Đập Vỡ Vỏ Hồ Đào

Bài kệ 15

Dĩ nhiên khả nhiên pháp 以燃可燃法

Thuyết thọ thọ giả pháp 說受受者法

Cập dĩ thuyết bình y 及以說瓶衣

Nhất thiết đẳng chư pháp. 一切等諸法

Lấy đốt và bị đốt

Để nói thọ thọ giả

Để nói chuyện bình áo

Và tất cả pháp khác.

Lấy ví dụ lửa và nhiên liệu để nói chuyện thọ và thọ giả. Chữ thọ ở đây được dịch từ chữ upādāna có nghĩa là thủ (grasping). Bây giờ, các dịch giả mới dịch chữ upādāna là thủ. Ngày xưa trong Hán tạng, một số thầy dịch upādāna là thọ. Thủ là hành động níu kéo, vướng mắc. Năm uẩn của chúng ta thường được gọi là năm thủ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức), là đối tượng của sự níu kéo, vướng mắc. Có chủ thể níu kéo nên có đối tượng níu kéo. Chúng ta chấp năm uẩn của mình là ngã. Thủ uẩn là upādāna-skandhas, ở đây chúng ta dùng chữ thọ. Thọ giả là the grasper, tiếng Phạn là Ātma-upādāna (ātmopādāna). Ātma là ngã, là cái ta, là linh hồn và upādāna là đối tượng ngũ uẩn. Chúng ta cho ātma là fire và upādāna là fuel. Bài kệ lấy chuyện đốt và bị đốt để nói về cái mà ta gọi là ngã và đối tượng chấp ngã, để nói chuyện bình áo và tất cả các pháp khác. Cái gì cũng có thể dùng ý niệm đốt và bị đốt để làm ánh sáng.

Thí dụ ta có ý niệm: cái bình. Nhưng nhìn sâu vào cái bình ta thấy có đất sét. Cái bình là lửa và đất sét là củi. Liên hệ giữa bình và đất sét giống liên hệ giữa lửa và nhiên liệu. Không thể nói cái này là chỗ nương tựa để sinh ra cái kia hay cái kia là chỗ nương tựa để sinh ra cái này. Chúng ta thấy cái bình không tha sinh, không tự sinh, không cộng sinh cũng không phải vô nhân. Cái áo cũng vậy, nhìn vào áo thì ta thấy sợi tơ, sợi lụa hay sợi bông. Giữa áo và sợi cũng vậy! Áo nương vải mà sinh hay là vải nương áo mà sinh? Nhìn vào áo, ta thấy áo và vải cũng giống như lửa và củi, cái này không nương vào cái kia mà sinh, cái kia không nương vào cái này mà sinh và hai cái cũng không tự sinh. Tất cả các pháp đều như vậy cả!

Chúng ta nói: Gió thổi! La vent soufle! The wind blows! Ta nghe cũng hợp lý và về mặt văn chương cũng hay nhưng nó rất buồn cười. Phải có gió trước rồi có cái thổi hay có cái thổi trước rồi có gió? Cách suy tư và ngôn ngữ của ta làm cho ta không thấy được thực tại. Phải tập nhìn như thế nào để vượt thoát ý niệm, trong đó có ý niệm sinh diệt. Người tu giỏi là người sống nội hướng. Trong đời sống hằng ngày, khi thấy và nghe cái gì thì phải thấy và nghe trong ánh sáng của vô sinh vô diệt. Khi lái xe, chúng ta nghĩ mẹ mình ngày xưa không biết lái xe. Nhưng thực tại là mẹ mình đang lái xe tại vì bà mẹ có trong mình. Ta nói ông nội ta không có tu. Nhưng kỳ thực là ông nội ta đang thỉnh chuông, đang thở. Ta và ông nội không phải là hai thực thể khác nhau.

Trong đời sống hằng ngày phải có chánh niệm, có định thì chúng ta mới thấy được điều đó. Thấy được rồi thì từ từ vượt thoát được sinh tử, vượt thoát được sự sợ hãi. Đó không phải là triết học (philosophy), đó là thiền quán giúp cho chúng ta nhìn thấy được.

Nhìn cây đèn cầy này, ta thấy trong mỗi giây phút của nó, nó cống hiến ánh sáng và sức ấm của nó, nếu là đèn cầy thơm thì nó cống hiến cả hương thơm. Ngoài ra nó còn tạo tác ra carbonique. Chúng ta đừng nghĩ rằng đèn cầy chỉ nằm trong cây đèn cầy. Nó có thể nằm ngoài cây đèn cầy tại vì nếu không có dưỡng khí ở ngoài thì đèn cầy không thể nào cháy được. Phải thấy được đèn cầy ở ngoài cây đèn cầy, nếu lấy hết dưỡng khí ở ngoài đi như lấy một chậu thủy tinh úp lại thì nội trong vòng mấy chục giây đèn cầy sẽ chết. Cây đèn cầy không phải chỉ ở trong nó mà ta phải nhìn thấy được nó ở ngoài nó. Trong đạo Phật gọi là thân ngoại thân tức là thân nằm ngoài thân.

Trong cuốn “Trái tim mặt trời”, tôi có viết: Tôi có một trái tim ở trong cơ thể. Nếu trái tim đó ngừng đập thì tôi chết liền. Nhưng tôi cũng có nhiều trái tim ngoài cơ thể và nếu trái tim ngoài cơ thể ngưng đập thì tôi cũng chết liền. Mặt trời kia cũng là trái tim của tôi. Tuy nó ở ngoài cơ thể nhưng nếu nó tắt thì tôi cũng tắt luôn. Phải nhìn tôi như thế nào để thấy tất cả ở trong tôi và phải nhìn những cái không phải tôi như thế nào để thấy tôi trong những cái không tôi đó. Chúng ta thấy là cây đèn cầy tự túc, tự nó cháy được. Nhưng nếu không có dưỡng khí xung quanh thì đèn cầy không cháy được. Đó gọi là thân ngoại thân (corps en dehors du corps). Trong mỗi giây phút cây đèn cầy hiến tặng ánh sáng và hơi ấm của nó mà ta tạm gọi là năng lượng(énergie). Vật chất trở thành năng lượng, matière trở thành énergie. Nhưng người ta cũng nói, năng lượng cô đọng lại thành ra vật chất. (La matière c’est l’énergie extrêmement condensée. L’énergie c’est la matière extrêmement diluée). Cây đèn cầy trong khi đang cháy là nó đang ở trong quá trình biểu hiện. Không phải đợi đến khi cháy hết rồi nó mới biểu hiện thành cái khác. Không phải đợi đến khi quý vị đem thân xác tôi tới lò thiêu thì tôi mới biểu hiện thành hình thái mới. Ngay hiện bây giờ tôi đã biểu hiện thành những hình thái mới và quý vị phải thấy được điều đó để tới khi đó thì quý vị không khóc, không buồn. Đó là thiền quán! Ta phải thấy ánh sáng, năng lượng và những cái khác mà cây đèn cầy đang cống hiến trong mỗi giây phút của đời sống.

Chúng ta cũng vậy, trong mỗi giây phút của đời sống, ta cống hiến những tư tưởng, những hành động và những lời nói của ta và ta đang đi về những phía đó. Ta cống hiến cái đẹp, cái lành hay ta cống hiến những bạo động, căm thù, những cái xấu. Khi ta đốt một cây nhang thì cây nhang liên tục trở thành khói và hương thơm. Khi cây nhang hết rồi thì ta đừng nói là cây nhang không còn nữa. Cây nhang đang ở trong vũ trụ dưới hình thức khói và hương thơm. Bản tính của cây nhang là bất diệt, là vô sinh. Đó là cái ta phải quán chiếu trong đời sống hằng ngày. Tu mà chỉ lo làm việc thôi, không có thì giờ để quán chiếu thì rất uổng! Tu mà thì rất uổng! Bình, áo, đèn cầy, gió, tất cả các pháp đều như vậy, đều có thể hiểu theo biểu tượng đốt và bị đốt.

Bài kệ 16

Nhược nhân thuyết hữu ngã 若人說有我

Chư pháp các dị tướng 諸法各異相

Đương tri như thị nhân 當知如是人

Bất đắc Phật pháp vị. 不得佛法味

Nếu ai nói có ngã

Có pháp tướng khác nhau

Thì biết rằng kẻ ấy

Chưa nếm mùi Phật pháp.

Có hai quan niệm là ngã và pháp. Ngã là linh hồn bất biến, là một thứ lửa không cần củi mà có thể biểu hiện được. Pháp là những sự vật như bình, áo, gió, nhà... Tất cả đều không có tự tánh riêng biệt (separate entity). Lấy được ra khỏi đầu quan niệm về ngã và pháp là chúng ta tiếp xúc được với thực tại, tiếp xúc với Niết bàn, chạm được vô sinh. Chạm được vô sinh rồi thì không còn sợ hãi nữa, ta có thể mỉm cười khi chết, tại vì ta biết đó không phải là chết. Chết là một giây phút như bất cứ một giây phút nào của đời sống, là giây phút để biểu hiện thôi. Một cây nhang dài như vậy, bất cứ lúc nào nó cũng cống hiến bản thân nó thì giây phút gọi là giây phút chót cũng là giây phút cống hiến, tại sao lại phải lo lắng hơn giây phút ban đầu? Chúng ta phải thấy được sự tiếp nối của mình ngay trong giây phút hiện tại. Không phải xác thân này tan hoại thì ta mới tiếp tục mà ta đã tiếp tục ngay từ bây giờ. Thấy được như vậy thì ta chết một cách rất an lành và ta cũng sống rất an lành. Nếu không biết sống an lành và hạnh phúc thì ta không thể nào chết an lành và hạnh phúc được. Cái chết và cái sống là giả, tại vì ta đã chạm được tới vô sinh. Trong nghi thức tụng niệm có bài:

Xưng tán Đức Thế Tôn

Bậc vô thượng năng nhân

Từng trải qua bao lượng kiếp tu nhân

Rồi từ cung Đâu Suất giáng trần

Giã từ ngôi vị quốc vương

Ngồi gốc Bồ Đề đại phá ma quân

Một sáng sao mai vừa mọc

Đạo lớn viên thành

Rồi đại chuyển Pháp luân

Muôn loài cùng quy hướng nhất tâm

Đạo vô sinh sẽ chứng

Muôn loài cùng quy hướng nhất tâm

Đạo vô sinh nguyện chứng.

Đó là mục đích rốt ráo (ultimate aim) của người tu, là cái quan trọng nhất mà người tu cần phải thực hiện! Nếu không thực hiện trước khi thân thể ta tan hoại thì rất uổng, vì trong giờ phút đó ta sẽ có sự lo lắng, bịn rịn, vướng mắc. Nếu đạt được vô sinh thì giờ phút lâm chung vui lắm, không sợ hãi gì hết!

Phẩm Quán Niết Bàn

Bài kệ 1

Nhược nhất thiết pháp không 若一切法空

Vô sinh vô diệt giả 無生無滅者

Hà đoạn hà sở diệt 何斷何所滅

Nhi xưng vi Niết bàn? 而稱為涅槃

Nếu các pháp đều không,

Không sinh cũng không diệt,

Có gì đoạn và diệt

Mà gọi là Niết bàn?

Đó là câu hỏi của một người đứng ở ngoài: Quý vị chủ trương không sinh cũng không diệt, tại sao quý vị còn nói về Niết bàn? Một ngọn lửa đang cháy, khi nó tắt đi thì gọi là diệt, đó là Niết bàn. Một mặt quý vị nói các pháp không sinh không diệt, còn một mặt quý vị nói là có diệt. Như vậy là quý vị mâu thuẫn với nhau!

Nhược nhất thiết pháp không

Vô sinh vô diệt giả

Hà đoạn hà sở diệt

Nhi xưng vi Niết bàn?

Nếu tất cả các pháp đều là không, không sinh cũng không diệt thì cái gì có thể đoạn, cái gì có thể diệt được để chủ trương có cái gọi là Niết bàn? Đó là một câu hỏi căn cứ trên một lý luận rất xác thật! Từ hồi mười bốn, mười lăm tuổi tôi đã đọc về Niết bàn. Tôi nghe người ta nói Niết bàn là cái mà ta không thể nói tới được! Tôi cứ tin như vậy. Câu nói đó có một phần đúng. Có những cái mà ta phải trực tiếp kinh nghiệm mới biết được. Ta phải tới để thấy, để trực tiếp tiếp xúc thì ta mới biết nó là cái gì, chứ có nói cách mấy ta cũng không thể hiểu được. Đừng nói tới cái gì sâu xa lắm, ví dụ như trái quít chẳng hạn. Đối với một người chưa bao giờ thấy trái quít, chưa bao giờ bóc vỏ quít để ngửi, chưa bao giờ bỏ một múi quít vào miệng thì dù có nói cách gì đi nữa thì người đó cũng không có thể có một ý niệm chính xác về trái quít.

Cho rằng chúng ta không thể nói gì hết về Niết bàn, là đúng. Trong các truyền thống khác như Cơ Đốc giáo, người ta nói: Thượng Đế là gì? Chúng ta không thể nói gì về Thượng Đế, Thượng Đế chỉ có thể chứng nghiệm trực tiếp được thôi! Cũng cùng một nghĩa đó, thần học là một môn chuyên nói về Thượng Đế. Nếu không thể nói về Thượng Đế thì nên dẹp môn Thần học và đừng lập những đại chủng viện để dạy Thần học. Một mặt thì nói không thể nói gì về Thượng Đế, một mặt thì lập đại chủng viện, tiểu chủng viện để dạy về Thượng Đế và viết bao nhiêu là sách về Thượng Đế, có phải là ngược với nhau hay không?

Khi lớn lên, tôi suy nghĩ chín chắn hơn. Tôi thấy rằng, nếu nói cho khéo, chúng ta vẫn có thể nói được về Niết bàn, thì người ta sẽ không bị kẹt vào những điều mình nói. Cả người nói và người nghe đều khôn ngoan, không bị kẹt. Người nói không giăng ra cái bẫy và người nghe không bị kẹt vào bẫy. Trong khi nói và trong khi nghe, ta có được sự chỉ dẫn để làm thế nào có thể tiếp xúc được với Niết bàn. Ta nói: Anh chưa ăn quít hả? Anh phải biết nó nhỏ như vầy, màu cam, anh ra chợ thì có thể mua được. Tuy không phải là trái quít, nhưng đó là những lời chỉ dẫn để ta có thể đi tới trái quít và nhận diện ra nó. Những lời chỉ dẫn cũng có lợi ích. Nói cho khéo, nghe cho khéo thì cả hai bên đều không bị kẹt, một bên không giăng bẫy và một bên không bị sập bẫy và sử dụng được lời chỉ dẫn để đi tìm Niết bàn.

Trung Quán Luận cũng vậy. Trung Quán Luận biết là không thể nào nói được về thực tại tối hậu. Nhưng sử dụng ngôn ngữ cho khéo như ông phù thủy sử dụng âm binh thì có thể tạo ra phép lạ, giúp người ta lấy đi những khái niệm, những ý niệm sai lầm về thực tại. Chương này, cũng như những chương khác của Trung Quán Luận, dùng những ảo thuật của ngôn từ để giúp cho chúng ta đi tới được. Chúng ta đừng nên vướng vào đó. Trong kinh nói, tất cả những giáo lý của Đức Thế Tôn dạy đều như ngón tay chỉ mặt trăng. Ngón tay tuy không phải là mặt trăng, nhưng nhờ vào ngón tay mà ta thấy được mặt trăng. Nếu nắm ngón tay mà cho là mặt trăng là bị kẹt. Người đưa ngón tay ra không khôn khéo, người đó “giăng bẫy”. Người nắm lấy ngón tay cho là mặt trăng, người đó “bị sập bẫy”. Cả hai bên đều hỏng. Người nói và người nghe đều phải khôn khéo. Đừng nhìn vào ngón tay mà phải nhìn lên thì khôn khéo hơn, con mắt nhìn lên thì không cho ngón tay là mặt trăng. Tiêu nguyệt chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng.

Tất cả lý luận của thầy Long Thọ là những phương tiện khéo léo để giúp chúng ta chứng nghiệm được cái đó, dù cái đó không thể nói, không thể diễn bày được bằng ngôn ngữ. Về trí tuệ của Bụt, về Niết bàn hay về những cái không thể dùng ngôn ngữ để diễn tả được, ta cũng có thể dùng ngôn ngữ để giúp người ta thoát khỏi những ý niệm mà họ có về Bụt, về Niết bàn. Đó là những phép ảo thuật về ngôn ngữ mà thầy Long Thọ là một người có rất nhiều tài năng.

Niết bàn, tiếng Anh là extinction, tức là sự dập tắt, như hình ảnh của một ngọn lửa bị dập tắt. Niết bàn là mục tiêu tối thượng của người thực tập, của hành giả. Có thể nói, mục đích tối hậu của sự tu học là đạt được Niết bàn, cũng như mục tiêu tối hậu của bên Cơ đốc giáo là về với Chúa, ngồi dưới chân Chúa. Có người đặt nghi vấn: Giả dụ, ta tin vào Thiên đường, tin vào Chúa; nhưng nếu Thiên đường không có, Chúa không có thì có phải là ta lỗ hay không? Ta đầu tư, ta đem hết cuộc đời, tất cả năng lượng đầu tư vào một cái không có thì có phải là lỗ không? Giống như khi đánh bạc, trúng thì ta lời to, thua thì ta mất hết. Như vậy Thần học có phải là một ván cờ hay không? Có một nhà thần học nói: Cứ tin đi! Nếu có Chúa, có Thiên đường thì ta về. Nếu không có thì thôi, ta đâu có mất gì đâu! Nếu ta không tin mà giả sử nó có thì uổng biết mấy! Thà rằng tin thì hay hơn! Trong lý luận đó có một cái gì tội nghiệp.

Nếu đem áp dụng lý luận đó trong Phật giáo thì như thế nào? Niết bàn là cái có thiệt hay là cái do mình tưởng tượng ra? Ta đem cả cuộc đời ta đi về hướng đó, rốt cuộc Niết bàn không có thì có phải là uổng công không? Người ta đặt câu hỏi: Niết bàn có hay không có? Niết bàn là một thực tại hay chỉ là một ý niệm, một mong ước, là sự tưởng tượng của những người đau khổ đang muốn tìm tới chỗ mà họ nghĩ là không có đau khổ?

Nhưng trong giáo lý đạo Bụt, chữ Niết bàn có nghĩa là vượt thoát có và không. Niết bàn không phải có cũng không phải không. Sự nghi ngờ trong trường hợp này đặt ra không đúng như trong trường hợp Thiên đường và Thượng đế. Nói Niết bàn có là sai lầm. Chính đạo Bụt nói như vậy, tại vì Niết bàn vượt ra khỏi ý niệm có. Nói Niết bàn là không có cũng sai lầm, tại vì Niết bàn vượt ra khỏi ý niệm không. Hai chữ “có, không” không thể nào diễn tả được Niết bàn. Niết bàn không phải có cũng không phải không. Ta là cái đang có mà Niết bàn cũng là cái đang có, tức là một cái có đang đi vào một cái có? Nếu ta là có mà Niết bàn là không, tức là một cái có đang đi vào một cái không có, như vậy có phải là uổng công không? Nếu có óc buôn bán thì ta phải đặt vấn đề là: Tôi phải biết chắc là Niết bàn có rồi tôi mới tu. Tu rồi, lỡ Niết bàn không có thì có phải là lỗ vốn không? Đó là lý luận của các nhà buôn. Nhưng ngay từ lúc đầu ta đã hiểu, Niết bàn là sự vắng mặt của ý niệm có và không. Đòi hỏi Niết bàn phải có là sai ngay từ lúc ban đầu.

Có một nhà thần học cận đại, người Đức, tên là Paul Tillich, đã tuyên bố trong một cuốn sách của ông: Thượng Đế là nền tảng của hữu thể! (God is the ground of Being!). Tất cả những gì đang có như sông, núi, cỏ cây, đất đá, con người, loài vật, thời gian, không gian, đều thuộc về hữu thể (being, être). Đứng về phương diện Trung đạo, ý niệm về hữu thể chỉ có thể sinh khởi từ ý niệm về vô thể. Hữu thể (être, being) là ngược lại với vô thể (non-être, non-being). Hữu thể khác với vô thể như tay mặt khác với tay trái. Hễ có hữu thể thì có vô thể. Không có vô thể thì làm sao có hữu thể? Câu hỏi đặt ra là: Nếu Thượng đế là nền tảng của hữu thể thì cái gì là nền tảng của vô thể? Vậy thì, Thượng đế có phải là tất cả hay Thượng đế chỉ là nền tảng của phân nửa thôi (being), còn phân nửa kia (non-being) thì Thượng đế không làm nền tảng được? Ngay về phương diện ngôn ngữ, câu nói đó đã có sự sai lầm rồi. Ngày mai có thể sẽ có một nhà thần học Cơ đốc tuyên bố một câu khác: Thượng đế là nền tảng của hữu thể và vô thể! Ý niệm về hữu thể làm sao có thể thành lập được nếu không có ý niệm về vô thể, cũng như ý niệm về tay trái làm sao có thể thành lập được nếu không có ý niệm về tay phải?

Bốn câu của bài kệ mở đầu chương hai mươi lăm như là một appéritif (món khai vị) để quý vị có thể thưởng thức được những trò ảo thuật (magic show) của thầy Long Thọ. Và đây là câu trả lời của thầy:

Bài kệ 2

Nhược chư pháp bất không 若諸法不空

Tắc vô sinh vô diệt 則無生無滅

Hà đoạn hà sở diệt 何斷何所滅

Nhi xưng vi Niết bàn? 而稱為涅槃

Nếu các pháp chẳng không

Thì không sinh không diệt.

Có gì đoạn và diệt

Mà nói tới Niết bàn?

Bài kệ thứ hai giống hệt như bài kệ thứ nhất và đối nhau chan chát với bài kệ thứ nhất. Đối phương nói: Nếu các pháp là không thì nó không sinh không diệt, làm sao mà nói tới Niết bàn? Chủ ý của địch thủ nói: Quý vị nói “các pháp là không” là không đúng. Các vị chỉ có quyền nói tới Niết bàn khi các vị công nhận các pháp là có. Có có thì mới có diệt. Nếu các pháp là không thì làm sao có diệt? Chủ trương của quý vị không đúng. Các pháp có thì Niết bàn mới có nghĩa. Các pháp là không thì không sinh cũng không diệt, có gì đoạn và diệt mà quý vị nói tới Niết bàn. Như vậy là quý vị sai, quý vị phải chủ trương các pháp là có.

Thầy Long Thọ đối lại: Nếu các pháp không phải không (bất không) tức các pháp là có, thì nó cũng không sinh không diệt. Vậy thì có cái gì đoạn và diệt để có thể nói về Niết bàn? Nếu các pháp thật có thì nó có hoài, không thể nào tiêu diệt được. Nó có thật thể, có tự tánh (permanent entity) thì nó cũng bất sinh bất diệt. Vậy thì cái gì đoạn, cái gì diệt mà có thể nói tới Niết bàn? Thầy Long Thọ dùng ngay chữ của đối phương để trả lời. Đối phương nói: Nếu các pháp không thì làm sao có Niết bàn? Thầy Long Thọ trả lời: Nếu các pháp là có thì làm sao có Niết bàn? Thầy xô người ta ngã liền lập tức bằng một chữ thôi. Bất không có nghĩa là có, mà có thì không thể nào trở thành không được.

Đâu có lẽ có chiều qua mà không sáng nay?

(Vũ Hoàng Chương)

Có là phải có hoài, có là có tự tánh. Nếu nó tiêu diệt thì nó không thật sự có tự tánh. Đả phá quan niệm về không rồi, thầy Long Thọ đả phá luôn quan niệm về có. Quan niệm về Niết bàn không đi đôi với quan niệm về không mà cũng không đi đôi với quan niệm về có.

Nếu đọc bài kệ trên với trái tim, chúng ta có thể hiểu được những cái có liên hệ tới những khổ đau, lo lắng của mình. Chúng ta có một người thân đang hấp hối. Chúng ta nghĩ rằng, người thân đó đang từ có trở thành không. Nhưng nếu thực chứng được bản thể của sự vật thì ta không còn đau xót nữa.

Nếu các pháp đều không

Không sinh cũng không diệt

Có gì đoạn và diệt

Mà gọi là Niết bàn?

Bài kệ thứ nhất nói: Nếu quý vị chủ trương các pháp đều là không thì nó không sinh cũng không diệt, mà nếu không sinh không diệt thì tại sao lại nói tới đoạn và diệt? Ý niệm về Niết bàn của quý vị vì vậy không đứng vững được. Bài kệ thứ hai chỉ sửa một chữ thôi: Nếu quý vị nói các pháp không phải không tức là nó thật sự có, thì nó cũng không có sinh không có diệt. Vậy thì ý niệm về đoạn, về diệt không thể có, và ý niệm về Niết bàn cũng không có được. Bây giờ chúng ta đi tới chủ trương của đạo Bụt:

Bài kệ 3

Vô đắc diệc vô chí 無得亦無至

Bất đoạn diệc bất thường 不斷亦不常

Bất sinh diệc bất diệt 不生亦不滅

Thị thuyết danh Niết bàn. 是說名涅槃

Không đắc cũng không tới

Không đoạn cũng không thường

Không sinh cũng không diệt

Đó gọi là Niết bàn.

Bài này cho người ta biết Niết bàn mà đạo Bụt đang nói tới có ý nghĩa gì. Niết bàn nghĩa là sự dập tắt của tất cả mọi ý niệm. Nó không phải là sự dập tắt của hiện hữu mà là sự dập tắt của những ý niệm của ta về hiện hữu.

Vô đắc có nghĩa là, không phải từ không mà trở thành có. Ta không có đứa con nào hết, bây giờ tự nhiên ta có đứa con. Ta đặt câu hỏi: Đứa con từ đâu tới? Đạo Bụt trả lời: Nó không từ đâu tới hết. Đó gọi là vô chí hay vô lai. Chí là tới; vô chí là không từ đâu tới (vô lai) và cũng không đi về đâu (vô khứ), tiếng Anh là no coming, no going. Vô khứ vô lai là một thực tại. Vô đắc cũng có nghĩa là vô thất, tức là không được cũng không mất. Thật tại Niết bàn là thật tại vượt thoát tất cả những ý niệm về được và mất.

Trong đạo Bụt, ý niệm được và mất là ý niệm không dính gì tới sự thật. Từ đâu tới và sẽ đi về đâu là một ý niệm. Tự nhiên từ chỗ không có ta có, rồi từ chỗ có ta đi tới chỗ không có. Đó gọi là đắc và chí. Vô đắc và vô chí là đặc tính của Niết bàn.

Bất đoạn diệc bất thường

Thường là hữu thể; hữu thể không thể nào trở thành vô thể. Đoạn là vô thể (non-être), vô thể vĩnh viễn là vô thể, không thể nào trở thành hữu thể (être). Thường là một ý niệm, tiếng Anh dịch là eternalism. Đoạn là anihilation, tức là sự tiêu diệt hoàn toàn. Thực tại của Niết bàn vượt ra khỏi ý niệm thường và đoạn, được và mất, tới và đi.

Bất sinh diệc bất diệt

Sinh là ý niệm từ không mà trở thành có và diệt là ý niệm từ có mà trở thành không. Bất sinh diệc bất diệt, tiếng Anh dịch là no birth no death. Cái “không tới cũng không đi, không được cũng không mất, không đoạn cũng không thường, không sinh cũng không diệt ”, cái đó gọi là Niết bàn. Vì vậy chúng ta nói Niết bàn có hay không có thì rất buồn cười. Nói Niết bàn có là trật mà nói Niết bàn là không cũng trật, vì ý niệm có-không không áp dụng được cho Niết bàn. Khi nói “tôi không biết chắc là có Niết bàn nên tôi không tu” thì rất buồn cười. Đem ý niệm có hay không đi tìm Niết bàn thì chúng ta không bao giờ tìm thấy được.

Trong kinh Pháp Hoa có ý niệm tích môn và bản môn. Đứng về phương diện tích môn, tức là phương diện sóng, ta thấy có sinh có diệt, có đợt sóng cao, có đợt sóng thấp, có còn có mất. Nhưng khi đi qua bình diện bản môn, tức là bình diện nước, thì những ý niệm như sinh diệt, có không, đợt sóng này, đợt sóng kia, cao hay thấp không còn nữa. Hãy tưởng tượng một đợt sóng đang sợ hãi, đau khổ, lo lắng, ganh tị, đợt sóng đó đang đi tìm một cõi an lành. Người ta nói với nó: “Cái mà em đang đi tìm đó là nước. Khi em biết em là nước rồi thì em sẽ không còn sợ lên xuống, lớn nhỏ, đẹp xấu nữa”. Đó là một ví dụ, là một ngón tay chỉ mặt trăng thôi!

Niết bàn giống như nước. Hữu thể và vô thể mà ta đang nói tới giống như những đợt sóng và nước. Sự thật, đợt sóng không cần phải đi tìm nước tại vì bản thân của nó đã là nước rồi. Chúng ta cũng vậy, Niết bàn là tự tánh của ta, bất sinh, bất diệt, vô khứ, vô lai. Ta đang nằm ngay trong Niết bàn. Niết bàn không phải là cái ta đi kiếm. Đặt vấn đề “Niết bàn có hay không có” và đặt vấn đề đi tìm để “đạt được, chứng được, đắc được Niết bàn” là sai lầm. Quan niệm đó rất ngây thơ, giống như đợt sóng đi tìm nước. Đợt sóng đã là nước rồi mà còn đi tìm nước làm gì nữa? Đó là vô đắc (no obtaintion). Trong kinh có nói, chứng cái vô chứng, đắc cái vô đắc là như vậy, là đạt tới cái không cần đạt, chứng cái không cần chứng, tại vì ta chính là cái đó rồi.

Ví dụ như chúng ta có một ống kính vạn hoa (kaleidoscope). Trong kính vạn hoa có mấy tấm kính và một mớ giấy màu. Lắc một cái, ta thấy có một hệ thống màu sắc hiện ra rất đẹp. Lắc một cái nữa thì hệ thống đó biến mất và một hệ thống khác biểu hiện ra rất đẹp. Một đứa con nít cứ say mê lắc, cái nào biểu hiện ra cũng đẹp. Đứa con nít không có sự tiếc nuối tại vì không có cái đẹp này thì có cái đẹp khác. Có sự phân biệt giữa hình này và hình khác nhưng các hình tướng ta thấy đó đều phát hiện ra từ những mảnh giấy trong đó. Các mảnh giấy là bản môn, các hình tướng biểu hiện ra là tích môn. Nếu biết tất cả là do từ bản môn mà biểu hiện thì sự sinh diệt, còn mất của tích môn không còn động được tới ta.

Một đám mây đi tìm nước. Làm nước thì khỏe còn làm đám mây mệt lắm! Đám mây bị thổi đến chỗ này chỗ kia, rồi mai mốt phải chết, vì vậy nó đi tìm nước. Nhưng nó đâu cần phải đi tìm tại vì nó là nước rồi. Tự tánh của đám mây là nước. Đám mây gặp khí lạnh thì thành tuyết, tuy không còn hình dáng của đám mây nhưng nó vẫn tiếp tục là nước. Khi đám mây thành mưa hay thành nước đá cũng vậy. Đó là những ví dụ liên tiếp đưa ra để chúng ta hiểu chứ không phải để chúng ta bị kẹt vào đó.

Khi Đức Thế Tôn dạy, Ngài dùng rất nhiều ví dụ. Ngài có nói: Những người thông minh nhờ ví dụ mà hiểu được, còn những người không thông minh thì bị kẹt vào ví dụ đó. Khi đám mây chứng nghiệm nó là nước rồi thì nó hết lo sợ. Nó thấy làm mây cũng vui mà làm mưa cũng vui, làm nước đá hay làm tuyết cũng vui, nhởn nhơ vậy thôi. Con người có những lo lắng, sợ hãi, kỳ thị, ghen tuông là do ta không ý thức được, không chứng nghiệm được ta là Niết bàn. Nếu tiếp xúc được với thực tại của ta, gọi là Niết bàn, tức là thực tại không sinh không diệt, không tới không đi, không thường không đoạn, thì tất cả những lo sợ, những sầu đau, những ganh tị của ta biến mất. Chuyện đó chúng ta có thể làm được. Bậc giác ngộ là bậc đã thức tỉnh và đã thấy được nền tảng của ta là Niết bàn, do đó lên cũng vui mà xuống cũng vui, ra cũng vui mà vào cũng vui. Một bậc đạt đạo được diễn tả như một con người tự do, tự do đối với những ý niệm như có-không, còn-mất, tới-đi.

Các học giả bây giờ dịch chữ Nirvana là Freedom. Ngày xưa người ta dịch Nirvana là sự dập tắt, dập tắt những ý niệm như đắc và thất, khứ và lai, đoạn và thường, sinh và diệt. Bây giờ chúng ta dịch Nirvana là tự do, tự do đối với những khái niệm. Khi nào những khái niệm đó không còn lung lạc được ta, không còn làm ta đau khổ nữa thì lúc đó ta có tự do tức là có Niết bàn. Không phải là sau khi thân này hoại diệt, tan rã, ta mới đạt được Niết bàn. Niết bàn có ngay bây giờ, gọi là Hiện pháp Niết bàn (Nirvana in the Here and in the Now), Dristadharmanirvana. Người Cơ đốc giáo, nếu theo lối này thì nói: Ta là Thượng đế, Thượng đế là ta. Thượng đế là nền tảng bất sinh bất diệt của ta. Ta không cần đi tìm Thượng đế. Thượng đế là thực tại tối hậu của ta.

Chỉ có những đợt sóng nào biết mình là nước mới chơi đùa nhỏn nhơ được, và khi nào tấp vào bờ thì nó mỉm cười thôi. Chỉ có những con người nào đạt tới Niết bàn thì khi thở hơi cuối cùng mới biết mỉm cười, còn những kẻ khác trong hoàn cảnh này sẽ bị sự lo lắng và sợ hãi xâm chiếm. Cái đẹp, cái hay, cái mầu nhiệm nhất của người tu là chứng nhập cho được Niết bàn. Niết bàn không phải là cái gì ở xa mà ta phải chạy theo. Niết bàn chính là tự thân của ta, nó nằm trong từng tế bào cơ thể ta. Nền tảng của tất cả là Niết bàn. Ví dụ có một người đi tìm không gian, chạy sang phương Đông, chạy về phương Tây, chạy ra phương Nam, chạy về phương Bắc, leo lên phương Thượng, tuột xuống phương Hạ để tìm không gian mà không biết là mình đang ở trong không gian và chỗ nào cũng là không gian. Chúng ta cũng vậy, ta là người đang đi tìm Niết bàn, tìm trong quá khứ, tìm trong tương lai, tìm ở phương Đông, tìm ở phương Tây. Thật ra ta đang ở trong Niết bàn. Đó gọi là Hiện pháp Niết bàn, chỉ có tỉnh ra mới thấy được thôi. Vì vậy cho nên đạo Bụt gọi là đạo Tỉnh thức, tỉnh ra là thấy được Niết bàn không cần đi tìm kiếm, quán chiếu sự sống cho thật sâu sắc thì tự nhiên tiếp xúc được. Ngay một nhà khoa học, chưa bao giờ nghiên cứu Phật học, chưa bao giờ tu mà cũng nói được câu: Rien ne se crée, rien ne se perd! (Không có gì sinh, không có gì diệt!), đó là nhà khoa học Pháp, Lavoisier. Bản chất của sự vật là không sinh cũng không diệt. Nếu những người như vậy mà đi sâu vào hơn nữa, chắc chắn là họ sẽ đạt được tự do lớn. Tự do lớn đó là Niết bàn.

Bài kệ 4

Niết bàn bất danh hữu 涅槃不名有

Hữu tắc lão tử tướng 有則老死相

Chung vô hữu hữu pháp 終無有有法

Ly ư lão tử tướng. 離於老死相

Niết bàn không phải có

Có là tướng già chết.

Tuyệt không có pháp có

Lìa xa tướng già chết.

Niết bàn bất danh hữu

Nirvana không thể gọi là có. Không thể gọi Niết bàn là một cái gì có (existing). (You can not call Nirvana as something existing).

Hữu tắc lão tử tướng

Nếu Niết bàn là có thì cố nhiên nó phải có tính chất của già (lão) và chết (tử). Bất cứ cái gì có đều phải đi ngang qua giai đoạn tàn hoại và tiêu diệt.

Chung vô hữu hữu pháp

Ly ư lão tử tướng

Chung là rốt cuộc. Rốt cuộc, không có pháp nào được gọi là có (hữu pháp) mà có thể xa lìa tướng lão và tử.

Chúng ta gọi bông hoa này là có, vì vậy nó sẽ tàn lụi và nó sẽ chết. Cái gì mà có là phải đi ngang qua tướng già và tướng chết. Nếu Niết bàn là một cái gì có thì nó cũng phải đi ngang qua tướng già và chết, vậy thì Niết bàn đâu phải là mục đích tìm cầu của ta? Ban đầu chúng ta nói: Tu là phải đạt được Niết bàn. Nếu Niết bàn không có thì tu để làm gì? Cũng như nếu không có Chúa, nếu không có Thiên đường thì theo đạo Cơ đốc uổng quá đi!

Nhưng trong giáo lý đạo Phật, Niết bàn không thể được gọi là có. Nếu Niết bàn là có thì Niết bàn phải đi ngang qua cửa của sự tàn hoại và tiêu diệt, mà nếu tàn hoại và tiêu diệt thì không thể gọi là Niết bàn. Rốt cuộc không có một vật nào được gọi là có mà có thể tách rời được tướng già và tướng chết.

Bài kệ 5

Nhược Niết bàn thị hữu 若涅槃是有

Niết bàn tức hữu vi 涅槃即有為

Chung vô hữu nhất pháp 終無有一法

Nhi thị vô vi giả. 而是無為者

Nếu Niết bàn là có,

Niết bàn là hữu vi.

Tuyệt không còn pháp nào

Được gọi vô vi cả.

Nhược Niết bàn thị hữu

Niết bàn tức hữu vi

Nếu Niết bàn được gọi là có, nó là một pháp hữu vi. Nhưng theo nguyên tắc, Niết bàn là một pháp vô vi. Hữu vi là samskrta. Tất cả những gì do các yếu tố khác tập hợp lại làm thành ra được gọi là pháp hữu vi (conditioned dharmas, choses conditionnées). Rừng cây, mưa, người thợ mộc, đinh v.v.. kết hợp lại làm biểu hiện ra cái bàn, nên cái bàn là một pháp hữu vi. Niết bàn không phải là một pháp hữu vi tại vì bất cứ pháp hữu vi nào cũng đi ngang qua sự tàn hoại và tiêu diệt. Nếu đi tìm Niết bàn như một pháp hữu vi thì không đáng để đi tìm, tìm một cái cũng già, cũng chết thì tìm làm gì? Nếu Niết bàn đã là một pháp hữu vi rồi thì:

Chung vô nhất pháp

Nhi thị vô vi giả

Vậy thì còn pháp nào được gọi là vô vi nữa? Niết bàn là hữu vi rồi thì cái gì trên đời được gọi là vô vi nữa? Vô vi là asamskrta (unconditioned dharmas). Người ta chia các pháp ra làm hai loại: những pháp do điều kiện tạo thành (hữu vi) và những pháp không do điều kiệu tạo thành (vô vi). Niết bàn thường được diễn tả trong kinh điển như là một pháp vô vi.

Bài kệ 6

Nhược Niết bàn thị hữu 若涅槃是有

Vân hà danh vô thọ 云何名無受

Vô hữu bất tùng thọ 無有不從受

Nhi danh vi hữu pháp. 而名為有法

Nếu Niết bàn là có

Sao gọi là vô thọ?

Không gì không từ thọ

Mà được gọi pháp có.

Nhược Niết bàn thị hữu

Vân hà danh vô thọ

Nếu Niết bàn được diễn tả như một cái gì có thì làm sao gọi đó là vô thọ? Trong kinh có nói: Hữu thọ là sinh tử, vô thọ là Niết bàn. Chữ thọ được dịch từ chữ upādāna. Upādāna có nghĩa là ta với tới được, ta nắm lấy được, ta chấp thọ được (s’acquérir, appropriating, dependant, cause). Tất cả cái gì mà ta có thể nắm được, có thể nắm bắt được, có thể nương tựa vào được để mà thành, gọi là hữu thọ. Đó là những pháp hữu vi, mà hữu vi thì thuộc về phạm vi sinh tử. Công ăn việc làm của ta như ta làm cho nhà băng, ta làm ruộng hay làm thợ mộc, tất cả đều là hữu thọ (hữu vi). Nó có đó, rồi mai mốt nó không có nữa. Ta bị mất việc làm như chơi. Ta phải nương vào nó, phải nắm bắt nó. Đó là những cái phải nương vào nhau để phát hiện. Nếu Niết bàn mà còn nương cậy trên những cái khác thì nó đâu phải là Niết bàn! Nếu gọi Niết bàn là có (hữu thọ) thì tại sao Niết bàn có thể còn là vô thọ? Vô thọ (independant) là cái không tùy thuộc, không vướng mắc, không nương cậy trên những cái khác.

Vô hữu bất tùng thọ

Nhi danh vi hữu pháp

Vô hữu tức là không có. Vô hữu bất tùng thọ nghĩa là, không có một cái gì không từ thọ mà có thể được gọi là một cái đang có. Hữu pháp là một cái gì có. Tất cả cái gì có đều phải có tính cách thọ, tức là có tính cách nương tựa, nhờ cậy, tùy thuộc. Không có một pháp có nào mà không tùy thuộc vào những pháp có khác. Thọ là tùy thuộc (dependant), vô thọ là không tùy thuộc (independant).

Niết bàn không phải hữu thọ, nó không tùy thuộc vào cái có-không, lên-xuống, còn-mất của những cái khác. Đó gọi là vô thọ.

Chữ hữu thọ và vô thọ phải được hiểu theo văn mạch của kinh điển: Hữu thọ là sinh tử, vô thọ là Niết bàn.

Bài kệ 7

Hữu thượng phi Niết bàn 有尚非涅槃

Hà huống ư vô da? 何況於無耶

Niết bàn vô hữu hữu 涅槃無有有

Hà xứ đương hữu vô? 何處當有無

Có còn chẳng Niết bàn,

Không Niết bàn sao được?

Niết bàn không là có,

Tại sao lại là không?

Có những người đặt điều kiện, phải biết chắc Niết bàn là có, rồi mới tu. Nếu Niết bàn không thật có thì tu rất tốn công. Đó là lề lối suy nghĩ thường tình của con người. Thầy Long Thọ nói: Bất cứ cái gì mà ta gọi là có đều phải biến dị và tàn hoại. Nếu Niết bàn mà có thì nó cũng biến dị và tàn hoại. Như thế thì Niết bàn có phải là cái mà ta muốn đi tìm không? Niết bàn không phải là cái có. Thấy được như vậy thì người ta hy vọng Niết bàn không phải là cái có. Người ta nhảy từ thái cực có sang thái cực không. Vậy Niết bàn là cái không sao? Nirvana is a non-existence? Câu trả lời là:

Hữu thượng phi Niết bàn

Hà huống ư vô da

Có còn không phải là Niết bàn, hà huống gì là không có!

Niết bàn vô hữu hữu

Hà xứ đương hữu vô

Niết bàn đã không phải là có thì tại sao nó lại là không? Cái không là đối với cái có. Ta sẽ thấy sự chứng minh của thầy Long Thọ trong bài kệ tiếp theo.

Bài kệ 8

Nhược vô thị Niết bàn 若無是涅槃

Vân hà danh bất thọ? 云何名不受

Vị tằng hữu bất thọ 未曾有不受

Nhi danh vi vô pháp. 而名為無法

Nếu Niết bàn là không

Sao gọi là vô thọ?

Chưa từng có vô thọ

Mà được gọi pháp không.

Nhược vô thị Niết bàn

Vân hà danh bất thọ

Nếu cái không là Niết bàn thì tại sao Niết bàn được gọi là vô thọ? Vô thọ có nghĩa là không tùy thuộc vào những điều kiện khác để có, không, lên, xuống. Tất cả những pháp có và những pháp không đều là hữu thọ. (If Nirvana is non-existent, how could it be called independant? Because everything, existent or non-existent, depends on other things).

Hôm qua ngồi thiền, nhìn khúc củi, tôi thấy nó nhìn tôi cười. Tôi cười lại và quán chiếu nó. Mọi người đều nghĩ khúc củi này là có (existent). Có thể ngày mai sư chú sẽ bỏ nó vào lò và độ chừng ba giờ sau thì nó sẽ trở thành không (non-existent). Cái có của khúc củi đã tùy thuộc vào mặt trời, đám mây, đại địa, thời tiết, sư chú, v.v... Cái có là một cái tùy thuộc, gọi là hữu thọ (dependant). Khi khúc củi được bỏ vào lò đốt đi và trở thành không có thì cái không của nó cũng tùy thuộc vào lửa, dưỡng khí, sư chú, v.v… Cái có tùy thuộc mà cái không cũng tùy thuộc (hữu thọ).

Niết bàn là có thì Niết bàn cũng tùy thuộc, mà Niết bàn là không thì Niết bàn cũng tùy thuộc. Khi nào còn tùy thuộc thì chưa phải là Niết bàn. Niết bàn phải là cái không tùy thuộc (independant).

Vị tằng hữu bất thọ

Nhi danh vi vô pháp

Chưa từng có pháp nào có tính bất thọ mà được gọi là pháp vô; chưa từng có pháp vô nào mà có tính vô thọ (tính độc lập). Câu này nhắc ta một câu đã học trong bài kệ thứ sáu: Vô hữu bất tùng thọ, nhi danh vi hữu pháp. Không pháp gì không từ thọ mà được gọi là pháp có. Nghĩa là bất cứ pháp nào được gọi là có đều phải từ thọ mà ra. It’s nothing that can be described as existent, that does not depend on other things. Pháp không cũng vậy. Không có gì được gọi là không mà không từ thọ mà ra. Bây giờ khúc củi là một pháp có, nó tùy thuộc vào đám mây, mặt trời, rừng cây v.v... Mai mốt khúc củi thành pháp không, thì nó cũng tùy thuộc vào lửa, dưỡng khí hay sư chú, v.v...

Nhược vô thị Niết bàn

Vân hà danh bất thọ

Nghĩa là: Nếu Niết bàn là không thì tại sao Niết bàn còn được gọi là bất thọ (không tùy thuộc)? Tại vì không cũng tùy thuộc vào điều kiện. Chúng ta muốn được có thì phải có điều kiện như ăn uống v.v... Chúng ta muốn được không thì cũng phải có điều kiện như đi tự tử để từ có trở thành không. Cái có của mình phải tùy thuộc mà cái không của mình cũng phải tùy thuộc. Vậy thì, nếu Niết bàn là không thì tại sao Niết bàn còn được gọi là không tùy thuộc?

Vị tằng hữu bất thọ

Nhi danh vi vô pháp

Không có pháp nào không tùy thuộc mà được gọi là pháp không. Bất cứ pháp không nào cũng phải tùy thuộc. Có hay không đều phải tùy thuộc, chỉ có Niết bàn là không tùy thuộc.

Bài kệ 9

Thọ chư nhân duyên cố 受諸因緣故

Luân chuyển sinh tử trung 輪轉生死中

Bất thọ chư nhân duyên 不受諸因緣

Thị danh vi Niết bàn. 是名為涅槃

Tùy thuộc nơi nhân duyên

Luân chuyển trong sinh tử.

Không tùy các nhân duyên

Đó gọi là Niết bàn.

Thọ chư nhân duyên cố

Cố, nghĩa là vì lý do. Vì lý do tùy thuộc vào các nhân duyên mà ở trong cõi sinh tử, trôi dạt tới lui. (Because we depend on conditions, that is why we come and go in the realm of birth and death (saṃsāra).

Bất thọ chư nhân duyên

Thị danh vi Niết bàn

Không tùy thuộc vào các nhân duyên, đó gọi là Niết bàn. (Not dependant on conditions, that is called Nirvana). Đây là định nghĩa của Niết bàn và sinh tử. Sinh tử là saṃsāra (wandering), tức là đi lang thang. Niết bàn là không đi lang thang, là đã về đã tới. Chúng ta đi lang thang tại vì chúng ta còn tùy thuộc vào những điều kiện. Không còn tùy thuộc vào những điều kiện thì lúc đó chúng ta an trú trong Niết bàn.

Trong chữ luân chuyển, luân là đi vòng, chuyển là thay đổi, chúng ta dịch là tới-đi (coming and going), nguyên văn trong tiếng Phạn là ājāvam-javim. Cụm từ ājāvam-javim có nghĩa là tới-lui, ra-vào trong sinh tử. Depending on conditions, that is why we come and go in the realm of saṃsāra. No longer depend on conditions, we are in the Nirvana.

Tự tính của sinh tử là tùy thuộc, là hữu thọ. Còn tự tính của Niết bàn là vô thọ. Hữu thọ là tùy thuộc vào các nhân duyên, vô thọ là không tùy thuộc vào các nhân duyên.

Bài kệ 10

Như Phật kinh trung thuyết 如佛經中說

Đoạn hữu đoạn phi hữu 斷有斷非有

Thị cố tri Niết bàn 是故知涅槃

Phi hữu diệc phi vô 非有亦非無

Như trong kinh Bụt nói

Đoạn có và đoạn không

Mà ta biết Niết bàn

Không có cũng không không

Như Phật kinh trung thuyết

Đoạn hữu đoạn phi hữu

Như Đức Thế Tôn đã nói trong kinh, chúng ta nên dứt bỏ có và không có. Đây là sự thực tập của chúng ta. Chúng ta thèm khát cái có (craving for being), tiếng Phạn là bhava-tanhā. Bhava là being, tanhā là craving. Ta thèm có, có cho lâu, có cho nhiều. Đôi khi, ta không bằng lòng với chất lượng cái có của ta, và ta đi tìm cái có khác. Ta muốn sinh lên nước Chúa hay đi về cõi Tịnh độ, tức là ta muốn rời bỏ cái có này để đi tìm một cái có khác. Cái có khác đó gọi là vibhava-tanhā. Cái hiện hữu này quá nặng nề trên vai mình, mình muốn đặt nó xuống để đi tìm cái không hiện hữu. Đó là tâm trạng của những người muốn tự tử. Bhava và vibhava là hai đối tượng của sự thèm khát. Bụt nói, cả hai thèm khát đó đều không nên. Bụt dạy ta làm thế nào để vượt thắng hai thèm khát đó. Bụt không dạy ta từ bỏ sự thèm khát “có” để đi tìm sự thèm khát “không”.

Đây không phải là lý thuyết mà là sự thực tập, đừng bám vào hữu (becoming) mà cũng đừng bám vào vô (non-becoming). Trong rất nhiều kinh, Bụt dạy: Đừng thèm khát có mà cũng đừng thèm khát không. Căn cứ vào lời dạy đó chúng ta biết rằng, Niết bàn là một trạng thái, một thực tại vượt thắng có và không, trong đó chúng ta rất an ổn, ta không bị hai thèm khát có và không đè nặng.

Theo Cơ đốc giáo, nước Chúa là một cái gì có. Nếu nước Chúa không có thì ta mong ước sinh lên làm gì nữa? Nhưng trong giáo lý đạo Bụt, Niết bàn không phải là cái có. Nhìn cho kỹ, chúng ta thấy bất cứ cái gì có đều phải tiêu diệt và trở thành không. Tìm nước Chúa hay tìm cõi Tịnh độ như một cái gì có thì đó vẫn là một thèm khát. Có và không, trong bất cứ hình thức nào, đều không phải là đối tượng tìm kiếm của người Phật tử.

Thị cố tri Niết bàn

Phi hữu diệc phi vô

Nhờ đó mà biết Niết bàn không phải có mà cũng không phải không có. Nói Niết bàn có là sai lời Bụt dạy mà nói Niết bàn không cũng sai lời Bụt dạy.

Giới triết học đàm luận tới có và không như những thực thể của triết học. Trong nguyên văn tiếng Phạn của Trung Quán Luận, câu thứ hai dùng chữ hữu và vô là bhāva-vibhāva, nhưng câu thứ tư thì dùng chữ hữu và vô là bhāva-abhāva. Bhāva-vibhāva là đối tượng của kinh nghiệm, là những empirical events. Còn bhāva-abhāva có tính cách của triết học, của thực chất, là một giả định mang tính trừu tượng (a metaphysical assumption). Ý niệm về hữu-vô trong bhāva-abhāva vượt thoát lĩnh vực kinh nghiệm, nó đi vào phạm vi của triết học. Đó là ý niệm về siêu hình, nên gọi là metaphysical assumption. Hữu-vô dịch từ bhāva-vibhāva, là những cái thuộc về phạm vi kinh nghiệm của năm uẩn của mình trong đời sống hằng ngày (empirical events). Đến khi đi vào thực tại sâu sắc thì ta dùng chữ bhāva-abhāva. Đó là cái có và cái không đi vào phạm vi thực chất, là hai ý niệm siêu hình có tính cách triết học.

Bài kệ 11

Nhược vị ư hữu vô 若謂於有無

Hợp vi Niết bàn giả 合為涅槃者

Hữu vô tức giải thoát 有無即解脫

Thị sự tắc bất nhiên. 是事則不然

Nếu gộp cả có không

Mà thành ra Niết bàn

Có không là giải thoát

Điều này thật vô lý.

Nếu có và không hợp chung lại mà thành ra Niết bàn thì hóa ra hữu vô là giải thoát. Chuyện đó rất vô lý! Cái có riêng nó làm ta đau khổ, cái không riêng nó cũng làm ta đau khổ. Bây giờ góp có và không lại thì làm ta đau khổ thêm thôi, sao lại gọi là giải thoát?

Có bốn mệnh đề (tứ cú): có, không, vừa có vừa không, không có và không không có. Chúng ta đang học về mệnh đề thứ ba: vừa có vừa không. Nếu sự thật không nằm ở có thì nó nằm ở không, mà nếu sự thật không nằm ở không thì có lẽ nó nằm ở vừa không vừa có. Nhưng lấy cả có cả không hợp lại để làm thành Niết bàn thì hóa ra có-không tức là giải thoát. Đó là một điều vô lý!

Bài kệ 12

Nhược vị ư hữu vô 若謂於有無

Hợp vi Niết bàn giả 合為涅槃者

Niết bàn phi vô thọ 涅槃非無受

Thị nhị tùng thọ sinh. 是二從受生

Nếu gộp cả có không

Mà có được Niết bàn,

Niết bàn chẳng vô thọ

Cả hai do thọ sinh.

Lấy cả có và không mà hợp lại thành Niết bàn thì Niết bàn không còn tính chất vô thọ (phi vô thọ). Tại vì có là một cái tùy thuộc, cái không cũng là một cái tùy thuộc, hợp cả hai cái lại làm thành ra một cái tùy thuộc hơn. Trong khi đó, Niết bàn là một cái không tùy thuộc nhân duyên. Cái có và cái không đều do hữu thọ mà thành, còn Niết bàn là vô thọ. Lý luận cho rằng, Niết bàn là do cả có và cả không gom lại mà thành là không đứng vững. Ta vượt được mệnh đề thứ ba là “vừa có vừa không”.

Bài kệ 13

Hữu vô cộng hợp thành 有無共合成

Vân hà danh Niết bàn 云何名涅槃

Niết bàn danh vô vi 涅槃名無為

Hữu vô thị hữu vi. 有無是有為

Khi gộp có, không lại

Làm sao gọi Niết bàn?

Niết bàn là vô vi

Có, không là hữu vi.

Đem cái có và cái không góp chung lại gọi là Niết bàn, đó là một điều vô lý, (tại vì) Niết bàn là một pháp vô vi trong khi có và không là những pháp hữu vi.

Hữu vô cộng hợp thành

Vân hà danh Niết bàn

Vân hà có nghĩa là làm sao, danh là gọi. Cái có và cái không cộng lại làm sao gọi đó là Niết bàn, tại vì:

Niết bàn danh vô vi

Hữu vô thị hữu vi

Niết bàn là một pháp vô vi trong khi đó có và không là những pháp hữu vi.

Bài kệ 14

Hữu vô nhị sự cộng 有無二事共

Vân hà thị Niết bàn 云何是涅槃

Thị nhị bất đồng xứ 是二不同處

Như minh ám bất câu. 如明暗不俱

Hợp hai cái ấy lại

Làm sao có Niết bàn?

Hai cái không cộng trú

Như sáng tối không chung.

Hữu vô cộng nhị sự

Vân hà thị Niết bàn

Nhị sự là hai cái. Hai cái gộp chung lại làm thế nào gọi là Niết bàn được?

Thị nhị bất đồng xứ

Như minh ám bất câu

Cái có và cái không, như ánh sáng và bóng tối, không bao giờ ở chung được.

Bài kệ 15

Nhược phi hữu phi vô 若非有非無

Danh chi vi Niết bàn 名之為涅槃

Thử phi hữu phi vô 此非有非無

Dĩ hà nhi phân biệt? 以何而分別

Cái chẳng có chẳng không

Mà gọi là Niết bàn,

Chẳng có chẳng không ấy,

Làm sao mà phân biệt?

Cái có không phải là Niết bàn, cái không không phải là Niết bàn, cái “vừa có vừa không” không phải là Niết bàn. Bây giờ chúng ta đi vào phạm trù thứ tư: Không có cũng không không (phi hữu phi vô).

Nhược phi hữu phi vô

Danh chi vi Niết bàn

Thử phi hữu phi vô

Dĩ hà nhi phân biệt

Nếu gọi cái “không có cũng không không” là Niết bàn thì lấy gì để phân biệt cái “không có không không” đó. Chúng ta không thể quan niệm được cái “không có không không”. Nó không phải là một ý niệm, nó chỉ là một danh từ thôi.

Bài kệ 16

Phân biệt phi hữu vô 分別非有無

Như thị danh Niết bàn 如是名涅槃

Nhược hữu vô thành giả 若有無成者

Phi hữu phi vô thành. 非有非無成

Phân biệt chẳng có không

Mà gọi là Niết bàn.

Nếu có không thành được

Chẳng có không mới thành.

Phân biệt phi hữu vô

Như thị danh Niết bàn

Đặt ra cái phi hữu vô mà gọi là Niết bàn thì không đúng, tại vì:

Nhược hữu vô thành giả

Phi hữu phi vô thành

nếu khái niệm về hữu vô thành lập được thì khái niệm về phi hữu phi vô mới có thể thành lập được; nếu khái niệm về hữu vô không thành lập thì khái niệm về phi hữu phi vô cũng không thành lập. Cũng như khi nói đến trái và phải, nếu trái không thành lập thì làm gì có phải? Nếu không có trên thì làm sao có dưới? Nếu không có cái có thì làm sao có cái không có ? Lý luận này cũng giống lý luận trong những bài kệ trước. Sau khi xô ngã ý niệm có thì ý niệm không không thể nào đứng vững được, tại vì không là đối lập với có, một cái rơi thì cái kia cũng rơi theo. Chúng ta đã xô ngã ý niệm: có và không là Niết bàn. Ý niệm có và không bị xô ngã thì ý niệm không có cũng không không cũng bị xô ngã, tại vì hai ý niệm đó đối chọi với nhau như ý niệm có với không, ý niệm trái với phải, ý niệm trên với dưới. Đó là biện chứng pháp (dialectic) của thầy Long Thọ. Phân biệt phi hữu phi vô mà gọi là Niết bàn là không đúng, tại vì quan niệm vừa có vừa không bất thành thì quan niệm không phải có không phải không cũng bất thành.

Nếu có không thành được

Chẳng có không mới thành

Quan niệm có không đã bị xô ngã rồi thì quan niệm không có cũng không không cũng bị xô ngã theo.

‘‘Sau khi Đức Như Lai diệt độ rồi thì Như Lai còn hay không còn, hay Như Lai vừa còn vừa không còn, hay Như Lai vừa không còn vừa không không còn?’’. Đó là đối tượng của kinh A Nậu La Độ. Có một hôm, thầy A Nậu La Độ đang đi ngoài đường, gặp một số du sĩ của một giáo phái khác chặn thầy lại hỏi: Thầy A Nậu La Độ, Đức Như Lai được tôn xưng là bậc giác ngộ hoàn toàn. Vậy Ngài nói thế nào về vấn đề sau khi chết? Ngài còn hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn? Thầy A Nậu La Độ trả lời: Thầy tôi không bao giờ nói đến thực tại qua bốn mệnh đề: có, không, vừa có vừa không, hay không có cũng không không. Thầy trả lời cũng đúng, nhưng bên kia chưa được thỏa mãn. Thầy A Nậu La Độ về hỏi Đức Thế Tôn và Đức Thế Tôn đã dạy thầy A Nậu La Độ qua kinh A Nậu La Độ.

Chúng ta đã đọc kinh A Nậu La Độ trong Nhật Tụng Thiền Môn 2000. Hai bài kệ 17 và 18 phản chiếu tinh túy của kinh A Nậu La Độ, một kinh Nguyên thỉ mà không phải là kinh Đại thừa.