Lưới Trời Ai Dệt? — Tiểu luận về khoa học và triết học

Không có ai cả trên đời này

Ta cần biết rõ, thuyết Mười hai nhân duyên là một cách cụ thể hóa của thuyết Duyên khởi để lý giải sự sinh thành và hoại diệt của Nghiệp, của đời sống, nhất là của Khổ. Hiển nhiên đó là nội dung quan trọng nhất của thuyết Duyên khởi, nhưng thuyết Duyên khởi bao quát hơn Mười hai nhân duyên. Duyên khởi là thế giới quan trình bày tính chất chung của mọi hiện tượng, của mọi “pháp hữu vi” thuộc vật chất lẫn tâm thức. Nhiều người qui lý thuyết Duyên khởi đồng nghĩa với Mười hai nhân duyên, họ không biết sử dụng thuyết duyên khởii như một pháp nhận thức vô cùng quan trọng mà nền vật lý ngày nay đang cần đến.

Thuyết Duyên khởi khẳng định mọi sự vật dựa lên nhau mà sinh thành và hoại diệt, thực tại vật lý đang vận động, đó là điều xưa nay ai cũng biết, nhưng đạo Phật cho rằng cơ sở của sự vận động là mọi sự làm điều kiện cho nhau. Điều này mới nghe qua thì rất tầm thường.

Thế nhưng ngay từ đầu, thuyết Duyên khởi loại bỏ một điều còn lưu hành từ thời Thượng cổ đến bây giờ, đó là tư tưởng cho rằng động lực của sự vận động nằm trong tay một đấng sáng tạo. Thuyết Duyên khởi nêu lên một nhận thức mà ngày nay nền vật lý đang thừa nhận: sự vận động là qui luật nội tại của thực tại, nguồn gốc của sự vận động không nằm ở đâu khác ngoài tính chất nội tại của vũ trụ.

Đó là cái chung giữa Duyên khởi và ngành vật lý nhưng cái khác biệt thì sâu sắc hơn mà trong chương trước ta đã đề cập tới. Đó là thuyết Duyên khởi khẳng định rằng thực tại không tồn tại tự nó, không có tự tính riêng biệt, nó tồn tại vì nó nằm trong một thể tương tác, “đối đãi” với con người. Đó là nội dung của tư tưởng “pháp vô ngã” của đạo Phật.

Còn bản thân con người thì sao? Phật giáo cho rằng, con người cũng không có tự tính, không tồn tại trên cơ sở tự tính, không có một cái Tôi đứng sau mọi hiện tượng của cá thể, đó là tư tưởng “nhân vô ngã”.

Khi Đức Phật giảng về Duyên khởi, một bị tu sĩ hỏi: “Bạch Thế Tôn, ai cảm xúc, ai thọ, ai khát ái, ai chấp thủ?”. Phật trả lời: “Như Lai chỉ dạy Xúc, Thọ, Ái, Thủ… chớ không dạy người nào Xúc, Thọ, Ái Thủ… nên các câu hỏi đó không phù hợp với lý Duyên khởi. Câu hỏi phù hợp với lý Duyên khởi phải là, do duyên gì Xúc sinh, Thọ sinh…?”. Nội dung của câu trả lời này thật là khó hiểu cho những ai chưa quen với đạo Phật. Đó là có sự khát ái chứ không có người khát ái; có sự Sinh, có Lão Tử nhưng không có ai sinh hay chết. Có Vô Minh nhưng không có ai vô minh, có sự giác ngộ nhưng không có người giác ngộ. Đó là tư tưởng “nhân vô ngã” của đạo Phật, một nền tảng cơ bản cả triết học Phật giáo. Tư tưởng nhân vô ngã được trình bày khéo léo và thú vị nhất trong kinh Na-tiên tỉ-kheo, cũng có tên là Di-lan-đà vấn đạo kinh. Bộ kinh này xuất hiện lần đầu tiên trong khoảng thế kỷ thứ nhất và ngày nay được dịch ra hầu hết các thứ tiếng trên thế giới. Hãy dựa vào vài ẩn dụ trong tác phẩm này để đến với quan niệm vô ngã. Theo quan niệm này, tất cả mọi sự trong thế gian đều là “giả danh”. Mọi sự chỉ là một tập hợp cả nhiều phần tử và chỉ mang một danh tánh có tính qui ước, không có thực chất.

Hãy nhìn một sự vật thông thường trong đời sống hàng ngày, thí dụ một chiếc xe máy. Ta hay nói, chiếc xe này có động cơ, có giàn xe, có bánh lái, có đèn trước đèn sau… nói như thế thì ai cũng hiểu nhưng thật ra câu nói đó không chính xác. Câu nói đó dường như cho rằng chiếc xe là một thực thể có sẵn, nó sở hữu những thứ như động cơ, giàn xe, bánh lái…, dường như thiếu đi những thứ đó thì vẫn có chiếc xe. Thực tế là – điều mà ai cũng biết – những thứ vừa kể phải được tập hợp lại, và tập hợp theo một trật tự và qui luật nhất định thì mới hình thành chiếc xe. Cho nên phải nói chính xác là, chiếc xe là sự tập hợp của các chi tiết đó. Chiếc xe có tính cách là một thực thể riêng biệt không hề có, nó chỉ là một tập hợp. Về mặt ngôn ngữ, chiếc xe không hề có cái gì cả, mà nó là những cái gì khác xác lập nên. Động từ có phải được thay bằng động từ là.

Nơi đây không phải là trò chơi chữ vô bổ mà điều này phản ánh một nhận thức luận sâu sắc. Đạo Phật xem chiếc xe không tồn tại trên cơ sở tính, nó chỉ là “giả danh”, chiếc xe là vô ngã.

Một sự tập hợp của nhiều thành phần, theo một trật tự nhất định, sẽ hình thành một “vật”, vật đó tuy tồn tại với một danh tánh riêng biệt nhưng nó không có tự tính riêng, nó chỉ tồn tại một cách “qui ước”. Thế nên, đạo Phật quan niệm mọi sự vật “vô ngã” vì sự vật nào cũng đều gồm những phần tử khác hợp lại. Thực tế là không có sự vật nào trên thế gian mà không có cấu trúc nội tại, không do nhiều phần tử khác hợp thành.

Theo đạo Phật, sự vật là vô ngã, vì ngoài tính chất có một cấu trúc nội tại, chúng còn một lý do khác, đó là chúng luôn luôn nằm trong một mối quan hệ nhất định với các vật khác. Trong thí dụ trên, “chiếc xe” còn được cái may mắn là luôn luôn được gọi là chiếc xe, các sự vật khác chưa chắc được như thế. Tập hợp của một miếng gỗ với bốn cái chân, khi nó mang đề đạc sách vở thì được gọi là “cái bàn”, khi người ta dùng nó để ngồi thì nó mang tên “cái ghế”, dùng để nằm thì là “cái giường”. Cái bàn, cái ghế hay cái giường – với tính cách vật thể có tự tính riêng – không hề có thật, chúng đều là giả danh. Thông qua thí dụ cái bàn hay cái ghế, ta thấy sự vật phát sinh và tồn tại thông qua một mối quan hệ nhất định. Trong quan hệ với người sử dụng mà một vật có thể có những danh tánh khác nhau.

Hãy lấy một ẩn dụ khác cơ bản: một bà mẹ sinh ra đứa con. Ta thường nói đứa con được bà mẹ sinh ra. Nhưng ta cũng có thể nói bà mẹ được đứa con sinh ra. Tại sao? Nếu không có đứa con thì người đàn bà đó không bao giờ được gọi là bà mẹ, người đó chỉ là một phụ nữ, một nữ sinh viên, một chị bán hàng, một cô y tá… Thế nên, “bà mẹ” và “đứa con” được sinh ra đồng thời, cả hai phải dựa lên nhau mà có, cả hai nằm trong một mối quan hệ mà thuật ngữ tiếng Việt của đạo Phật gọi là “đối đãi” nhau mà sinh ra.

Trên cơ sở “đối đãi” đó, mọi sự vật, mọi hiện tượng, mọi khái nệm trên thế gian được gọi là “có”, nhưng chúng tồn tại một cách tương đối, qui ước. Chúng không thể tồn tại riêng, cũng như “bà mẹ” không thể tồn tại nếu không sinh con. Tương tự như thế, không thể có “người mua” nếu không có “người bán”, không thể có “tốt” nếu không có “xấu”, không thể có “khách quan” nếu không có “chủ quan”, không thể có Phật nếu không có chúng sinh, không thể có Niết-bàn nếu không có Sinh Tử. Tất cả đều là danh tánh giả hợp, chúng chỉ tồn tại nếu một quan hệ đối đãi nhất định được thiết lập. Lý luận vô ngã này được Long Thụ, luận sư nổi tiếng của đạo Phật trình bày rõ trong Trung Luận, giáo pháp chủ yếu của Trung quán tông.

Vì những lý do trên, thuyết vô ngã của đạo Phật được xem như có hai cơ sở. Một là, mọi sự vật – kể cả các hiện tượng tâm lý, nói chung là mọi “pháp hữu vi”- đều do nhiều yếu tố khách hợp thành. Hai là, mọi sự vật đều nằm trong một quan hệ đối đãi lẫn nhau. Thế nhưng cả hai cơ sở này đều bắt nguồn từ thuyết Duyên khởi với nội dung “cái này có thì cái kia có”. Giữa hai cái thì cơ sở đầu tiên – mọi sự vật đều do nhiều yếu tố hợp thành, mọi sự vật đều có cơ cấu nội tại của nó – là điều dễ hiểu và dễ áp dụng cho thực tại vật chất hơn. Cơ sở thứ hai – quan hệ đối đãi – là tinh tế hơn và dễ vận dụng hơn trong các vấn đề triết học và bản thể học của thế giới hiện tượng.

Chiếc xe là ẩn dụ nổi tiếng của Na-tiên. Dĩ nhiên ngày xưa, chiếc xe đó là chiếc xe ngựa của nhà vua Di-lan-đà, ngày nay là chiếc xe máy hay xe hơi chạy quanh đường phố. Thế nhưng mọi sự vật trong thế gian đều như chiếc xe, chúng đều là những giả hợp, tên của chúng đều là giả danh. Không có một sự vật gì mà không do các phần tử khác tạo thành, mọi sự vật đều có một cơ cấu nội tại của nó, kể cả các vật nhỏ nhất như phân tử, nguyên tử. Nền vật lý hiện đại cho thấy nguyên tử do các hạt hạ nguyên tử hình thành và bản thân các hạt này do các hạt nhỏ hơn nữa tập hợp. Các hạt “nhỏ nhất” đó lại chuyển hoá được lẫn nhau và là dạng của năng lượng vô hình.

Như ta đã biết, nhiều nhà vật lý tìm hiểu “tự tính” của vật chất, chúng là sóng hay hạt, tại sao chúng “mâu thuẫn” lẫn nhau. Họ đi tìm tự tính vì họ cho rằng vật chất có tự tính, cho rằng vật chất tồn tại trên cơ sở tự tính. Nếu vận dụng nguyên lý của đạo Phật, cho rằng mọi vật không có tự tính, nó chỉ là một tập hợp giả danh thì cái “mâu thuẫn” giữa sóng và hạt biến mất. Tập hợp nọ có khi là cái bàn, có khi là cái ghế, không có gì mâu thuẫn giữa bàn và ghế cả vì tất cả đều là giả danh. Cả hai khái niệm sóng và hạt đều là giả danh, chúng là do con người đặt tên ra cả, đúng như phái công cụ trong vật lý đã nhận thức. Vật chất hiện ra như sóng nếu ta hỏi nó theo một cách nhất định, vật chất hiện ra như hạt nếu ta hỏi nó một cách khác. Đó là điều mà Heisenberg đã khẳng định với câu “Điều mà ta quan sát thấy không phải tự tính đích thực của thiên nhiên mà là thiên nhiên hiện ra dưới cách vấn hỏi của ta”.

Đến đây, với quan niệm cho rằng mọi sự vật là một tập hợp, không có tự tính riêng, chỉ là giả danh, ta thấy tuy nó mới lạ nhưng còn có thể hiểu được. Thế thì đạo Phật nói gì về bản thân con người?

Cũng lại là vị tỉ-kheo Na-tiên giảng giải vấn đề này một cách duyên dáng và thú vị. Ông hỏi nhà vua Di-lan-đà từng thứ, cái gì “là đại vương”, phải chăng là tóc, tai, da thịt; phải chăng là ý niệm, là cảm thọ vui buồn. Di-lan-đà không tìm đâu ra là cái Tôi cả. Cũng như chiếc xe chỉ là giả danh. Chỉ một tập hợp của những thành phần cấu tạo thành xe, thì con người cũng chỉ là một tập hợp của hai thành phần tâm lý và thể chất, cũng chỉ là một giả danh.

Theo đạo Phật, thành phần tâm lý gồm có bốn mức độ, bốn giai đoạn mà thuật ngữ gọi là Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Bốn yếu tố này cũng với yếu tố thể chất (Sắc) hợp thành “năm yếu tố” mà đạo Phật gọi là Ngũ uẩn. Năm yếu tố này vận hành theo lý thuyết Duyên khởi, có cái này thì có cái kia, thúc đẩy lẫn nhau, làm nền tảng cho nhau, sinh thành và hoại diệt theo nhau để hình thành hoạt động của con người. Chỉ có năm yếu tố vận hành, không có cái gì làm chủ nhân của chúng, không có một cái Tôi nào đứng đằng sau chúng. Cái Tôi mà mỗi chúng ta nghĩ là “chính mình” chỉ là một sự nhầm lẫn của tri thức. Đó là quan niệm “nhân vô ngã” của đạo Phật.

Cái Tôi vắng bóng cũng như “chiếc xe” không có thật, cả hai đều là một sự tập hợp giả danh. Cả hai đều không có thực thể để tự mình sở hữu một cái gì, cả hai đều là một trạng thái nhất định, cả hai đều không có, chỉ được xem là “có” một cách qui ước.

Nếu ẩn dụ chiếc xe là dễ hiểu thì nhận thức rằng con người chỉ là dạng vận động vô chủ của năm nhóm vật lý và tâm lý, rằng chúng xếp bên nhau, sau lưng chúng không có gì cả, nhận thức đó thật khó hiểu cho mỗi người chúng ta. Có thể nói rằng, nhận thức này khó chấp nhận tới mức mà, nếu ai nghe hay đọc nguyên lý “nhân vô ngã” lần đầu mà không bị choáng váng thì phải nói người đó chưa hiểu nguyên lý này. Con người chỉ là tập hợp của những cảm xúc, nhận thức, ý niệm, hành động… đang vận hành vô chủ. Những trạng thái đó là hậu quả của một trạng thái trước và là nguyên nhân sinh ra một trạng thái sau, chúng vận hành có nguyên nhân và theo một qui luật nhất định nhưng không có một chủ thể đưa đường dẫn lối cho chúng. Vì thế nên Đức Phật mới nói: “Như Lai chỉ dạy Xúc, Thọ, Ái, Thủ… chớ không dạy người nào Xúc, Thọ, Ái, Thủ…”.

Nếu xem Xúc, Thọ, Ái, Thủ… là những tình trạng được cụ thể hóa như những viên bi thì những biên bi đó có động lực, chúng vận động và thúc đẩy lẫn nhau như những trái banh bi-da. Và vô ngã có nghĩa là giữa những viên bi đó không có một sợi dây nào nối chúng lại với nhau cả, chúng chỉ đẩy lẫn nhau. Cũng trong ẩn dụ này thì quan niệm hữu ngã được hình dung như có một sợi dây kết những viên bi lại với nhau, thí dụ như một xâu chuỗi hạt trai và sợi dây chính là chủ thể. Đạo Phật từ chối sợi dây đó. Con người vì “vô minh” nên nhầm lẫn tưởng mình có một cái Tôi và đó là nguyên nhân của mọi phiền toái trong đời sống vô tận mà thuật ngữ đạo Phật gọi là Sinh Tử.

Tới đây ta cần nhớ lại thời kỳ lúc Đức Phật nêu lên những luận điểm này. Đó là thời đại mà trên thế giới, kể cả Ấn Độ, loài người còn đắm chìm trong quan niệm về một chủ thể sáng tạo tuyệt đối, toàn năng. Đức Phật đã nêu lên những nhận thức hết sức mạnh dạn và triệt để về sự vận động của thế giới và tính chất vô ngã của mọi sự vật. Đó là, mọi sự vật dựa lên nhau mà vận hành, sự vận động là tính chất nội tại của sự vật, không có một thần quyền nào điều khiển sự vận động đó. Đó là, mọi sự vật là một giả hợp, không có tự tính, không tồn tại riêng biệt, chỉ tồn tại tương đối trong một mối quan hệ nhất định. Hai nhận thức trên được gọi là hai “pháp ấn” của Phật giáo mà thuật ngữ gọi là Vô Thường và Vô Ngã. Vô thường chỉ nói lên tính chất biến dịch của sự vật mà nền triết học Đông Tây nào cũng biết tới. Thế nhưng Vô Ngã mới là điều đặc sắc của đạo Phật mà cả Ấn Độ giáo cũng không quan niệm. Trong Vô Thường ta có thể có hai quan niệm hữu ngã và vô ngã, nếu ta nhớ lại hai ẩn dụ của cái nồi đất sét và củi tàn thành tro. Vô Thường của đạo Phật là Vô Thường Vô Ngã. Vì lẽ đó không thể quên Vô Ngã khi nói đến Vô Thường trong đạo Phật.

Trong một thời đại cách đây 25 thế kỷ, hai nhận thức đó là một cuộc cách mạng về triết học tự nhiên – mặc dù Đức Phật không hề muốn triết lý. Và, lạ thay, trong thời đại ngày nay, hai nhận thức đó không bị khoa học hiện đại phản bác mà ngược lại, ngày càng được sự chú ý của cả giới vật lý.

Chẳng đến cũng chẳng đi

Trước những luận đề triết học lớn nhất của con người như vũ trụ này do đâu mà có, thế giới hiện tượng này do những gì cấu tạo nên, qui luật vận động của nó là gì…, đạo Phật cho ta một số lý giải đáng chú ý. Thế nhưng, Đức Phật cũng như cái vị thánh nhân Phật giáo xưa nay chưa bao giờ khuyên ta dùng đầu óc của tri thức và lý luận để đi tìm thực tính của thế giới. Các vị đó cho rằng, tự tính của vạn pháp có thể liễu ngộ được, nhưng thông qua con đường của tu tập, của thiền quá, của sự thăng hoa ý thức. Đến một lúc nào đó, con người sẽ nhận thức tự tính của thế giới một cách trực tiếp. Phật là người được sự chứng thực đó và Ngài được gọi là bậc “giác ngộ”.

Vì những lẽ đó Đức Phật thường im lặng trước những câu hỏi về vũ trụ, về tự tính của thế giới hiện tượng. Thậm chí trong nhiều trường phái Phật giáo có quan niệm cho rằng càng giải thích, càng dùng đầu óc tri thức để hiểu thực tại thì con người càng xa rời sự thật. Sự kiện này gây khó khăn cho chúng ta vì không phải ai cũng có thể (và muốn) tu tập thiền quán. Hơn nữa chúng ta vẫn nghĩ rằng, khoa học phải là nhận thức chung của tất cả mọi người; còn chứng thực riêng của một số người thì nằm ngoài phạm vi của khoa học. Đây chính là chỗ cách ly truyền thống giữa đạo Phật và khoa học.

Thế nhưng, trong thời đại ngày nay, khi nền vật lý đã chạm tới cánh cửa cuối cùng của thế giới hiện tượng, đã tìm đến với những “hạt cơ bản” tưởng chừng không còn gì nhỏ hơn của vật chất, người ta lại trở về và đứng trước những tiền đề cơ bản nhất của nền vật lý. Những giả định đó quá cơ bản nên suốt 25 thế kỷ qua, người ta tưởng nó là sự thật. Những giả định đó là; thực tại vật lý là một thể khách quan tồn tại độc lập với con người, không bị ý thức con người ảnh hưởng, có tự tính riêng và qui luật riêng. Thêm một giả định nữa là, tuy thế con người vẫn tiếp cận được với thực tại đó, tìm hiểu và phát biểu những qui luật của thực tại đó bằng các phương pháp toán học.

Như trong phần đầu cuốn sách này ta đã đề cập, những giả định nói trên là những giả định siêu hình vì không ai chứng minh chúng được cả. Người ta tin như thế thôi. Và chúng thật là đáng tin, cũng như mỗi người chúng ta đều tin có một cái tôi làm chủ thể cho mọi hành động, suy tư và cảm giác của mình.

Vì lòng tin đó – nói một cách chính xác – mà vật lý cũng có một tính chất siêu hình hẳn hoi. Thế nhưng xưa nay người ta vẫn thấy vật lý thật là “khoa học” vì những kết quả của nó là có thể kiểm nhận chung được, nó không dành cho riêng ai cả, không đòi hỏi bất cứ ai phải tu tập và “thăng hoa” cả.

Đến thời đại của thế kỷ 20 và qua thế kỷ 21, tình hình đã bắt đầu khác. Một mặt con người đi vào những biên giới cực tiểu và cực đại của vũ trụ và phát hiện ra nhiều nghịch lý, chúng không thể được mô tả bằng ngôn ngữ thông thường; mặt khác con người thấy nhiều giả định truyền thống xem ra không hề đứng vững được nữa, nhất là về một thực tại hoàn toàn độc lập với ý thức con người. Nhiều lý thuyết được đề ra, trong đó có người cho rằng thực tại này chỉ là một dạng xuất hiện của một thực tại khác sâu sắc hơn. Hoặc nhiều quan niệm được nêu lên, xem mọi lý thuyết của con người chỉ là “công cụ” mô tả những gì mình cảm nhận, liệu chúng có phù hợp với thực tại hay không là một vấn đề khác. Hoặc nhiều đề nghị xem thế giới là dạng thực tại hiện lên theo “tầm ý thức” của con người đang ngắm nhìn nó. Nói tóm lại, nội dung chính của vật lý hiện đại đã trở thành triết học, đã trở về với nền tảng siêu hình học nguyên thủy. Trong khung cảnh này, vật lý hiện đại bắt đầu lắng nghe đạo Phật nói gì về quan điểm của mình về thế giới hiện tượng, về tự tính của sự vật.

Như ta đã biết, vị Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni đã nói về thuyết Duyên khởi, về Vô Thường và Vô Ngã. Những luận đề đó là hết sức hữu ích cho nhà vật lý muốn tìm hiểu một thế giới quan khác về vũ trụ và con người. Thế nhưng lịch sử Phật giáo còn liên tục sản sinh nhiều nhà luận giải và nhiều trường phái triết học khác. Thành tựu của các vị đó làm toà nhà triết học Phật giáo ngày càng đồ sộ và phong phú. Tập sách nhỏ này sẽ không thể trình bày đầy đủ các hệ tư tưởng đó, dù chỉ một cách sơ lược, nó chỉ đề cập tới vài tư tưởng được xem là phù hợp với nội dung của cuốn sách, đó là tư tưởng Trung quán và Duy thức.

Khoảng 700 năm sau Thích-ca Mâu-ni, một vị luận sư ra đời tại Ấn Độ, mang tên Long Thụ. Ông được xem là người chịu lý luận nhất trong lịch sử Phật giáo.

Long Thụ là người đầu tiên nêu lên khái niệm “tự tính”. Theo ông, một vật có tự tính hay “tồn tại trên cơ sở tự tính” khi nó tồn tại độc lập, không nương nhờ bất cứ một điều kiện nào khác. Một vật như thế mới được gọi là “thực có”. Một vật có tự tính thì nó không được sinh ra từ vật khác, nó cũng chẳng hoại diệt, vì nếu một trong hai trường hợp đó xảy ra thì nó đã phụ thuộc vào một đều kiện khác rồi. Một vật như thế thì có sẵn, tồn tại vĩnh viễn và không bao giờ hoại diệt.

Theo Long Thụ, thế giới hiện tượng thì không như thế, vì nó được sinh thành, nó bị hoại diệt. Thế nên ta phải kết luận là thế giới hiện tượng không có tự tính, không tồn tại trên cơ sở tự tính, nó không “thực có”, theo định nghĩa “thực có” của Long Thụ. Theo Long Thụ, thế giới “có” nhưng không “thực có”. Tương tự như người đau mắt, nhìn trong không trung thấy có hình ảnh, màu sắc. Hình ảnh màu sắc là “có” nhưng không “thực có”. Bởi thế không thể nói thế giới là có, cũng không thể nói thế giới là “không có”. Cả hai khái niệm “có” và “không” đều là hai cực biên. Tự tính của hiện tượng là “không có tự tính”, sự trống rỗng đó được gọi là “Không”. Cho nên ta cũng có thể nói “Không” là tự tính của mọi hiện tượng. Long Thụ nói: “Chưa từng có một pháp nào mà từ nhân duyên sinh. Thế nên hết thảy pháp, không pháp nào mà chẳng là không”.

Nói “hiện tượng không có tự tính” hay “tự tính của mọi hiện tượng là Không” là một cách nói, nhưng đó là cách nói thụ động. Nói một cách tích cực là, chính nhờ mọi sự không có tự tính mà chúng có sinh thành, có vận động, có hoại diệt, chúng tuân thủ luật Duyên khởi. Chính nhờ mọi sự là Không mới có tu tập, có thăng hoa, có chuyển hóa, có đạt đạo, có thành Phật. Do mọi sự là Không nên mới có thế giới thiên hình vạn trạng. Từ trong Không lưu xuất mọi hiện tượng, nhưng mọi thứ đó lại không thật có. “Có” nhưng không “thực có”, đó là nghĩa trung đạo, là tư tưởng cơ bản của Trung quán luận.

Bởi thế trong đạo Phật có hai loại “thực tại” tương đối hay thực tại qui ước, hai là thực tại tuyệt đối. Trong bình diện của thực tại tương đối thì mọi sự đều được xem là tồn tại, là có thực, chúng có qui luật vận động của chúng. Chính trong bình diện này vũ trụ hiện lên như một thực thể thực tại thiên hình vạn trạng dựa trên tính chất giả danh, phi tự tính của nó. Đó chính là thế giới hiện tượng của chúng ta, của các nhà vật lý. Cũng trong bình diện này có sự vận động tâm linh, có giác ngộ, có đắc đạo, có Phật, Pháp, Tăng.

Còn bình diện của thực tại tuyệt đối thì như thế nào? Đây là câu hỏi xưa nay của nhiều kẻ tầm đạo. Phải chăng lúc hiện tượng không còn tồn tại, lúc hình ảnh và màu sắc trong không gian đã biến mất thì thế giới sẽ là một cõi hư vô? Lại nữa, lúc mà cả Sinh Tử và Niết-bàn cũng không còn thì còn gì lạc thú? Đối với câu hỏi này Đức Phật cũng như các vị thiền sư đều im lặng.

Long Thụ thì chịu giảng giải hơn, ông cho rằng Sinh Tử và Niết-bàn không hề khác nhau, thế giới hiện tượng và thế giới tuyệt đối là một, Sắc chính là Không, Không chính là Sắc. Đối với Long Thụ, hành giả – con người tu học – cốt đừng để bị mê hoặc bởi cái muôn hình muôn vẻ của thế giới hiện tượng, đừng rong ruổi chạy theo nó, như thế con người sẽ tới với sự “lặng yên”, thì cái Tôi diệt, Ái diệt, Thủ diệt và Vô Minh diệt. Quá trình giải thoát sẽ hình thành và tới một lúc nhất định hành giả tự trực nhận thực tại tuyệt đối không thể nghĩ bàn. Đây là sự chứng thực – đặc trưng của Phật giáo – chỉ dành cho những người chịu tu tập, không dành cho đầu óc lý luận suông.

Trong phạm vi của tập sách này chúng ta sẽ chỉ dừng lại ở trên bình diện của thực tại tương đối. Bình diện này chính là toàn bộ thế giới tâm lý và vật lý của loài người và tất cả các loài “hữu tình” khác. Nơi đây, ta cần chú ý đến một khái niệm quan trọng của đạo Phật, khái niệm “pháp”. Trong Phật giáo, “pháp” có nhiều nghĩa mà một trong những nghĩa là “tất cả những gì có đặc tính riêng – không khiến ta lầm với cái khác – có khuôn khổ riêng để phát sinh trong ta một khái niệm về nó”. Thế nên Pháp chỉ mọi hiện tượng thuộc tâm lý hay vật lý, bao gồm mọi dạng xuất hiện thuộc thế giới khách quan, bên ngoài, hay chủ quan bên trong – nếu ta muốn sử dụng từ ngữ của triết học phương Tây. Pháp bao gồm cả những điều không có thật thí dụ “lông rùa, sừng thỏ”, những khái niệm chỉ cái không hiện hữu; hay “người mẹ chưa bao giờ sinh con”, những khái niệm nói lên tính mâu thuẫn nội tại.

Đạo Phật thống nhất mọi khái niệm thuộc tâm thuộc vật trong một khái niệm chung là Pháp và đa số kết luận của triết lý Phật giáo đều nói chung về Pháp. Thí dụ khi Long Thụ nói “thế nên hết thảy pháp, không pháp nào mà chẳng là không”, ta cần hiểu điều này có giá trị chung cho tất cả mọi hiện tượng tâm vật. Sự đại đồng nhất tâm vật này trong Phật giáo là vô cùng quan trọng, khác hẳn với sự phân chia tâm-vật trong triết học phương Tây và vì thế nơi đây cần mở một dấu ngoặc để nói, trong đạo Phật không hề có khái niệm duy tâm, duy vật theo cách hiểu của phương Tây.

Vì lẽ đó những nhận thức của Phật giáo về “các pháp” có giá trị cho thực tại vật lý lẫn thế giới tâm lý. Nội dung cuốn sách này chủ yếu tập trung lý giải thực tại vật lý, thế thì nó rút được những kết luận gì từ Trung quán luận của Long Thụ?

Như ra đã biết, xuất phát trên thuyết Duyên khởi của Phật Thích-ca mà Long Thụ luận giải lý Trung quán. Thuyết Duyên khởi nêu rõ mọi sự dựa trên nhau mà có, mà sinh diệt. Thuyết Duyên khởi bác bỏ một thực tại tồn tại độc lập, tự nó. Thuyết này cũng nói đến những dạng tâm lý của con người nhưng không có một chủ thể sở hữu những dạng tâm lý đó. Đức Phật đã mở đường cho Trung quán luận bằng thuyết Duyên Khởi, thuyết Vô ngã. Ngài cũng là người đầu tiên chủ trương tránh hai biên kiến nói về thế giới “có” hay “không” với câu: “Chấp có là một biên kiến, chấp không là một biên kiến khác. Như Lai lìa hai biên kiến đó mà thuyết pháp một cách trung đạo.”

Long Thụ nói rõ hơn, mọi pháp không có tự tính, chỉ tồn tại một cách giả danh. Như ta đã biết, tính giả danh xuất phát từ hai lí do, hoặc là nó do một tập hợp tạo thành, hoặc là vì nó nằm trong một thể tương quan. Chiếc xe gồm nhiều bộ phận là một tập hợp giả danh. Bà mẹ sinh ra đứa con nhưng đứa con cũng sinh ra bà mẹ. Bà mẹ và đứa con nằm trong một mối tương quan nếu không sinh con thì không ai gọi người phụ nữ đó là bà mẹ. Hai người bạn giao thiệp với nhau nhưng nếu một người bán cho người kia một cái gì thì lập tức xuất hiện một “người mua” và một “người bán”. Nếu dự định mua bán không thành thì lập tức người mua và người bán biến mất, dĩ nhiên hai người bạn đó vẫn còn.

Mọi pháp, mọi hiện tượng, mọi vật… trong thực tại đều là giả danh. Long Thụ nói như sau về mọi pháp đó: “Chẳng sinh cũng chẳng diệt, Chẳng thường cũng chẳng đạo, Chẳng một cũng chẳng khác, Chẳng đến cũng chẳng đi”. Đó là bốn câu kệ “bát bất” (tám không) nổi tiếng của Long Thụ trong chương “Quán về nhân duyên” của Trung luận. Có nhiều cách hiểu bốn câu kệ này, trong đó có cách hiểu rằng, thực tính của các pháp là Không mà Không thì phi tính chất, hoàn toàn đứng trên mọi đối lập nhị nguyên. Ở đây ta có thể hiểu một cách khác và vận dụng chúng vào thực tại vật lý để hiểu nội dung cụ thể của chúng.

Hãy lấy ẩn dụ chiếc xe. Các bộ phận của chiếc xe khi nằm rải rác vô trật tự thì chiếc xe chưa có. Khi chúng được lắp đặt lại với nhau thì “chiếc xe” xuất hiện. Chiếc xe đến từ đâu? Ta phải nói là chiếc xe chẳng đến từ đâu cả. Nó không có tự tính, nó là một giả hợp nên không thể nói nó đến từ đâu nếu người thợ tháo gỡ chiếc xe ra, giả hợp đó không còn là chiếc xe nữa, chiếc xe đi về đâu? Chiếc xe chẳng đi về đâu cả. Chiếc xe chẳng đến cũng chẳng đi.

Khi việc mua bán không thành người bán người mua đi về đâu?

Chẳng đi về đâu cả, hai giả danh đó chỉ không còn nữa, không có một vật liệu, một cá nhân nào bị “diệt” cả. Củi tàn thì lửa tắt lửa không đến từ đâu, chẳng đi về đâu. Một đội đá bóng cùng nhau tranh tài trên sân cỏ thì có đội bóng, sau tiếng còi tan cuộc thì “đội bóng” không có, chỉ còn những cầu thủ đơn lẻ, không thể hỏi đội bóng đi về đâu. Tương tự như thế, từ câu kệ “Chẳng đến cũng chẳng đi” ta có thể suy ra ý nghĩa của các câu còn lại.

Nhiều thắc mắc xuất phát từ chỗ, một bên Đức Phật nói mọi pháp có sinh có diệt, bên kia Trung quán lại nói “chẳng sinh chẳng diệt”, không phải là mâu thuẫn ư? Lại lấy thí dụ chiếc xe: khi các bộ phận được ráp đầy đủ thì chiếc xe được sinh ra, nhưng chỉ là một giả danh, không có một chiếc xe thực. “Có sinh có diệt” là có một giả danh được sinh ra, có một giả danh hoại diệt. Trung quán nói “chẳng sinh chẳng diệt” vì thực tế không có một chiếc xe đích thực nào được sinh ra, một chiếc xe đích thực nào bị hủy hoại. Sinh và Diệt cu ng như Đến và Đi, Sinh không từ đâu lại, Diệt không đi về đâu.

Thế nên, trong cách nhìn của Trung quán thì mọi pháp, mọi sự vật là một sự trình hiện. Trong quan niệm “trình hiện” này thì điều đáng nhớ là trình hiện cho một chủ thể, không có chủ thể thì không có trình hiện, cũng như không có người mơ thì không có giấc mơ. Trong vũ trụ, mọi sự vật, mọi pháp không có tính chất riêng tư, chúng không đến không đi, chúng không thật có sinh có diệt…. chúng chỉ xuất hiện như thế trong tương quan với mọi sự xung quanh và với người đang ngắm nhìn chúng.

Còn chủ thể con người, khi sinh ra đã tưởng vũ trụ, thế giới và mọi vật là có sẵn, có tự tính, tồn tại độc lập. Đó là một sự nhầm lẫn của tri thức. Và sự nhầm lẫn tai hại nhất là, chính mình cũng chỉ là một giả hợp của các yếu tố tâm lý và thể chất, nhưng lại tưởng là một cái Tôi riêng biệt nằm sau chúng và điều khiển chúng..

Trong vật lý hiện đại thì “hạt” là một pháp. Do đó hạt là một sự trình hiện khi ta nhìn nó và thấy nó có tính chất của hạt, như khi ta thấy một vật bằng gỗ để ngồi và gọi đó là “cái ghế”. Cho nên, theo Trung quán, ta không thể đặt câu hỏi, nếu ta không quan sát hạt thì hạt ở đâu. Vì hạt chỉ có trong mối tương quan với người quan sát viên, nên khi không ai quan sát hạt cả thì không có hạt. Khi chưa ai mở lồng xem con mèo của Schrödinger sống chết thế nào thì không có con mèo đối với ai cả. Cũng như khi không ai mua bán cả thì không có người bán lẫn người mua.

Hãy nhớ lại vài phát biểu của những nhà vật lý trong ngành cơ học lượng tử. Heisenberg từng nói “nguyên tử không phải là một vật”. Ở đây ông đã thừa nhận nguyên tử không có chất liệu, và như thế là đã từ bỏ quan niệm “chất liệu” truyền thống của ngành vật lý khi nghĩ về thực tại vật lý. Trong quá trình quan sát hạt, khi phải làm “sụp đổ” phương trình sóng để xác định vị trí hay xung lượng của hạt, nhiều nhà vật lý băn khoăn, thế thì khi ta không quan sát hạt thì hạt ở đâu. Heisenberg cho rằng câu hỏi đó là “vô nghĩa”; và ông đã có một quan niệm rất gần với của thuyết Trung quán về các pháp.

R.J. Oppenheimer, nhà vật lý xuất sắc người Mỹ, từng viết về hạt electron: “Thí dụ khi ta hỏi, liệu electron vẫn giữ nguyên vị trí hay không, ta phải trả lời “không”; khi ta hỏi, liệu vị trí electron có thay đổi theo thời gian không, ta phải trả lời “không”; khi ta hỏi liệu electron nằm yên, ta phải trả lời “không”; khi ta hỏi liệu nó đang vận động, ta phải trả lời “không”. Đó là “bốn không” của Oppenheimer, mới nghe rất giống “tám không” của Long Thụ. Oppenheimer nói thế vì mỗi lần con người quan sát electron, ta lại thấy hạt, nhưng không thể biết trường đó nó ở đâu và sau đó nó sẽ ở đâu và chỉ có thể cho nó một tính chất xác suất. Nếu Long Thụ còn sống, ông sẽ nói, trước đó và sau đó làm gì có electron mà định nghĩa ở đâu. Không có electron vì không có người quan sát nó, nó chỉ có trong tương quan với người quan sát.

Những gì có giá trị cho electron cũng có giá trị cho mọi “pháp”, mọi vật trong thế giới thực tại, từ cực vi đến cực đại. Phải chăng thế giới mà ta đang thấy chỉ là sự trình hiện đối với chúng ta? “Cái gì” đang diễn ra cho chúng ta thấy? Và cuối cùng, chúng ta là ai? Nơi đây, câu hỏi của nhà vật lý chính là câu hỏi về “bản lai diện mục” của Thiền tông Phật giáo.

Ngoài thức không có gì cả

Thế giới là một sự trình hiện, một dạng xuất hiện dưới mắt của một chủ thể. Như ta đã biết, cái “khách quan” đó phải cần một chủ thể nhận thức mới có. Vấn đề còn phức tạp và nan giải hơn khi ta nhớ rằng cái khách quan lẫn cái chủ quan là không có tự tính. Cả khách quan đang trình hiện lẫn chủ quan đang nhận thức đều là vô ngã, đều là Không. Đó là một nội cũng quan trọng trong Trung quán luận của đạo Phật và cũng là một điều hết sức khó hiểu cho những ai mới làm quen với nền triết học này.

May thay, chủ thể nhận thức tuy là vô ngã, vắng bóng một tự tính riêng biệt nhưng không phải là không có gì. Chủ thể đó cũng tồn tại, nhưng tồn tại trên bình diện tương đối. Đó cũng là một nội dung của Trung quán. Vì lẽ đó mà nền triết học này xa lìa hai biên kiến cố-không và mang tên là “Trung luận”.

Thế giới thực tại được quan niệm là sự trình hiện đối với một chủ thể, không có thực tại nếu không có chủ thể, cũng như không có “người mua” nếu không có “người bán”. Thế nên ta có thể tìm hiểu được thế giới thực tại nếu nắm được tính chất của chủ thể. Con mèo Schrödinger là con mèo đáng thương đối với nhà khoa học như nó là thần chết đối với con chuột. Phải chăng giữa hai bên, chủ thể đang ngắm nhìn và thực tại đang trình hiện có mối liên hệ chặt chẽ với nhau? Phải chăng hãy biết rõ chủ thể, ta sẽ biết rõ thực tại của chủ thể đó? Đây chính là nhận thức và cách tiếp cận của Phật giáo.

Như ta đã biết, Trung quán luận của Phật giáo xem cả thế giới thực tại lẫn con người nhận thức đều không có tự tính, đều là “Không”. Nơi đây cần làm sáng tỏ một điều: “không có tự tính” thật ra không thể đồng nghĩa với “Không”. Cụm từ trước “không có tự tính” là một tính từ, nghe qua ta có thể hiểu nó là một “thể”, dù cho thể đó phi tính chất, phi hình tướng.

Thật sự là, trong lịch sử tư tưởng đạo Phật, quả thật đã có một sự chuyển biến từ tính từ qua danh từ mà thật ra đó chính là chuyển nội dung của “Không” từ Tiều thức quan Đại thừa Phật giáo. Trung quán luận, một trường phái lớn của Đại thừa xem Không là một danh từ, là thể tính của mọi hiện tượng. Thế nhưng thể tính đó lại hoàn toàn trống rỗng, không có bất cử một tính chất nào. Không thể luận bàn, không thể mô tả. Trung quán luận còn nhấn mạnh thêm rằng, chính nhờ cái trống không đó mà mới có thể mang chứa mọi thiên hình vạn trạng của tâm và vật.

Nhiều người đã cố nghĩ ngợi về cái “Không” đó, nhưng thực tế là càng nghĩ đến nó, ta càng cho nó một số tính chất nhất định. Điều đó càng sai lầm, càng làm ra xa rời nó.

Khoảng 300 năm sau Long Thụ, có một nhân vật đặc biệt ra đời, đó là Maitreyanatha. Nhân vật này đặc biệt ở chỗ, không ai biết ông có thật hay chỉ là truyền kỳ. Người ta chỉ nghe rằng ông là thầy dạy của Vô Trước, mà Vô Trước là đại luận sư đầu tiên của trường phái Duy thức. Vì thế Maitreyanatha có thể được xem là người sáng lập Duy thức tông. Nhiều người xem Maitreyanatha chính là vị Bồ-tá Di-lặc, sống ở cung trời Đâu suất. Vô Trước là người hân hạnh được lên trời để học Duy thức và truyền lại cho đến ngày nay. Người truyền Duy thức qua Trung Quốc và từ Trung Quốc, Duy thức qua đến Việt Nam – chính là Huyền Trang, nhà đại dịch sư của thế kỷ thứ bảy.

Duy thức hay Du-già hành tông là một phát triển của Đại thừa Phật giáo và trở thành cột trụ thứ hai của Triết học Đại thừa, bên cạnh Trung quán tông. Hai tông phái này không phải là không có một nhận thức khác nhau, nhưng nói chung, Trung quán là tông phái nói về tự tính của các pháp, còn duy thức nói về tướng trạng và sự vận hành của mọi hiện tượng tâm lý và vật lý. Có thể nói, Trung quán nói về “lý” hay “tính”, hay “bản thể”, Duy thức nói về “sự” hay “tướng”, hay “hiện tượng”. Đó là hai hệ thống khác nhau, tuy xuất phát từ cùng một nguyên lý chung của Đức Phật nhưng cách lý luận khác nhau, nhất là thuật ngữ khác nhau rất nhiều.

Trước hết phải nói ngay, “Không”, tự tính của các pháp trong Trung quán có một ý nghĩa khác trong Duy thức. Trong Trung quán, “Không” là một thể thụ động, vắng lặng, phi tính chất, như tấm gương phản chiếu muôn vật mà không dính mắc với vật gì trong gương. Duy thức tông, nền triết học về tướng trạng của sự vật, thì xem thể tính cuối cùng của vạn pháp, ngoài mặt thụ động là “Không”, còn có một mặt chủ động, tạo tác mà tên gọi của nó là “Thức”. Trong mỗi chúng sinh đều có Thức, năng lực của Thức là phân biệt, biết được cái khác và tự biết chính mình.

Duy thức tông quan niệm rằng, sông núi, người vật, khách quan, chủ thể…đều do Thức biến hiện cả. Chiếc xe cũng do Thức biến hiện, người sử dụng chiếc xe cũng do Thức biến hiện nốt. Thế gian do Thức biến hiện và chủ thể sống trong thế giới đó cũng là sản phẩm của Thức. Điều đó có nghĩa mọi hiện tượng khách quan và chủ quan, vật lý và tâm lý đều do Thức biến hiện, phóng chiếu ra cả. Một từ tương tự với Thức là Tâm. Trong nhiều bộ Kinh Phật giáo, ta thấy khẳng định “vạn sự tại Tâm” này của Duy thức tông. Thí dụ “Nhất thiết duy tâm tạo” trong Kinh Hoa Nghiêm, “Tâm dẫn đầu các pháp” trong Kinh Pháp Cú, “Do tự tâm chấp trước, tâm hiện tợ cảnh bên ngoài, cảnh được thấy đó chẳng phải có thật; thế nên nói duy tâm” trong Kinh Lăng Già.

Duy thức tông do Maitreyanatha, Vô Trước, Thế Thân sáng lập trong khoảng thế kỷ thứ 4. Theo Thế Thân thì mọi hiện tượng tâm vật, thực tại bên ngoài lẫn hoạt động tâm lý dựa trên ba biến hiện của Thức: thứ nhất là sáu thức nhận biết, thứ hai là thức tư duy (cũng gọi là thức thứ bảy hay Mạt-na thức) và thứ ba là thức tàng chứa (cũng gọi là thức tứ tám hay Tàng thức hay A-lại-da thức).

Theo cách trình bày của Thế Thân trong Duy thức tam thập tụng, ta hãy bắt đầu bằng thức thứ tám. Thức thứ tám hay Tàng thức, A-lại-da thức là thức sâu xa nhất, cơ bản nhất, là nguồn cội của các thức còn lại. Thức A-lại-da là kho chứa tất cả “chủng tử” của một “dòng tâm thức”. Chủng tử là những hạt giống nhận thức, tâm lý và kinh nghiệm đã được giao từ vô thủy chúng có khả năng biến thành Nghiệp lực khi có đầy đủ điều kiện sinh thành.

Như đã nói, thức có khả năng nhận thức lại chính mình. Một khi tàng thức tự nhận thức chính mình thì đối tượng của nó (tức là chính nó) lập tức biến thành thế giới ngoại cảnh, trở thành cái mà ta gọi là thực tại vật lý. Khi có một đối tượng khách quan thì phải có một chủ thể để nhận thức cái khách quan đó. Điều đó có nghĩa, từ A-lại-da thức, thế giới và thân tâm được hình thành, do thức “biến hiện” ra. Tính cách của thế giới lẫn thân tâm của dòng tâm thức đó phù hợp với các chủng tử đang hiện hành trong A-lại-da thức, đúng với Nghiệp lực đang tác dụng.

Từ thức A-lại-da, thức Mạt-na (thức thứ bảy) được hình thành. Đặc điểm chung của thức thử bảy này là lấy thức A-lại-da làm tự ngã của mình, tưởng rằng A-lại-da là tự tính riêng biệt của mình. Thức Mạt-na là nguồn gốc của sự nhầm lẫn về một cái Tôi trường tồn trong mỗi cá thể. Thức A-lại-da chỉ biến hiện một cách thụ động thành thân tâm và cảnh giới. Còn thức Mạt-na chủ động thẩm định chúng và cho rằng đây là Tôi, nọ là vật khách quan bên ngoài. Thức Mạt-na chính là tác giả của ngã chấp, của sự chấp thủ một cái Tôi thường còn, là nguyên nhân của sự nhầm lẫn tri thức mà ta đã nói đến.

Biến hiện thứ ba của thức là sáu thức còn lại gồm năm giác quan mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức. Trong Phật giáo sáu thức này được ghép chung với nhau trên cơ sở, nếu màu sắc là đối tượng của mắt (nhãn thức) thì ý là đối tượng của ý thức. Sáu thức này vận hành theo một cơ chế giống nhau và ăn khớp với nhau để nhận thức cảnh vật của thế giới “bên ngoài”, rồi biến những cảm nhận này thành cái biết ở bên trong. Thế nhưng ý thức (thức thứ sáu) khác với năm thức còn lại ở chỗ, nó thấy thức Mạt-na là cơ sở để thẩm định những ấn tượng từ bên ngoài vào. Thức thứ sáu lấy cái Tôi của Mạt-na để phân biệt, đánh giá, yêu ghét, cấp nhận hay từ chối một ấn tượng, một cảm nhận, một biến cố nhất định.

Thế nên tám loại thức nói trên lại được qui về bốn tính chất. Theo Bát thức qui củ tụng: “Thức thứ tám, thường hằng, không thẩm xét; thức thứ bảy thường hằng, thẩm xét; thức thứ sáu, thẩm xét, không thường hằng; năm thức trước, không thẩm xét, không thường hằng”.

Tất cả các thức nói trên liên hệ với nhau chặt chẽ, tác động qua lại với nhau trong cả hai chiều để tạo thành toàn bộ thế giới hiện tượng, thành tất cả hoạt động của tâm và thân. Từ chủng tử trong A-lại-da mà mỗi cá thể nhận thức, chứng thực, kinh nghiệm… theo cách của mình về đời sống và thế giới tưởng như bên ngoài. Rồi từ năm giác quan, thông qua ý thức, trong tâm của cá thể được tạo nên vô số ấn tượng, thói quen, ước vọng, ý chí…, chúng lại được đưa vào và cất giữ trong A- lại-da thức ở dạng chủng tử.

Cứ như thế mà A-lại-da thức ngày càng trở thành phức tạp và tinh tế. Quan trọng nhất là, Thức đó là thể siêu việt trên sự sống chết, nó là động cơ đưa đến sự tái sinh trong một đời sống mới. Chính do xuất phát từ A-lại-da mà ta có yếu tố “Thức”, yếu tố thứ ba trong Duyên khởi, để Thức sinh ra Danh Sắc, bào thai trong bụng mẹ. quá trình cứ lặp lại vô tận. Bao lâu Thức còn bị “ô nhiễm”, còn bị nhị nguyên chi phối, còn chấp chặt thế giới thực tại bên ngoài là thực có thì cái Tôi vẫn là thực có. Một khi Thức bắt đầu giác ngộ, vô minh vọng nghiệp dần dần tan biến và nhường chỗ cho chính kiến thì Thức chuyển hóa thành “Trí” và nhận thức thực tại như một nhất thể mà kinh sách gọi là “Chân như” hay “Pháp thân” không thể mô tả được.

Đối với những ai chưa quen với tư tưởng Duy thức, đây thật là một hệ thống phức tạp và khó chấp nhận. Thông thường ta chỉ nói tới năm giác quan và ý thức. Đằng sau của ý thức thường là một khái niệm mơ hồ, thiếu chính xác mà phương Tây hay tiềm thức hay vô thức, gọi chung là “linh hồn”. Tại phương Tây, ai cũng thừa nhận là có một thể tính đó nhưng không mấy ai nói về nó một cách rạch ròi, càng không có một sự nhất định nào về nó, kể cả trong giới chuyên môn về tâm lý học. Ngược lại, Duy thức tông cho ta một cái nhìn rất chính xác về các yếu tố tâm lý, với những mô tả tỉ mỉ về số lượng và tính chất của các loại tâm thức mà phương Tây không hề biết đến.

Tư tưởng Duy thức là một hệ thống nhất quán của nhận thức luận và triết lý hành động. Trong hệ thống đó, quan điểm trung tâm là mọi sự, mọi pháp đều là biến hiện của thức. Không có gì nằm ngoài thức. Chủng tử, tập khí ở trong thức biến hiện thành thế giới mà ta gọi là thực tại vật lý. Duy thức cho rằng hễ mỗi dạng của thức, khi trở thành đối tượng để quan sát, thì lập tức nó lấy một sắc hình nhất định. Chủng tử cũng biến hiện trong mỗi cá thể để thành các dạng tâm lý như nhận thức, khả năng, ý thích, ước vọng, tư tưởng… Xuất phát từ vọng thức sai lầm, ta thấy mình có một tự ngã, đồng thời thấy thế giới bên ngoài tồn tại khách quan. Trong mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể đó mà tất cả chung qui chỉ là thức biến hiện, ta càng tiếp tục gieo rắc chủng tử, bồi dưỡng tập khí… để cung cấp lại cho A-lại-da thức. Và chính thức đó sẽ đưa đường dẫn lối để ta chứng nghiệm một cuộc đời mới và cứ như thế mà con người mãi mãi nằm trong vòng Sinh Tử.

Thế nhưng, đạo Phật sẽ không là đạo Phật nếu không có cảnh giác sau đây: nói Duy thức là dùng phương tiện để giảng bày, để nói rõ, cảnh bên ngoài không thực có, cảnh chỉ do Thức biến hiện mà ra. Duy thức chỉ là tên gọi để đối trị với quan niệm sai lầm có một thực tại vật lý độc lập. Thế nên ta cũng đừng nên lầm là Thức thực có. Thành Duy thức luận, bộ luận căn bản của Duy thức tông, viết: “Các Tâm, Tâm sở, vì là pháp y tha khởi, nên cũng như huyễn sự, chẳng phải là thật có. Vì khiến trừ bệnh vọng chấp có thật cảnh lìa ngoài Tâm, Tâm sở nên nói Duy thức. Nếu lại chấp Duy thức là thật có, thì chẳng khác gì chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp”. Duy thức chỉ là phương tiện giảng giải trong thực tại tương đối, còn trong thực tại tuyệt đối thì “Tâm suy, miệng nói là đều bặt dứt”.

Tư tưởng vô ngã này trong Duy thức học lại càng khó hiểu hơn cho người nhập môn. Thế giới thực tại không có tự tính, chỉ do Thức biến hiện. Cái không vô ngã cũng không có tự tính nốt, chỉ do thức biến hiện. Cái không thực có nhìn ngắm một cái không thực có, nhưng cả hai đều có, ta phải hiểu như thế nào? Ngả nghiêng giữa có và không, đó là cái “Khổ” của người đến với đạo Phật, trong đó có kẻ viết những dòng này.

Câu hỏi then chốt bây giờ là, những con người riêng biệt hay không, có những cá thể hay không? Đó là một câu hỏi chung cho tất cả mọi người khi đến với tư tưởng Duy thức.

Có sự tái sinh nhưng không có người tái sinh

Tư tưởng trung tâm của triết học Duy thức là mọi sự, mọi pháp đều là “biến hiện” của thức. Đây thật là một tư tưởng khó tin, khó chấp nhận. Làm sao “thức”, một thể vô hình vô tướng mà có thể biến hiện thành thế giới, thành sự vật, kể cả sự vật cứng chắc như đất đá được. Nếu nói thức biến hiện thành tâm tư tình cảm của con người thì đó là điều dễ hiểu, nhưng nói thế giới vật chất cũng là sản phẩm của thức thì người bình thường khó chấp nhận được, nói gì đến nhà vật lý.

Nơi đây, ta hãy thử tìm hiểu mối quan hệ và cơ chế chuyển hóa giữa tâm thức và vật chất. Đây chính là điểm then chốt để hiểu một điều mà tư tưởng Duy thức gọi là quá trình vật chất hóa. Quá trình vật chất hóa này có tính chất phổ quát, nó diễn ra trong đời sống hàng ngày, cũng như nó chính là cơ chế của điều mà đạo Phật gọi là sự tái sinh từ đời này qua đời khác. Nội dung của cơ chế này là mô tả chuyển hóa những năng lực vô hình vô ảnh thành hành động, hình ảnh, âm thanh, vật chất… – nói chung là “pháp” – có thể thấy được, nghe được, có thể nhận thức bằng sáu giác quan.

Muốn hình dung về sự vật chất hóa hãy lấy một thí dụ của đời sống hàng ngày. Một cơn giận bỗng nhiên xâm chiếm ta và giả định động tác tự nhiên do cơn giận gây nên là ta đập mạnh tay lên bàn. Động tác đơn giản đó thật ra chứa đựng nhiều điều đáng chú ý.

Trước hết, cơn giận là một dạng tâm lý. Bất cứ dạng tâm lý nào, dù tốt dù xấu hay trung tính cũng là một năng lượng và có mức độ mạnh yếu của nó. Một năng lượng tâm lý khi đủ điều kiện về mức độ và có đủ điều kiện ngoại cảnh cho phép thì nó được vật chất hóa, được biến thành một vật thể hay biến cố có thể thấy được, cảm nhận bằng giác quan được. Năng lượng tâm lý ở đây là cơn giận và biến cố nọ là cử chỉ đập bàn.

Nguyên lý giản đơn này thực ra là cơ chế của tất cả đời sống của chúng ta. Năng lượng tâm lý ẩn chứa trong cái giận, cái sợ nhưng cũng nằm trong tất cả mọi dạng tâm lý khác như sự quyết tâm, lòng ham muốn, tình yêu thương, một kế hoạch, một tưởng tượng, một linh ảnh… Đặc tính của nó là một khi đầy đủ điều kiện – mà thuật ngữ gọi là nhân duyên – thì nó sinh ra một thân vật chất, thân đó có thể là sự đập bàn, một lời nguyền rủa, một cử chỉ hy sinh, một lá thư đầy xúc cảm, một hành động xả thân, một tác phẩm nghệ thuật… Cái chung nhất của toàn bộ các ngành nghệ thuật chính là cơ chế biến những năng lực tâm lý nội thức thành những tác phẩm có thể thấy được, đọc được, nghe được, cảm nhận được…, nói chung là đối tượng của sáu giác quan, của sáu thức đầu tiên. Sức mạnh tâm lý đó được gọi là Nghiệp hay Nghiệp lực.

Nghiệp lực có thể thiện hay bất thiện, có thể phát ra và kéo dài rất ngắn ngủi trong vài giây đồng hồ nhưng có thể ấp ủ nó rất lâu và tác động qua tháng năm, thậm chí cả đời người. Ý muốn viết một cái thư là trước hết phải có, nhưng điều kiện bên ngoài là giấy, mực và thời gian phải đầy đủ thì là thư mới thành hình. Có những năng lực rất mạnh, đã sẵn sàng tác động, nhưng điều kiện bên ngoài chưa đến thì nó phải đợi, có khi không bao giờ tới. Những điều này rất hay xảy ra trong đời sống thường ngày. Thí dụ có người đợi lúc về hưu mới thực hiện được một ước vọng sâu xa của mình như thăm viếng một nơi nào đó, học hỏi một khả năng nào đó…

Theo cách nhìn trên thì tất cả hoạt động hường ngày của con người chính là tác động các loại Nghiệp lớn bé của nó. Bất cứ những gì nó làm cũng xuất phát từ một cái ý cái tâm. Do đó Kinh Pháp Cú viết: “Tâm dẫn đầu các pháp”. Và bất cứ những gì người đó nói hay làm cũng có thể được xem là một thân đã được tạo tác. Thế nên, tạo tác thành thân thật ra là một điều mà con người thực hiện hàng ngày, dù người đó có ý thức điều đó hay không. Thực tế là con người liên tục tạo tác thành thân, thường xuyên vật chất hóa năng lực tâm lý của mình trong đời sống thông thường.

Thiết tưởng những điều nói trên không có gì khó hiểu lằm, dù cách dùng chữ có thể hơi lạ đối với độc giả. Thế nhưng, sau dây là khẳng định của đạo Phật và nó sẽ là điều làm nhiều người khó chấp nhận: toàn bộ khả năng, ước vọng, say mê, kinh nghiệm, kiến thức…, tất cả năng lực tâm lý của con người trên bình diện ý thức và vô thức – điều mà đạo Phật gọi chung là Nghiệp lực – là còn tồn tại sau khi chết. Và quan trọng nhất, Nghiệp lực đó cũng theo đúng cơ chế như đã nói trên, là nó tìm cơ hội để tái sinh, để tạo tác một cái thân, để vật chất hóa, khi các điều kiện bên ngoài cho phép. Sau khi chết, cá thể đó không còn thân, chỉ còn Thức và Thức này chính là yếu tố thứ ba trong thuyết mười hai nhân duyên mà đức Phật đã nói đến.

Điều kiện bên ngoài ở đây chính là tinh cha huyết mẹ, cơ sở vật chất của bào thai. “Cha mẹ giao hợp với nhau và người mẹ đã đến thời, nhưng nếu không có một thức sẵn sàng gia nhập thì không có thai nhi”. Đạo Phật cho rằng giữa cha mẹ và con cái hẳn phải có một mối quan hệ nghiệp lực rất mạnh, giữa cái “nhân” (là thức) và “duyên” (là quan hệ tính dục của cha mẹ) phải có sự ăn khớp với nhau thì một thân mới, một đời sống mới được phát sinh.

“Này A Nan, ta đã nói, có Thức mới có Danh Sắc. Nói như thế tức là: nếu Thức không lọt vào lòng mẹ, thì trong bụng người mẹ đó có Danh Sắc sinh ra chăng?”. “Bạch Thế Tôn, không”.

Nơi đây ta có thể hiểu “Thức” là A-lại-da thức và Mạt-na thức.

Trong tám thức thì chỉ hai loại thức này là có tính chất “thường hằng”, liên tục, siêu việt trên sự sống chết. Sau khi một bào thai hình thành thì sáu thức (Lục căn) còn lại mới bắt đầu phát triển và cảm nhận một thế giới mới. Thế nên gốc của sinh tử, của sự tái sinh chính là thức thứ bảy và thức thứ tám. Giữa hai thức thì thức A-lại-da là cơ bản, đó là nơi tàng chứa mọi tập khí, ý niệm, khả năng… nói chung là nghiệp lực của một dòng tâm thức có tính cá thể mà ta gọi là “hữu tình”.

Dòng tâm thức đó cứ ở trong một vòng tròn của sống chết vô tận, kinh nghiệm của nó ngày càng phong phú, càng tinh tế, càng sâu sắc. Thế nhưng dù nó có chứng nghiệm được nhiều mặt của đời sống bao nhiêu đi nữa, nó vẫn nằm trong vòng Sinh-tử cho đến lúc nó tự tỉnh ngộ về bản thân mình. Đó là trực ngộ một cách sâu sắc và quán triệt, rằng toàn bộ thế giới khách quan và chủ quan, ngoại cảnh hay bản thân, chẳng qua là do tự tính của mình biến hiện ra. Lúc đó thì A-lại-da thức không còn bị “ô nhiễm”, nó biến thành Trí mà thuật ngữ gọi là Đại viên cảnh trí.

A-lại-da thức nên được hình dung như thế nào? Chỉ có một hay nhiều A-lại-da thức? Trong Luận Thành Duy thức, Thế Thân nói: “…

nếu chỉ có thức của một loài người thì làm sao có mười phương phàm thánh, tôn ti nhân quả khác nhau? Ai nói cho ai? Pháp gì cầu gì… Nói Thức là tổng quát chỉ rõ hết thảy hữu tình, mỗi mỗi đều có tám thức…”. Thế Thân thừa nhận có vô số “dòng tâm thức” có tính cá thể.

Thế nhưng mối liên hệ giữa cá thể và tính toàn thể là gì? Hình ảnh dễ chấp nhận nhất là A-lại-da thức là như những đợt sóng nhấp nhô trong một biển Thức. Mỗi cá thể có một “lịch sử” riêng của nó, mỗi cá thể tác động lên tất cả các cá thể khác và ngược lại bị tất cả ảnh hưởng lại. Sự tác động qua lại của các cá thể xảy ra trên mọi bình diện của thức, từ những bình diện được ý thức như sáu thức đầu tiên đến các bình diện thuộc thức thứ bảy và thứ tám. Chúng tác động lẫn nhau trong mọi chiều hướng, mọi mức độ, trong một cách mà kinh Hoa Nghiêm gọi là “trùng trùng duyên khởii”. Những đợt sóng đó, tuy nhiên nằm chung trong một biển “pháp giới” mà chất của nó là một. Như sóng thì muôn vàn khác nhau nhưng chất của nó là nước.

Trong một chương trước ta đã nói đến tính giả hợp, tính vô ngã của con người. Nay mỗi “hữu tình”, mỗi sinh vật đều có tính cá thể, có lịch sử riêng. Phải hiểu thế nào về mối liên hệ giữa tính cá thể và tính vô ngã? Tại sao có sự riêng tư nhưng lại không có một “linh hồn” riêng ư? Đây là một luận đề khó nhất trong đạo Phật, nó trả lời câu hỏi “ai đi tái sinh”, một câu hỏi mà mọi người đều nêu lên.

Hãy trở lại thí dụ ban đầu – cơn giận và hành động đập bàn – ta hãy xem thử có ai làm chủ hành động đó không. Khi cơn giận nổi lên, có ai đứng nhìn cơn giận và ra lệnh cho tay đập bàn không? Có ai thẩm định xem cơn giận đã tới mức chưa, đã đáng để đập bàn không? Ta phải trả lời là không có ai cả. Năng lực của cơn giận đã thúc đẩy để có một động tác đập bàn. Cái này có thì cái kia có. Cái này thúc đẩy cái kia như một trái bi-da đụng một trái khác và làm trái thứ hai lăn đi.

Giả định sau hành động đập bàn, người đó tự thấy mình bất nhã và thốt ra một lời xin lỗi. Động tác xin lỗi lại là trái bi-da thứ ba được thúc đẩy bởi trái thứ hai. Ba trạng thái – cơn giận, hành động đập bàn, lời xin lỗi – đều liên tiếp thành hình, cái này sau cái kia, cái trước là nguyên nhân của cái sau. Giáo lý vô ngã của đạo Phật nói rằng, con người chỉ đơn thuần gồm một chuỗi những cảm xúc, tư duy, hành động, cảm xúc, tư duy… nhưng không có một chủ thể đứng trên hay đứng sau làm chủ cho chúng. Không có ai “xuyên suốt” những trạng thái đó cả. Những trạng thái nói trên chỉ như những bóng đèn, chiếc này bật sáng sau chiếc kia, và người xem sẽ có cảm tưởng dường như có một luồng ánh sáng chạy xuyên qua các bóng đèn. Tưởng có một cái Tôi là sự nhầm lẫn đó, nhầm lẫn cho rằng có một cái gì đi xuyên qua các trạng thái tâm lý và những hành động của con người.

Động lực làm cho sau một trạng thái này có một trạng thái khác sinh ra chính là Nghiệp lực, là năng lực tạo tác. Trong một Nghiệp lực lớn (thí dụ để sinh ra cả một cuộc đời) thì có những Nghiệp lực nhỏ (để sinh ra những hành động hàng ngày). Thế nhưng nếu chúng ta có thể hiểu được tác động của những Nghiệp lực nhỏ, trong đời sống hàng ngày, giữa ngày hôm trước và ngày hôm sau, thì không mấy ai trong chúng ta hiểu được Nghiệp lực tạo tác ra cả một đời. Vì sao? Lý do đơn giản là chúng ta không thể nhớ được đời sống trước như chúng ta nhớ những gì mình làm ngày hôm qua.

Con người chúng ta chỉ nhớ được hoạt động của sáu thức đầu tiên, phần lớn không biết đến thức thứ bảy và thứ tám. Trong khi đó thì thức thứ bảy và thứ tám là nguyên nhân, là tác giả của Nghiệp lực lớn, của cả cuộc đời. Vì không hiểu hai thức đó nên phần lớn ta không tin có sự tái sinh, phủ nhận sự tái sinh. Thế nhưng cơ chế của sự tái sinh, cơ chế tạo tác của hai thức thứ bảy và thứ tám hoàn toàn không khác với sáu thức đầu tiên. Vì vậy, cơ chế về sự liên tục của Nghiệp đời trước và tác động lên đời sau cũng như tác động của ngày hôm trước qua ngày hôm sau. Ngày hôm trước ta uống rượu, ngày hôm sau ra nhức đầu, đó là điều dễ hiểu. Thế nhưng có kẻ trong đời này hay bị bệnh tật, người luôn gặp may, hay có người có những khả năng phi thường… thì được xem là những sự tình cờ. Đó là do ta phủ nhận cơ chế tái sinh.

Nếu không có ai đi suốt qua cơn giận, hành động đập bàn, lời xin lỗi… thì cũng thế, không có ai đi từ đời sống trước qua đời sống sau. Có cơn giận nhưng không có người giận giữ. Tương tự như vậy, có sự tái sinh nhưng không có người tái sinh. Đó là kết luận về “nhân vô ngã” khi nói về sự tái sinh trong đạo Phật.

Trong cơ chế tái sinh, chỉ có một động lực duy nhất thúc đẩy quá trình này thành hình, đó là Nghiệp lực. Lực tái sinh tác động cũng giống như cơn giận biến thành hành động đập bàn, về nguyên tắc thì không có gì khác cả. Chính vì sự nhất quán đó mà thực ra mỗi một hoạt động có thể được xem là sự tái sinh. Do đó con người tái sinh liên tục trong từng phút từng giây.

Nghiệp lực có dòng chảy riêng biệt của nó nhưng không có ai đứng sau Nghiệp lực cả. Có tính cá thể nhưng không có con người chủ thể, đó là lý trung đạo giữa có con người và không có con người. Con người bình thường theo chủ nghĩa duy thực – tức là xem cảnh vật bên ngoài thật có – và cho rằng cái Tôi thực có. Đạo Phật gọi sự nhầm lẫn đó là “biến kế sở chấp”, chấp pháp thực có, chấp ngã thực có. Giáo lý Trung quán và Duy thức đều bác bỏ nhận thức đó. Mặc dù hai trường phái này nghiên cứu hai dạng khác nhau của thực tại – một bên nghiên cứu về tự tính, bên kia nghiên cứu về hiện tượng của sự vật – cả hai đều tới với một khẳng định chung.

Với quan niệm vô thường, vô ngã, sự tái sinh theo nguyên lý Duyên khởi, đạo Phật nêu lên một hệ tư tưởng và nhận thức nhất quán về vũ trụ và con người. Trong đó có một sự đại thống nhất giữa tâm và vật, chúng chỉ là “pháp” cả với những nguồn gốc, tính chất và qui luật như nhau. Nhờ thế mà đạo Phật được xem là một giáo lý hoàn chỉnh cho một lúc cả hai lĩnh vực: thực tại bên ngoài và các dạng tâm lý bên trong.

Vì những lẽ đó, ta không thể tách rời thực tại vật lý và tâm lý của con người. Trong chương sau hay tìm xem ta có thể rút ra những hệ quả nào để lý giải về thế giới hiện tượng và con người trong thế giới đó, dựa trên thế giới quan của đạo Phật.