng bao lâu bạn hiểu rằng cái may mắn ấy thực sự là quả của thiện nghiệp quá khứ.

Tương tự, nếu bạn thực hiện một hành động bố thí nào đó, bạn có thể trông đợi việc thọ hưởng hạnh phúc như kết quả của nó, nhưng điều này có thể không xảy ra trong tương lai gần hoặc ngay trong đời hiện tại của bạn. Chẳng những thế, bạn có thể còn phải sống trong trở ngại và thất bại một thời gian dài, hậu quả của một giai đoạn tạo nghiệp bất thiện trong quá khứ mà năng lực phản ứng của nó phải phát triển và kết thúc theo tự nhiên của nó.

Như vậy, giáo lý của Đức Phật dạy rằng có những nghiệp cho quả tức thời, vì những năng lực phản ứng thuộc về quả của chúng phóng thích ngay sau khi thực hiện, song rất nhiều hành nghiệp lại có hiệu quả xa xôi, vì những lực phản ứng mà chúng sinh ra có thể không tạo thành phản ứng dưới hình thức hạnh phúc hoặc khổ đau cho tới nhiều đời sau.

Kết quả của những hành nghiệp yếu có thể bị vô hiệu hoá bởi năng lực phản ứng của một nghiệp có bản chất đối nghịch. Như vậy, nếu một năng lực phản ứng thuộc yếu tố ngăn cản yếu sẽ bị khống chế bởi một năng lực phản ứng thuộc yếu tố tấn hoá mạnh hơn. Lúc đó năng lực mạnh hơn này có thể làm vô hiệu hoá lực yếu hơn, hoặc làm nó mất đi một số năng lực trong tiến trình cho quả.

Tuy nhiên, điều này không áp dụng cho năng lực phản ứng mạnh do một hành động khéo léo hoặc không khéo léo về mặt đạo đức có tính chất rõ rệt tạo ra. Năng lực phản ứng do những hành nghiệp như vậy đưa vào cấu trúc tâm lý không thể nào bị vô hiệu hoá, mặc dù những điều kiện thích hợp cho sự phóng thích của chúng không có mặt cho đến nhiều đời sau, chúng chắc chắn vẫn sẽ có hiệu lực ở một thời điểm nào đó, vì thế chúng được gọi là những năng lực phản ứng có hiệu quả bất định về thời gian, và trong lúc ngủ ngầm chúng được sắp lại như những năng lực phản ứng dự trữ (tích lũy nghiệp).

Trái với năng lực có hiệu quả bất định, có một loại được gọi là năng lực phản ứng cực trọng, được tạo ra bởi nghiệp cản trở rất nghiêm trọng, hoặc bởi những trạng thái tâm rất cao quý. Sự vận hành của năng lực phản ứng cực trọng, theo giáo lý của Đức Phật, có quyền ưu tiên hơn các loại khác.

Chúng ta có thể thấy rằng, dù thời gian giữa hai sự kiện nhân và quả của nó có thể dài bao lâu chăng nữa, thì kết quả cuối cùng của một hành nghiệp vẫn là không thể tránh khỏi.

Thoạt mới nhìn, bạn có thể xem điều này như hàm ý rằng hiện tại và tương lai bị chi phối hoàn toàn và không thể thay đổi được bởi quá khứ, và rằng bạn chỉ thọ lãnh những gì mà nghiệp quá khứ của bạn đã quyết định cho bạn mà thôi. Tuy nhiên, ‘định mệnh kiến’ này thực ra không phải là một phần của giáo lý của Đức Phật về nhân và quả. Thực sự chúng ta bị ảnh hưởng rất lớn bởi những năng lực phản ứng do những hành nghiệp đã tạo trong quá khứ, nhưng chúng không phải là những lực duy nhất trong tâm, vì còn có khả năng của ý chí hiện tại. Ý chí hay ước muốn tồn tại như một năng lực trong tâm, cũng như tác ý và nhất tâm tồn tại như những năng lực trong tâm vậy. Ở đây chúng ta không luận bàn về tự do ý chí, ngoài việc đề cập rằng mọi việc chúng ta làm được tạo điều kiện bởi những yếu tố bên trong cũng như bên ngoài; song chúng ta phải nhìn nhận rằng ý chí hiện hữu theo nghĩa bao gồm sức mạnh của ước muốn trực tiếp hướng về một mục đích nào đó.

Vì lẽ ý chí hiện hữu như năng lực ước muốn hướng đến một mục đích, chúng ta thấy rằng việc dùng ý chí này để điều khiển những kết quả hiện tại của nghiệp quá khứ là điều có thể. Tất nhiên khi nói “điều khiển” những kết quả hiện tại của nghiệp quá khứ ở đây không có nghĩa rằng chúng ta có thể huỷ bỏ những kết quả này, mà chỉ với nghĩa chúng ta có thể tận dụng những kinh nghiệm hiện tại để tiến hoá, bằng không chính những kinh nghiệm, lạc cũng như khổ, này sẽ ngăn sự tiến hoá của chúng ta. Song để điều khiển những kinh nghiệm hiện tại của mình, hay để tận dụng chúng như một phương tiện thực hiện sự tiến hoá, chúng ta phải phát triển sự khéo léo về đạo đức cần thiết.

Mặc dù hiện tại là do quá khứ tạo điều kiện, cũng như tương lai là do hiện tại tạo điều kiện (làm duyên), song tương lai không phải do quá khứ ấn định một cách bất biến, vì tương lai còn tuỳ thuộc vào những gì chúng ta đang làm với sức mạnh của ý chí trong hiện tại. Trong nhiều trường hợp, thực sự là có rất ít hay không có cơ hội cho một đường hướng hành động mang tính xây dựng hay tiến hoá, vì sức ép của những năng lực phản ứng từ quá khứ có thể quá lớn, còn ý chí hiện tại lại quá yếu. Tuy nhiên, nói chung, cho dù chúng ta không có sự chọn lựa đối với hoạt động bên ngoài, song ít ra chúng ta vẫn có thể điều chỉnh những phản ứng đạo đức và tâm lý của mình đối với tình huống, ngay cả ở mức nhỏ nhất. Như vậy, dưới một loạt những điều kiện khó khăn đến độ chúng ta không thể thay đổi, ít ra chúng ta vẫn có thể vận dụng lòng kiên nhẫn và khoan dung khi đương đầu với tình huống mà không để cho nó áp đảo chúng ta hoàn toàn.

Theo cách này, trong khi trải qua một giai đoạn khó khăn của những quả khổ, ít ra chúng ta cũng đang xây dựng trong cấu trúc tâm lý của mình những năng lực phản ứng tiến bộ mới, và đang sử dụng tình huống theo cách có lợi nhất của nó.

NGHIỆP VÀ TỰ DO Ý CHÍ

Francis Story

Từ những vấn đề liên quan đến giáo lý nghiệp báo của đạo Phật đến vấn đề lý nhân quả và tự do ý chí là những vấn đề vốn được xem là có ý nghĩa rộng lớn. Chúng đặc biệt xoay quanh những khái niệm như: nhân quả, duyên sanh (điều kiện tạo thành), và sự quyết định. Đạo Phật không phủ nhận điều con người phần lớn do hoàn cảnh và môi trường chung quanh họ tạo điều kiện. Song việc tạo điều kiện ấy không phải là tuyệt đối. Vì như thế, nó có thể là quyết định luận hay thuyết định mệnh và phần tự do ý chí sẽ là rất nhỏ, nhưng luôn có mặt.

Tâm-luân-lý học Phật giáo rất xem trọng sát-na tâm chọn lựa: sát-na tâm phản ứng với tình huống trong đó chúng ta được tự do hành động theo một số cách khác nhau (tuỳ sự chọn lựa). Tất nhiên có thể xảy ra trường hợp những khuynh hướng quá khứ có ưu thế hơn thúc bách chúng ta hành động theo một cách đặc biệt nào đó hầu như không thể cưỡng lại được; nhưng phải nhớ rằng những thói quen suy nghĩ và hành động quá khứ của chúng ta không chỉ có cùng một loại. Tính cách con người rất dễ thay đổi, và trong sát-na quyết định, không chắc chắn là loại thôi thúc nào sẽ có ưu thế hơn hết. Cho nên điểm chính của sự phát triển nhân cách là phải thường xuyên trau dồi một cách hệ thống những thôi thúc tốt và diệt trừ những thôi thúc xấu.

Một lần nữa, để hiểu rõ những gì được hàm ý bởi Kamma (nghiệp), việc định nghĩa chính xác những thuật ngữ đặc biệt của Phật giáo là điều cần thiết. Kamma chỉ đơn giản là hành động hay việc làm có chủ ý; kết quả của hành động ấy là Vipāka(quả). Vì thế không nên lẫn lộn hoặc lồng ghép hai từ này thành một khái niệm đơn giản dưới cùng một từ, như những người theo thuyết Thần giáo hoặc các nhà viết sách của Ấn giáo đã làm. Song hai từ phải được xem xét cùng với nhau, như Kamma-vipāka tức ‘nghiệp và quả của nghiệp’ để biểu thị một nguyên tắc đạo đức trong trật tự của vũ trụ. Như vậy, một hành động hung ác do khởi nguyên của nó là chủ ý hay tư tâm sở (cetanā), đúng thời sẽ thành tựu như một cảm thọ khổ của một loại tương tự đối với người đã làm hành động hung ác ấy – có thể trong kiếp này (kẻ sát nhân bị tử hình), hoặc trong một kiếp kế tiếp nào đó.

Về vấn đề có phải người tạo nghiệp và người cảm thọ quả là cùng một người hay không, chúng ta không thể xác nhận một cách tuyệt đối cũng không thể phủ nhận hoàn toàn; câu trả lời nằm trong khái niệm về nhân cách và tính đồng nhất mà đạo Phật chủ trương, điều này có thể tìm thấy trong các bài kinh đề cập đến tái sinh. Tính đồng nhất duy nhất có thể xác nhận cho một nhân cách, thậm chí suốt một đời người, là dòng đời được tiêu biểu bằng tính liên tục về nghiệp lực của người ấy. Trong khi một cá nhân ở bất kỳ sát-na nhất định nào cũng chỉ là kết quả cuối cùng của những hành động trước đó của anh ta đã tạo ra, anh ta cũng tự tạo ra tương lai cho mình bằng những hành động hiện tại, và sự tự do chọn lựa của anh ta nằm trong ý nghĩa này. Anh ta tuyệt đối không còn bị quá khứ của mình quyết định hơn gì môi trường chung quanh và tính di truyền của anh ta. Đạo Phật dạy nguyên tắc đa nhân, nghĩa là mọi hiện tượng là sản phẩm của nhiều hơn một nhân. Và ý chí, mặc dù bị thay đổi bởi những nhân này, tự nó vẫn có quyền tự do chọn lựa giữa một số tác nhân khác nhau tác động trên nó từ quá khứ. Chúng ta được tự do chọn nhân nào sẽ quyết định hành động của mình trong sát-na chọn lựa ấy. Đó là lý do vì sao những mâu thuẫn nội tại nảy sinh mà đôi lúc rất khó quyết định, hoặc quyết định với sự đau khổ cực độ. Luôn luôn có những nỗi thống khổ như vậy tồn tại trong sự tự do chọn lựa.

Bất luận lúc nào chúng ta cũng có thể nhận ra sự mâu thuẫn nội tại này diễn tiến trong những trường hợp cụ thể như thế nào. Một người có thể sinh ra và lớn lên trong môi trường khốn khó, túng quẫn và đầy lo toan, trong đó mọi thứ đều có khuynh hướng đẩy anh ta vào tội ác. Nhưng trong sát-na quyết định có nên hay không nên phạm một tội ác, các nhân tố khác, có thể ở dạng ngủ ngầm, cũng đang vận hành trong tâm anh ta. Trước đó có thể anh ta đã được dạy dỗ rằng phạm tội ác là trái với đạo đức, hoặc có thể một ảnh hưởng tốt nào đó từ kiếp trước đang thức dậy trong anh ta, hoặc anh ta có thể nhận ra hoàn toàn đơn giản, rằng ‘tội ác không đem lại lợi ích gì’; cũng có thể anh ta nhụt chí do nhớ lại một kết quả đau thương nào đó như tù tội hay những trận đòn trong kiếp hiện tại này. Cho dù những yếu tố ngăn cản này là cao thượng hay không cao thượng, chúng vẫn luôn luôn có mặt, và anh ta phải có sự chọn lựa giữa những nguyên nhân vốn sẽ quyết định cho hành động hiện tại của mình. Và thường thì anh ta sẽ chọn không để phạm tội. Nếu sự tình không như vậy, sự cải thiện đạo đức của cá nhân và xã hội ắt hẳn không thể xảy ra.

Có thể chúng ta khó hình dung được rằng một người sinh ra trong hoàn cảnh túng thiếu, nghèo khổ, và ngu dốt, có thể được bảo là do những ác nghiệp quá khứ. Nhưng những gì chúng ta ‘không thể hình dung được’ lại thực sự là những gì đức Phật đã dạy. Mọi cố gắng để lập lại tư tưởng của đức Phật nhưng bỏ qua sự tái sinh, đều phải chịu thất bại. Có thể có sự tái sinh không theo trật tự đạo đức thể hiện bằng quả của nghiệp (kamma-vipāka), trong trường hợp này sự tái sinh chỉ là sự kéo dài vô tận của tiến trình sống phi đạo đức và vô nghĩa do những người theo thuyết hiện tượng phụ (epiphenomenalists) hình dung ra, song chúng ta không thể có một trật tự đạo đức mà không có tái sinh.

Tại sao vậy? Đơn giản là vì không phải tất cả những kẻ sát nhân đều bị trừng phạt, và có thể nói, cả những người giúp kẻ khác phạm tội cũng không bị trừng phạt, ít nhất cũng không phải trong đời này. Đã vậy họ lại thường giàu có nữa, tuy nhiên nguyên tắc của nghiệp-quả chẳng bao giờ gạt ai cả. Vào một lúc nào đó họ sẽ phải đền tội.

Ngày nay, thế giới bị chủ nghĩa vật chất ngự trị đến độ Kickergaard, một Phật tử đã phải viết một tác phẩm khác: ‘Concluding Unscientific Postscrip’ - Thông Tin (có tính chất) Kết Luận Phi Khoa Học - để giải toả tình trạng rối ren này. Ở đây cần phải hiểu phi khoa học chứ không phải phản khoa học (anti-scientific). Không bị giới hạn bởi khuynh hướng thiên về vật chất của thuyết Darwin-Huxley, thế kỷ mười chín, khuynh hướng mà ngày nay được xem là khoa học. Chúng ta phải sẵn sàng chấp nhận những gì đúng sự thực trong khuynh hướng thiên về vật chất này, không sợ phải vượt qua nó.

Và những gì là đúng sự thực trong khái niệm về con người ấy? Con người có phải do hoàn cảnh chung quanh y tạo điều kiện hay không? Tất nhiên, không một người sáng suốt nào phủ nhận điều này, và Đức Phật cũng không. Nhưng không một con người nào hoàn toàn do bất kỳ điều gì tạo điều kiện, ngay cả bởi thói quen tư duy và hành động đã tích luỹ từ quá khứ của họ. Không có tính cách nào là bất biến không thể thay đổi – ngoại trừ tính cách của một bậc thánh (ariya), người mà số mệnh đã được bảo đảm (nhất thiết phải đưa ra ngoại lệ này, mặc dù ở đây có vẻ là chuyện ngoài đề). Con người bình thường, như chúng ta đã nói, là một tiến trình có thể biến đổi, tính đồng nhất của anh ta từ sát-na này đến sát-na khác không là gì ngoài dòng đời có tính liên tục của anh ta như một tiến trình trong thời gian. Vì thế con người luôn luôn hành động “từ cá tính”. Có chăng những con người vĩ đại và cao quý xuất hiện từ những hoàn cảnh tồi tàn nhất của thiếu thốn và nghèo đói? Hoặc ngược lại, có những kẻ phạm tội ác và đồi truỵ xuất hiện ở nơi mà mọi điều kiện xã hội, kinh tế, và cả yếu tố di truyền được xem là thuận lợi nhất không?

Chúng ta cứ chấp nhận rằng trong phần lớn các trường hợp, con người là những gì hoàn cảnh của họ tạo ra cho họ. Đạo Phật dạy chính con người đã tạo ra những hoàn cảnh này bằng hành nghiệp quá khứ của họ. Song nghiệp hiện tại, vốn uốn nắn tương lai của họ, lại nằm trong đôi tay của chính họ. Giới hạn của tự do ý chí dù mong manh vẫn luôn luôn có đó. Không có tự do ý chí, cuộc sống sẽ hoàn toàn vô nghĩa, và việc cố gắng đi tìm ý nghĩa của cuộc sống sẽ là ngốc nghếch. Thực sự đó là điều không thể xảy ra, và chúng ta sẽ không bị bối rối, khó hiểu đối với đạo Phật! Sở dĩ những vấn đề này được đặt ra là để chỉ cho thấy rằng chúng ta không phải là những cơ chế có bộ điều khiển, buộc phải chạy như chiếc xe hơi trên đường, hay như chiếc xe lửa chạy theo những đường ray cố định của nó, mà là những sinh vật bơi-lội-tự-do, những cá nhân có tư duy và ý chí chứ không phải cây cỏ.

Nghiệp không phải là nhân tố duy nhất tạo ra mọi hiện tượng và mọi kinh nghiệm. Các phương diện vật lý của cuộc sống cũng góp phần trong tổng thể ấy. Ngoài ra, tâm và ý chí vẫn có thể thắng được mọi thứ khác. Dĩ nhiên, không phải lúc nào cũng do một hành động đơn độc của ý chí, mà còn do những hành vi có cùng tính chất và cùng mục đích được lập đi lập lại nhiều lần mà thành. Cuộc sống không đau khổ là điều không thể có, do những điều kiện vật lý và tâm lý, ước vọng của chúng ta đối với cuộc sống đã được cá nhân hoá áp đặt như nhân duyên của sự hiện hữu trong thế gian của chúng ta. Nhưng tâm tự nó có thể phát triển, tức là nó có thể dừng lại việc tạo tác và áp đặt những điều kiện (duyên) ấy.

Chúng ta phải phân biệt rõ giữa những gì chúng ta phải cam chịu – hoàn cảnh hiện tại do nghiệp quá khứ của chúng ta tạo ra cho chính mình – với tương lai cái mà chúng ta có thể tạo ra cho chính mình bằng tư duy và hành động hiện tại. Sự phân biệt đó rất quan trọng, nó cho thấy sự khác biệt giữa những định luật tuyệt đối (hay thuyết định mệnh) và tự do ý chí. Căn nguyên của sự hiện hữu có tính hiện tượng này là hai yếu tố: vô minh kết hợp với tham ái; yếu tố này tuỳ thuộc vào yếu tố kia để có mặt. Khi hai điều kiện phối hợp này được loại trừ, các điều kiện (duyên) khác cũng đi đến chấm dứt. Đó là toàn bộ mấu chốt của Pháp Duyên-khởi (paṭicca-samuppāda) hay còn gọi là Thập-nhị Nhân Duyên – chuỗi duyên sanh này có thể được đảo ngược bằng những hành động quyết tâm được lập đi lập lại. Con người luôn luôn có thể bơi ngược dòng; bởi nếu không thế, thì sự tiến hoá của họ sẽ là điều không thể xảy ra.

Cũng không nên nghĩ rằng, như một điều tất yếu của cách giải thích ở trên, đạo Phật tán thành nghèo đói và thiếu thốn. Thực ra, đạo Phật không tán thành điều gì trong thế gian ngoại trừ nỗ lực đạt đến giải thoát khỏi thế gian. Quan niệm về thế gian của đạo Phật rất thực tiễn. Nghèo đói và ngu dốt (vô minh) tồn tại, và sẽ tiếp tục tồn tại như thế bao lâu người ta, do giáng những điều ác của họ lên người khác trong những kiếp sống trước, khiến họ phải bị tái sinh vào những hoàn cảnh như vậy. Chúng ta phải cố gắng giảm bớt những điều ác, song điều này không thể được thực hiện bằng những phương tiện thuần thể chất. Tinh tấn là tốt chỉ vì nó thể hiện một thiện ý vốn sẽ cho quả trong tương lai, hơn là vì bất cứ khả năng thành đạt nào của nó. Nếu toàn thế gian hành động theo nguyên tắc vị tha, quảng đại, và bi mẫn của đạo Phật, ắt hẳn sẽ không còn cảnh nghèo khổ, không còn những khu nhà ổ chuột, không còn cảnh người áp bức người, hay người bóc lột người nữa. Tuy nhiên, nghiệp xấu ở quá khứ sẽ cho quả của nó bằng những phương tiện khác. Có thể chắc chắn rằng nếu tất cả tài sản trong thế gian này được đem chia đều cho mọi người vào buổi sáng, thì buổi chiều vẫn có kẻ giàu và người nghèo lại như thường. Đó là sự thật cơ bản của tự nhiên, vốn ghét sự bình đẳng hơn ghét sự rỗng tuếch. Tất nhiên sẽ có sự bình đẳng khi mọi tư duy và hành động ở quá khứ và hiện tại của mọi người là như nhau, và khi nào thì điều đó có thể?

Cơ cấu kinh tế của xã hội phản ánh chính xác bản chất rối ren, phi lý, và ích kỷ của con người. Thế gian chỉ thay đổi khi nào bản chất ấy được chuyển hoá hoàn toàn. Mọi sự cải thiện phải đến từ bên trong, vì “tâm tạo ra mọi hiện tượng” từ những nguyên liệu của thế gian. Nguyên liệu thế gian vốn không tốt cũng không xấu; chính tư duy của con người tạo ra thiên đàng hay địa ngục từ nguyên liệu ấy.

Đức Phật nói, “Trong tấm thân dài một sải tay này, được trang bị với các giác quan và các căn (tinh thần), này các Tỳ khưu, Ta tuyên bố thế gian, tập khởi của thế gian, sự đoạn diệt của thế gian, và con đường dẫn đến sự đoạn diệt của thế gian.”

Trên phương diện triết lý, có thể nói những lời này được xem là sâu xa nhất, toàn diện nhất, và soi sáng nhất đã từng được Đức Phật nói ra. Theo nghĩa đen, chúng ta tạo ra thế gian; thế gian, đến lượt nó làm duyên hay tạo điều kiện cho chúng ta, nhưng nó không tạo ra chúng ta. Đó là điểm khác biệt lớn nhất. Vì lẽ mỗi cá nhân chúng ta là đấng sáng tạo của thế gian chúng ta, ngay cả điều kiện mà nó áp đặt rốt cuộc cũng có thể theo dấu đến chính chúng ta vậy.

NHỮNG SUY NGHĨ VỀ NGHIỆP VÀ QUẢ CỦA NGHIỆP

Nyanaponika Thera

Phần I

Hầu hết các tác phẩm viết về giáo lý nghiệp báo đều nhấn mạnh đến tính hợp pháp nghiêm ngặt chi phối hành động tạo nghiệp, bảo đảm một sự tương xứng chặt chẽ giữa những hành động chúng ta làm và quả của chúng. Trong khi sự nhấn mạnh này về phương diện nào đó là hoàn toàn thoả đáng, vẫn có một khía cạnh khác trong sự vận hành của nghiệp – một khía cạnh hiếm được lưu ý song lại rất quan trọng. Đó là khả năng có thể thay đổi của nghiệp.

Sự thực, tính hợp pháp vốn chi phối nghiệp không hoạt động chặt chẽ một cách máy móc, mà còn chừa ra một tầm tương đối rộng cho những biến đổi trong sự chín muồi của quả. Sự kiện này được hàm ý bởi những loại nghiệp gọi là “trì nghiệp”, “chướng nghiệp”, và “đoạn nghiệp”, và còn bởi cách phân loại theo các thời gian chín muồi khác nhau của quả. Vì thế lời dạy của Đức Phật cho rằng các quả nghiệp có thể biến đổi được xem là quan trọng đến mức đáng được nhấn mạnh và bàn luận đến như một đề tài minh bạch.

Nếu hành động tạo nghiệp luôn luôn cho quả với cùng tầm mức một cách bất biến, và nếu sự biến đổi hay sự huỷ bỏ của quả nghiệp bị loại ra, thì sự giải thoát khỏi vòng luân hồi sẽ là điều không thể; vì một quá khứ vô tận sẽ luôn tung ra những quả nghiệp bất thiện gây chướng ngại mới.

Vì vậy Đức Phật nói: “Nếu ai nói rằng một người làm nghiệp theo cách nào, sẽ cảm thọ quả theo cách ấy - trong trường hợp đó sẽ không thể có đời sống phạm hạnh (đời sống phạm hạnh dẫn đến đoạn trừ nghiệp) và sẽ không có cơ hội nào để đoạn tận khổ đau.

“Song nếu ai nói rằng một người làm nghiệp (với một kết quả) được xem là có thể cảm thọ quả bất định như thế nào, sẽ gặt những kết quả của nó như vậy - trong trường hợp đó sẽ có thể có đời sống phạm hạnh và cơ hội để đoạn tận khổ đau.” – Aṅguttara, 3:99

Giống như bất kỳ các sự kiện vật lý khác, tiến trình tâm lý tạo nên một hành nghiệp cũng không bao giờ hiện hữu biệt lập mà hiện hữu trong một lãnh vực, và như vậy tính hiệu quả của nó trong việc tạo ra một kết quả không những tuỳ thuộc vào tiềm lực riêng của nó, mà còn vào các yếu tố khác trong lãnh vực hoạt động của nó, và điều này có thể làm cho nó bị biến đổi theo nhiều cách. Chẳng hạn, chúng ta thấy rằng một nghiệp đặc biệt nào đó, hoặc tốt hoặc xấu, mà kết quả của nó đôi khi có thể được tăng cường bởi trì nghiệp, hoặc bị làm cho yếu đi bởi chướng nghiệp, hay bị thủ tiêu hoàn toàn bởi đoạn nghiệp. Sự xảy ra của quả cũng có thể bị trì hoãn nếu sự liên kết của các hoàn cảnh bên ngoài đòi hỏi phải có cho sự chín muồi của nó không đầy đủ; hơn nữa, việc trì hoãn ấy còn có thể cung cấp một cơ hội cho chướng nghiệp hoặc đoạn nghiệp hoạt động.

Tuy nhiên, những điều kiện bên ngoài này không những có thể gây ra sự biến đổi, mà sự chín muồi của nó cũng còn phản ánh ‘lĩnh vực bên trong’ hay điều kiện nội tại của nghiệp – đó là toàn bộ cấu trúc tâm lý của tâm, từ đó hành nghiệp phát ra.Đối với người có những phẩm chất đạo đức, chỉ một tội đơn lẻ có thể sẽ không đưa đến kết quả nghiêm trọng như cũng tội ấy sẽ tạo ra đối với một người không có đầy đủ giới đức bảo vệ. Đối với luật pháp hiện hành cũng thế, việc trừng phạt một người phạm tội lần đầu bao giờ cũng nhẹ hơn một tội phạm bị tái kết án.

Về loại phản ứng đã được biến đổi này, Đức Phật nói tiếp trong bài kinh đã trích dẫn ở trên:

“Ở đây có trường hợp một người phạm một ác nghiệp nhỏ mọn, và ác nghiệp ấy đưa họ vào địa ngục. Song nếu một người khác phạm tội ác nhỏ mọn như thế, họ có thể cảm thọ quả của nó ngay trong đời hiện tại nhưng tàn dư của phản ứng ấy thậm chí sẽ không chút nào xuất hiện (trong tương lai), nói gì đến một phản ứng lớn.

“Loại người như thế nào mà một tội ác nhỏ lại đưa họ xuống địa ngục? Đó là người không tu tập (chế ngự) về thân, không tu tập giới và tâm, cũng không phát triển chút trí tuệ nào; người ấy là người có đầu óc hẹp hòi, nhân cách thấp hèn, và ngay cả đối với những chuyện vặt vãnh người ấy cũng đau khổ. Người như vậy dù một tội nhỏ cũng có thể đưa họ xuống địa ngục.

“Và loại người như thế nào mà quả của tội nhỏ tương tợ sẽ chỉ cảm thọ trong đời này, chứ không có chút tàn dư tương lai nào? Đó là người đã tu tập (chế ngự) về thân, đã tu tập giới và tâm, và cũng đã phát triển trí tuệ; người ấy không bị giới hạn bởi điều xấu, có nhân cách vĩ đại, và sống không bị ràng buộc (theo Chú giải, điều này muốn nói tới vị Alahán, liên hệ đến những tội vị ấy có thể đã phạm hoặc trong kiếp này trước khi đắc Thánh quả, hoặc trong những kiếp trước. trong trượng hợp này, vị ấy không bị ràng buộc bởi những năng lực giới hạn của tahm, sân, si). Người như vậy chỉ cảm thọ quả của tội nhỏ ấy trong kiếp hiện tại, chứ không có chút tàn dư tương lai nào.

“Ví như có người bỏ nhúm muối vào ly nước nhỏ, các ông nghĩ thế nào, này các Tỳ-Khưu, liệu lượng nước nhỏ trong ly có trở nên mặn và không thể uống được do nhúm muối đó không?” – “Chắc chắn là mặn, bạch Đức Thế Tôn.” – “Tại sao vậy?” –“Vì nước trong ly quá ít đến độ một nhúm muối cũng có thể làm cho nó mặn và không thể uống được vậy.” – “Bây giờ giả sử, này các tỳ-kheo, nhúm muối ấy đem bỏ vào sông Hằng. Liệu nó có thể làm cho nước sông Hằng trở nên mặn và không thể uống được không?” – “Tất nhiên không, bạch Đức Thế Tôn.” – Tại sao không?” – “Bạch Đức Thế Tôn, lớn thay là khối nước trong sông Hằng. Nó sẽ không trở nên mặn và không uống được bởi một chút muối đó vậy.”

“Thêm nữa, này các tỳ-kheo, giả sử một người phải vào tù vì vấn đề nửa xu, một xu hoặc một trăm xu, và người khác lại không phải vào tù vì vấn đề đó.

“Loại người nào phải vào tù vì vấn đề nửa xu, một xu hoặc một trăm xu? Đó là người nghèo khổ, không có của cải hoặc sở hữu. Nhưng nếu đó là một người giàu, một người có nhiều của cải và sở hữu, họ không phải vào tù vì một vấn đề như vậy.”

Aṅguttara Nikāya, 3:99

Vì thế chúng ta có thể nói rằng chính tích luỹ nghiệp thiện hay ác của một cá nhân cũng như những đặc điểm nhân cách nổi bật, tốt hay xấu của họ, ảnh hưởng đến quả của nghiệp. Những yếu tố ấy quyết định sức nặng của quả báo (nặng hơn hoặc nhẹ hơn) và thậm chí có thể giải thích được sự khác nhau giữa việc vì sao nó xảy ra và vì sao nó hoàn toàn không xảy ra.

Song ngay cả điều này cũng không làm cạn kiệt được khả năng biến đổi trong sức mạnh phản ứng của nghiệp. Một cái nhìn lướt qua dòng đời của những người chúng ta biết có thể cho chúng ta thấy rõ một người có nhân cách tốt và không có gì lầm lỗi, sống trong những hoàn cảnh hết sức yên ổn; tuy thế, chỉ một lầm lỗi thậm chí rất nhỏ, cũng đủ làm tiêu vong cuộc đời họ – danh tiếng, sự nghiệp, và hạnh phúc của họ – và nó cũng có thể dẫn đến sự suy thoái nghiêm trọng về nhân cách của họ. Cuộc khủng hoảng dường như không cân xứng ấy có thể là do một phản ứng dây chuyền của những tình huống mỗi lúc một xấu thêm vượt ngoài khả năng kiểm soát, được quy cho một chướng nghiệp mạnh mẽ trong quá khứ của họ. Nhưng chuỗi quả xấu vẫn có thể được thúc đẩy bởi hành vi của chính người ấy, nghĩa là bị thúc đẩy một cách quyết liệt bởi một lầm lỗi ban đầu nào đó và rồi được tăng cường bởi sự bất cẩn, tính không quả quyết hoặc những quyết định sai lầm sau đó, mà điều này tất nhiên là nghiệp không khéo trong bản thân họ. Đây là trường hợp ngay cả một nhân cách tốt có ảnh hưởng ưu thế cũng không thể ngăn được sự chín muồi của quả xấu hoặc làm giảm nhẹ sức mạnh đầy đủ của quả. Những phẩm chất tốt đẹp và những thiện nghiệp của người đó chắc chắn sẽ không trở thành vô hiệu lực; song kết quả tương lai của chúng có thể bị yếu đi do những hành động hay những thay đổi nhân cách có tính tiêu cực đã nảy sinh trong hiện tại, điều có thể hình thành một chướng nghiệp xấu trong tương lai.

Cũng nên xét đến trường hợp ngược lại: một người đáng được gọi là một nhân cách xấu xa, vào một dịp hiếm hoi nào đó có thể hành động do sự thúc đẩy của lòng quảng đại và nhân từ. Hành động này hóa ra lại có những ảnh hưởng rộng lớn và thuận lợi một cách bất ngờ trên cuộc đời anh ta. Nó có thể tạo ra một sự cải thiện nhất định nơi những hoàn cảnh bên ngoài, làm dịu lại nhân cách xấu của anh ta, và thậm chí còn bắt đầu một sự “biến đổi tâm tính” hoàn toàn nữa.

Xem thế đủ biết những hoàn cảnh trong cuộc đời con người quả là phức tạp đến thế nào, ngay cả khi chúng có vẻ thật đơn giản! Điều này là thế vì hoàn cảnh và những kết quả của chúng phản ánh tính phức tạp còn lớn hơn nữa của tâm, cội nguồn vô tận của chúng. Chính Đức Phật đã nói: “Tính phức tạp của tâm thậm chí còn vượt hơn cả vô số các loài bàng sanh” (S.N,22:100). Vì đối với bất kỳ một cá nhân nào, tâm là một dòng trôi chảy của những tiến trình tâm lý luôn thay đổi được thúc đẩy bởi các luồng dọc, luồng ngang của nghiệp đã tích lũy trong vô lượng kiếp sống. Sự phức tạp này đã lớn, lại còn tăng trưởng nhiều hơn nữa bởi sự kiện rằng mỗi dòng đời của một cá nhân còn được đan xen với những dòng đời của các cá nhân khác qua sự tương tác của những nghiệp riêng của họ. Mạng lưới nghiệp duyên nhiêu khê đến nỗi Đức Phật phải tuyên bố quả của nghiệp là một trong bốn điều bất khả tư nghì(acinteyya) và khuyên mọi người không nên lạm bàn về nó. Song cho dù những vận hành chi li của nghiệp vượt khỏi khả năng hiểu biết của chúng ta, bức thông điệp quan trọng của nó vẫn rõ ràng. Sự kiện quả của nghiệp có thể biến đổi đã giải thoát chúng ta khỏi sự tai hại của quyết định luận và hậu quả tất yếu của nó: thuyết định mệnh, đồng thời giữ cho con đường giải thoát luôn luôn mở ra trước chúng ta.

Tuy nhiên, sự ‘khoáng đạt’ tiềm tàng của một tình huống nhất định này cũng có mặt tiêu cực, yếu tố liều lĩnh, và sự nguy hiểm của nó - một sự đáp trả sai lầm đối với tình huống có thể dẫn đến một con đường thối đoạ. Chính sự đáp trả của chúng ta sẽ loại bỏ được tính mơ hồ của tình huống, đưa đến sự tốt hơn hoặc tệ hơn. Điều này cho thấy giáo lý nghiệp báo của Đức Phật là giáo huấn về trách nhiệm đạo đức và tinh thần đối với bản thân và đối với tha nhân. Đó thật sự là một ‘lời dạy nhân bản’ vì nó phù hợp với và phản ánh một tầm chọn lựa rộng lớn của con người, một tầm mức rộng rãi rất nhiều so với loài vật. Bất kỳ sự chọn lựa mang tính đạo đức nào của một cá nhân cũng có thể bị giới hạn bởi khối tham, sân, si, và những kết quả của chúng mà họ đã đeo mang (trong vòng luân hồi); tuy thế mỗi lần họ dừng lại để thực hiện một quyết định hay một chọn lựa, họ có quyền tự do quăng bỏ khối tham, sân, si ấy - ít ra cũng tạm thời. Vào cái sát-na chọn lựa quý giá và bấp bênh này họ có cơ hội vươn lên trên mọi phức cảm và sức ép tai hại của quá khứ nghiệp chướng sâu dày của mình. Thực vậy, trong một sát-na ngắn ngủi họ có thể vượt qua a-tăng-kỳ kiếp trói buộc của nghiệp. Chính nhờ chánh niệm mà chúng ta có thể nắm chắc được sát-na thoáng qua ấy, và cũng chính chánh niệm sẽ cho chúng ta khả năng tận dụng sát-na ấy vào việc thực hiện những chọn lựa khôn ngoan.

Phần II

Mỗi hành vi tác nghiệp, ngay khi được thực hiện, trước hết sẽ ảnh hưởng đến tự thân người làm hành động ấy. Điều này rất đúng đối với những hành động thuộc về thân và lời nói (thân hành và khẩu hành) hướng thẳng đến những người khác cũng như đối với những ý hành không tìm được sự bộc lộ ra bên ngoài (bị ức chế). Ở một mức độ nào đó chúng ta có thể kiểm soát được phản ứng của bản thân đối với hành động của mình, song không thể kiểm soát được cách mọi người phản ứng lại những hành động đó. Sự đáp trả của họ có khi hoàn toàn khác với những gì chúng ta mong đợi. Một việc làm tốt có thể gặp phải thái độ vô ơn, một lời nói nhã nhặn có thể gặp phải sự tiếp nhận lạnh nhạt hoặc thậm chí thù nghịch. Song cho dù những việc làm tốt và lời nói nhã nhặn lúc đó là uổng phí đối với người nhận, hay gây bất lợi cho họ, chúng vẫn không uổng phí đối với người làm. Những thiện ý thúc đẩy lời nói và việc làm đó sẽ làm cho tâm chúng ta cao quý, thậm chí còn hơn thế nữa nếu chúng ta đáp lại sự tiếp nhận tiêu cực ấy với lòng khoan dung thay vì nóng giận và phật ý.

Lại nữa, một hành động hoặc lời nói có ý định làm hại hay làm tổn thương người khác có thể không kích động được nơi họ một phản ứng thù nghịch mà chỉ gặp phải một thái độ an nhiên, điềm tĩnh. Khi đó “món quà không được nhận này sẽ trở lại với người cho” như có lần Đức Phật đã nói với người Bàlamôn xỉ vả Ngài vậy. Hành động và lời nói xấu xa, cũng như những ý nghĩ bất thiện thúc đẩy hành vi ấy có thể không làm hại được người khác, nhưng chắc chắn sẽ có một hậu quả tai hại trên nhân cách của người làm hành vi ấy; thậm chí nó sẽ tác động lên người ấy tồi tệ hơn nếu họ phản ứng lại sự đáp trả bất ngờ này bằng thái độ tức giận hay cảm thấy bực bội, khó chịu. Vì thế, Đức Phật nói rằng các chúng sinh là chủ nhân của nghiệp, nghiệp là tài sản bất khả chuyển nhượng của họ. Mỗi chúng sinh là người thừa kế duy nhất của những hành nghiệp của họ, và thừa hưởng những quả tốt hoặc xấu kể như di sản của các nghiệp ấy.

Luôn tự nhắc mình nhớ đến sự kiện rằng những hành động, lời nói, và ý nghĩ của ta trước hết sẽ tác động và làm thay đổi tâm tính của chính ta, là một cách thực hành rất tốt. Cách phản tỉnh như vậy sẽ tạo ra một lực đẩy mạnh mẽ cho lòng tự trọng đích thực, lòng tự trọng mà vốn chỉ được nuôi dưỡng bằng cách tự ngăn mình khỏi mọi điều xấu ác. Làm như thế cũng sẽ mở ra một sự hiểu biết mới mẻ và thực tiễn về câu nói sâu sắc của đức Phật:

“Trong tấm thân dài một sải tay này, cùng với các tưởng và tư duy của nó có thế gian, tập khởi (nguồn gốc) của thế gian, sự chấm dứt thế gian, và con đường dẫn đến sự chấm dứt của thế gian.”

A.N, 4:46

Phần III

“Thế gian” Đức Phật muốn nói ở đây được bao gồm trong tập hợp thân và tâm này. Vì chính do hoạt động của các căn vật lý và tâm lý mà một thế gian mới có thể được kinh nghiệm và biết đến hoàn toàn. Các trần cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc chúng ta nhận thức, và các chức năng tinh thần khác - cả ý thức lẫn vô thức - của chúng ta, đây là thế gian chúng ta sống trong đó. Và thế gian này bắt nguồn nơi chính tập hợp của các tiến trình tâm lý và vật lý tạo ra hành nghiệp tham ái đối với sáu trần cảnh ấy.

“Này Ananda, nếu không có nghiệp chín muồi trong dục giới, thời dục giới (sự hiện hữu trong cõi dục) có xuất hiện hay không?” – “Chắc chắn không, bạch Đức Thế Tôn.” A.N, 3:76

Như vậy, nghiệp là thai bào từ đó chúng ta sinh ra (kamma-yoni), nghiệp là đấng sáng tạo đích thực của thế gian và của chính bản thân chúng ta - người kinh nghiệm thế gian ấy. Và qua những hành nghiệp của chúng ta bằng hành động, lời nói, và ý nghĩ, chúng ta không ngừng dự phần vào việc xây dựng và tái xây dựng thế gian này và các thế gian xa hơn. Ngay cả những hành động thiện của chúng ta, bao lâu còn nằm dưới ảnh hưởng của tham ái, ngã mạn, và vô minh, chừng ấy vẫn góp phần vào sự sáng tạo và bảo trì cái thế gian của khổ này. Bánh xe cuộc đời chẳng khác gì một cái cối xay guồng (treadmill) được nghiệp làm cho xoay mãi không ngừng. Nghiệp chủ yếu ở đây muốn nói tới ba căn bất thiện: tham, sân, si của nó. Sự “chấm dứt của thế gian” chắc chắn không thể đạt đến bằng việc bước đi trên cái cối xay ấy; điều này chỉ tạo cho ta ảo tưởng về sự tiến bộ. Chính nhờ dừng lại mọi nỗ lực hão huyền (bước đi trên cối xay đó), chúng ta đạt đến sự chấm dứt hay đoạn diệt của thế gian.

Chính do “sự đoạn trừ tham, sân, và si mà chuỗi nghiệp đi đến chấm dứt” (AN, 10: 174). Và điều này không xảy ra ở đâu khác ngoài cái tập hợp thân và tâm này, nơi khổ và nhân sanh của khổ phát sinh. Nhờ bức thông điệp đầy hy vọng của Thánh đế thứ ba – Diệt Khổ Thánh Đế, chúng ta có thể đi ra khỏi cái vòng lẩn quẩn mỏi mệt của nỗ lực hão huyền và khổ đau. Dù hiểu rằng sự giải thoát khổ là điều có thể xảy ra, song chúng ta vẫn cứ tiếp tục bước đi trên cái cối xay guồng của cuộc đời, đó là vì thói quen chấp trước vào những khái niệm ‘tôi’, ‘của tôi’, và ‘tự ngã của tôi’ đã ăn rễ sâu xa đến độ trở thành một sự nghiện ngập lâu đời khó dứt bỏ. Nhưng ở đây một lần nữa chúng ta có bức thông điệp đầy hứa hẹn của Thánh đế thứ tư với Con Đường Bát Chánh, một liệu pháp có thể chữa được thói nghiện ngập, dần dần đưa chúng ta đến sự đoạn diệt cuối cùng của khổ. Và tất cả những đòi hỏi phải có cho liệu pháp này cũng được tìm thấy trong chính thân và tâm của chúng ta.

Cách điều trị thích hợp khởi sự với việc hiểu biết đúng đắn thực chất của nghiệp và qua đó hiểu được địa vị của chúng ta trong thế gian này. Sự hiểu biết đúng đắn như vậy sẽ cung cấp cho chúng ta một lực đẩy mạnh mẽ, nhằm bảo đảm một ưu thế về thiện nghiệp trong cuộc sống của chúng ta. Và khi sự hiểu biết này sâu sắc hơn nhờ thấy rõ tình trạng của con người, thì chính sự hiểu biết hay trí tuệ này sẽ trở thành sự khích lệ cho việc bẻ gãy những xiềng xích trói buộc của nghiệp. Nó sẽ thúc đẩy con người cố gắng chuyên cần trên đạo lộ (giải thoát), và cống hiến mọi hành nghiệp và quả nghiệp của mình cho sự chấm dứt tối hậu của nghiệp – sự giải thoát cuối cùng cho bản thân và cho mọi hữu tình chúng sinh.