Đập Vỡ Vỏ Hồ Đào

Phẩm Quán Khứ Lai

Bài kệ 1

Dĩ khứ vô hữu khứ 已去無有去

Vị khứ diệc vô khứ 未去亦無去

Ly dĩ khứ, vị khứ 離已去未去

Khứ thời diệc vô khứ. 去時亦無去

Đi rồi không phải đi

Chưa đi không phải đi

Ngoài đi rồi, chưa đi

Đang đi cũng không đi.

Trong chương trước, thầy Long Thọ hướng chúng ta về phái Hữu Bộ, và trong chương này thầy muốn hướng tới phái Kinh Lượng Bộ.

Khi một người chết thì chúng ta nói người đó đi rồi, khi một người sanh ra thì chúng ta nói người đó tới. Tới là từ không mà trở thành có, đi là từ có mà trở thành không.

Chúng ta đi tìm cái gọi là đi thì không tìm thấy được. Chúng ta tìm nó trong quá khứ không thấy, tìm nó trong tương lai không thấy, mà chúng ta tìm nó trong hiện tại cũng không thấy. Trong tiếng Anh, chúng ta có thể dùng chữ passing, từ bên này sang bên kia.

Bài kệ này nêu ra tông chỉ: Ý niệm về đi là một ý niệm trong đầu của chúng ta, trong thực tại không có chuyện đi.

Tìm cái đi đó trong quá khứ thì chúng ta không thấy. Nó thuộc về quá khứ rồi, ta đâu có thấy cái gì đi nữa? Trong hiện tại ta cũng không thấy có chủ thể đi và đối tượng đi.

Đi rồi đâu phải là đi, chưa đi thì đâu phải là đi. Ngoài chuyện đi rồi và chưa đi thì làm gì có chuyện đang đi. Đang đi cũng không thấy đi, vì vẫn còn đang sống! Đang đi không phải đi, đi rồi không thấy đi và chưa đi cũng không thấy đi. Trong ba thời, ta không thấy đi. Bây giờ thì tới đối phương phản đối lại:

Bài kệ 2

Động xứ tắc hữu khứ 動處則有去

Thử trung hữu khứ thời 此中有去時

Phi dĩ khứ vị khứ 非已去未去

Thị cố khứ thời khứ. 是故去時去

Có động là có đi

Lúc ấy có đang đi

Không đi rồi, chưa đi

Lúc đang đi có đi.

Đây là một thứ toán học cao cấp (high mathematics) của thầy Long Thọ. Bài kệ này bênh vực lập trường có đi. Trong quá khứ, ta không thấy chuyện đi xảy ra. Trong tương lai, ta chưa thấy chuyện đi xảy ra. Nhưng trong giây phút hiện tại thì ta thấy có sự đi xảy ra, tại sao nói không có đi? Nghe bài kệ đầu thì chúng ta cũng có phản ứng như vậy, cũng có phản ứng như là đối phương nêu ra.

Động xứ tức là chỗ đang có sự di chuyển, chỗ đó thì có đi chứ sao không có đi? Trong đó có một thời gian của sự đi, thời gian đó gọi là khứ thời. Có khứ và khứ thời. Khứ thời đó không phải là đã đi và chưa đi. Nó chứng minh rằng, trong khứ thời (thời gian đi), thì chúng ta có thể thấy được cái đi. Chúng ta thấy bài kệ thứ hai là bài kệ đại diện cho phe phản đối.

Động xứ tắc hữu khứ

Thử trung hữu khứ thời

Phi dĩ khứ vị khứ

Thị cố khứ thời khứ.

Đây là tiếng nói của người phản đối. Người phản đối nói rằng, khi động tác đi đang xảy ra thì chúng ta thấy có sự đi và trong đó có thời gian đi. Họ muốn chứng minh có cái đi và có cái thời gian đang đi.

Chúng ta công nhận rằng, đi không có trong đã đi và không có trong chưa đi. Nhưng chúng ta phải công nhận sự thật là, có sự đi trong thời gian đang đi. (When the act of going is taking place, there is going). Nếu nói không có sự đi là không đúng tại vì trong thời gian đi có chuyện đi, nên chúng ta kết luận là có cái đi. (There is going in the time of going). Đó là lý luận của tất cả chúng ta. Thầy Long Thọ trả lời bằng bài kệ thứ ba:

Bài kệ 3

Vân hà ư khứ thời 云何於去時

Nhi đương hữu khứ pháp 而當有去法

Nhược ly ư khứ pháp 若離於去法

Khứ thời bất khả đắc? 去時不可得

Làm sao khi đang đi

Mà có được cái đi?

Nếu không có cái đi

Làm sao có khi đi?

Không có sự đi thì không có thời gian đi. Có sự đi mới có thời gian đi.

Tất cả chúng ta đều phản đối thầy Long Thọ, chúng ta nói: Trong khi có hành động đi xảy ra, thì có cái đi chứ tại sao không? Hành động đi chứng tỏ là có thời gian đi, tức là chứng minh vừa có hành động đi, vừa có thời gian để đi. Cái đi đó có một khung cảnh. Và bài kệ thứ hai muốn chứng minh là có cái đi và có thời gian đi (the act of going and the time of going). Chúng ta đã nói tới cái đã đi (dĩ khứ) và cái sẽ đi (vị khứ), và hai cái đó không hiển nhiên, nhưng ta phải thấy là cái đi có xảy ra trong thời gian đang đi.

Chúng ta hiểu chữ đi như thế nào? Đi ở đây có nghĩa là đi mất, là từ có mà trở thành không. Coming là tới, going là đi. Mà tới từ chỗ nào? Trong đầu, chúng ta nghĩ là tới từ chỗ không có. (From nothing, suddenly you become something. Coming into existence, coming into being). Coming có nghĩa là như vậy. Tới (来) là trở thành hiện hữu. Trước đó nó không hiện hữu, rồi tự nhiên nó trở thành hiện hữu. Khi xưa ta không có, bây giờ đang có ta, đó gọi là tới (coming). Đi là gì? Đi (去) là từ cái có mà trở thành cái không có. (Going means going out of existence).

Trong giáo lý của Đức Thế Tôn có nói, Niết bàn là không tới cũng không đi. Trên bình diện sinh hoạt hằng ngày, ta thấy có tới và có đi, đó là sự thật tương đối; nhưng nhìn sâu thì ta thấy không tới cũng không đi, đây là sự thật tuyệt đối. Mục đích của ngài Long Thọ là mở tung ra để chúng ta thấy được chiều sâu đó. Kinh Kim Cương nói rằng, chỗ nào có tướng là chỗ đó có sự lường gạt. Tướng tới và tướng đi, chúng ta đang bị kẹt và đang bị lừa gạt vào đó. Thầy Long Thọ nói: “Con ơi! Con đừng để bị lừa gạt. Để thầy chỉ cho con xé cái màn gọi là khái niệm.” Ngài dùng biện chứng pháp để chỉ cho chúng ta thấy cái mà mình gọi là tới thật sự không có, mà cái mình gọi là đi thật sự cũng không có.

Chúng ta có nhiều cách để đi tới chân lý. Duy Thức Tông thì dùng phương pháp pháp tướng, Pháp Tánh Tông thì dùng phương pháp pháp tánh, còn thầy Long Thọ thì dùng phương pháp biện chứng (dialectics).

Trong bài kệ thứ hai, thầy Long Thọ nêu ra sự phản kháng của những người đại diện cho chúng ta. Chúng ta nói: Khi chưa đi, tôi không thấy có sự đi. Khi đã đi rồi thì tôi cũng không thấy có sự đi. Nhưng rõ ràng là có sự đi trong thời gian đi, tại sao lại nói là không có sự đi?

Vân hà ư khứ thời, nhi đương hữu khứ pháp: Làm thế nào trong thời gian đi mà chúng ta thấy được sự thật về đi? Lúc chưa đi chúng ta vẫn đang còn sống. Mình nói: “Ông ta đi rồi!”. Nhưng trong lúc hấp hối thì ông đã đi đâu, ông còn sống mà. Cái gọi là khứ thời là một ý niệm mà cái gọi là khứ cũng là một ý niệm. Trước khi đi mình không thấy có sự đi, đi rồi mình không thấy có sự đi mà trong khi đi mình cũng không thấy có sự đi.

Quý vị nên biết, thiền quán đòi hỏi chúng ta có khả năng nhìn sâu. Nhìn cho sâu mới thấy được còn nhìn cạn thì không thấy được. Trong khi nói đi thì phải có chủ thể đi (goer) và hành động đi (going). Nếu không có người đi (goer) thì làm sao có hành động đi (going)? Chúng ta động tới giáo lý căn bản của đạo Bụt là không có tác giả (actor) của sự đi, và không có hành động đi (acting). Đi là một hành động. Người đi và sự đi (chủ thể đi và hành động đi) được đặt nằm trên cơ bản gọi là khứ thời (thời gian đi). Nghĩa là trong suốt thời gian đó, có một chủ thể đang đi và có một hành động đi đang xảy ra.

Tại Làng Mai, chúng ta thường học: Quá khứ đã không còn, tương lai thì chưa tới, chỉ có hiện tại mới có thật. Chúng ta gần như đi theo lý thuyết của những người chống đối thầy Long Thọ, không có quá khứ, không có tương lai, chỉ có hiện tại thôi, và mình phải sống sâu sắc trong giây phút hiện tại. Nhưng trong khi nói như vậy thì chúng ta ý thức rằng mình đang nói trên bình diện chân lý tương đối mà không nói đến chân lý tuyệt đối. Chân lý tương đối (conventional truth) thì có chúng ta đang ăn cơm, có chúng ta sẽ đi ngủ, có tôi và có anh, có hai người khác nhau. Nhưng nếu chúng ta xé toạc được màng lưới của chân lý tương đối thì chúng ta có thể thấy được chân lý tuyệt đối. Khi học đến chương Tứ Đế thì thầy Long Thọ sẽ chỉ bày cho chúng ta thấy là có hai sự thật, sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối.

Khi nói với ngôn ngữ của bài kệ thứ hai thì chúng ta đang nói về sự thật tương đối. Không phải thầy Long Thọ phủ nhận sự thật tương đối đó nhưng ngài muốn xé toạc nó ra để chỉ cho chúng ta thấy sự thật tuyệt đối.

Chủ thuyết của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ đẩy sự phân tích tới mức tối đa. Họ nói thực tại chỉ là những vi trần và những sát na để chứng minh cho lý thuyết vô ngã: không có gì là thường tại, bất biến và lâu dài. Nhưng khi động tới vấn đề, những sát na, những vi trần riêng rẽ đó liên hệ với nhau như thế nào để tạo cho chúng ta có cảm tưởng là có một dòng sinh mạng liên tục, thì Hữu Bộ có đưa ra chủ thuyết gọi là tự tánh (svabhāva). Ví dụ một người đàn bà. Người đàn bà đó khi còn trẻ thì gọi là con gái, người đàn bà đó có thể trở thành một người vợ, một người mẹ hay một bà nội (bà ngoại). Vậy thì người con gái, người vợ, người mẹ, bà nội (bà ngoại) tuy là bốn vai trò nhưng kỳ thực có một cái gì nằm ở dưới liên kết bốn vai trò lại, cái đó gọi là tự tánh (svabhāva). Điều đó rất nguy hiểm, nó có thể làm lỗ vốn Đức Thế Tôn. Cái tự tánh đó có thể đưa người ta đến kết luận là, có một cái ngã nằm ở dưới tất cả những cái gọi là phi ngã. Thầy Long Thọ rất lo, cho nên trong toàn phẩm một của Trung Quán Luận, thầy đã chĩa hết mũi dùi về cái gọi là svabhāva, tức là tự tánh. Cái tự tánh đó đưa Phật giáo đến rất gần với Số Luận (Sāmkhya) và Thắng Luận (Vaiśesika) của Ấn Độ giáo. Ranh giới giữa Phật giáo và những chủ thuyết Ấn Độ giáo lu mờ dần, cái đó rất là nguy hiểm.

Khi nói có chuyện đi, có người đi, thì rõ ràng là có một thực tại bất biến, kéo dài trong khoảng thời gian đi. Trong hai, ba, bốn giây phút liên tục có một chủ thể đang đi, mà khi thiết lập người đi là thiết lập cái ngã.

Nếu chúng ta tiếp xúc với giây phút hiện tại cho sâu sắc thì chúng ta thấy giây phút hiện tại đó chứa đựng giây phút quá khứ và giây phút tương lai. Chúng ta thấy quá khứ không mất đi đâu hết! Nó còn y nguyên trong hiện tại và mang cái hình hài của hiện tại. Những hạnh phúc, những đau buồn trong quá khứ vẫn còn đang có mặt trong hiện tại. Nếu tiếp xúc với hiện tại cho sâu sắc thì ta cũng tiếp xúc được với những hạnh phúc và những đau buồn trong quá khứ. Vết thương gây ra ngày xưa chưa lành, bây giờ nó cũng còn. Một câu nói không dễ thương với mẹ ngày xưa vẫn còn nếu chưa chuyển hóa, chưa làm mới được. Nếu tiếp xúc sâu sắc được với hiện tại thì chúng ta tiếp xúc được với quá khứ. Tương lai cũng vậy!

Ở Làng Mai chúng ta học rằng, lo lắng về tương lai là vô ích tại vì phương pháp để bảo đảm có được một tương lai tốt đẹp là quản lý hiện tại cho đàng hoàng. Quản lý hiện tại cho đàng hoàng là cách duy nhất để có thể xây dựng tương lai, tuy tương lai chưa tới nhưng ta có thể sờ tới nó rồi. Tất cả những gì ta làm cho hiện tại là làm cho tương lai. Tiếp xúc vào hiện tại là tiếp xúc vào quá khứ và tương lai. Cái thấy của chúng ta là cái thấy tương tức chứ không phải chúng ta chỉ nói: “Quá khứ đã không còn, tương lai thì chưa tới, chỉ có hiện tại thôi!”. Hiện tại của ta không phải là cái gì có thể tồn tại độc lập ngoài quá khứ và tương lai. Tuy nói quá khứ đã không còn, tương lai thì chưa tới, nhưng kỳ thực trong sự thực tập ta thấy quá khứ và tương lai nằm trong giây phút hiện tại. Như vậy thì chúng ta đi theo sát và rất gần với giáo nghĩa Hoa Nghiêm, cái một chứa cái tất cả, mà không cần vướng vào cái thường, cái ngã. Chúng ta không kẹt vào ý niệm thường và ý niệm ngã. Pháp môn Làng Mai là như vậy.

Chúng ta nghe lời Đức Thế Tôn dạy: “quá khứ đã không còn, tương lai thì chưa tới” thì phải hiểu một cách thông minh. Nếu nghĩ rằng Đức Thế Tôn phủ nhận quá khứ và tương lai, chỉ công nhận có hiện tại thôi thì chúng ta hiểu một cách không thông minh. Quá khứ, hiện tại, tương lai đều là những ý niệm. Trong quá khứ có chứa đựng hiện tại và tương lai, trong hiện tại có chứa đựng quá khứ và tương lai, cái hiểu đó là cái hiểu đúng.

Bên Mỹ có một triết gia tên là William James, trong tác phẩm “Psychological concepts”, ông cũng có nói tới ý niệm về hiện tại. James nói rằng: Hiện tại không phải là một sát na, không phải là một lưỡi dao sắc, không có chiều dày. Hiện tại luôn luôn có chiều dày (durée, duration). Thời gian là như vậy! Theo William James, hiện tại không phải là một đường dài sắc bén mà hiện tại là cả một chiều dày và mình ngồi trên chiều dày đó mà ngắm về tương lai và quá khứ. Ông ta ví dụ cái khoảng mình ngồi là một cái yên ngựa, đủ để mình ngồi nhìn về phía trước mà thấy tương lai hay nhìn về phía sau mà thấy quá khứ.

Trong thời gian dù chỉ là một, hai hay mười sát na thì trong thời gian đó cũng có một người đi. Nhưng theo lý vô thường thì người đi đó không có, tại vì người đi của giây phút trước đã không giống người đi của giây phút sau. Vì vậy nhìn vào thời gian đi, chúng ta thấy người đi không có. Nếu người đi có tức là có ngã, mà nếu người đi không có thì làm gì có hành động đi. Không có mây thì không có bay, không có hoa thì không có nở. Đó là một bài thơ tôi làm năm 1968 ở British Museum. Bài thơ đó là sự quán chiếu của tôi chứ không phải là sự mơ mộng. Nếu quý vị mở ra tập thơ “Thơ từng ôm và mặt trời từng hạt” thì quý vị sẽ thấy bài “Tiếng gầm sư tử lớn” bắt đầu bằng câu:

Mây bay, mây trắng bay

Một đóa tường vi nở

Bay đó vốn là mây

Nở đó là hoa vậy.

Nếu không có mây thì làm gì có bay? Nếu không có hoa thì làm gì có nở? Những câu thơ đó làm sao mình hiểu được khi mình không biết đó là sự thiền quán của tác giả:

Mây bay, mây trắng bay

Một đóa tường vi nở

Bay đó vốn là mây

Nở đó là hoa vậy.

Tường vi một đóa nở

Mây trắng từng cụm bay

Không mây thì không bay

Không hoa thì không nở.

Mây là bay

Hoa là nở.

Nếu không có chủ thể thì không có hành động. Mà nếu công nhận có chủ thể thì chúng ta công nhận có ngã. Trên thực tế điều đó không đúng, tại vì tất cả đều biến chuyển trong từng giây từng phút. Tìm chủ thể đã không có thì làm sao tìm ra hành động?

Vân hà ư khứ thời, nhi đương hữu khứ pháp.

Có nghĩa là: Làm sao trong thời gian đi mà ta tìm ra được hành động đi?

Nhược ly ư khứ pháp, khứ thời bất khả đắc: Nếu như không có hành động đi (act of going) thì cái mà ta gọi là thời gian đi làm sao có được?

Khi nhìn que diêm thì chúng ta không thấy lửa. Khi quẹt que diêm lên thì thấy lửa, chúng ta nói “ngọn lửa tới”. Nếu có ngọn lửa thì có sự tới. Chúng ta hỏi nó tới từ đâu? Nó tới với tư cách một thực thể, nó từ chỗ không mà thành ra có. Tới có nghĩa là từ không mà trở thành có. (Coming means coming into existence). Trong hành động tới phải có chủ thể tới. Chủ thể tới tìm ở đâu? Anh là ai? Tại sao mà tới đây? Em là ai, cớ gì mà tới đây? Đó là công án của chúng ta. Ai là cái gì? Có một cái gì gọi là ai không? Có một thực thể gọi là ai không? Có một chủ thể không? (Someone is coming. Who is this someone?). Cũng như trong thiền tông có công án: Ai là người niệm Bụt? Những người thực tập công án đó phải biết rằng, thầy Long Thọ cũng từng thực tập như vậy và thầy giúp mình thực tập công án đó.

Ngọn lửa đi rồi! Chúng ta có tiếc thương, có hoài niệm không? Ngọn lửa đi đâu? Nó có thật đi hay không? Và nó có thời gian để đi không? Thời gian nó cần có để đi, thời gian đó là bao lâu? Chúng ta là những người rất bận rộn, bận rộn làm ăn, xây nhà, bận rộn đi tìm công việc làm, bận rộn con cái. Chúng ta có thì giờ để chiêm nghiệm về những đề tài này hay không, những đề tài thiết yếu cho sự sống? Chúng ta sống mà chúng ta không biết chúng ta là ai? Ngọn lửa tới như là một thực ngã. Nó đang còn đó, nó vẫn đang còn, nhưng chúng ta biết ngày mai hay một lát nữa nó sẽ không còn.

Và bây giờ thì ngọn lửa đã đi. Trước khi ngọn lửa đi thì ta không thấy có sự đi. Khi ngọn lửa đi rồi thì ta cũng không thấy có sự đi xảy ra. Khi đi thì ta cũng không thấy thời gian đi dù là chỉ trong một sát na. Tại vì sao? Tại vì không có chủ thể đi, mà không có chủ thể đi thì cũng không có hành động đi.

Sau này giáo lý Duy Biểu giúp chúng ta thấy được những điều mà thầy Long Thọ muốn nói bằng biện chứng pháp. Duy Biểu có nghĩa là chỉ có sự biểu hiện mà không có sự phát sanh, chỉ có sự ẩn tàng mà không có sự tiêu diệt. (This is only the manifestation, this is no birth, no death. This is no coming, no going). Nhìn với tư cách Duy Biểu là một cái nhìn khác để ta có thể hiểu được vấn đề. Chúng ta nói: “Ngọn lửa ở đâu? Anh là ai? Anh sẽ tới nhưng anh từ đâu tới? Anh sẽ sanh và anh sẽ diệt!”. Chúng ta thấy như vậy! Nhưng thật ra, nhìn cho kỹ, ta thấy không có gì sanh và không có gì diệt. Khi điều kiện hội tụ đầy đủ thì anh biểu hiện, khi điều kiện không đầy đủ thì anh ẩn tàng. Cái nhìn của Duy Biểu giúp cho chúng ta thấy được điều đó. Đứng về phương diện pháp tướng, ta cũng thấy được tự tánh không tới không đi của sự vật.

Khi một người ta quen hay ta thương ẩn tàng thì ta không khóc, vì ta biết rằng đó không phải là một sự ra đi. Đó không phải là từ có mà trở thành không, going out of existence. Trong khi người đó có, ta không nói người đó là tới, vì vậy khi người đó không biểu hiện thì ta không nói người đó đi (going out of existence). Sở dĩ chúng ta nói người đó không còn nữa (has gone out of existence) là tại vì trong lúc người đó biểu hiện ta cho người đó là có, có theo nhận thức nắm bắt của ta, cho nên khi người đó ẩn tàng ta mới bị cái không nắm bắt.

Đây là một sự thực tập về tự do, vì Niết bàn là tự do. Có người dịch Nirvana là Freedom. Tự do do thoát khỏi những ý niệm, không bị ý niệm nắm bắt, trong đó có ý niệm có, không, tới và đi. Thầy Long Thọ làm theo cách của thầy để giúp cho ta có được tự do đó. Thầy Vô Trước cũng làm theo cách của thầy để giúp cho ta có được tự do đó. Thầy Nhất Hạnh cũng có cách của thầy để giúp cho ta có được tự do đó.

Em không phải tạo sinh mà chỉ là biểu hiện

Biểu hiện là một danh từ có thể giúp ta thoát khỏi ý niệm sanh, diệt, tới, đi. Nhưng nếu không khôn ngoan thì ta vẫn bị kẹt như thường. Ai biểu hiện? Thấy được biểu hiện trong ánh sáng của vô thường, vô ngã thì ta vẫn còn an trú trong tuệ giác của Đức Thế Tôn.

Bây giờ chúng ta thử thực tập quán chiếu ngọn lửa mà chúng ta gọi về như là một cái tướng. Quý vị có thể thấy được ngọn lửa trong cái vô tướng của nó. Quý vị có thể thấy ngọn lửa trong diêm sinh, trong cọng gỗ, trong dưỡng khí, tại vì ta biết nếu không có dưỡng khí thì ngọn lửa không phát hiện được. Ta phải thấy được ngọn lửa trong cái vô tướng của nó. Đi tìm Bụt cũng vậy, chúng ta phải tìm Bụt trong cái vô tướng của Ngài. Bụt có dạy:

Nhược dĩ sắc kiến ngã

Dĩ âm thanh cầu ngã

Thị nhân hành tà đạo

Bất năng kiến Như Lai.

Tức là những người nào muốn thấy ta qua sắc, muốn tìm ta qua âm thanh thì người đó vẫn đi theo con đường nghiêng và khó thấy được ta. Bài kệ muốn nói là chúng ta phải đi tìm Bụt trong cái vô tướng của Ngài. Vậy chúng ta đi tìm ngọn lửa trong cái vô tướng của nó. Mà tìm được ngọn lửa trong cái vô tướng của nó thì cũng tìm thấy Bụt và cũng tìm thấy ta. Tìm bằng cách quán chiếu, ta phải nhìn cho sâu để thấy rằng ngọn lửa không thể được chứa đựng trong những cái thùng hay những cái hộp gọi là hộp tới, hộp đi, hộp còn, hộp mất, hộp có, hộp không. Lúc đó ta mới thấy được bản chất đích thực, thấy được chân như (suchness) của ngọn lửa. Khi thấy được ngọn lửa như vậy rồi thì ta cũng có thể thấy được Bụt như vậy, thấy được người thương của ta như vậy, thấy kẻ thù của ta như vậy. Lúc đó tâm ta hoàn toàn rỗng rang, không bị bất cứ cái gì nắm bắt nữa cả. Chúng ta nói: Ngọn lửa ơi! Ta đã thấy ngươi! Bản chất của ngươi là không có, không không, không sanh, không diệt. Khi những điều kiện hội tụ lại thì ngươi biểu hiện cho ta thấy. Ta thấy ngươi thì ta cũng không nghĩ rằng ngươi có hay ngươi không. Khi ngươi biểu hiện, trong nhận thức ta thấy ngươi không có cũng không không thì khi ngươi không biểu hiện có lý do gì mà ta phải khóc đâu? Ta thấy được rõ ràng thực tại của ngươi là không tới và không đi, ta không bị ý niệm tới - đi ràng buộc.

Đó là tự do lớn! Chúng ta sinh ra trong đạo Bụt là một hạnh phúc rất lớn tại vì ta có cơ hội lớn để tiếp xúc với cái gọi là tự do lớn, đó là Niết bàn. Niết bàn đang nằm ngay trong hiện tại. Ngọn lửa này đang an trú trong Niết bàn. Ta mong ước, tiếc thương là tại vì ta không ở cùng ngọn lửa, ta không ở trong Niết bàn mà thôi.

Bài kệ 4

Nhược ngôn khứ thời khứ 若言去時去

Thị nhân tắc hữu cữu 是人則有咎

Ly khứ hữu khứ thời 離去有去時

Khứ thời độc khứ cố. 去時獨去故

Đang đi mà có đi

Nói vậy là vô lý

Không đi có đang đi

Đang đi tự mình đi.

Nhược ngôn khứ thời khứ. Có nghĩa là: Nếu nói rằng có cái đi trong thời gian đi.

Thị nhân tắc hữu cữu. Thị nhân là người đó. Cữu là lỗi. Thị nhân tắc hữu cữu là người đó có lỗi. Người nói rằng, trong thời gian đi có cái đi là người đó mắc phải lỗi lầm.

Ly khứ hữu khứ thời, khứ thời độc khứ cố: Ngoài cái đi mà có thời gian đi, nói như vậy giống như là thời gian đi đang đi. Thời gian đi thay cho chủ thể (actor) để làm hành động (act). Phải có chủ thể đi, mà chúng ta đâu thấy có chủ thể đi? Giống như là chỉ có thời gian đi và cái sự đi xảy ra thôi. Như vậy thì chính cái thời gian đi nó đi chứ không có chủ thể nào cả. Đó là thầy Long Thọ dồn địch thủ vào chỗ mở miệng ra không được nữa. Đang đi tự mình đi, tiếng Anh là time of going is going by itself.

Chúng ta biết có ba ý niệm: ý niệm về người đi (chủ thể đi), ý niệm về đi (hành động đi) và ý niệm về thời gian đi. Trong thời gian đi, ta thấy có ba thứ: người đi, động tác đi và thời gian đi. Nhìn dưới ánh sáng của vô thường và vô ngã thì chúng ta thấy không có người đi, không có sự đi. Nếu người đi không có thì làm sao có sự đi? Cái mà ta giả thiết là thời gian đi, không có lý chính thời gian đi nó đang đi hay sao?

Bây giờ chúng ta tập nhìn dưới ánh sáng của biểu hiện, của ẩn tàng và của nhân duyên. Ngọn lửa này, nhìn cho kỹ thì nó không thật sự tới. Trong ý niệm tới thì phải có người tới, mà có người tới thì có nghĩa là, trước khi tới nó đã có rồi. Nếu đã có rồi thì cần gì phải tới nữa? Đó là một trong những bài chúng ta đã học: Nếu quả đã có sẵn trong duyên rồi thì đâu cần sanh ra nữa? Bây giờ chúng ta không dùng danh từ sanh mà dùng danh từ tới. Tới thì phải có ai mới tới được chứ! Không có chủ thể tới thì làm sao có động từ tới? Không có mây thì làm sao bay? Không có hoa thì làm sao nở? Vì vậy cho nên ý niệm tới là vô lý nếu không có ý niệm người tới, mà nếu có người tới thì đã tới rồi, cần gì có sự tới nữa?

Bây giờ chúng ta kẹt vào ý niệm là ngọn lửa đang có. Chúng ta không biết rằng ngọn lửa này, trong ánh sáng của duyên sinh, thì nó sinh diệt trong từng giây phút. Thực tại của nó là không thường, không ngã, không có cũng không không, không tới cũng không đi. Chúng ta hay bị kẹt vào ý niệm là ngọn lửa đã tới và đang có. Chính vì kẹt vào ý niệm ngọn lửa đã tới và đang có cho nên sau này ta kẹt vào ý niệm ngọn lửa không còn nữa và đã đi. Nhìn vào ngọn lửa nếu ta thấy được bản chất không tới, không đi, không có, không không của nó; thì sau khi nó không còn biểu hiện, ta cũng không bị vướng vào ý niệm không có và đã đi để không phải tiếp tục sầu đau, than khóc. Ta biết cái mà ta gọi là đi chẳng qua chỉ là sự ẩn tàng thôi.

Ví dụ như bây giờ chúng ta quán chiếu không gian này. Không gian này có vẻ yên lắm, nó không có màu sắc và âm thanh. Nhưng ta biết các đài phát thanh và truyền hình liên tục gởi đi những tín hiệu lên trên vệ tinh và vệ tinh chuyển về dưới chúng ta. Chỉ cần có một máy truyền thanh hay truyền hình, mở ra thì tự nhiên ta nghe tiếng la, tiếng bắn súng, ta thấy màu trắng, màu đen, màu đỏ, màu vàng... Lúc đó thì ta nói có, nhưng lúc chưa mở máy đâu phải là không. Những tín hiệu đó đầy rẫy trong hư không nhưng tại vì theo thói quen nhận thức hằng ngày của ta nên ta nói là không có. Ta sống trong sự u mê, ta bị kẹt vào ý niệm “có, không”. Chính sự u mê của ta mới là vấn đề chứ không phải chuyện có hay không có của ngọn lửa. Ta cứ nghĩ rằng, cái làm ta đau khổ là ngọn lửa: “Anh tới làm gì, bây giờ anh đi cho em khổ!”. Nguyên do không phải ở chỗ đó.

Vì vậy, được sinh ra trong gia đình tâm linh đạo Bụt là một cơ hội để đạt tới tự do. Thời gian của người tu tập phải được sử dụng để làm chuyện đó, chuyện đó là quan trọng nhất. Khi đã giải phóng được cho mình rồi thì ta mới có thể giúp cho người khác. Cái tự do của ta là vũ khí của ta, nếu mình không có tự do thì ta không giúp ai được. Tự do này đạt được không phải do ân huệ của một đấng thần linh mà là do sự quán chiếu của ta. Nếu ta còn bị nắm bắt, còn bị kẹt, còn sầu đau tức là ta chưa có tự do. Chưa có tự do thì ta chưa giúp được ta, đừng nói là có thể giúp được người khác.

Khi chúng ta chứng minh, không có người đi và không có hành động đi nhưng có thời gian đang đi, thì buồn cười quá. Như vậy giống như là “thời gian đang đi” đó chính nó đi, đó là một điều vô lý. Chúng ta thấy rất rõ rằng, phương pháp này là phương pháp biện chứng giúp cho người nói thấy được cái vô lý của những điều họ nói để họ đừng nên nói nữa.

Bài kệ 5

Nhược khứ thời hữu khứ 若去時有去

Tắc hữu nhị chủng khứ 則有二種去

Nhất vị vi khứ thời 一謂為去時

Nhị vị khứ thời khứ. 二謂去時去

Đang đi mà có đi

Thì có hai thứ đi

Một gọi là đang đi

Hai là đang đi đi.

Trong thời gian đang đi mà có thực tại đi đang diễn biến thì cũng như là nói có hai thứ đi: một gọi là đang đi, hai là đang đi đi (đang đi làm hành động đi). Nếu nói rằng, trong cái đang đi có cái đi, thì có hai thứ đi: thứ nhất là thời gian đang đi (khứ thời) và thứ hai là sự đi của khứ thời (khứ thời khứ). Trong đó không có chủ thể đi vì chủ thể đang sống, đang có mặt. Nhưng chúng ta nhìn chủ thể đó với con mắt vô thường, vô ngã hay với con mắt của thường, của ngã? Nếu nhìn chủ thể đó với con mắt vô thường, vô ngã thì chúng ta khám phá ra rất nhiều, trước hết là khám phá ra sự u mê của mình, những nắm bắt, những cái kẹt của mình.

Trong lúc sống đời sống hằng ngày như rửa bát, lặt rau, lái xe, làm vườn, tưới cây, ta phải biết sử dụng thì giờ để nhìn ta, nhìn người kia, nhìn cây, nhìn cỏ để thấy được tự tánh (chân như) của vạn vật. Như vậy từ từ ta thoát ra khỏi những sợi dây ràng buộc ta. Tập nhìn như vậy là công phu. Đây là tinh hoa của đạo Bụt. Tại vì tất cả những tâm hành như sợ hãi, buồn thương, mặc cảm đều phát xuất từ những ý niệm có/không, tới/đi, ta/người.

Ví dụ khi ta đi ngang qua cổng nhà của một ông nhà giàu, ta thấy những cái như đống rơm, chuồng gà và vựa đựng lúa. Tại ta nghèo quá nên thấy những cái đó ta ham: “Trời đất! Có chuồng gà như vậy chắc là sướng lắm! Nếu có vựa lúa như vậy thì sướng nhất! Có đống rơm như vậy thì nấu cơm cả năm cũng không hết!”. Ta thích quá, thành ra ta bị kẹt và chỉ mơ ước những thứ đó thôi. Ta không biết là trong nhà ông nhà giàu đó còn có những tủ khảm, những câu đối, những bức tranh, và rất nhiều vàng ngọc quý giá.

Trong đạo Bụt cũng vậy. Ta tới với đạo Bụt, ta thấy có vài pháp môn làm cho mình khỏe, mình nhẹ. Ta thích quá, ta nắm những cái đó áp dụng vào đời sống hằng ngày, miễn sao thở được là được rồi. Ta không đi sâu vào để kiếm những cái quý giá nhất của đạo Bụt. Phần lớn trong chúng ta, thở được, sống được, mỉm cười được là thỏa mãn rồi, chúng ta không chịu đi sâu vào trong nhà có nhiều gia bảo. Gia bảo đó là những tinh túy của Phật pháp, tức là đạt cho được vô úy, đạt cho được Niết bàn, đạt cho được cái thấy làm tháo tung ra hết những sợi dây ràng buộc mình. Đó là hoài bão lớn lao nhất của người tu. Kẹt vào cái chùa, kẹt vào cái hội, kẹt vào một nhóm người, vui, buồn, mơ ước, xây dựng với nhóm người đó, với cái tâm của mình; nếu mà chúng ta bị kẹt vào những thứ đó thì hơi uổng, rất uổng!

Thành thử học về phương pháp chuyển hóa cơn giận để bớt giận một chút, để sống sót, để có thể mỉm cười được, để nói được với người kia một vài câu dễ thương cũng hay; nhưng đó không phải là hoài bão sâu sắc nhất của ta. Hoài bão sâu sắc nhất của ta là tự do hoàn toàn. Vì vậy cho nên phải hạ thủ công phu, phải sống cho có quyết tâm. Đó là chí khí của bậc đại trượng phu mà ta phải theo đuổi, phải thực hiện cho được!

Nhược khứ thời hữu khứ

Tắc hữu nhị chủng khứ

Nhất vị vi khứ thời

Nhị vị khứ thời khứ.

Đang đi mà có đi

Thì có hai thứ đi

Một gọi là đang đi

Hai là đang đi đi.

Đang đi mà có đi, có nghĩa là trong thời gian đi có xảy ra chuyện đi. Như vậy là có hai thứ đi: thứ nhất là hành động đang đi và thứ hai là hành động đang đi của thời gian đang đi. Nói tới chuyện đi, chúng ta thấy có ba yếu tố:

- Thứ nhất là người đi

- Thứ hai làhành động đi

- Thứ ba là thời gian đi

Tức là khung cảnh trong đó xảy ra chuyện đi. Bài này nói tới hành động đi và thời gian đi.

Nhược khứ thời hữu khứ. Có nghĩa là: Nếu trong thời gian đi mà có cái đi. (If during the going time there is the act of going).

Tắc hữu nhị chủng khứ. Có nghĩa là: Như vậy là có hai cái đi: cái đi thứ nhất là thời gian đi (khứ thời, the time of going) và cái đi thứ hai là cái đi của thời gian đi (khứ thời khứ, the going of the going time).

Bài kệ 6

Nhược hữu nhị khứ pháp 若有二去法

Tắc hữu nhị khứ giả 則有二去者

Dĩ ly ư khứ giả 以離於去者

Khứ pháp bất khả đắc? 去法不可得

Nếu có hai loại đi

Thì có hai kẻ đi

Nếu tách rời người đi

Đi sao nắm bắt được?

Bài kệ 7

Nhược ly ư khứ giả 若離於去者

Khứ pháp bất khả đắc 去法不可得

Dĩ vô khứ pháp cố 以無去法故

Hà đắc hữu khứ giả? 何得有去者

Nếu không chủ thể đi

Động tác đi không thành

Động tác đi đã không

Làm sao có chủ thể?

Bài kệ 8

Khứ giả tắc bất khứ 去者則不去

Bất khứ giả bất khứ 不去者不去

Ly khứ bất khứ giả 離去不去者

Vô đệ tam khứ giả. 無第三去者

Kẻ đi đành không đi

Kẻ không đi không đi

Ngoài đi và không đi

Làm gì còn có đi?

Khi Đức Thế Tôn đi với thầy A Nan thì Đức Thế Tôn cũng dùng ngôn ngữ thông thường mà chúng ta hay dùng: “Thầy A Nan, thầy có muốn leo lên núi chơi với tôi không?”. Có chữ thầy, chữ tôi, chữ leo hay không leo. Ngài cũng sử dụng ngôn ngữ thông thường của chúng ta. Ngài cũng nói tôi và thầy, tôi và anh, tôi và ông. Trong kinh, ngôn từ đó cũng được sử dụng như câu mà phái Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) hay trích dẫn: “Có một người mà sự xuất hiện đem tới biết bao nhiêu lợi lạc cho những người khác. Người đó là ai? Người đó là Đức Thế Tôn.” (There is a person whose appearance on earth benefits so many living beings. Who is this person? The Buddha). Mình thấy rõ ràng là có người, có sự xuất hiện của người đó và có lợi lạc cho những người khác. Căn cứ vào đó, các thầy trong Kinh Lượng Bộ nói có cái ta, có cái người, có cái đi, có cái tới chứ không phải không có. Đó là ngôn từ mà mọi người đều chấp nhận.

Nhưng khi người giác ngộ sử dụng những danh từ đó thì người giác ngộ không bị kẹt vào nó vì họ coi những danh từ, những khái niệm đó chỉ là giả danh (conventional designation). Khi ta gọi sư cô là Thanh Trang thì chữ đó dùng để chỉ một thực tại và chữ đó là một giả danh (conventional designation) dùng để cho tiện lợi thôi như chữ người (có người) hay có sự xuất hiện của người đó và sự lợi ích cho những người khác. Những danh từ như người, xuất hiện, lợi ích, người khác, đều là những giả danh, tức là những giao ước để chúng ta dùng cho tiện lợi vậy thôi.

Nếu đi sâu vào thực tại thì chúng ta thấy rõ là thực tại của sư cô Thanh Trang, thực tại của Bụt Thích Ca hay của thầy Xá Lợi Phất v.v.. vượt thoát cái giả danh đó. Giả danh đó cho chúng ta một khái niệm rất hạn hẹp, rất tương đối về thực tại. Khi đi sâu vào thực tại, ta thấy thực tại không bị kẹt vào những giả danh kia.

Trong ngôn từ thường ngày, chúng ta nói có đi, có tới, có ông, có tôi, có ta, có người, có sanh, có diệt. Nhưng khi đi sâu vào thực tại thì ta thấy những danh từ, những giả danh đó không còn nói lên được sự thật nữa. Ví dụ như khi ta nói: “Tôi ghét bố tôi, tôi ghét mẹ tôi tại vì bố mẹ tôi đã làm tôi đau khổ suốt đời!”. Cái ghét đó, cái đau khổ đó được phát sinh trên một cái kẹt về nhận thức. Cái kẹt về nhận thức là ta cho rằng bố ta hay mẹ ta là một thực tại khác và ta là một thực tại khác. Sở dĩ sự đau khổ, sự hờn giận bùng ra được là tại vì ta bị kẹt vào giả danh. Nhìn cho kỹ, ta thấy trong bố ta có ta, trong ta có bố ta, trong ta có mẹ ta và trong mẹ ta có ta. Thấy được điều đó, ta vượt thoát giả danh và tiếp xúc được với chiều sâu của sự thật. Tự nhiên những buồn đau, những giận hờn của ta tan biến.

Mục đích của sự tu học là làm sao từ bình diện của hiện tượng chúng ta đi tới được bình diện của bản thể, từ bình diện của giả danh chúng ta đi tới bình diện của Trung đạo. Trung đạo là sự vượt thoát tất cả những giả danh. Khi ta thấy ta là sự tiếp nối của bố ta, bố ta có nguyên vẹn trong từng tế bào của ta thì tư tưởng gọi là “không muốn dính líu gì tới bố, ta là khác, bố là khác” không thể nào xảy ra. Ta không thể nào là một thực tại riêng biệt, độc lập ngoài bố ta được. Vì vậy sự giận hờn, sự hận thù không thể nào có được và từ từ sự chuyển hóa sẽ tới.

Một đợt sóng sợ hãi về chuyện còn-mất, thấp-cao, lên-xuống, tại vì đợt sóng không biết nó là nước. Nếu nó biết nó đã là nước rồi thì lên nó không sợ mà xuống nó cũng không sợ. Có hình thức đó hay không có hình thức đó thì nó cũng không sợ. Điều này quan trọng ở chỗ là chúng ta vượt được những giả danh để đi tới được chiều sâu của thực tại gọi là Niết bàn. Niết bàn là một thực tại vượt thoát tất cả ý niệm như ý niệm tôi và người, lên và xuống, tới và đi, một và nhiều.

Thầy Long Thọ có cách của thầy để giúp chúng ta vượt thoát những giả danh. Biện chứng pháp của thầy cho ta thấy rằng, ngôn ngữ của ta, căn cứ trên những giả danh, đã đánh lừa ta rất nhiều. Thầy Long Thọ mời chúng ta khám xét những giả danh để tìm thấy trong đó những mâu thuẫn. Khi thấy được mâu thuẫn thì ta thoát khỏi giả danh và đi sâu xuống được thực tại . Nếu bị kẹt vào ý niệm ta và người, đợt sóng này và đợt sóng khác thì ta vẫn còn sự sợ hãi, lo âu. Khi vượt thoát được ý niệm ta với người, thì tự nhiên những đau khổ, những buồn lo đều biến mất. Ta thấy ta là tất cả. Đợt sóng thấy mình cũng là nước.

Bây giờ chúng ta hãy tưởng tượng, chỉ tưởng tượng thôi, tại vì trong thực tại thì nó không có. Ta tưởng tượng ra một đường ranh giới giữa hiện hữu và không hiện hữu, tức là ranh giới giữa cái có và cái không. Đây chỉ là tưởng tượng thôi, người thông minh thì không bị kẹt vào ví dụ. Có một người đang ở bên cái có và từ từ đi tới ranh giới của cái không và mai này thì người đó sẽ không có. Đi là đi từ cái có tới cái không (hoặc có thể ngược lại, từ cái không đi về cái có). Đó là ý niệm về sinh diệt (tới đi) của chúng ta.

Chúng ta hãy tiếp tục tưởng tượng, người này đi từ bên này ranh giới của cái có từ từ sang bên kia ranh giới của cái không. Đó là thời gian đi, từ có mà trở thành không có (hay ngược lại từ không có mà trở thành có):

- Trong giai đoạn thứ nhất ta thấy người đó còn nguyên trong lãnh vực có.

- Trong giai đoạn thứ hai người đó trở thành 2/3 có và 1/3 không có.

- Trong giai đoạn thứ ba người đó chỉ còn 1/3 có và 2/3 không có.

- Trong giai đoạn thứ tư thì người đó hoàn toàn không có.

Ở giai đoạn thứ nhất, thứ hai và thứ ba, ta đang còn sống, nhưng ta cũng đang chết từ từ. Thời gian này gọi là thời gian đi. Trong khi đi phải có: thời gian đi, người đi và hành động đi. Thầy Long Thọ mời ta quan sát chuyện đó. Trong giai đoạn thứ nhất, ta thấy có người đi đang còn nguyên vẹn, còn nói được, còn trăng trối được, còn đọc kệ được. Rồi người đi bắt đầu rã xuống cho tới khi sự rã đó trở thành hoàn toàn thì mới gọi là người đó đi qua bên kia được. Nếu qua tới bên kia mà người đó vẫn còn, tức là người đó không có đi, tại vì đi là từ có mà sang không (going out of existence). Nếu qua bên kia mà còn thì đâu có “thành không” được? Thành ra chúng ta phải xét lại cách ta suy nghĩ, ta bị đánh lừa rất nhiều.

Bây giờ chúng ta ví dụ có một sư chú hay một sư cô muốn ra đời. Ở đây là chưa ra đời, rồi ra đời một ít, ra đời nhiều và tiếp nữa là ra đời hoàn toàn. Bây giờ các sư cô, sư chú tự hỏi là ta đang ở đâu? Ta nghĩ là ta chưa ra đời, ta còn mặc áo tu, ta còn là sư cô, còn là sư chú. Nhưng mà chưa chắc, ta phải coi kỹ lại, tại vì có thể nó đã bắt đầu rớt xuống mà ta không hay. Cái bồ đề tâm, cái chí hướng tu đạo của ta đã bắt đầu rớt bớt rồi. Ta là người đang đi mà ta không biết. Không có cái gì xảy ra một lần, nó xảy ra từ từ. Cái chết của một vị thầy tu xảy ra từ từ (The death of a monastic takes place slowly). Có khi nhìn thấy như vậy nhưng kỳ thực là rơi xuống hết rồi. Ta tưởng người đó còn ở bên này nhưng kỳ thực là đã ở bên kia cho nên chuyện đi hay không đi, ta phải xét rất là kỹ.

Người tu sĩ cũng giống như bất cứ một hiện tượng nào khác, như một cây đèn cầy hay một que diêm. Khi ngọn lửa phát hiện rồi thì nó phải được nuôi dưỡng bởi nhiên liệu của que diêm và của dưỡng khí xung quanh. Những điều kiện nuôi dưỡng ngọn lửa là que diêm phải dài và dưỡng khí phải có mặt thì que diêm mới có thể cháy hoài được. Nếu hết một que diêm, chúng ta có thể lấy một khúc gỗ hay một que diêm khác để nuôi ngọn lửa. Đời của một thầy tu cũng như một ngọn lửa, nó phải được nuôi dưỡng bằng những thực phẩm mà người tu cần. Thực phẩm đó là bồ đề tâm, tức là tình thương, là chí nguyện tu tập để độ mình và độ người. Nếu không được nuôi dưỡng thì ta đang chết, ta đang đi chứ không phải khi ta không còn mặc áo người tu thì ta mới đi.

Đứng về phương diện cơ thể, cảm thọ hay tri giác cũng luôn luôn có sự chuyển biến, luôn luôn có sự rơi rụng. Cơ thể chúng ta, sắc, thọ, tưởng, hành, thức, lúc nào cũng có sự rơi rụng, có sự diệt. Những tế bào chết đi trong mỗi giây phút; những cảm thọ, tri giác cũng thay đổi, cũng chết đi trong từng giây phút. Cái chết xuất hiện trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Cái sống cũng vậy, nó cũng đi vào trong từng giây phút của đời sống hằng ngày. Input và output xảy ra mỗi giây phút. Không phải đợi tới có một lằn mức nào đó thì mới có cái tử, cái sanh từ từ nhường cho cái tử. Sinh tử xảy ra trong từng giây phút của đời sống hằng ngày. Cái tử hỗ trợ cho cái sinh và cái sinh hỗ trợ cho cái tử.

Nếu nói có đi thì lúc nào ta cũng đang đi. Nếu nói có tới thì lúc nào ta cũng đang tới. Chúng ta đang đi và đang tới trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Khi thở ra một hơi, thì hơi thở ra là một sự rơi rụng từ trong ta đi ra. Khi hít vào một hơi là ta đưa những yếu tố khác vào trong người. Hơi thở vào của ta có thể là hơi thở ra của người kia, chắc chắn là trong hơi thở của ta có hơi thở của người kia.

Quý vị cứ quán chiếu đi rồi thấy! Chúng ta ngồi trong phòng này, gần 200 người, tất cả chúng ta đều đang thở. Hơi thở ra của một người, thế nào những người kia cũng hít vào. Ta hít vô bằng mũi và nó chạm vào da thịt ta. Có sự đi qua, đi lại, đi tới, đi lui rất là mật thiết. Đó là nói về cơ thể. Về tâm hành cũng vậy, tức là những buồn, vui, những cảm thọ hay tri giác cũng biến chuyển như vậy. Và chúng ta liên hệ rất mật thiết với nhau. Tất cả những chùm hội tụ hay chùm phân kỳ xảy ra trong từng giây phút cho chúng ta thấy rõ ràng là cái đi và cái tới xảy ra trong từng giây, từng phút. Nhìn cho kỹ ta không thấy có một kẻ đi mà được nhận thức như một thực tại đồng nhất, bất biến.

Chúng ta tưởng tượng, cái mà chúng ta đi qua là thời gian và không gian thôi chứ người đi vẫn còn là người đi, người ấy vẫn còn là người ấy. Nhưng kỳ thực không phải như vậy, tại vì vô thường trong từng giây từng phút cho nên ta không tìm được thực thể của người đi. Người đi chính là sự đi, người đi không còn là người đi nữa trong hai giây phút nối tiếp nhau.

Nếu ta tưởng tượng người đi vẫn còn nguyên vẹn trong khi đi thì đó là một sai lầm. Ta bị kẹt vào ý niệm người đi, mà kẹt vào ý niệm người đi thì kẹt vào ý niệm đi, kẹt vào ý niệm đi thì kẹt vào ý niệm thời gian đang đi. Ta bị kẹt vào những giả danh. Đường chia ranh giới “có - không” đó, nó có từng phút, từng giây ngay bên này thì ta thấy rằng sự phân chia giữa bên có và bên không có là sai lầm. Vì vậy ta có khả năng lấy đi cái ranh giới mà ta đã tưởng tượng ra. Chúng ta có thể thấy cái mà ta tưởng là không có đó, thật ra là nó có trong giây phút hiện tại. Cái có và cái không có đi đôi với nhau như bóng với hình trong bất cứ lúc nào. Cũng vậy, cái đi và cái không đi đi đôi với nhau rất sát.

Bây giờ là ý niệm đi đối với ý niệm tới. Khi nói tới thì ta nghĩ là từ chỗ không có mà trở thành ra có (coming into existence, going out of existence). Ví dụ ngọn lửa. Nếu nói nó từ hư không tới thì không đúng. Chúng ta tưởng tượng ra có một phía gọi là không, rồi từ phía đó đi sang phía có, và ta nói là có tới (lai). Rất là oan! Khi bị kẹt vào tướng gọi là ngọn lửa, màu hồng, nóng, có thể đốt cháy thì ta chưa thực sự thấy được ngọn lửa. Cái thấy của chúng ta còn bị kẹt vào tướng. Đức Thế Tôn nói: “Người nào muốn thấy tôi qua hình sắc thì người đó chưa thấy được tôi.”

Nhược dĩ sắc kiến ngã

Dĩ âm thanh cầu ngã

Thị nhân hành tà đạo

Bất năng kiến Như Lai.

Ngọn lửa cũng có thể nói như vậy: “Nếu các bạn muốn nhận diện tôi qua hình ảnh, màu sắc và âm thanh thì các bạn chưa nhận ra được tôi đâu!” Ngọn lửa cũng có thể nói như Đức Như Lai. Chúng ta cũng vậy. Khi người ta có một ý niệm về mình, mình có thể nói với họ: “Bạn ơi! Bạn đừng tưởng tôi là cái hình ảnh bạn tạo ra trong đầu của bạn. Không phải vậy đâu!” Ngọn lửa cũng nói như vậy. Nó sẽ cười bạn.

Không những Đức Thế Tôn, ngọn lửa, mà tất cả chúng ta, mọi sự, mọi vật trên đời đều có thể nói như vậy: “Đừng nhận diện tôi qua cái tướng để rồi phải khổ!” Khi nhân duyên đầy đủ làm cho một cái gì đó biểu hiện thì ta đừng nói nó là có; trước khi nó biểu hiện thì đừng nói nó là không có. Thật ra, không có chuyện đi (khứ) và không có chuyện tới (lai).

Ngọn lửa đó, trong khi biểu hiện, thì nó được nuôi dưỡng bằng những chất liệu như gỗ, dưỡng khí và những điều kiện thuận lợi khác (Tăng thượng duyên). Khi có một điều kiện ngược lại thì ngọn lửa ngưng sự biểu hiện. Nó không phải từ lãnh vực có đi vào lãnh vực không. Nó không có đi! Ta hỏi: “Ngọn lửa ơi! Em đi đâu rồi?” Ngọn lửa nói: “Em đâu có đi!” (I have gone nowhere. I have come from nowhere). Đó là ngôn ngữ đích thực của ngọn lửa. Trong bài “Trường ca Avril”, tôi có viết một câu:

Em không phải tạo sinh mà chỉ là biểu hiện

(You are not a creation, you are a manifestation).

Câu đó rất đúng với tinh thần của Trung Quán. Ba khái niệm: kẻ đi, khi đi và hành động đi dựa vào nhau mà có và nó không có thực thể. Nó chỉ là những giả danh. Nếu ta bị nó lừa gạt thì ta đau khổ và ta sẽ đau khổ dài dài. Đây không phải là triết lý, đây là sự khai thị cho ta thấy được mặt mũi của thực tại để vượt thoát những khổ đau.

Thầy Long Thọ nói ba ý niệm, kẻ đi, cái đi và thời gian đi là ba ý niệm của chúng ta. Ba ý niệm này nương vào nhau mà được thành lập. Ý niệm nào trong ba ý niệm đó cũng là giả danh, là ngôn ngữ mà chúng ta chấp nhận với nhau chứ trong thực tại nó không có giá trị tự thân của nó. Khi sử dụng những giả danh đó thì ta phải sử dụng một cách rất tự do để đừng bị vướng mắc vào nó. Trong khi sử dụng những giả danh thì ta vẫn an trú trong tuệ giác của Trung đạo. Trong phẩm Tứ Đế của Trung Luận có một câu nổi tiếng của thầy Long Thọ, đó là câu:

Chúng nhân duyên sanh pháp

Ngã thuyết tức thị không

Diệc danh vi giả danh

Diệc danh trung đạo nghĩa.

Câu này rất quan trọng, chúng ta phải học thuộc lòng.

Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị không: Những pháp, những hiện tượng sinh ra, biểu hiện ra từ các nhân duyên, chúng tôi nói rằng các pháp đó đều là không. (Everything that is manifested on the base of conditions, we proclaim that they are empty).

Diệc danh vi giả danh: Cũng gọi nó là giả danh. (We also call them conventional designations).

Diệc danh trung đạo nghĩa: Cũng gọi nó là trung đạo (And we also call them the middle way). Trung đạo là vượt thoát các cặp đối nghịch, vượt thoát có và không, tới và đi, một và nhiều, sinh và tử. Như vậy trung đạo là thể tánh Niết bàn, tức là thực tại Niết bàn vượt thoát những cặp đối nghịch. Bản chất của các pháp có thể được diễn tả bằng bốn danh từ: duyên sinh (pratītyasamutpāda), không (sūnyatā), giả danh (prajñāpti-upadaya) và trung đạo (madhyamaka, majjhimā-patipadā).

Bản chất của các pháp là duyên sinh (pratītyasamutpāda). Khi thấy được một cách sâu sắc tính cách duyên sinh của nó rồi thì chúng ta có thể thấy được nó là trống rỗng (sūnyatā), không có một cái gì chắc thật, trường cửu, bất biến.

Chữ không của tiếng Hán có thể bị hiểu là không có. “Không”, tiếng Anh dịch là empty. Chữ empty không có nghĩa là không có, empty có nghĩa là rỗng, rỗng trong ruột. Tiếng Việt chúng ta có chữ “trống”, trống rỗng, chứ không phải là không có mặt. Cây chuối không có ruột ở trong, ta bóc bẹ này tới bẹ khác, cuối cùng thì ở trong không có gì hết. Củ hành cũng vậy, bóc lớp này tới lớp khác, ta không thấy có ruột. Chữ empty có nghĩa là như vậy, là ở trong không có cốt lõi, không có thực tại chắc thật, bất biến. Nó chỉ là sự phản chiếu, sự tổng hợp lại bằng những nguyên do, ở trong nó trống không, nó không có gì chắc thật cả (emptiness, sūnyatā). Dùng chữ trống rỗng hay hơn chữ không. Chữ không có thể làm cho người ta hiểu lầm là không có. Chữ trống rỗng có nghĩa, không hẳn là không hay là có. Nó rỗng tuếch, nó không có một thực tại.

Những giả danh đều là như vậy! Nó có đó, chúng ta tiếp nhận, chúng ta có tri giác về nó, nhưng nhìn cho kỹ thì nó trống vì nó là duyên sinh. Cũng giống như phim hình chúng ta chiếu trên màn ảnh, nó có chứ không phải không có. Nhưng xét cho kỹ thì tự nó, nó không có gì chắc hết, khi chúng ta tắt điện thì nó biến mất. Cây chuối cũng vậy, củ hành cũng vậy, cơ thể của ta, năm uẩn của ta cũng vậy, nên gọi là emptiness (sūnyatā), cũng có thể gọi là giả danh. Những cái như tôi, anh, xuất hiện ra rồi ẩn tàng đi, có tới, có đi, leo núi với tôi, không leo núi với tôi..., tất cả đều là giả danh. Những ý niệm như sanh, diệt, có, không, còn, mất, nếu ta biết nó là giả danh thì ta có tự do. Tự do là an trú trong Niết bàn, trong trung đạo. Trung đạo là Niết bàn, tức là thực tại vượt thoát ý niệm còn, mất, có, không, chắc thật hay không chắc thật.

Bây giờ chúng ta nói tới thầy Giác Thanh, nói tới người đi. Trong thời gian chúng ta có ý thức về cái gọi là “sự ra đi của thầy Giác Thanh” thì trong chúng ta đều có xúc động. Nó là tiếng chuông chánh niệm cho cả thầy trò mình. Chúng ta có cơ hội quán chiếu. Trong thời gian đó chúng ta đều ít nhiều tiếp xúc được với tự tánh không tới không đi của thầy Giác Thanh. Có người tiếp xúc được sâu, có người tiếp xúc cạn nhưng hầu như ai trong chúng ta cũng đều tiếp xúc được một phần nào đó bản chất không đi không tới của thầy Giác Thanh. Có điều là chúng ta thực tập ít quá. Chúng ta đợi đến khi có một tiếng chuông lớn như vậy, chúng ta mới thực tập. Chúng ta phải thực tập trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Chúng ta phải thực tập trên bản thân ta và trên những tướng khác xung quanh ta.

Ví dụ như ta nghĩ thầy còn ở bên ta được mấy năm nữa? Đó là một tiếng chuông và ta có cơ hội để quán chiếu. Thầy đang có hay không có? Thầy đang đi hay không đang đi? Để rồi ta đừng bị kẹt vào những tướng và giả danh vì nếu kẹt vào tướng và giả danh thì ta sẽ khổ. Bản thân ta cũng vậy, những người thương, người ghét của ta cũng vậy, tất cả đều là giả danh. Ta phải thấy được tự tính duyên sinh trong ta, giữa ta với họ thì tự nhiên những buồn đau, thất vọng, những tiếc nuối, giận hờn sẽ tiêu hết. Cứu ta thoát khỏi khổ đau không phải là một đấng thần linh mà là tuệ giác về trung đạo của ta.

Chúng ta đã từng tới nhà quàn, chúng ta đã từng tới nhà thiêu, chúng ta đã chứng kiến những người gào thét, khóc than thảm thiết về sự ra đi của người thân. Họ tuyệt vọng lắm, họ muốn chết theo tại vì họ có cái thấy rất rạch ròi giữa cái có và cái không, cái sống và cái chết, cái còn và cái không còn, cái đi và cái không đi. Trong những trường hợp đó, nếu ta xé toạc được cái màng khái niệm, cái lớp gọi là giả danh kia để họ tiếp xúc được với chiều sâu thì họ sẽ không khóc, không đau buồn như vậy. Nhất là nếu trước đó một năm mà họ có cơ hội quán chiếu, thì đến lúc xảy ra, đến giây phút ẩn tàng của người thân, họ sẽ không đau khổ đến như vậy.

Có một điều là, không phải đợi đến sau khi ẩn tàng thì chúng ta mới biểu hiện. Ta không đợi đến khi thầy ta mất độ vài ba năm, rồi ta mới đi tìm một chú bé con hơi hơi giống thầy để đưa về tiếp nối ngôi vị của thầy như trong truyền thống Tây Tạng. Nếu quán chiếu cho kỹ thì ta thấy rằng, sự ẩn tàng biểu hiện trong từng sát na và sự biểu hiện mới cũng có mặt trong từng sát na. Không phải chỉ có thầy mới như vậy mà quý vị cũng đều như vậy. Mỗi giây phút chúng ta đều ẩn tàng, đều chết, và mỗi giây phút chúng ta đều có những biểu hiện mới. Ta phải thấy được sự biểu hiện mới của ta, ở trong ta và xung quanh ta. Còn nếu bị giam giữ trong cái hình thức, cái này là của ta, cái này là bất biến; còn những cái nằm ngoài hình hài năm uẩn này không phải là của ta, thì lúc đó ta bị kẹt vào tướng, bị kẹt vào giả danh.

Có hai loại sự thật mà Đức Thế Tôn nói đến và thầy Long Thọ cũng có nhắc đến. Trước hết là thế tục đế (loka-samvrti). Loka là thế tục. Đó là những sự thật mà chúng ta giao ước với nhau. Khi sanh thì chúng ta làm một tờ khai sanh, khi chết thì chúng ta làm một tờ khai tử. Chúng ta ước hẹn là em bé chưa có, bây giờ trở thành có cho nên ta phải ghi lại em bé bắt đầu có từ ngày mấy. Ông già đó đang có mà trở thành không vì vậy ta phải ghi lại giờ chết của ông già đó. Đó gọi là sự thật thế gian (Thế tục đế). Chúng ta phải công nhận những sự thật đó. Nhưng nếu ta chỉ sống với sự thật thế gian thì ta sẽ khổ vô cùng. Cho nên trong khi sống, chúng ta phải thực tập như thế nào, để tiếp xúc được với sự thật thứ hai, sâu hơn, gọi là Chân đế hay Thắng nghĩa đế. Chân đế (paramārtha) là đối với Tục đế.

Không phải ý của thầy Long Thọ là muốn phủ nhận Thế tục đế. Ngài chỉ muốn nói: Quý vị không phải chỉ sống với Thế tục đế. Quý vị phải vượt thoát Thế tục đế, phải tu tập để tiếp xúc được với Chân đế. Tất cả những bài kệ này là để giúp chúng ta nhìn lại Thế tục đế một cách sâu sắc để có thể tiếp xúc được với Thắng nghĩa đế nằm sâu trong lòng sự vật. Con đường rất là rõ: Khi quán chiếu về tính duyên sinh của sự vật thì ta đạt tới cái thấy về tính trống rỗng của tất cả các pháp. Nếu ta thấy các pháp mà ta khái niệm, ta gọi tên, chỉ là những giả danh (prajñapti-upadaya) thì ta an trú được trong thực tại vô sinh bất diệt, không có cũng không không. Đó gọi là trung đạo.

Thế gian đang đau khổ rất nhiều tại vì người ta bị kẹt vào những ý niệm căn cứ trên thế tục đế. Chúng ta phải mở ra cho thế gian tiếp xúc được với thắng nghĩa đế để thế gian bớt khổ. Làm sao cho đợt sóng tiếp xúc được với nước. Nó không cần phải đi xa, nó ngồi ngay tại chỗ mà có thể tiếp xúc được với nước. Khi đợt sóng biết nó là nước rồi thì những sợ hãi, buồn đau, ganh tị của nó không còn nữa.

Nhìn kỹ thì chúng ta hiểu ra rằng, thời gian đi (khứ thời) không có hoặc là có trong từng phút giây. Thấy được tính vô thường của tất cả vạn vật thì chúng ta vượt thoát được quan niệm khứ thời. Khứ thời không phải là giai đoạn nào nằm ở xa trước mặt chúng ta mà nó đang xảy ra trong từng giây, từng phút trong đời sống hằng ngày của ta. Thấy rõ được khứ thời thì ý niệm về khứ thời của ta biến mất. Khi ý niệm về khứ thời biến mất thì ý niệm về khứ (đi) cũng biến mất. Ý niệm về thời gian đi biến mất thì ý niệm về kẻ đi cũng biến mất và ý niệm về hành động đi cũng biến mất.

Hôm trước, chúng ta có nói đến bài thơ Mây bay mây trắng bay. Chúng ta biết rằng mây là nổi, là bay. Nếu không nổi, không bay thì không phải là mây. Lấy cái nổi, cái bay ra khỏi mây thì mây không còn là mây nữa. Vì vậy chúng ta không thể phân biệt mây và bay là hai thực tại khác nhau. Trong triết học Trung quốc có nói: Ông vua thì làm vua. Ông vua là tác giả (actor), làm vua là tác nghiệp (action). Quân quân có nghĩa là ông vua phải làm vua, dịch ra tiếng Anh là: The King kings. (The King has to king, that is why he can be called the King). Sư cô thì phải làm sư cô. Nếu sư cô không làm sư cô thì sư cô đâu phải là sư cô. Thần thần, tức là the subject subjects, the citizen citizens. Phụ phụ, nếu cha không làm cha thì đâu có được gọi là cha. Tử tử, the son has to son. (The king kings, the subject subjects, the father fathers, the son sons). Tiếng thứ hai là động từ. Đây gọi là chánh danh. Chánh danh là gọi đúng tên của nó, mà tên của nó cũng là một giả danh.

Chúng ta thấy bất cứ một danh từ nào cũng có thể là động từ, ví dụ như danh từ mother. Trong tiếng Anh rõ ràng người ta dùng danh từ mother thành một động từ: “Please! Don’t mother me!”. “Đừng có làm má tôi nhé!”. Mother là một danh từ nhưng đồng thời nó cũng là một động từ, tại vì hành động làm má không thể tách rời khỏi tác giả má. Ví dụ như ta nói: “This building houses many people”. Chữ house vốn là một danh từ nhưng nó trở thành động từ: The house houses many people. Mây bay, mây là bay. Hoa nở, hoa là nở.

Chúng ta tưởng tượng ra có một người, rồi nói người đó sử dụng một động từ đi, và mình gọi người đó là người đi. Ngay trong đó cũng có sự nguy hiểm, vì ta nghĩ rằng người đi có thể độc lập với hành động đi. Nhưng tác giả và tác nghiệp không thể tách rời nhau được. Hai cái đó nương nhau mà thành lập. Điều đó ta sẽ thấy trong những bài kệ về tác giả và tác nghiệp kế tiếp.

Chúng ta ôn lại bài kệ thứ sáu:

Nếu có hai thứ đi

Là có hai chủ thể

Nếu không có kẻ đi

Làm sao có sự đi?

Chúng ta phải hiểu chữ đi ở đây là sự thật về chuyện đi (the reality of going). Chữ đi có nghĩa là từ có mà đi vào không (going out of existence). Khi người đi còn đó thì làm sao có được sự thật là đi? Người đó vẫn còn sờ sờ ra đó. Nếu đi rồi thì người đó đâu có mặt? Vì vậy đang đi cũng có nghĩa là chưa đi. Khi chúng ta nói, ông ấy đi rồi có nghĩa là ông ấy chết rồi. Nếu chết rồi thì đâu cần đi nữa? Cho nên ý niệm đang đi cần phải được xét lại.

Bài kệ thứ năm nói, đang đi mà có đi, trong đó có mâu thuẫn. Trong cái gọi là đang đi mà có đi thì ta chưa thấy sự thật đi. Đang đi có nghĩa rõ ràng là đang ở, đang có mặt. Chữ Hán của ở là trú (dwelling, stationary). Đang đi mà có đi có nghĩa là có hai quan niệm, một là đang đi, hai là đi. Vậy thì có hai thứ đi, một là đang đi và hai là đang đi nó đi.

Bài kệ thứ sáu chứng minh ý niệm cái “đang đi nó đi” là một ý niệm vô lý gọi là phá khứ thời khứ. Khứ thời khứ có nghĩa là “đang đi nó đi”.

Năm bài kế tiếp chứng minh là người đi không thể đi. Nếu kẻ đi có mặt thì không thể đi được, gọi là khứ giả bất năng khứ (It is impossible for the goer to go).

Bắt đầu là bài kệ thứ bảy:

Nếu không chủ thể đi

Động tác đi không thành

Động tác đi đã không

Làm sao có chủ thể?

Bài thứ hai là bài kệ thứ tám:

Kẻ đi đành không đi

Kẻ không đi không đi

Ngoài đi và không đi

Làm gì còn có đi?

Kẻ đi đành không đi có nghĩa là kẻ đi đã là không đi rồi mà kẻ không đi cũng không đi. Nếu chúng ta chấp nhận hai sự thật đó thì làm gì có thực tại đi thứ ba nữa? Ngoài đi và không đi thì làm gì còn có cái đi thứ ba nữa?

Bài kệ 9

Nhược ngôn khứ giả khứ 若言去者去

Vân hà hữu thử nghĩa 云何有此義

Nhược ly ư khứ pháp 若離於去法

Khứ giả bất khả đắc 去者不可得

Nếu nói kẻ đi đi

Thì thật là vô nghĩa

Hành động đi không có

Làm sao có kẻ đi?

Nhược ngôn khứ giả khứ

Vân hà hữu thử nghĩa

Nếu nói rằng kẻ đi đi, thì làm sao có nghĩa đó được? Nói như vậy là vô lý!

Nhược ly ư khứ pháp

Khứ giả bất khả đắc

Nếu lìa khỏi cái đi thì kẻ đi không thể nắm bắt được. Ngoài cái đi (reality of going) thì chủ thể đi (subject, author) cũng không thể quan niệm được. (You cannot conceive a goer outside of the reality of going). Không làm hành động cha thì làm sao gọi là cha được? Không có nở thì làm sao gọi là hoa được?

Bài kệ 10

Nhược khứ giả hữu khứ 若去者有去

Tắc hữu nhị chủng khứ 則有二種去

Nhất vị khứ giả khứ 一謂去者去

Nhị vị khứ pháp khứ 二謂去法去

Nếu kẻ đi có đi

Sẽ có hai thứ đi

Một là kẻ đi đi

Hai là cái đi đi

Nhược khứ giả hữu khứ

Tắc hữu nhị chủng khứ

Nếu kẻ đi có đi, tức là có hai thứ đi.

Nhất vị khứ giả khứ

Nhị vị khứ pháp khứ

Một là cái đi của người đi, hai là cái đi của sự đi.

Ví dụ như bây giờ có một sư chú đang ăn cơm (hoặc uống nước), tức là có một sư chú và một hành động ăn cơm. Khi sư chú ăn cơm thì có người ăn và sự ăn xảy ra đồng thời. Nhưng trước đó, sư chú chưa ăn thì sư chú có phải là người ăn hay không? Nếu không có sư chú thì làm sao có sự ăn? Nếu không có sự ăn thì làm sao có sư chú đang ăn được?

Quan trọng nhất là ta phải thấy được tác giả (the author) và tác nghiệp (the action). Nếu còn có quan niệm là tác giả có thể tồn tại độc lập ngoài tác nghiệp thì đó là lỗi lầm căn bản và ta còn kẹt vào ngã chấp. Từ từ đi sâu vào, ta sẽ thấy những chi tiết đó rõ hơn.

Ví dụ như ta có một cái thước 100 phân (10 tấc). Ta cuộn tròn nó lại để trong một cái túi. Cái túi là cái thước đó, nó tồn tại độc lập ngoài chiều ngang và chiều dọc của căn phòng. Bây giờ ta lấy cái thước ra bắt đầu đo, thì lúc đó mới có hành động đo. Khi nó còn nằm trong túi thì ta không thể nói nó đang đo được. Không thể gọi nó là thước đo được tại vì nó không đo. Ta có thể dùng nó để cột cái này, làm cái kia, nhưng hành động đo không có.

Nếu ta quan niệm có một kẻ đi tồn tại độc lập với đi thì sai. Khi kẻ đi đồng nhất với cái đi thì kẻ đi không còn là một thực tại độc lập nữa. Nếu nói kẻ đi đi thì có hai thứ đi: cái đi của kẻ đi và cái đi của sự đi (If you say that there is a goer that goes, there could be two kinds of going: the going of the goer and the going of the going). Kẻ đi (khứ giả) đang đi và cái đi (khứ pháp) cũng đang đi, hai thứ đi đang xảy ra.

Bài kệ 11

Nhược vị khứ giả khứ 若謂去者去

Thị nhân tắc hữu cữu 是人則有咎

Ly khứ hữu khứ giả 離去有去者

Thuyết khứ giả hữu khứ 說去者有去

Nếu nói kẻ đi đi

Tức là có mâu thuẫn

Ngoài đi có kẻ đi

Và kẻ đi có đi

Nhược vị khứ giả khứ

Thị nhân tắc hữu cữu

Nếu nói rằng kẻ đi đi thì người nói đó phạm lỗi.

Ly khứ hữu khứ giả

Thuyết khứ giả hữu khứ

Ngoài hành động đi mà còn có một kẻ đi độc lập, vì vậy mới nói người đi có đi.

Ba bài kế tiếp sau này nói về chuyện bắt đầu, chuyện khởi sự của sự đi. Cái gì cũng có sự bắt đầu. Bắt đầu, tiếng Hán gọi là phát (發). Nhìn vào bất cứ một hiện tượng nào, chúng ta cũng thấy được bốn tướng: sinh, trú, dị và diệt.

Ví dụ về tướng sinh: chúng ta có một số sư em tương lai đang phập phồng không biết mình có được Tăng thân chấp nhận hay không, có được sinh ra trong gia đình xuất sĩ hay không? Ngày 26 Tết sắp đến là ngày sinh của các sư em. Ngày đó các sư em sẽ hiện ra một tướng gọi là tướng “đầu tròn áo vuông”. Ta chờ tướng sinh đó. Nhưng nếu bị lừa bởi tướng sinh đó thì ta rất phập phồng, rất lo sợ, ta dễ bị kẹt vào chuyện vui, chuyện buồn. Thật ra, nhìn cho kỹ thì tuy sự vật biểu hiện như vậy, nhưng bản chất của nó là vô sinh (không có sinh).

Ta có một hộp quẹt, hiện giờ ta không thấy có ngọn lửa, nhưng khi ta quẹt lên một cái thì thấy có ngọn lửa sinh ra. Đó là tướng sinh. Nhưng một người có tuệ giác thì khi nhìn vào hộp quẹt đã thấy ngọn lửa đã có mặt trong đó rồi. Chúng ta đã thấy ngọn lửa tiềm tàng trong những nhân duyên, trong những điều kiện của nó. Chúng ta thấy được, nên không cần tướng sinh chúng ta cũng thấy được nó. Chúng ta gọi là sự biểu hiện.

Nếu chúng ta thắc mắc, lo âu, buồn chán, không biết ngày đó chúng ta có được sinh ra hay không, là do chúng ta không biết cách nhìn sâu vào những điều kiện. Điều kiện mà đầy đủ thì chúng ta đâu cần lo lắng gì nữa, sớm muộn gì mình cũng sẽ được sinh ra. Sinh hay không sinh thì mình đã thấy trước rồi. Chúng ta phải thấy được tính vô sinh của nó.

Nhìn vào hộp diêm, ta thấy rõ ràng là ngọn lửa có rồi. Tất cả những điều kiện đã có đủ trong hộp diêm và ngoài hộp diêm. Trong hộp thì có diêm sinh, có gỗ. Ngoài hộp thì có dưỡng khí và có hai ngón tay của ta nữa. Hai ngón tay của ta là yếu tố quan trọng để cho ngọn lửa biểu hiện. Vậy thì tướng sinh, chúng ta không nên kẹt vào nó. Tướng đi cũng vậy, tướng đi tức là tướng diệt. Trong bốn tướng sinh, trú, dị, diệt, thì chữ khứ (đi) có nghĩa là diệt (going out of existence).

- Ông đi chưa?

- Ông đi rồi.

Tức là ông chết rồi! Diệt là một tướng ngược lại với tướng sinh. Ý niệm về diệt liên quan rất mật thiết tới ý niệm về sinh. Phải nhìn sâu vào bản chất của nó để đừng bị các tướng đánh lừa. Ngoài tướng sinh và tướng diệt còn có tướng trú. Trú có nghĩa là ở lại. Kẻ ở, người đi. Người đi là không còn nữa, kẻ ở là đang còn sống đây. Tướng ở cũng chống tướng đi và tướng sinh, đứng về phương diện hình thức. Mới sinh ra thì còn nhỏ bé hoặc còn phôi thai. Từ giai đoạn sinh cho đến giai đoạn diệt, có một giai đoạn dài gọi là giai đoạn trú (ở). Trong giai đoạn ở đó, chúng ta có cảm tưởng như là “ở” thật sự, nó là nó. Kỳ thực, nó cũng thay đổi từng giây từng phút mà ta không thấy được tại vì ta vô minh. Cho đến khi người đó rụng răng, móm rồi thì ta mới thấy tướng dị. Dị có nghĩa là khác.

Trời ơi! Hồi hai mươi tuổi, hình tôi chụp đẹp như vậy, mà sao bây giờ lại thảm thê như vầy nè!

Chúng ta phải quán chiếu làm sao để khi nhìn sâu vào bốn tướng, chúng ta không bị nó làm cho lung lạc, sầu muộn và khổ đau. Lúc đó chúng ta mới giải thoát được.

Bây giờ chúng ta xét đến chuyện tới. Tới tức là lai. Bài này không nói về lai mà nói về phát (lúc bắt đầu của lai). Hành động lai có thể kéo dài. Bất cứ hành động nào cũng có cái bắt đầu (phát) và cái tiêu diệt (diệt). Tướng sinh cũng có bắt đầu sinh và sinh xong; tướng diệt cũng có bắt đầu diệt và diệt xong. Đây là thời gian chết và thời gian sanh. Thầy Long Thọ giúp ta thấy rõ hơn bằng cách quán chiếu về cái điểm bắt đầu đó.

Bài kệ 12

Dĩ khứ trung vô phát 已去中無發

Vị khứ trung vô phát 未去中無發

Khứ thời trung vô phát 去時中無發

Hà xứ đương hữu phát 何處當有發

Đi rồi không bắt đầu

Chưa đi không bắt đầu

Khi đi không bắt đầu

Bắt đầu vào lúc nào?

Dĩ khứ trung vô phát: Phát là phát khởi, là bắt đầu. Trong cái đã đi thì không có sự bắt đầu.

Vị khứ trung vô phát: Trong cái chưa đi cũng không có cái bắt đầu.

Khứ thời trung vô phát: Đang đi cũng không có sự bắt đầu đi.

Hà xứ đương hữu phát: Vậy thì tìm cái bắt đầu đó ở chỗ nào? Chỗ nào có thể tìm được cái gọi là bắt đầu?

Trong ba thời gian, đã đi, chưa đi và đang đi, chúng ta không tìm ra sự bắt đầu của cái đi. Bài kệ này giúp chúng ta xem xét lại khái niệm về khởi phát ban đầu. (Commencer par le commencement). Phải bắt đầu từ chỗ bắt đầu, nhưng chỗ bắt đầu tìm ở đâu, nó có thể có không?

Ví dụ như sự bắt đầu của một sư chú hay của một sư cô. Chúng ta nói thời gian bắt đầu là vào buổi sáng ngày 26 tháng chạp. Nhưng nhìn cho kỹ thì ta thấy hình như là sư chú (sư cô) đó đã bắt đầu rồi. Cũng vậy, có thể ta đã bắt đầu từ trước khi mẹ ta sinh ta ra. Những điều kiện để hôm nay ta trở thành người xuất gia, nó đã có từ xưa, nó có từ vô thỉ. Ai tìm ra được sự bắt đầu? Ta nói ta được xuất gia, xuống tóc ngày 26, nhưng đó chỉ là cái tướng thôi. Nhìn kỹ thì nó đã bắt đầu từ vô thỉ. Những phúc đức của ông bà có liên hệ mật thiết với việc ta được xuất gia hay không. Trong những điều kiện đã chứa đựng cái bắt đầu rồi. Cho nên nói “bắt đầu từ ngày đó hay từ chỗ đó” thì không đúng lắm.

Trong cái đã đi không có cái bắt đầu, trong cái chưa đi cũng không thấy sự bắt đầu, trong cái đang đi chúng ta tìm sự bắt đầu cũng không có. Vậy thì chúng ta tìm sự bắt đầu ở chỗ nào?

Bài kệ 13

Vị phát vô khứ thời 未發無去時

Diệc vô hữu dĩ khứ 亦無有已去

Thị nhị ưng hữu phát 是二應有發

Vị khứ hà hữu phát 未去何有發

Khi đi không bắt đầu

Đi rồi cũng như thế

Hai trường hợp đã không

Chưa đi sao lại có?

Vị phát vô khứ thời

Trước khi sự đi khởi sự thì làm gì có thời gian đi? Khi đi không bắt đầu có nghĩa là trong khi sự đi xảy ra thì không có sự bắt đầu nữa. Trong thời gian chưa có sự khởi sự đi thì làm sao có khi đi?

Diệc vô hữu dĩ khứ

Sự khởi sự đi cũng không tìm thấy trong cái đi rồi, trong khi đi rồi cũng không tìm ra được sự bắt đầu.

Thị nhị ưng hữu phát

Vị khứ hà hữu phát

Trong khi đang đi không tìm ra được sự khởi sự. Trong khi đi rồi cũng không tìm ra được sự bắt đầu. Trong hai cái, đã đi và đang đi, tìm sự bắt đầu không ra thì làm sao tìm cái bắt đầu trong cái chưa đi được? Trong cái đang đi và cái đã đi tìm cái bắt đầu đi không được, thì làm sao tìm được cái bắt đầu đi trong cái chưa đi?

Bài kệ 14

Vô khứ vô vị khứ 無去無未去

Diệc phục vô khứ thời 亦復無去時

Nhất thiết vô hữu phát 一切無有發

Hà cố nhi phân biệt 何故而分別

Không đi không chưa đi

Cũng lại không đang đi

Ba thời không khởi sự

Làm sao phân biệt được?

Trong ba thời, đang đi, đã đi và chưa đi, chúng ta không tìm được sự khởi sự đi (tướng lai). Vậy thì tại sao ta quan niệm được tướng lai (tướng bắt đầu) trong đầu mình? Trong ba cái gọi là đi, chưa đi và đang đi, ta tìm không ra cái gọi là bắt đầu, vì vậy cho nên không thể phân biệt được.

Khi quán chiếu vào bốn tướng, từ sinh đến diệt, thì ta thấy được sự thật về vô ngã, vô thường. Khi quán chiếu được sự thật vô ngã, vô thường trong từng giây phút của thời gian sinh-trú-dị-diệt thì ta khám phá ra chủ thể sinh-trú-dị-diệt không phải là một chủ thể bất biến. Sinh là cái gì sinh? Trú là cái gì trú? Dị là cái gì dị? Diệt là cái gì diệt? Tìm ra bản chất của người đóng kịch thì tất cả những câu hỏi đều được trả lời. Chúng ta thoát ra khỏi ý niệm gọi là ý niệm bốn tướng.

Những điều kiện đã đầy đủ cho ngọn lửa phát sanh và ngọn lửa được tiếp nối. Nó được tiếp nối là nhờ nhiên liệu. Nếu nó không được tiếp nối thì ta gọi là ngọn lửa diệt. Nhưng kỳ thực ngọn lửa không có diệt, không có sinh, nó chỉ nhờ vào những điều kiện để phát hiện. Ngọn lửa đã phát hiện, và ta chứng kiến cái gọi là sự phát sinh của ngọn lửa. Ngọn lửa đó có phải là tác giả không? Nó có phải là một thực tại tách rời ra khỏi hành động hay không?

Ngọn lửa thì đốt. Nếu không đốt thì không phải là ngọn lửa. Kẻ đi mà không đi thì không thể gọi là kẻ đi. Chúng ta không thể quan niệm có một ngọn lửa mà không đốt. Trước khi nó phát hiện thành ngọn lửa đốt thì ta phải thấy tự tánh của nó, tức là ta phải thấy sự có mặt của nó trong những nhân duyên giúp nó biểu hiện.

Chúng ta có thể cắm cây đèn cầy trên bàn và để nó cháy như vậy khoảng hai, ba giờ đồng hồ. Với nhận thức vô minh của mình, ta nghĩ ngọn lửa tới (sinh), ngọn lửa biểu hiện tự hồi nãy, nó vẫn còn đó và cùng là một ngọn lửa chứ không phải là ngọn lửa khác. Tuy nhiên, khi ta nhớ lại lúc que diêm giúp cho ngọn lửa phát hiện thì ta thấy, khi tôi châm đèn cầy vào que diêm thì giống như là có ngọn lửa thứ hai. Ta thấy có hai ngọn lửa đàng hoàng. Rồi que diêm tắt. Chúng ta thử hỏi: Hai ngọn lửa đó, nó là một hay là hai? Ngọn lửa của que diêm được truyền vào ngọn lửa của đèn cầy, hai ngọn lửa đó là một hay là hai? Ta trả lời: Nó không phải là một mà cũng không phải là hai. Ta thấy điều đó dễ tại vì có lúc nó biểu hiện thành hai nên ta nói dễ dàng là nó không phải là một. Nhưng nói nó là hai thì ta không chắc lắm.

Bản chất của sự vật, tức tự tánh của Niết bàn, là không phải một cũng không phải khác (phi nhất phi dị). Chúng ta thấy được tính phi nhất phi dị là nhờ nó đã biểu hiện trên que diêm rồi, bây giờ nó biểu hiện trên cây đèn cầy. Nhưng những người không thấy ngọn lửa của que diêm, chỉ thấy ngọn lửa trên cây đèn cầy, và đợi một giờ sau thì nói nó chỉ là cùng một ngọn lửa; những người đó chỉ thấy tính cách nhất mà không thấy tính cách dị của ngọn lửa. Nếu nhìn cho sâu thì họ có thể thấy nhiên liệu của mỗi sát na khác nhau và dưỡng khí của mỗi sát na cũng khác nhau. Trong ánh sáng của vô thường, ta thấy không có gì có thể tồn tại được qua hai sát na mà vẫn còn là nó. Thấy được vô thường là thấy được vô ngã.

Ngọn lửa đốt giống như người-đi đi. Người-đi không phải là một thực thể bất biến. Trong đầu ta, người đó luôn luôn là người đó. Kỳ thực người đi là một thực thể luôn luôn biến chuyển. Vì vậy, ta phải thấy bản chất của ngọn lửa cũng giống như người-đi là không một cũng không khác.

Trong những bài kệ vừa học, khi nói tới người đi, chúng ta luôn luôn nghĩ, người đi là một thực tại bất biến. Ta không hiểu được bản chất của người đi và bản chất của hành động đi. Giáo lý gọi là phi nhất phi dị giúp ta hiểu được giáo lý bất sinh bất diệt. Nói sinh thì phải có cái gì sinh ra, nói diệt thì phải có cái gì diệt đi. Vì vậy cho nên ta phải thiết lập một tác giả để làm chủ hành động (tác nghiệp). Tác nghiệp là tới, là đi; vì vậy phải có người tới, người đi. Nhìn sâu vào bản chất của người tới và người đi, ta thấy bản chất đó là không. Tại sao? Tại vì cái mà mình gọi là người tới đó, nó là sự tổng hợp của những điều kiện. Cũng như ngọn lửa, ngọn lửa không phải là một thực tại riêng biệt. Nó không phải là một chủ thể có sẵn để làm công việc đốt cháy hay không đốt cháy. Vì vậy giờ phút của sự phát hiện, ta phải nhìn như thế nào để thấy cái đó không phải từ không mà trở thành có; và giờ phút ẩn tàng, ta phải thấy nó không phải là từ có mà trở thành không.

Ở thành phố New York có hai cái tháp rất cao, gọi là World Trade Centre-Trung tâm Thương mại Quốc tế. Trước ngày nó bị máy bay đâm vào và đổ sụp xuống thì cứ mỗi lần đi ngang qua đó chúng ta đều dễ dàng thấy được nó và nó đã trở nên vô cùng quen thuộc. Bây giờ, mỗi khi người ta đi ngang qua đó, họ thấy có gì đó thiếu thiếu, thương thương, thấy mất một cái gì! Hai cái tháp đó tới từ hồi nào mà bây giờ nó đã đi? Ta thấy là có tới và có đi, và trong sự có tới và có đi đó, mình thấy mừng, vui và đau khổ. Ta không nhìn thấy được bản chất của cái tới và cái đi tại vì ta không thấy được tác giả của cái tới và cái đi. Thấy được bản lai diện mục tức là mặt mũi xưa nay của cái tới và cái đi thì ta không kẹt vào tướng tới và tướng đi nữa.

Trong phẩm này, chúng ta học chuyện tới và đi, nhưng thầy Long Thọ chỉ nói chuyện đi thôi. Nếu ta hiểu được bản chất của đi (khứ) thì ta cũng hiểu được bản chất của tới (lai), hiểu được bản chất của ở (trú) và hiểu được bản chất của sự thay đổi (dị). Giáo lý về vô thường, vô ngã của Bụt là giáo lý căn bản. Sự thực tập quán chiếu về giáo lý vô thường, vô ngã là sự quán chiếu căn bản. Tuệ giác về vô thường, vô ngã đánh tan được các tướng (tướng tới, tướng ở, tướng thay đổi và tướng đi). Khi đã thoát ra được những tướng đó rồi thì ta có thể tiếp xúc được với thực tại tối hậu tức là Niết bàn.

Trong chương đầu của Trung Quán Luận, tác giả nói đến vô sinh, dùng vô sinh để khai thị cho chúng ta thấy bản chất của hiện hữu.

Trong chương thứ hai thì chủ đề là vô khứ (không tới, không đi). Câu hỏi của người đời thường là: Cái gì sẽ xảy ra khi ta chết? (What happens when I die?). Câu hỏi đó nằm trong đầu của tất cả mọi người và có khi nó trở thành ngôn từ. Nếu không thì nó cũng nằm trong lòng người. Khi chết rồi thì ta trở thành cái gì? Trong câu hỏi đó có ba chủ đề để quán chiếu. Có chữ “I” tức là kẻ đi (khứ giả), chữ “die” là hành động đi (khứ) và chữ “when” là thời gian đi (khứ thời). Quán chiếu vào ba chủ đề đó dưới ánh sáng của vô thường, vô ngã thì đạt được cái mà thầy Long Thọ đã trình bày cho chúng ta. Có người trả lời như thế này, tôi thấy cũng hay: “When you die, you don’t die”. Khi ta chết thì thật ra ta không chết. Quả thật là vậy! Khi ta nắm được bản chất của người đi và của sự đi thì ta thấy rõ ràng là không có cái chết, không có cái gọi là đi. Chỉ có sự ẩn tàng, sự chuyển hóa!

Giả sử miếng giấy này là đối tượng của tri giác quý vị. Nó được nhìn qua con mắt sinh-trú-dị-diệt của ta. Thời điểm khi nó xuất hiện dưới hình thức của miếng giấy này thì được gọi là sinh. Sau đó, nó tồn tại một thời gian thì gọi là trú. Bây giờ, khi nó đã bị xé ra và nhìn vào không còn giống một miếng giấy nữa thì gọi là dị, và đến khi chúng ta đốt đi thì nó diệt. Nó có bốn tướng. Nếu nhìn kỹ vào miếng giấy, chúng ta thấy gì? Ta thấy rừng cây. Sở dĩ ta có thể thấy được rừng cây trong tờ giấy là nhờ ta có con mắt thiền quán. Nếu không có rừng cây thì làm gì có tướng giấy. Nhìn vào tướng giấy, người có thiền quán có thể thấy được tướng cây, nhưng người không thiền quán thì không thể thấy được. Thấy được là nhờ có thiền quán, mặc dù người đó không cho họ là người tu thiền. Nhìn vào tướng giấy ta phải thấy được đám mây trong tờ giấy. Nếu chưa thấy được đám mây trong tờ giấy thì ta chưa thật sự thấy tờ giấy. Không có đám mây thì không có mưa, không có mưa thì rừng cây không mọc được. Ta có thể chắc chắn một cách rất khoa học là đám mây đang có mặt trong tướng giấy. Nhìn vào tướng giấy, ta phải thấy tướng mặt trời. Nếu không có mặt trời thì đố mà cây mọc lên được.

Khi nhìn vào tướng giấy, ta phải thấy những tướng khác. Chỉ có con mắt pháp khi nhìn vào tướng giấy mới thấy được những tướng khác, mắt thường không thấy được. Mắt của ta cũng là con mắt pháp. Trong đời sống hằng ngày, ta dùng mắt thịt (mắt thường). Nhưng Bụt và thầy đã truyền cho ta con mắt pháp. Sống đời sống hằng ngày, ta phải biết sử dụng mắt pháp để thấy được tờ giấy này trong cái thực tại vô tướng của nó. Đừng bị kẹt vào tướng của tờ giấy, nghĩa là ta phải thấy được những tướng “không giấy” trong tướng giấy. Tướng “không giấy” là tướng rừng, tướng mây, tướng mặt trời, tướng đất, v.v.. Cho nên ta phải thấy muôn vạn tướng “phi giấy” để có thể thấy được tướng giấy đúng theo kiểu của nó. Nếu thấy tướng giấy là một cái gì tách rời khỏi những tướng “phi giấy” thì chúng ta chưa thấy được thực tại của giấy. Khi đốt miếng giấy thì đồng thời ta cũng đốt rừng, đốt đám mây. Và ngọn lửa là một nhân duyên khác, là một nghịch tăng thượng duyên hay một thuận tăng thượng duyên là tùy theo ta nghĩ. Nếu tờ giấy muốn làm mây, thì ngọn lửa là một tăng thượng duyên tại vì đốt xong thì nó sẽ thành mây. Nếu tờ giấy muốn tiếp tục làm tờ giấy thì ngọn lửa là một nghịch tăng thượng duyên.

Chúng ta nói tờ giấy đi rồi! Nhưng nó đi đâu mới được? Sự thực là, trên phương diện tướng giấy thì nó buông ra, nó ẩn tàng. Nó không còn biểu hiện trên tướng giấy nữa, nhưng nó bắt đầu biểu hiện trên những tướng khác. Những tướng khác đó, nếu quán chiếu thì ta có thể nhận diện ra được.

Trong khi tờ giấy cháy thì chúng ta thấy có tướng nóng. Trước kia chúng ta đâu có nghĩ rằng là tờ giấy có tướng nóng, nhưng trong tờ giấy có tướng nóng tại vì giấy là một nhiên liệu. Tướng nóng đó đã đi vào trong bàn tay này, đi vào trong quý vị, dù rất ít, và đi vào trong vũ trụ này. Tờ giấy bây giờ đang có trong vũ trụ, nó đang có trong không gian, trong thời gian và có trong quý vị. Nói tờ giấy từ có đi về không là một chuyện rất sai lầm.

Tờ giấy cũng biểu hiện ra một tướng mới của nó là tướng khói. Tướng khói đã đi lên rồi. Tuy mắt của ta không thấy nhưng kỳ thực một trong những tướng mới của tờ giấy là tướng khói. Tướng khói đã gia nhập vào đám mây. Mai mốt có thể có một giọt mưa rơi lên đầu của quý vị và đó có thể là sự đoàn tụ của ta và tờ giấy. Tro cũng là một biểu hiện mới của tướng giấy.

Chuyện biểu hiện luôn luôn xảy ra trong ánh sáng của vô thường và vô ngã. Nếu đứng trên phương diện thiền quán, ta nói “từ có mà đi tới không”, thì hoàn toàn không đúng. Đứng trên phương diện khoa học, nó cũng không đúng. Không có gì từ có mà đi tới không, cũng như không có gì từ không mà đi tới có được! Nếu công nhận sự thật đó, cũng có nghĩa là công nhận không có sinh và không có diệt. Khi đã công nhận không sinh, không diệt, thì đồng thời ta cũng công nhận không tới và không đi. Trong kinh, Đức Thế Tôn có dạy: “Khi những điều kiện đầy đủ thì cái đó biểu hiện, nó không từ đâu mà tới hết. Khi những điều kiện không thuận tiện thì cái đó ngưng biểu hiện, nó không có đi đâu hết”. Nói có đi trong thời gian và không gian là vướng mắc vào ý niệm (ý niệm có, ý niệm không, ý niệm sinh, ý niệm tử, ý niệm tới, ý niệm đi,…).

Khi được hỏi: “What happens when you die?”, thì chúng ta có thể nói: “Nothing happens! When you die, you don’t die at all. You do not come, you do not become”. Thường thường người ta sợ là khi chết, ta trở thành ra hư vô, ta trở thành không có gì hết. Nhưng trong sự sống hằng ngày thì chỉ có sự biến chuyển, sự biểu hiện mà không có sự có và không. Ví dụ như khi ta nấu nước lạnh thì chỉ trong vòng một hay hai phút thì nước lạnh không còn là nước lạnh nữa, điều đó không có nghĩa là nước không còn. Nước nóng lên từ từ, và khi lên tới 100ºC thì nước biến thành hơi. Nếu nước không là nước thì nó là hơi, là mây, là tuyết. Nó đi vòng vòng như vậy. Sự tiếp tục biểu hiện đó nếu quán chiếu để thấy được, thì ta thấy nước cũng có tính vô sinh bất diệt như một Đức Thế Tôn.

Vậy thì “What happens when I die?”, câu này chỉ trả lời được khi ta quán chiếu vào trong ba thực thể: thực thể người đi, thực thể đi và thực thể thời gian đi. Nếu ta không quán chiếu mà nói rằng: “Ông sẽ sinh lên cõi trời! Ông sẽ không còn ở cõi đời này nữa, v.v... và v.v..!”, thì sai hết. Đó đều là những giả thuyết, những huyền đàm thôi (spéculations). Để trả lời câu “What happens when I die?”, chúng ta phải xét lại khái niệm của ta về ba thực tại, thời gian đi, người đi và hành động đi và xét lại trong ánh sáng của vô thường, vô ngã. Khi xét lại thì chúng ta thấy giáo lý vô sanh bất diệt, vô khứ vô lai có dính líu tới phi nhất phi dị. Giáo lý phi nhất phi dị giúp rất nhiều để chúng ta có thể hiểu được cái vô sanh bất diệt, vô khứ vô lai.

Thông thường, khi nhìn ngọn lửa, chúng ta tưởng nó chỉ đơn thuần là một ngọn lửa. Ta không biết ngọn lửa đó là do một triệu ngọn lửa đang nối tiếp nhau tạo nên. Một triệu ngọn lửa đó, so với một ngọn lửa mà ta tưởng, bản chất của nó là không phải một cũng không phải khác. Thấy được cái gọi là khứ giả (người đi) dưới ánh sáng đó thì ta không còn bị kẹt vào ý niệm khứ giả nữa. Không kẹt vào ý niệm khứ giả thì không kẹt vào ý niệm khứ và khứ thời. Những buồn thương, những sợ hãi đều tan biến được khi ta thoát khỏi ý niệm về sinh tử, vì sinh tử không phải là một thực tại mà chỉ là một ý niệm. Đứng về phương diện Thế tục đế thì giống như có sinh, có tử. Nhưng khi xé toạc được màng lưới Thế tục đế và đi sâu vào thực chất của Thắng nghĩa đế thì ta chạm vào tự tánh không sinh, không diệt, không tới, không đi. Lúc đó, ta có tự do, tự do đối với những buồn thương, sợ hãi do ý niệm tới-đi, sinh-diệt, còn-mất đưa đến. Chúng ta áp dụng giáo lý này vào đời sống hằng ngày như thế nào? Thật ra, có muôn ngàn cách để chúng ta có thể áp dụng.

Ví dụ như có một người nào đó đang thù ghét, oán hờn cha hay mẹ của mình. Người đó không sống được những giây phút nhẹ nhàng, hạnh phúc như những người khác tại vì họ luôn luôn giữ trong mình sự oán hờn cha hay mẹ của mình. Bây giờ làm sao giúp người đó lấy ra được sự oán giận đó? Phương pháp chúng ta có thể áp dụng được: Khi ta oán giận mẹ của ta thì ta không muốn nghĩ tới mẹ. Ta muốn ta là một thực tại độc lập ngoài mẹ, tại vì mẹ đã làm khổ ta, đã gây thương tích cho ta. Người ta có bà mẹ rất ngọt ngào như chuối ba hương, như xôi nếp một. Ta cũng có một bà mẹ, nhưng ta không kính phục, không thương mến vì trong bà mẹ đó có thể có sự bội bạc, sự vô ơn, sự tàn nhẫn. Ta đau buồn và ôm sự đau buồn đó đi suốt cuộc đời ta mà không cách nào thoát ra được. Trong ta đang ôm ấp một niềm oán giận. Ta là người oán giận và mẹ ta là đối tượng của sự oán giận đó. Ta đâu có muốn đồng nhất ta với đối tượng mà ta oán giận. Tôi không phải là mẹ tôi! Nhiều người con trai, con gái, đau khổ vì mẹ hay tuyên bố những câu động trời như: “Tôi ghét mẹ. Tôi không muốn liên hệ gì với bà ta cả”. (I hate her! I don’t want to have anything to do with her!). Nhưng trong ánh sáng quán chiếu này thì ta thấy rõ ràng rằng: Ta với mẹ ta tuy không phải một nhưng cũng không phải khác. Bản chất của ta và của mẹ ta đều là phi nhất phi dị, hay nói một cách khác, ta là sự tiếp nối của mẹ ta. Ta không thể lấy mẹ ra khỏi ta. Điều đó là sự thật. Cũng như ngọn lửa, nó nghĩ rằng mẹ của nó, tức là ngọn lửa từ hộp diêm sinh ra, là khác và nó là khác. Không đúng! Bản chất của nó là không một cũng không khác. Nếu không có ngọn lửa đó thì làm sao có ngọn lửa này. Chính ngọn lửa này là sự tiếp tục của ngọn lửa đó. Con gái hay con trai đều là sự tiếp nối của mẹ. Giận mẹ và không muốn có bất cứ một liên hệ nào với mẹ hết là một chuyện hết sức vô lý và khờ dại! Người con gái đang giận, đang thù hận mẹ, không biết rằng ta đang mang trong ta thực thể toàn vẹn của mẹ, tức là những yếu kém của mẹ đều có cả trong ta. Nếu không tu tập, mai này ta sẽ làm giống hệt như mẹ, ta cũng sẽ làm đau khổ con ta và những người khác. Sự thật là như vậy! Đó là do vô minh, nếu quán chiếu sâu hơn ta sẽ có được trí tuệ và tình thương.

Ở Âu châu, cách đây chừng 10 năm, có một tai họa cho cây orme (elm tree). Có một loại sâu đục thẳng vào vỏ cây, làm nhà làm cửa dưới vỏ cây và hút hết nhựa cây cho đến khi cây chết. Bên Anh, cây đó chết hầu hết, ở Pháp cũng vậy. Đó là một tai nạn xảy ra cho cây orme. Tại nội viện Phương Khê có một cây orme rất đẹp nhưng nó đã chết vì loại sâu đó. Ta chưa có thì giờ đốn xuống thì nó đã mục nát, nó ngã đè lên làm chết những cây con khác đang vươn lên rất đẹp. Nhìn kỹ, ta thấy cây orme đâu muốn như vậy? Nó đâu có muốn bị sâu ăn, chết khô đi, rồi ngã xuống để làm dập nát những cây khác trong vườn. Nhưng sự thực đã xảy ra như vậy! Mẹ ta cũng có thể như vậy! Mẹ ta đã được sinh ra và lớn lên trong một môi trường không thuận lợi; ở đó có những con sâu của tham giận, vướng mắc, tuyệt vọng xâm chiếm. Nói tóm lại, hoàn cảnh hay y báo của mẹ không tốt. Những hạt giống xấu của mẹ biểu hiện ra rất nhiều trong khi các hạt giống tốt của mẹ lại không có cơ hội để biểu hiện. Ta là con gái, ta biết một cách rất khoa học là ta đã tiếp nhận tất cả những hạt giống của mẹ, những hạt giống tốt và cả những hạt giống xấu. Nếu ta bị đặt vào trong một môi trường xấu như mẹ thì ta cũng trở thành ra mẹ mà thôi. Nếu ngày xưa mẹ được đặt vào môi trường tốt thì những hạt giống xấu của mẹ đã không biểu hiện như vậy và mẹ đâu có làm khổ ta. Vấn đề là môi trường. Môi trường là nurture, bản thân ta là nature. Bây giờ ta có may mắn hơn, được đặt vào một khung cảnh rất an toàn, có hiểu biết, có tình thương; nhờ vậy mà những hạt giống tiêu cực của mẹ trong ta không có cơ hội biểu hiện và ta sẽ không hành xử như vậy đối với con ta sau này. Cũng vậy, những hạt giống tốt mà trong đời mẹ chưa có cơ hội được biểu hiện ra, bây giờ nhờ môi trường tốt mà ta đã làm biểu hiện ra. Ta trở thành một người rất ngọt ngào, có thương yêu. Khi thấy được như vậy thì những oán hờn đối với mẹ tan biến, tình thương mẹ trào dâng lên, và chính tình thương sẽ có công năng chuyển hóa hết những giận hờn, oán hận kia. Ta thấy rõ ràng ta với mẹ không phải là hai thực tại riêng biệt, ta với mẹ không phải là một cũng không phải là khác.

Ta tưởng ta sanh vào ngày đó, tháng đó, năm đó, tại nơi đó, nhưng kỳ thực ta đã có trong mẹ trước khi được sinh ra. Sinh chỉ là tướng bên ngoài mà thôi, ta có được làm giấy tờ khai sinh đàng hoàng, nhưng đó chỉ là tướng sinh. Ta sẽ đi qua những tướng trú, dị, diệt, nhưng ta biết đó cũng chỉ là những tướng thôi. Thực chất của ta là chưa bao giờ sinh ra hết. Khi mẹ ta có mặt thì ta đã có mặt trong đó rồi.

Chúng ta thử nhìn vào một cây chanh con. Tuy chưa thấy hoa chanh, trái chanh nhưng hoa chanh và trái chanh đã có trong cây chanh rồi. Tướng hoa chanh, trái chanh chưa lộ ra nhưng với con mắt của người thông minh, của người trồng chanh, chúng ta biết thế nào cây chanh cũng cống hiến cho mình hoa chanh và trái chanh.

Chúng ta cũng vậy! Trên phương diện tướng thì ta chưa có con nhưng kỳ thực con đã có sẵn trong lòng ta rồi. Về tướng, ta chưa có đệ tử, nhưng thực ra ta đã có đệ tử sẵn sàng đó rồi, nó chỉ đợi biểu hiện ra mà thôi. Phải thấy được tính vô sinh của con ta (của đệ tử ta) để thấy rõ là khi con ta (đệ tử ta) sinh ra, nó không phải là một thực tại biệt lập mà là sự tiếp nối của ta (your own continuation).

Người con gái thấy được mẹ mình và mình là vô sinh, mình không phải là một thực tại mới, biệt lập với mẹ. Ta là sự tiếp nối của mẹ với tất cả những hạt giống tốt và xấu của mẹ. Chỉ vì mẹ không có môi trường tốt nên hạt giống xấu đã biểu hiện và những hạt giống tốt chưa bao giờ được biểu hiện. Ta không còn nghĩ rằng: Mẹ tôi chỉ là những điều xấu! Mẹ tôi không có điều tốt! Ta thương cho mẹ vì những điều tốt của mẹ đã không có cơ hội để biểu hiện. Như vậy, ta mới có được sự kính trọng đối với mẹ. Trong mẹ cũng có một vị Bồ tát, trong mẹ cũng có một vị Bụt, nhưng trong đời mẹ đã không được tưới tẩm những hạt giống lành thiện để cho những vị Bụt và Bồ tát đó biểu hiện. Vậy thì trong đời ta, ta phải sống làm sao để những tính Bụt đó được có mặt. Nếu làm biểu hiện được tính Bụt và Bồ tát trong ta, thì cũng đồng thời ta đang làm cho tính Bụt và Bồ tát trong mẹ được biểu hiện. Đó mới thật là tình thương và lòng hiếu kính của một người con đối với một người mẹ. Đây là một ví dụ của sự áp dụng.

Cây orme đâu có muốn chết khô, rồi gãy xuống làm tan nát cây con. Mẹ ta đâu có muốn khổ đau, phản bội, đâu có muốn làm khổ ta. Mẹ ta đã làm như vậy tại vì mẹ ta không có sự may mắn được ở trong một môi trường tốt. Khi thấy được rồi thì người con gái sẽ cảm thương, sẽ chuyển hóa và sẽ thương mẹ nhiều hơn. Chính những người khổ đau, những người không có cơ hội mới đáng là đối tượng của tình thương của ta trước. Đó là những người đáng thương trước, chúng ta phải tập thương. Thương không phải là sự hưởng thụ mà thương là một sự thực tập. Càng thương như vậy thì trí tuệ của ta càng lớn. Càng quán chiếu như vậy thì tình thương của ta càng rộng. Những cái ta học về “vô sinh bất diệt”, “vô khứ vô lai”, “phi nhất phi dị” đều có liên hệ mật thiết với đời sống, với hạnh phúc và khổ đau hằng ngày của chúng ta.

Chúng ta phải cẩn thận khi chúng ta có thù ghét với một người nào đó. Vì không có tu học, không có quán chiếu, ta sẽ làm và cư xử giống hệt như người mà ta đã thù ghét. Nguy hiểm lắm! Chúng ta phải thực tập, phải quán chiếu, phải thấy được sự tiếp nối của người kia ở trong ta! Nếu ta lỡ có tư tưởng muốn chết, muốn tự tử, chết cho khoẻ cho rồi (có người chỉ nói thôi nhưng có người muốn làm thiệt) thì ta phải biết rằng tư tưởng đó được truyền tới cho ta, là do sự tiếp tục của người kia. Người kia có thể là cha, là mẹ của ta. Nếu làm như vậy thì ta đang hành động như người kia, ta không có khác gì người kia hết, ta cũng chưa chuyển hóa được gì. Chánh niệm và ý thức đó cho ta biết là những hạt giống kia chưa được chuyển hóa và ta phải tu tập để chuyển hóa mà thôi. Tư tưởng muốn bỏ nhà mà đi, bỏ chúng mà đi; nếu nó biểu hiện ra thì ta biết, không phải tự nhiên mà nó tới. Tư tưởng, hạt giống đó đã có từ nhiều thế hệ ông bà tổ tiên đã truyền lại cho ta. Bổn phận của ta là phải nhận diện nó và phải tu tập để chuyển hóa được nó.

Chúng ta trở lại bài kệ thứ mười một:

Nếu nói kẻ đi đi

Tức là có mâu thuẫn

Ngoài đi có kẻ đi

Và kẻ đi có đi.

Trong mệnh đề kẻ đi đi có sự vô lý mà chúng ta không thấy được. Nói như vậy thì giống như kẻ đi là một thực tại có thể tồn tại độc lập ngoài hành động đi, và hành động đi đó cũng tồn tại độc lập ngoài kẻ đi. Điều đó rất vô lý, nhưng tại vì trong đầu chúng ta đã quen cách suy nghĩ như vậy thành ra ta tưởng là nó hợp lý. Chính vì vậy nên thầy Long Thọ mới giúp chúng ta thấy được sự vô lý trong cách suy nghĩ của mình. Tôi rất thích thú khi nghĩ đến chuyện thầy Long Thọ ngồi nói chuyện với nhà triết học Wittgenstein. Ông này cũng làm giống như vậy, ông chỉ cho ta cách suy tư và cách dùng ngôn từ. Những cái chúng ta nói trật lất hết, chúng ta không biết là mình nói gì? (We don’t know what we are saying?).

Chúng ta nghĩ rằng, ngoài hành động đi có một người đi nên mới nói: người đi đi. Thật là buồn cười! Hôm trước chúng ta đã nói tới những ví dụ để giúp cho ta hiểu dễ hơn như mây bay, hoa nở, vua vua, tôi tôi, cha cha, con con. Lý do tồn tại của vua là vua đang làm vua. Nếu vua không làm vua thì đâu có phải là vua? Lý do tồn tại của tôi (thần tử, subject) là phụng sự và vâng lời vua, nếu không như vậy thì không gọi là thần tử (subject). Đó là thuyết chính danh của Khổng giáo. (Chính danh, tiếng Anh là using the proper term, call something by its true name). Nếu vua không làm vua thì đâu có gọi là vua được? Hành động vua nằm trong vua, nó không thể nằm ngoài vua được.

Ngày xưa chúng ta hay dùng mệnh đề: Tôi biết gió đang thổi. Chúng ta sẽ phân tích mệnh đề đó. (I know the wind is blowing). Gió mà không thổi thì có gọi là gió được hay không? Có cái gió ngoài cái thổi hay không? Không thể có được! Không có thổi thì làm sao có gió? Nói “gió thổi” thì rất buồn cười! Nhưng ai cũng nói như vậy cả: Gió thổi! Vậy thì chữ thổi là thừa vì trong chữ gió đã có hàm ý thổi rồi. Chúng ta có thể bỏ chữ thổi.

“Tôi biết”, trong đó có chủ thể tôi và động từ biết. “Tôi biết” ở đây là một tri giác, một chánh niệm, một tâm hành gọi là tâm hành tưởng. Tưởng là một trong năm tâm hành Biến hành. Năm tâm hành Biến hành (sarvatraga) là năm tâm hành lúc nào cũng có và bao giờ cũng có. Đó là: xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư. Khi một tâm hành biểu hiện ra thì có chủ thể của tâm hành và đối tượng của tâm hành. Tưởng là một tâm hành rất phổ biến, ai cũng có và lúc nào cũng có. Tưởng có chủ thể gọi là năng tưởng và đối tượng gọi là sở tưởng (tướng). “Tưởng gió” là ý thức về gió, vì vậy gió là đối tượng của tưởng. Chỉ cần tưởng biểu hiện ra thì có chủ thể tưởng và đối tượng tưởng mà không cần có cái tôi đứng ngoài để mà tưởng. Không cần có tác giả, chúng ta chỉ nên giữ lại tác nghiệp thôi. Trong tác nghiệp giống như là có tác giả ở trong, nghĩa là có chủ thể tưởng và đối tượng tưởng. Nếu chúng ta nghĩ, ngoài cái biết còn có kẻ biết tồn tại là sai lầm. Trong ánh sáng của giáo lý Trung Luận, nếu quan niệm có “cái tôi” tồn tại độc lập ngoài “cái biết” (cái tri giác) là sai. Chúng ta có thể nói: Biết gió đang thổi. Mà “biết gió đang thổi” là gì? Gió đang thổi là đối tượng. Nhưng nói “gió đang thổi” rất rườm rà, nó cũng chỉ là gió thôi. Vì vậy cho nên gió là đối tượng và biết là chủ thể. Biết cái gì? Biết là đang có gió. Khi gộp lại hết, còn hai chữ “biết gió” thì mình thấy cũng thừa thãi quá. Gió là đối tượng của tri giác rồi, giữ lại đối tượng thôi cũng đủ, tại sao phải nói là “biết gió”. Ban đầu chúng ta nói: Tôi biết gió đang thổi. Từ từ ta khai trừ những chữ không quan trọng, cuối cùng chỉ giữ lại chữ gió thôi. Khi nghe gió đang thổi thì ta nói: “Gió!” Như vậy có đủ không? Tại sao phải nói rằng: gió đang thổi?

Đó là sự phân tích của thầy Long Thọ để cho ta thấy rằng ngôn từ và cách suy tưởng của chúng ta đưa mình đi quá xa với thực tế. Trong gió có tâm thức, tại vì gió là đối tượng của tâm thức. Thật ra, chỉ có sự biểu hiện của tâm thức. Khi dùng chữ gió thì với trí tuệ ta biết chữ gió là một biểu hiện căn cứ trên nền tảng duyên khởi, có nghĩa là có bao nhiêu điều kiện tụ họp lại để làm gió biểu hiện. Gió không phải là một thực tại độc lập, một thực tại thường và ngã. Gió là một giả danh, là một duyên sinh. Nó có tính cách trống rỗng trong tự thân của nó. Gió là một thực tại không thể diễn tả bằng có, bằng không, bằng tới, bằng đi, bằng một và bằng khác.

Bốn câu kệ nổi tiếng của thầy Long Thọ trong Trung Luận là:

Chư nhân duyên sanh pháp

Ngã thuyết tức thị không

Diệc danh vi giả danh

Diệc danh trung đạo nghĩa.

Trong bốn câu đó, có bốn danh từ: nhân duyên, không, giả danh và trung đạo.

Chư nhân duyên sanh pháp: các pháp từ duyên sanh.

Ngã thuyết tức thị không: Chúng ta thấy các pháp đó, tự tánh của nó là không.

Diệc danh vi giả danh, diệc danh trung đạo nghĩa: Nó chẳng qua chỉ là tên gọi, là giả danh, là thiết lập. Khi nhìn sâu vào, ta thấy tính trung đạo của nó, tức là nó không có cũng không không, không tới cũng không đi, không còn cũng không mất.

Khi nghe tiếng gió mà thấy được bốn tính cách này của gió thì lúc đó chúng ta chứng đạo: Pratītyasamutpāda, sūnyata, prajñapti và madhyamaka.

Mỗi khi gọi tên một cái gì ta phải thấy được bốn tính của nó: duyên sinh, không, giả danh và trung đạo.

Ở Trung Quốc, thầy Trí Giả đã căn cứ trên câu này của thầy Long Thọ và thành lập ra một tông phái rất nổi tiếng, cũng thực tập thiền nhưng không gọi mình là tông phái thiền, đó là Thiên Thai tông. Thiên Thai tông quán về ba tính chất căn bản của vạn pháp là: không, giả và trung (không quán, giả quán và trung quán), gọi là Thiên Thai Tam Quán (The Three Meditations of the Tendai School). Toàn bộ giáo lý của Thiên Thai tông dựa trên bài kệ của thầy Long Thọ và căn bản thực tập của Thiên Thai tông là ba phép quán: quán không, quán giả và quán trung. Nhưng nếu không có duyên sinh làm nền tảng thì chắc chắn ta không thấy được ba tính chất đó một cách rõ ràng. Duyên sinh là cơ bản của ba phép quán không-giả-trung (emptiness-conventional designation-middle way).

Thiên Thai tông cũng đã được truyền sang Việt Nam. Hồi còn làm chú tiểu, tôi cũng đã được học hỏi và thực tập theo giáo lý Thiên Thai. Cuốn sách “Đồng mông chỉ quán” (Meditations for the young beginner), tôi đã được học vào năm đầu của Phật học viện. “Đồng mông chỉ quán” còn có thể gọi là “Tiểu chỉ quán” (The Smaller Manual for Śamatha and Vipaśyana). Sở dĩ các sư cô, các sư chú ở Làng không học cuốn đó là tại vì chúng ta có cái khác hay hơn. Ngày xưa, sau khi học “Đồng mông chỉ quán” rồi thì học sang “Maha chỉ quán” (The Greater Manual for Meditation). Maha là lớn, chỉ là śamatha, quán là vipaśyana. Hồi đó, lớp của tôi gồm 50 chú, tất cả đều cùng học Đồng mông chỉ quán. Bây giờ, tôi có cái hay hơn và truyền cho quý vị những pháp môn thích hợp hơn. Nhưng nếu chúng ta muốn tìm hiểu lịch sử, nhất là lịch sử của sự học hỏi của thầy mình, thì cũng nên đọc Đồng mông chỉ quán. Hình như hòa thượng Thanh Từ có dịch Đồng mông chỉ quán ra tiếng Việt.

Nếu nói “tôi biết là gió đang thổi” nghe rất rườm rà và nó có thể đưa tới những nhận thức sai lầm của ta về thực tại (misleading). Thay vào đó chúng ta nói: “Gió!”. Gió có thể biểu lộ được thực tại mầu nhiệm, làm cho ta không vướng vào ý niệm tôi, ý niệm đối tượng của tôi, ý niệm người, v.v.. Nếu biết quán chiếu gió dưới ánh sáng của tam quán tức là không - vô tướng - vô tác thì chúng ta có thể thấy được bản chất của thực tại. Ta sẽ chứng ngộ, sẽ vượt thoát được những vướng mắc, những khổ đau.

Nếu nói kẻ đi đi là có mâu thuẫn thì nói gió thổi không những nó mâu thuẫn, mà nó còn rất là buồn cười. Ta làm như là ngoài sự đi còn có kẻ đi, ngoài cái thổi còn có gió. Làm như có gió tồn tại ngoài thổi cho nên khi muốn thổi thì nó thổi, khi không muốn thổi thì nó không thổi! Gió mà không thổi thì đâu phải là gió nữa.

Bài kệ 12, 13, 14 quán về sự xuất phát, sự khởi sự của hành động. Đi thì phải có khởi sự đi và đến thì cũng có khởi sự đến. Rắc rối hơn nữa là trong khởi sự cũng có bắt đầu của khởi sự, nó đi tới cái vòng lẩn quẩn. (You have to begin by the very beginning). Buồn cười như vậy. Thành ra là beginning (bắt đầu) cũng có chỗ chưa thật sự là beginning. Trong ba bài kệ này, thầy Long Thọ chứng minh rằng, cái mà chúng ta gọi là “bắt đầu” chỉ là một ý niệm thôi.

Bây giờ chúng ta đi sang bài 15 nói về trú, tức là sự “đang ở”. Trú là đứng lại, dừng lại. Chúng ta nhớ, có bốn tướng là: sinh (khởi sự), trú (còn ở lại đây), dị (già, bệnh, xấu đi) và diệt (không còn nữa). Chúng ta phải vượt thoát bốn tướng đó!