Trái Tim Mặt Trời

Mặt trời là trái tim

Đã thấy được "một trong tất cả, tất cả trong một" nơi cơ thể, ta hãy đi xa một bước nữa để quán niệm về sự có mặt của vạn hữu trong ta. Ta biết rằng hễ trái tim ngừng đập trong ta là dòng sinh mạng ta có thể bị gián đoạn, vì vậy ta rất nuông chiều quý mến trái tim ta. Nhưng bên ngoài cơ thể ta có nhiều bộ phận cũng quan trọng cho sự sống ta và quan trọng không kém trái tim trong cơ thể ta. Hãy chú ý tới cái vầng sáng vĩ đại trong không gian mà ta gọi là mặt trời, chẳng hạn. Mặt trời cũng là một trái tim của ta, một bộ phận ta tạm gọi là ở ngoài cơ thể ta, nhưng nếu ngưng hoạt động thì sự sống của ta cũng bị chấm dứt. "Trái tim" vĩ đại ấy của ta cho ta và muôn loài trên trái đất nhiệt lượng cần thiết để sinh tồn. Loài thực vật sống được là nhờ ánh sáng mặt trời. Lá cây hút lấy một phần ánh sáng chiếu rọi trên nó, cắt giữ năng lượng ấy, rút chất thán trong không khí và chế tạo các chất dinh dưỡng cần thiết cho cây như đường và tinh bột. Nhờ cây cỏ mà vật và người có thức ăn. Tất cả chúng ta, cây cỏ thú vật và người đều "tiêu thụ" mặt trời, trực tiếp và gián tiếp. Nói sao cho hết tác dụng của mặt trời, của trái-tim-bên-ngoài-cơ-thể đó của ta. Cơ thể của ta thực ra không giới hạn trong phạm vi bên trong của da ta. Cơ thể ta bao la vĩ đại hơn nhiều. Nội một sự vắng mặt trong vài ba phút của cái bầu khí quyển bao quanh trái đất cũng đủ để cho sự sống của "ta" chấm dứt. Không có hiện tượng nào trong vũ trụ mà không có liên hệ đến ta, từ một hạt sỏi trong lòng suối đến một tinh hà đang vận chuyển cách trái đất ta hàng triệu năm ánh sáng. Thi sĩ Walt Whitman nói: "sự có mặt của một lá cỏ cũng quan trọng bằng sự vận hành của các vì tinh tú". Nhận xét đó không phải đến từ sự suy luận Triết Học mà từ một rung cảm của tâm tư. Ông còn nói: "Tôi rộng lớn... tôi chứa đựng cả và thiên hạ" (I am large… I contain multitudes) ¹².

Tương tức và tương nhập

Phép quán mà tôi đề nghị với bạn trên đây, ta có thể gọi là phép quán "trùng trùng duyên khởi" tức là về sự biểu hiện của mọi hiện tượng theo đường lối tương quan tương duyên. Phép quán này có thể đưa ta vượt thoát ý niệm về một và nhiều (l'unité et la diversité) hoặc về một và tất cả (le Un et le Tout). Chỉ có phép quán này mới đủ sức đập vỡ ngã kiến, vì ngã kiến đã được thành lập trên thói quen nhận thức về một và nhiều. Khi ta có khái niệm "một hạt bụi", "một bông hồng", hay "một con người", khái niệm ấy không tách rời khỏi ý niệm về đơn vị, về một, và toán học được thành lập. Ta thấy có ranh giới giữa một và nhiều, giữa một và không. Ý niệm về đơn vị rất thiết dụng cho đời sống hằng ngày, cũng như đường rầy xe lửa rất cần cho chiếc xe lửa. Nhưng nếu ta quán chiếu được tự tính duyên khởi trùng trùng của hạt bụi, của bông hoa hoặc của con người thì ta thấy cái một và cái nhiều không thể rời nhau mà hiện hữu, cái một và cái nhiều đi vào nhau không trở ngại, cái một tức là cái nhiều. Đó là ý niệm tương tức và tương nhập của giáo nghĩa Hoa Nghiêm. Tương tức có nghĩa là cái này là cái kia, cái kia là cái này: tương nhập có nghĩa là cái này nằm trong cái kia, cái kia nằm trong cái này. Quán chiếu cho tường tận thì ta có thể thấy ý niệm một và nhiều chỉ là một trong các phạm trù ý thức mà ta sử dụng để nắm lấy thực tại, cũng như những chai lọ mà ta sử dụng để đựng nước uống. Ta thoát được phạm trù một và nhiều thì cũng như chiếc xe lửa thoát khỏi đường rầy xe lửa để trở thành chiếc máy bay bay liệng tự do trên không gian. Cũng như nhờ thấy được rằng ta đứng trên một trái đất tròn đang quay chung quanh nó và chung quanh mặt trời, ta thấy ý niệm về trên và dưới ngày xưa của ta bị phá vỡ, nhờ thấy được tính cách tương tức và tương nhập của mọi hiện tượng, ta thoát được ý niệm về một và nhiều.

Kinh Hoa Nghiêm đưa ra hình ảnh màng lưới của vua trời Đế Thích để gợi ý trùng trùng duyên khởi. Màn lưới này được kết bằng những hạt ngọc. Mỗi hạt ngọc phản chiếu trong nó tất cả các hạt ngọc khác và hình ảnh của nó cũng được phản chiếu trong tất cả các hạt ngọc khác trên lưới. Như vậy, đứng trên phương diện hình bóng, một hạt ngọc chứa tất cả các hạt khác, và tất cả các hạt khác đều chứa nó.

Ta cũng có thể dùng một hình tượng hình học để nói về tính cách trùng trùng duyên khởi của vạn vật. Ví dụ ta có một hình tròn mà tâm điểm là T, được thành lập bởi tất cả các điểm cách T bởi một khoảng cách bằng nhau, và ta biết hễ thiếu một điểm là vòng tròn không thể thành lập được. Vòng tròn là tất cả các điểm ấy. Ở đây ta thấy một là tất cả, bởi vì nếu thiếu một điểm thì vòng tròn không thể thành lập, nghĩa là tất cả các điểm khác cũng không có. Ta lại thấy tất cả là một, bởi vì sự có mặt của vòng tròn, nghĩa là của tất cả các điểm kia đều tùy thuộc vào sự có mặt của một điểm này. Tất cả các điểm của vòng tròn đều quan trọng như nhau và đều có tính cách thiết yếu cho tất cả vòng tròn.

Để có một ý niệm về liên hệ chằng chịt tượng trưng cho tính cách tương tức và tương nhập (tôi tạm dịch là inner-être và interpenétration) của vạn hữu, ta có thể hình dung một khối cầu (globe) hình học, được thành lập do sự có mặt của tất cả các điểm trên diện tích hình cầu cũng như trong lòng cầu, thiếu một trong vô số các điểm đó là khối cầu không thể thành lập. Bây giờ ta hãy nối liền mỗi điểm trong khối cầu với tất cả các điểm khác trong khối cầu bằng những đường dây tưởng tượng, nối xong điểm A với tất cả các điểm xong thì bắt đầu nối điểm B với tất cả các điểm, trong đó có A. Cứ như thế mà ta nối liền tất cả các điểm trong khối cầu với tất cả các điểm khác trong khối cầu. Như vậy là ta đã tạo ra màn lưới vô cùng chằng chịt giữa các điểm.

"Bồ tát biết quán sát về tự tính duyên khởi của các pháp, trong một pháp thấy nhiều pháp, trong nhiều pháp thấy một pháp, trong cái một thấy cái vô lượng, trong cái vô lượng thấy cái một, sự sinh khởi và hiện tồn của các pháp có tính cách triển chuyển không thực và không làm nao núng được bậc thức giả". Như tôi đã nói, trong giới vật lý học hiện tại có quan niệm về "bootstrap" khá phù hợp với tư tưởng tương tức và tương nhập.

Theo thuyết này, không có gì làm bản chất cho vật chất cả. Chất tử (particules) chỉ là những phối hợp chằng chịt và hỗ tương giữa các chất tử. Vũ trụ là một màng lưới hiện tượng tương duyên trong đó không có một hiện tượng nào có thể làm bản chất căn bản: một hiện tượng là do tất cả các hiện tượng khác kết hợp ¹³. Giả sử có người tới hỏi: "Tôi đồng ý là những hiện tượng riêng biệt kia nương vào nhau mà sinh khởi và tồn tại. Nhưng cái tổng thể của tất cả các hiện tượng đó, cái Tất Cả (le Tout) thì do dâu mà sinh ra?" Xin bạn hãy cho người đó một câu trả lời.

Mở mắt trong định

Là một người thực tập thông minh, bạn có thể đi vào phép quán "trùng trùng duyên khởi" bằng nhiều ngõ ngách. Thiền quán không phải là một sự bắt chước, mà là một sự sáng tạo. Người bắt chước không bao giờ đi xa, kể cả những người bắt chước nghệ thuật nấu ăn. Chắc bạn cũng dư biết người nấu ăn giỏi là một người có tài sáng tạo. Những cánh cửa đi vào phép quán ấy có thể gọi là những phương tiện. Cánh cửa phương tiện mà tôi vừa đề nghị với bạn là quán sát sự vận hành của các bộ phận trong cơ thể: máu, tim, ruột, gan, phổi, thận.

Bạn có thể chọn một trong muôn ngàn cánh cửa khác để đi vào cùng một phép quán. Một tư tưởng, một tình cảm, một hình bóng, một câu thơ, một giấc mơ, một hòn sỏi, một dòng sông, một vì sao, một chiếc lá... Người thiền sinh giỏi biết vận dụng sự quán chiếu của mình trong đời sống hàng ngày và không bỏ qua một cơ hội nào để nhìn thấu vào tính duyên khởi của vạn tượng. Sự quán chiếu cố nhiên là được thực hiện trong định, nghĩa là trong sự tập trung của tâm ý. Dù ta mở mắt hay nhắm mắt thì tính chất của quán chiếu vẫn là định. Ta hãy bỏ đi cái hình ảnh cho rằng nhắm mắt lại là để nhìn thấy bên trong (của tâm) và mở mắt ra là để nhìn thấy bên ngoài (của tâm). Một tư tưởng không phải là một đối tượng bên trong, một dáng núi không phải là một đối tượng bên ngoài. Cả hai đều là đối tượng của cái biết và không có cái nào ở trong cái nào ở ngoài cả. Định lực lớn là khi ta an trú trong một trạng thái cảm thông sâu sắc với thực tại qua đối tượng quán niệm của ta, nơi đó ta không còn phân biệt chủ thể và đối tượng. Lúc đó, sở dĩ ta có thể là một thực tại bởi vì ta đã gạt bỏ được những dụng cụ đo lường của nhận thức mà Phật học gọi là nhận thức biến kế ¹⁴.

Thấy nghĩa là thương

Chắc chắn là đã có những lúc bạn ngắm những đứa con của mình đang nô đùa vô tư và nghĩ đến tương lai của chúng. Do kinh nghiệm sống, bạn biết đời người đầy dẫy lo âu, sợ hãi, thất vọng và hy vọng... Bạn lo lắng cho các con của bạn và xót xa nghĩ đến đời sống càng lúc càng khó khăn đang đợi chúng ở tương lai. Những lúc đó bạn đã đi vào trong chúng. Sở dĩ bạn đi vào trong chúng dễ dàng như vậy là vì bạn thấy được liên lạc huyết thống giữa bạn và chúng. Người thiền giả cũng vậy. Càng quán chiếu tính cách trùng trùng duyên khởi y càng dễ đi vào thực tại của vũ tru, và y có thể thấy được những lo âu sợ hãi thất vọng và hy vọng của muôn loài. Quán sát một con sâu xanh trên một cọng lá, người thiền giả thấy được tầm quan trọng của con sâu, không phải từ quan điểm tự tôn tự đại của loài người mà là trên nhận thức trùng trùng duyên khởi của vạn vật. Y thấy được tính cách quý giá của sự sống nơi con sâu, và y không thể nào tiêu diệt sự sống đó một cách dễ dàng như những kẻ khác. Có thể là một ngày nào đó y bị bắt buộc phải giết con sâu, nhưng nếu y giết con sâu thì y cũng có cảm tưởng là y tự giết lấy y, y tự thấy "chết trong lòng một ít". Có người đi săn để giết mua vui. Ngày xưa, có người đi săn vì không thể để mình và vợ con chết đói, nhưng không bao giờ lại đi tước đoạt sinh mạng của một con vật vì ngứa tay. Trùng trùng duyên khởi không phải là một trò chơi suy luận triết học không có liên hệ gì tới đời sống tâm linh và thực dụng. Quán chiếu về trùng trùng duyên khởi, người hành giả dần dần thấy được sự sống của muôn loài là một, và trong y tình thương khơi dậy, bao trùm mọi sinh vật. Khi thấy tình thương đó hiện hữu, y biết rằng công phu quán chiếu của y bắt đầu có kết quả.

Cái thấy với cái thương đi đôi với nhau, cái thấy với cái thương là một. Tiểu trí thì đi với tiểu bi, mà đại trí thì đi với đại bi.

Những điều trông thấy mà đau đớn lòng

Bạn có khi nào xem một chương trình truyền hình về loài vật trong đó các loài săn đuổi nhau để ăn thịt nhau không? Bạn đã từng thấy một con cọp đuổi bắt một con nai hoặc một con rắn đang nuốt một con ếch không? Loại phim này thường khiến ta hồi hộp. Ta mong ước cho con nai thoát khỏi nanh vuốt của con cọp, và con ếch thoát khỏi cái miệng của con rắn, bởi vì nếu nhìn con cọp xé nai hoặc rắn nuốt ếch thì ta thấy khó chịu trong người. Nhưng đây không phải là chuyện phim giả tạo mà là chuyện thực trong cuộc đời. Ta muốn cho nai và ếch thoát thân, nhưng ta ít nhớ rằng con cọp và con rắn phải có thức ăn mới sống được. (Bạn chớ quên rằng ngoài rau đậu ta còn ăn gà, lợn, tôm, cá, dê, bò và cũng như cọp và rắn, ta ăn cả nai và ếch nữa). Ta không muốn "khó chịu trong người" cho nên ta đứng về phía con nai và con ếch. Ta thầm ước chúng nhảy thoát cho lẹ.

Người thiền giả trong trường hợp đó phải giữ cho tỉnh táo. Y không được đứng về phe nào hết, và y thấy y có mặt nơi cả hai bên. Có những kẻ có thể nhìn cảnh tượng con cọp xé xác con nai một cách thản nhiên và thích thú nữa, nhưng phần lớn chúng ta đều hồi hộp đứng về phía kẻ yếu. Người thiền giả cũng có khuynh hướng đứng về phía kẻ yếu: nếu cảnh tượng là cảnh tượng sống thì y nhất định kiếm cách làm cho con nai hoặc con ếch chạy thoát. Tuy nhiên y làm như thế không phải chỉ để tránh cái đau trong lòng y. Y phải thấy được sự thất vọng của con cọp và con rắn mà thương chúng, nghĩa là thấy được tất cả những vật lộn của muôn loài mà thương chúng, nghĩa là thấy được tất cả những vật lộn của muôn loài trong sự mưu sinh. Đọc sâu vào cuốn sách của cuộc đời, ta thấy rằng tuy cuộc đời chứa đầy những mầu nhiệm, nó cũng chứa đầy những cảnh tượng kinh khiếp não lòng. Bạn đã thấy nhiều về đời sống của loài nhện chưa? Bạn đã sống qua một cuộc chiến tranh chưa? Bạn đã từng chứng kiến cảnh tra tấn, tù đày, thanh toán? Bạn đã chứng kiến cảnh cướp bóc và hãm hiếp trên biển cả?

Đại bi tâm là bản chất của hòa giải

Trong thời bình, hoạt động thể thao được hàng chục triệu người theo dõi. Sở dĩ người ta thích thú theo dõi một trận đấu túc cầu chẳng hạn là vì người ta hay chọn đứng về một phe và đồng nhất mình với phe ấy. Người ta sống với sự hồi hộp, lo âu và hy vọng như khi người ta theo dõi một cuốn phim. Có khi người ta còn đưa chân ra để đá giúp một quả bóng trong màn ảnh nữa. Nhưng nếu không đứng về một phe thì những thích thú đó không còn. Đối với một cuộc chiến tranh cũng vậy, ta thường hay đứng về phía nhược tiểu và đang bị de dọa. Phong trào hòa bình thường được hướng dẫn bởi tình cảm ấy. Người ta phẫn nộ, người ta gào thét. Ít có ai có thể đứng lên cao hơn để nhìn cuộc chiến với tâm trạng của một người mẹ thấy hai đứa con mình đang giết nhau, để có thể tìm những giải pháp thực tiễn nhất cho cuộc hòa giải. Những nỗ lực hòa giải đích thực phải được phát xuất từ đại bi tâm, mà tâm đại bi là hậu quả của một sự quán chiếu về tự tính tương tức và tương nhập của mọi loài, mọi vật...

Trong cuộc đời thỉnh thoảng ta có duyên may gặp được những kẻ mà lòng thương lan tới cả loài động vật và thực vật. Ta biết có những người dù sống trong những hoàn cảnh tương đối an ổn vẫn trông thấy rõ ràng những áp bức, đói khát và bệnh tật đang hành hạ bao nhiêu triệu người trên thế giới và luôn luôn thao thức đi tìm giải pháp cứu chữa. Họ không để cho sự bận rộn làm lãng quên. Họ thấy được tới một mức nào đó tính cách tương quan tương duyên của sự sống và họ biết sự tồn sinh của những nước kém mở mang có liên hệ tới sự tồn sinh của những nước giàu có tiến bộ về vật chất. Nghèo đói và áp bức đưa tới chiến tranh. Trong thời đại chúng ta không có cuộc chiến nào mà không liên hệ tới những khối lớn, và số phận nước này liên hệ tới số phận nước khác.

Đại bi tâm không có chỗ đứng

Trong một nền văn minh mà kỹ thuật đóng vai trò then chốt cho sự thành công, lòng xót thương không còn nhiều chỗ đứng. Khi một thiền giả quán chiếu về sự sống, y trở nên lân mẫn với cả con sâu và cái kiến. Y không thể nhẫn tâm giết hại các loài thú, nói gì y có thể cầm súng giết hại đồng loại. Cái tâm từ bi của y không có chỗ đứng trong xã hội này. Nếu y làm nông dân, y sẽ không thể giàu có, bởi vì y không chịu dùng hàng tấn thuốc sát trùng để tiêu diệt các loài sâu bọ trong lòng đất và trên cây lá. Do đó y thu hoạch được rất ít. Nếu y làm bộ trưởng quốc phòng, y sẽ khuyến khích thanh niên trở thành kẻ lương tri đối kháng (objecteurs de conscience). Nếu y làm tỉnh trưởng, y sẽ chống đối việc thiết lập trung tâm điện lực nguyên tử nơi tỉnh y. Vì những lý do đó, y sẽ bị vứt ra khỏi guồng máy. Trong chúng ta nhiều người cũng cảm thấy như y. Chúng ta không thể thấy thoải mái với cái xã hội này. Chúng ta tổ chức chống đối và sự chống đối này rất chật vật.

David Bohm giáo sư vật lý học tại Đại Học Luân Đôn có nói: "Nếu chúng ta muốn xã hội thay đổi thì không thể chỉ thực hiện một vài thay đổi sơ sơ nơi cá nhân hoặc thay đổi hệ thống tổ chức kinh tế, mà phải có sự thay đổi toàn vẹn về tâm thức. Chúng ta chưa biết sự thay đổi đó được thực hiện như thế nào, nhưng tôi thấy chắc chắn đó là điều thiết yếu ¹⁵". Sự thay đổi đó của tâm thức, như bạn đã thấy, có thể được thực hiện bằng sự giác ngộ về tự tánh duyên khởi của thực tại, sự giác ngộ mà mỗi chúng ta đang đi vào bằng những cánh cửa phương tiện khác nhau. Sự giác ngộ này không phải do công trình truyền bá một nhận định hay là một tư tưởng hệ. Nó là hoa trái của sự trực nhận thực tại trong liên hệ duyên sinh, trong sự phá bỏ những lề lối suy tư chuyên chia cắt một thực tại không thể chia cắt.

Bất diệt trong sinh diệt

Thực tập phép quán duyên khởi như trên trong một thời gian, bạn sẽ thấy có sự thay đổi trong bạn: cái nhìn của bạn sẽ mở rộng, bạn sẽ nhìn muôn loài với con mắt của từ bi; những cố chấp và thù oán trước kia bạn tưởng không bỏ được nay sẽ tiêu tán và bạn sẽ trở nên dễ dãi và độ lượng với mọi người mọi loài. Hơn thế nữa, bạn sẽ thấy sự sống chết không làm cho bạn lo lắng như xưa nữa. Chắc bạn có biết nhà vật lý học Erwin Schrodinger người đã phát minh ra phép lực học ba động (wave mechanics). Suy tư về ngã, về vũ trụ, về sự sống chết và về ý niệm một và nhiều, ông đã viết: "Vậy anh có thể nằm duỗi thẳng tay chân trên Đất Mẹ với niềm tin vững chắc rằng anh và đất là một, đất với anh cũng không hai. Anh cũng vững chãi và an toàn như đất, có thể là vững chãi và an toàn gấp ngàn lần đất nữa. Nếu chắc chắn là ngày mai anh trở về đất thì cũng chắc chắn là một ngày nào đó đất sẽ đưa anh ra đời trở lại để vật lộn thêm và khổ đau thêm. Nhưng anh không phải đợi đến "một ngày nào đó" đâu: chính hôm nay, trong khoảnh khắc này, đất đang đưa anh ra đời, không phải một lần mà hàng ngàn hàng vạn lần, cũng như đất đang chôn vùi anh hàng ngàn hàng vạn lần, trong chính khoảnh khắc này. Bởi vì luôn luôn và vĩnh viễn chỉ có hiện tại, chỉ có cùng một cái hiện tại này mà thôi: chỉ có hiện tại là vĩnh viễn" ¹⁶. Một cái thấy như vậy thật có thể đưa người ta đến tâm trạng vô úy trước cái chết và cái sống, nếu cái thấy ấy an trú vững chãi trong đời sống tâm linh thường nhật.

Quá khứ, hiện tại và tương lai trên đầu một sợi tóc

Nhận xét của Schrodinger về thời gian nhắc chúng ta đi tới một bước nữa trong phép quán trùng trùng duyên khởi. Các ý niệm về trong và ngoài và một và tất cả của chúng ta bắt đầu rạn nứt khi ta quán chiếu về các tự tính tương tức và tương nhập của vạn hữu. Tuy nhiên, các ý niệm này không thể đổ vỡ hoàn toàn nếu ta vẫn còn duy trì ý niệm về một không gian tuyệt đối và một thời gian tuyệt đối làm khuôn khổ cho sự phát hiện của mọi hiện tượng trên nguyên lý tương duyên tương khởi. Trong buổi đầu của lịch sử Pháp Tướng Tông ¹⁷, không gian được quan niệm như một vô vi pháp, nghĩa là một thực tại tuyệt đối thoát ra ngoài sinh diệt (asamkrtadharma), nhưng đến khi tư tưởng Bát Nhã Trung Quán bắt đầu được khai triển thì không gian và thời gian được mô tả như những ý niệm hư vọng về thực tại, những ý niệm nương nhau mà tồn tại. Phép quán tương tức và tương nhập của Hoa Nghiêm đã bao hàm sự phủ nhận ý niệm không gian như một thực tại tuyệt đối, bởi tư tưởng ấy phủ nhận luôn các ý niệm trong và ngoài, lớn và bé, một và nhiều ("Vô lượng vô số núi Tu Di có thể đem đặt trên đầu một sợi tóc"). Về thời gian, phép quán tương tức tương nhập của Hoa Nghiêm lại phá bỏ luôn ý niệm phân biệt giữa quá khứ, hiện tại và vị lai, cho rằng có thể đem quá khứ và vị lai đặt vào hiện tại, đem quá khứ và hiện tại đặt vào vị lai, đem hiện tại và vị lai đặt vào quá khứ, và đem tất cả thời gian đặt vào một "niệm", tức là một khoảnh khắc rất ngắn. Tóm lại, thời gian cũng được biểu hiện trên nguyên tắc tương tức tương nhập như không gian, và một khoảnh khắc cũng chứa đựng cả "ba đời", nghĩa là toàn thể quá khứ, tương lai và hiện tại:

"Quá khứ đem để vào hiện tại và vị lai

Vị lai đem để vào quá khứ và hiện tại

Ba đời và nhiều kiếp để vào một niệm

Không vắn không dài: đó là giải thoát"…

"Tôi có thể đi vào vị lai

Thâu gọn muôn kiếp trong một niệm".

Đi tới một bước nữa, kinh Hoa Nghiêm nói: không những một hạt bụi chứa đựng không gian "vô cùng" mà còn chứa đựng cả thời gian "vô tận", và một khoảnh khắc (niệm) không những chứa đựng thời gian "vô tận " mà còn chứa đựng cả không gian "vô cùng" ¹⁸.

"Dầu một sợi tóc chứa ba đời và có vô lượng cảnh giới Phật."

Thuyết tương đối giúp ta đi vào thế giới tương tức tương nhập

Như vậy là giáo hệ Hoa Nghiêm cho thấy thời gian và không gian dung nhiếp lẫn nhau, liên hệ tới nhau mà tồn tại và cả hai đều không độc lập với nhận thức. Thuyết tương đối của Einstein ra đời hai ngàn năm sau đã xác định tính cách bất tương ly của thời gian và không gian, và thời gian được xem như là chiều thứ tư của một liên thể không-thời-gian-bốn-chiều không thể chia cắt (continuum espace-temps à quatre dimensions) ¹⁹. Thuyết tương đối đánh đổ ý niệm về không gian như một cái khung tuyệt đối và bất động trong đó vũ trụ đang vận hành, đồng thời cũng đánh đổ ý niệm về thời gian tuyệt đối và phổ biến. Theo thuyết này, không gian chỉ là liên hệ vị trí giữa các vật thể (l'espace est simplement l'ordre de relation des choses entre elles), và ta không thể có ý niệm về không gian nếu không thấy các vật thể ấy. Thời gian theo thuyết này cũng chỉ là một liên hệ trình tự của các biến cố. Thời gian và không gian, do đó, là những hình thái của nhận thức (formes de perceptions), và thuyết tương đối xáp lại rất gần với giáo nghĩa Hoa Nghiêm.

Cũng theo thuyết tương đối, chỉ có thời gian địa phương mà không có thời gian phổ biến, vì vậy ý niệm về "bây giờ" chỉ có thể áp dụng cho một địa phương chứ không thể áp dụng cho những vùng xa xôi khác của vũ trụ. Theo đó mà xét thì ý niệm về "ở đây" cũng chỉ có thể áp dụng cho bây giờ chứ không thể áp dụng cho quá khứ và vị lai, bởi lẽ thời gian và không gian là những ý niệm liên đới với nhau mà tồn tại. Thuyết tương đối có thể giúp ta đi vào thế giới tương tức và tương nhập bởi vì những chứng minh khoa học về tính cách tương đối của thời gian và không gian có thể giúp ta làm rạn vỡ những ý niệm như ý niệm về hữu hạn và vô hạn, về trong và ngoài, về trước và sau, những ý niệm vốn được hình thành trên ý niệm về một không gian vô cùng và một thời gian vô tận. Nếu ta còn nhìn lên trời và tự hỏi ngoài biên giới tột cùng của vũ trụ còn có gì thì ta còn chưa hiểu được thuyết tương đối, bởi vì ta chưa phá bỏ được ý niệm về một không gian tuyệt đối độc lập với các vật thể. Cũng như nếu ta còn tự hỏi tất cả vũ trụ trong tương lai sẽ đi về đâu thì ta cũng chưa thật sự hiểu được thuyết tương đối, bởi vì ta chưa phá bỏ được ý niệm về một thời gian phổ biến và vô cùng. Thuyết tương đối sẽ còn đưa khoa học và triết học xa hơn nữa. Ta chỉ tiếc là Einstein đã không dùng được chiếc phi thuyền vĩ đại đó để đi xa hơn trong chuyến du hành thâm nhập vào thế giới của thực tại.

Chiếc bè để qua sông

Chúng ta thấy rằng những khám phá mới của khoa học thường chỉ là những sự phá vỡ những ý niệm cũ về thực tại. Công trình của thuyết tương đối là ở chỗ phá vỡ được ý niệm cổ điển về thời gian và không gian, và đưa ra ý niệm về đường cong không-thời-gian (la courbe de l'espace-temps). Theo thuyết này, vật thể nào cũng có một cơ cấu bốn chiều (không-thời-gian) và cũng được đặt trên một vũ-trụ-tuyến không thời gian bốn chiều (ligne d'univers de l'espace-temps quadridimensionnelle). Từ bỏ mô thức vũ trụ của những đường thẳng ba chiều của Euclide, Einstein hình dung một vũ trụ theo đường cong không-thời-gian bốn chiều ấy, một mô thức mà ông đề nghị vào năm 1917. Theo mô thức này, không gian của vũ trụ là bề mặt ba chiều của một siêu cầu (hypersphere) bốn chiều vĩ đại, trong đó thời gian xuôi dài như một cái trục. Nếu ta ráng tưởng tượng ra cái mô thức vũ trụ bốn chiều đó, ta sẽ thấy không phải là một hình cầu nữa mà là một siêu trụ (hypercylindre) trong đó mỗi giây phút vũ trụ là một hình cầu riêng biệt, cũng như những cái hình kế tiếp nhau trên một cuốn phim. Vũ trụ của Einstein như vậy vừa là vô biên mà cũng vừa hữu hạn, bởi vì đường nét cấu tạo nó là một đường cong không-thời-gian chứ không phải là một đường thẳng hoặc là của không gian hoặc là của thời gian. Trên một trái cam, con kiến có thể cứ theo con đường trước mặt mà đi mãi, không bao giờ có giới hạn, đó là vì nó đi theo một đường tròn. Tuy con kiến đi mãi nhưng nó vẫn ở trên trái cam: đó là sự hữu hạn. Mô thức vũ trụ của Einstein phá vỡ được con đường thẳng và phối hợp được hữu hạn và vô biên. Tuy vậy, Einstein cuối cùng cũng phải từ bỏ nó.

Một khối óc như khối óc của Einstein chắc chắn đã thấy được rằng nếu thời gian và không gian tuyệt đối là những hình thái của nhận thức thì cái liên thể không-thời-gian bốn chiều kia, tuy phù hợp với thực tại hơn, vẫn còn là một hình thái khác của nhận thức. Einstein dư biết rằng nếu không gian không thể khái niệm được ngoài sự có mặt của vật thể thì Einstein cũng thấy rằng bốn chiều của không-thời-gian cũng chỉ là những sáng tạo của tâm thức liên hệ tới các ý niệm về vật thể (chose) và di động (mouvement). Cái đường cong không-thời-gian kia cũng chỉ nên được nhận thức như một ý niệm đến thay thế các ý niệm về không gian ba chiều và một thời gian tuyệt đối đi theo một đường thẳng, như một phương tiện mà sau khi sử dụng phải được vượt bỏ, như một chiếc bè sau khi qua sông.

Khả năng rũ bỏ và khả năng phát minh

Sở dĩ thực tại biến hình trước sự quan sát của ta là bởi ta đi vào thực tại với những ý niệm có sẵn trong nhận thức. Nhà khoa học vật lý cực vi hiện đại thấy được điều đó: có người sẵn sàng rũ bỏ ngay cả những ý niệm đã từng làm căn bản cho khoa học từ xưa tới nay như ý niệm nhân quả và ý niệm trình tự thời gian. Tuy nhiên, rũ bỏ mọi ý niệm không phải là dễ: ta có cảm tưởng đi vào thực tại mà không có ý niệm thì cũng như đi vào hầm mỏ mà không mang theo dụng cụ đào mỏ, hoặc đi vào chiến trường mà không mang theo vũ khí, ta sẽ không làm được gì. Vốn liếng của một nhà khoa học là những "sở đắc khoa học" của ông ta. Tất cả đều được ông ta sắp xếp thành hệ thống. Bảo ông ta rũ bỏ thì rất khó. Trong khi đó sự thực là nhà khoa học nào có khả năng rũ bỏ nhiều nhất là người có khả năng phát minh lớn nhất.

Tự những ngày xa xưa, nhà đạo học đã được nhắc nhở mãi là phải gạt bỏ mọi ý niệm để có thể đi vào thể nghiệm thực tại, từ ý niệm ta và người cho đến các ý niệm như sinh và diệt, thường và đoạn, có và không... Thực tại được mô tả là vô niệm thì công cụ thể nghiệm cũng phải là vô tâm niệm.

Chương 4: Rách tung lưới sinh tử

Tâm thức tạo nên tướng trạng của thực tại

Trưa hôm qua, bé Thủy đã làm cho cô giáo ngạc nhiên hết sức. Sau bữa cơm trưa tại trường, bé đã tự động đi lấy chổi và quét sạch lớp học. Trẻ con trong làng, chưa đứa nào từng làm như vậy. Buổi chiều sau lớp học, cô giáo đã bỏ công leo lên tới đồi Phương Vân để nói cho tôi biết điều đó. Tôi nói với cô là trẻ em nghèo bên xứ tôi đều như thế đó, lo lắng việc nhà việc cửa mà không đợi người lớn bảo.

Sáng nay thứ tư bé Thủy nghỉ học, tôi đưa bé lên đồi chơi. Hai ông cháu đi nhặt trái thông. Chúng tôi để dành trái thông mà nhen lò sưởi trong mùa đông sắp tới. Bé Thủy nói trời sinh ra trái thông để cho mình nhóm lửa sướng quá. Tôi nói trái thông sinh ra là để làm những cây thông con, chớ không phải cho mình nhóm lửa. Nghe tôi nói, bé đã không thất vọng mà hai mắt nó sáng thêm ra. Hôm qua, tôi có nói đến quan niệm về thời gian và không gian của kinh Hoa Nghiêm và của thuyết Tương Đối. Phá được ý niệm về không gian và thời gian tuyệt đối, là ta đã bắt đầu làm rạn nứt được nhiều ý niệm liên hệ, lâu nay đã trở thành phạm trù của tư tưởng.

Trong thuyết Lượng Tử, các nhà khoa học đã công nhận rằng các điểm cực vi như điện tử không phải thực sự là những vật thể có thể tồn tại độc lập với nhau. Chúng là những "liên hệ hỗ tương" (interconnexions) giữa các vật thể, và các "vật thể" này lại là những liên hệ hỗ tương giữa các vật thể khác. Tóm lại, không có vật thể nào có tự tính độc lập. Cái nhìn này thật không xa với cái nhìn "trùng trùng duyên khởi" và "tương tức tương nhập". Khái niệm về chất điểm cực vi cũng đã chịu ảnh hưởng nhiều của thuyết tương đối. Các vật thể cực vi mà nhà khoa học gọi là các "liên hệ hỗ tương giữa các vật thể" ấy lại được nhận thức như những thực tại của không-thời-gian bốn chiều luôn luôn ở vào trạng thái sinh động, bởi vì chất lượng (masse) và năng lượng (énergie) là một; chất lượng chỉ là một hình thái của năng lượng (mưa đồng thời là một chủ từ và một động từ). Chất tử ở đây cũng như hạt bụi hoặc "đầu sợi tóc" trong kinh Hoa Nghiêm, dung nhiếp cả không gian lẫn thời gian. Một chất tử như vậy có thể coi như một "hạt" thời gian; cũng như một niệm (ksana) trong kinh Hoa Nghiêm không những dung nhiếp quá khứ hiện tại và vị lai mà còn dung nhiếp cả không gian và vật thể. Chất tử không còn có thể được hình dung như một vật ba chiều trong không gian nữa, (một hòn bi, hoặc một hạt bụi rất nhỏ) và trở thành trừu tượng hơn trong trí óc ta: có thể tạm gọi chúng (ví dụ điện tử) là những "thực thể bốn chiều sinh động trong không-thời-gian" hoặc những "làn sóng cơ suất" (ondes de probabilité) nhưng ta cũng biết rằng đó là một thứ ngôn ngữ đặc biệt, trong ấy các từ ngữ như "chất", "điểm", "thực thể" và "sóng" không còn mang cùng những ý nghĩa như trong ngôn ngữ sinh hoạt hằng ngày. Thực tại của thế giới cực vi đã vùng vẫy để thoát ra ngoài thế giới ý niệm, và các chất tử đối với trí óc phân biệt của con người chỉ còn là những số lượng toán học trừu tượng.

Có những nhà khoa học đã thú nhận rằng những đặc tính của các vật thể cực vi là do trí óc của họ tạo tác ra chứ thật ra các vật thể cực vi này không có những đặc tính độc lập với trí óc người nghiên cứu chúng ²⁰. Như vậy là cả trong hai lãnh vực cực tiểu và cực đại, các nhà khoa học đều đã công nhận rằng tâm thức là bình chứa của thực tại, tâm thức tạo nên tướng trạng của thực tại.

Người quan sát và người tham dự

Đối với những nhà khoa học vật lý mới, người ta không thể tách vật ra khỏi tâm. Nhà khoa học không thể đóng vai trò một chủ thể quan sát thuần túy khách quan. Tâm của ông ta không thể tách rời khỏi thực tại đang được quán sát. John Wheeler nghĩ rằng phải thay thế danh từ "quán sát viên" (l'observateur) bằng danh từ "tham dự viên" (le participant). Khi còn là kẻ quan sát thì sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng nhất định là còn tồn tại, nhưng một khi đã là kẻ tham dự thì rất có thể sự phân biệt chủ khách sẽ biến mất, nhường chỗ cho kinh nghiệm trực tiếp. Thái độ "tham dự" đưa ta tới gần phương pháp quán niệm của thiền giả. Khi quán niệm về thân thể chẳng hạn, thiền giả biết quán niệm thân thể nơi thân thể (Kinh Niệm Xứ); nghĩa là y không coi thân thể như một đối tượng biệt lập với tâm quán niệm của y. Kết quả của sự quán niệm, vì vậy, không phải là những đo lường và suy tư trên đối tượng quán niệm mà là một kinh nghiệm trực tiếp (une perception directe) về đối tượng ấy. Cái kinh nghiệm trực tiếp này được gọi là nhận thức vô phân biệt (nirvikalpajnana).

Thói quen phân biệt tâm và vật của ta đã có gốc rễ rất sâu trong ta rồi, nên ta phải thực tập quán niệm để phá vỡ nó từ từ. Kinh Niệm Xứ, một kinh dạy về thiền tập được các môn đệ của Phật áp dụng ngay từ khi Phật còn tại thế, đưa ra bốn đối tượng quán niệm: thân thể, cảm thọ, nhận thức và đối tượng nhận thức. Sự phân loại thực tại này chỉ nhắm mục tiêu thiền quán mà không nhắm tới mục tiêu phân tích thực tại. Các hiện tượng mà ta gọi là vật chất (sắc pháp) được liệt vào trong phạm trù đối tượng nhận thức. Cố nhiên là thân thể và cảm thọ (và cả nhận thức nữa) cũng có thể liệt vào phạm trù đối tượng nhận thức khi ta quán sát chúng. Nhưng sự kiện mà kinh gọi mọi hiện tượng trong đó có sắc (vật chất) là đối tượng nhận thức cho ta thấy rằng ngay từ buổi đầu, Phật học đã chống lại thói quen phân biệt tâm và vật như hai thực thể riêng biệt.

Núi vẫn là núi sông vẫn là sông

Các nhà khoa học vật lý cực vi mỗi khi rời lãnh vực khảo cứu của mình để trở về thế giới giao tiếp hàng ngày thường có cảm giác những vật thể này (như trái cam hoặc cái ghế) đã mất đi tánh cách thực hữu mà ngày thường chúng vẫn có. Đó là tại vì khi đi vào thế giới vật thể cực vi, họ không tìm thấy một bản chất nào của vật chất mà chỉ thấy có tâm mình. Alfred Kastler nói: "Ta chỉ có thể quan niệm được vật chất qua hai khía cạnh bổ túc cho nhau của nó là sóng (onde) và hạt (particule), và do đó phải từ bỏ những sự vật mà lâu nay ta quen cho là những thành phần của vũ trụ" ²¹. "Vật chất" tuy không phải là trái cam và cái ghế, nhưng ta vẫn phải ngồi trên cái ghế ấy và bổ trái cam ấy mà ăn, bởi vì ta cũng được cấu tạo bằng cùng một "chất liệu" với chúng, dù "chất liệu" đó chỉ là những số lượng toán học của tâm ta. Thiền giả khi đi vào quán niệm có thể khám phá được tính cách tương tức tương nhập của mọi hiện tượng cho nên trong cuộc sống hàng ngày y cũng nhìn trái cam và trái ghế bằng một con mắt khác. Y nhìn núi, nhìn sông thì thấy "núi không là núi sông không là sông" nữa bởi vì núi đã "đi vào" sông, và sông đã "đi vào" núi (tương nhập), núi đã là sông, sông đã là núi (tương tức). Tuy vậy khi muốn tắm y vẫn phải lội xuống dòng sông, chứ không phải leo lên núi, bởi vì trở lại thế giới sinh hoạt hằng ngày "núi vẫn là núi, sông vẫn là sông".

Không có cũng không không

Cái thấy của các nhà khoa học về liên hệ tương sinh tương hiện của các chất điểm chắc chắn là có ảnh hưởng tới cái nhìn của ông ta về thực tại và tạo nên một thứ chuyển biến nào đó trong đời sống tâm linh ông. Thiền giả quán niệm về tính cách tương tức và tương nhập của vạn pháp cũng thực hiện một sự thay đổi trong y: những ý niệm về ngã và về pháp trước kia của y bắt đầu rạn vỡ từ từ và y thấy được sự có mặt của y nơi vạn vật, và của vạn vật nơi y. Sự chuyển đổi trong y là mục tiêu chính của y, là "lý do tồn tại" của y. Vì vậy y không những quán niệm trong giờ thiền tọa mà còn quán niệm trong những lúc đi, đứng, nằm ngồi, nghĩa là trong cuộc sống hằng ngày nữa. Cố nhiên cũng có những nhà khoa học làm như y: chiêm nghiệm ngoài phòng thí nghiệm, chiêm nghiệm ngay cả trong lúc ăn và lúc tắm. Ý niệm tương duyên về vạn vật có thể gọi là gần gũi nhất với thực tại. Nó đánh đổ bao nhiêu cặp ý niệm đối lập của tâm thức từng giam hãm, cắt xén và bóp méo thực tại (một và nhiều, trong và ngoài, thời (gian) và không (gian), tâm và vật...) Nó vừa là một phương tiện phá vỡ vừa là một phương tiện hướng dẫn. Duy thức học gọi ý niệm này là y tha khởi (paratantra). Thiền giả phải khéo sử dụng nó để thể nghiệm thực tại mà không nên xem nó như là một hình tướng của thực tại.

Y tha khởi có nghĩa là nương vào các cái khác mà sinh khởi (y là nương vào, tha là cái khác). Đó là tính chất của thực tại. Tính chất này là không có bản chất, không có tự tánh, cũng như một hình tam giác sở dĩ gọi là có là vì ba đường thẳng đã gặp nhau. Vì lý do không có tự tánh (nghĩa là không có bản chất) cho nên mọi hiện tượng được mô tả là không (sūnya). Không ở đây có nghĩa là không có bản chất thực chứ không phải là không có "hiện tượng".

Cũng như chữ chất điểm (particules) trong vật lý học không có nghĩa là những hạt vật chất có tính cách ba chiều tồn tại độc lập với nhau, chữ không ở đây không có cùng một nghĩa với chữ không mà ta dùng trong ngôn ngữ thông dụng hằng ngày. Không ở đây vượt lên khỏi ý niệm có và không dùng thường. Để cho khỏi lẫn lộn, các nhà Phật học thường dùng danh từ chân không để nói đến cái không ấy. Thiền sư Huệ Sinh (sống vào thế kỷ thứ mười một đời Lý) từng nói rằng ta không thể dùng các từ có và không để gọi vạn vật được, bởi vì thực tại thoát ra ngoài hai ý niệm có và không ấy:

Pháp cũng như vô pháp

Không có cũng như không

Nếu hiểu được lẽ ấy

Chúng sinh với Phật đồng.

(Pháp bản như vô pháp

phi hữu diệc phi không

nhược nhân tri thử pháp

chúng sinh dữ Phật đồng)

Hoa Ưu-bát-la còn đang nở

Có một phép quán gọi là chân không quán: thiền giả đi vào phép quán này để vượt bỏ ý niệm có và không cố hữu của mình, một ý niệm được cấu thành do nhận thức sai lầm về tính cách độc lập (ngã) và thường còn (thường) của các vật thể. Khi cây chanh mới có hoa, ta không thấy trái chanh trên cành và ta nói: "hoa chanh thì có, trái chanh thì không". Ta không thấy được sự có mặt của trái chanh tiềm ẩn nơi những vật thể đã hiển lộ cho nên ta nói không. Kỳ thực yếu tố thời gian đang từ từ làm cho trái chanh hiển lộ. Nhìn vào cái ghế ta chỉ thấy sự có mặt của gỗ, và ta không thấy được sự có mặt của rừng, của cây, của lá, của bàn tay người thợ mộc, của tâm ta ... Kẻ thiền giả khi nhìn vào cái ghế phải thấy được cả vạn hữu trong liên hệ nhân duyên chằng chịt: sự có mặt của gỗ kéo theo sự có mặt của cây, sự có mặt của lá cây kéo theo sự có mặt của mặt trời, v.v.... Y thấy được một trong tất cả và dù không nhìn vào chiếc ghế trước mặt y, y cũng thấy được sự có mặt của nó trong lòng vạn hữu. Cái ghế không có tự tính riêng biệt. Nó có trong liên hệ duyên khởi với các hiện tượng khác trong vũ trụ; nó có vì tất cả các cái khác có, nó không thì tất cả các cái khác đều không. Mỗi lần mở miệng nói "ghế", hoặc mỗi lần khái niệm "ghế" được hình thành trong nhận thức ta là mỗi lần lưỡi gươm khái niệm vung lên và chém xuống, phân thực tại làm hai mảnh: một mảnh là ghế, một mảnh là tất cả những gì không phải ghế. Đối với thực tại sự chia cắt ấy tàn bạo vô song và cũng phi lý vô cùng. Ta không thấy được rằng tự thân của ghế là tất cả những gì không phải ghế tổ hợp nên. Tất cả những gì không phải ghế nằm ngay ở trong ghế. Chia cắt làm sao được? Kẻ trí giả nhìn ghế thì thấy sự có mặt của tất cả những gì không phải ghế, vì vậy thấy được tính cách bất sinh diệt của ghế.

Hồi nhỏ chắc là bạn có chơi kính vạn hoa (kaléidoscope). Bạn biết rằng tất cả những kiến trúc kỳ diệu trong ống kính đều do sự phối hợp của các mảnh vụn mầu sắc và các mặt kính tạo thành. Mỗi cử động nhỏ của ngón tay bạn làm tan biến một kiến trúc kỳ diệu và làm phát hiện một kiến trúc kỳ diệu khác. Bạn có thể nói những kiến trúc kỳ diệu kia có sinh và có diệt, nhưng bạn biết rõ là tự thể chúng (các mảnh vụn mầu sắc và các mặt kiến) không nằm trên bình diện sinh diệt ấy. Bạn thấy được rằng sự sinh diệt là giả tạo: bản thể của các kiến trúc muôn hình vạn trạng kia thoát ra ngoài sự sinh diệt đó. Nó bất sinh bất diệt. Hãy như vị thiền giả kia, bạn thử theo dõi hơi thở bạn và quán chiếu tính bất sinh bất diệt của thế giới bạn, nghĩa là của bạn. Rồi bạn sẽ thấy sự giải thoát sinh tử chỉ nằm trong tầm tay.

Nếu ta phủ nhận sự có mặt của cái ghế tức là ta phủ nhận sự có mặt của vũ trụ vạn hữu. Cái ghế kia mà không có thì vạn hữu cũng không, bởi vì vậy không ai có thể làm cho cái ghế từ có trở thành không được. Đem chẻ cái ghế ra, bỏ vào lò sưởi, đốt cái ghế đi, nó cũng không thể từ có trở thành không. Nếu bạn thành công trong sự thủ tiêu cái ghế thì đồng thời bạn đã thủ tiêu luôn cả vũ trụ. Cho nên ý niệm sinh diệt dính liền với ý niệm có không. Một chiếc xe đạp chẳng hạn bắt đầu có từ lúc nào và bắt đầu không từ lúc nào? Nếu bạn nói chiếc xe đạp bắt đầu có vào lúc bộ phận cuối cùng được lắp vào, tại sao trước đó bạn nói rằng "chiếc xe đạp này còn thiếu một bộ phận?" Khi chiếc xe đạp hư hoại, không dùng được nữa, tại sao bạn còn gọi là "chiếc xe đạp hư"? Bạn thử quán niệm về giờ sinh và giờ diệt của chiếc xe đạp để rồi có thể thấy được chiếc xe đạp ngoài bốn phạm trù có, không, sinh, diệt.

Thi sĩ Rabindranath Tagore trước khi sinh là không hay là có, và sau khi chết, là có hay là không? Nếu bạn đã chấp nhận ý niệm trùng trùng duyên khởi của Hoa Nghiêm hoặc ý niệm tương hiệp tương thành của các chất tử cực vi, bạn không thể gắn ý niệm không vào cho thi sĩ Tagore dù vào lúc ông chưa sanh hoặc khi ông đã chết. Tagore mà không thì vũ trụ cũng không, tôi cũng không, bạn cũng không. Không phải nhờ "sinh" ra mà Tagore có, không phải vì "chết" đi mà Tagore không. Một buổi chiều đứng trên Linh Thứu Sơn ở tiểu bang Bihar, tôi thấy một mặt trời rất đẹp đang lặn. Thì ra đức Phật vẫn còn ngồi ở đó:

Người hành khất năm xưa vẫn còn trên Linh Thứu Sơn thản nhiên ngồi nhìn mặt trời huy hoàng đang lặn

Gotama! Ô hay! Ai bảo rằng Ưu Bát Đa La triệu năm mới có một lần nở

Tiếng hải triều kia, có chiếc tai nào chịu lắng mà lại không nghe?

(Dấu Chân Trên Cát)

Tôi thường nghe nhiều người than thở rằng sinh ra đời không được gặp Phật... Tôi nghĩ rằng có thể những người này có gặp Phật trên đường đi họ cũng không nhận biết. Không phải chỉ Tagore và Phật Thích Ca là bất sinh, bất diệt, mà bạn và tôi, chúng ta cũng bất sinh bất diệt. Tôi có đây là vì bạn có đó. Nếu trong hai chúng ta một người không thì người kia cũng không. Thực tại thoát ra ngoài ý niệm có không, thực tại thoát ra ngoài ý niệm sinh diệt. Tạm dùng một tiếng chân không để nói về thực tại, để phá vỡ tất cả những ý niệm chuyên giam hãm cắt xén và bóp méo thực tại. Không dùng tâm vô niệm thì không có cách gì thâm nhập thực tại. Tôi tin rằng khoa học đang trên con đường phá vỡ các ý niệm và một mai kia sẽ thấy rằng thực tại thoát ra ngoài mọi đo lường của ý niệm. Ngôn ngữ của khoa học đã bắt đầu có tính cách tượng trưng của thi ca, bởi vì khoa học gia thấy không còn có thể dùng ngôn ngữ của sự sống thực dụng hàng ngày mà diễn tả được cái thấy vô niệm của mình. Bạn có biết là các khoa học gia đang dùng những từ ngữ như "ma lực" (charme) và "mầu sắc" (couleurs) để nói về nội dung các chất điểm không?

Như lai không tới cũng không đi

Cái thực tại chân không vô niệm ấy còn được gọi là chân như (bhūtatathatā) nữa. Như nghĩa là như thế đó, phải thực nghiệm, không thể diễn tả (bằng khái niệm và ngôn ngữ) được. Chữ Chân không quan hệ mấy, cũng như trong danh từ chân không. Tây phương dịch danh từ chân như là suchness hay ainsité, lấy từ những chữ such và ainsi ra, cả hai đều có nghĩa "như thế". Bạn có một trái sầu riêng trên bàn. Có người hỏi: mùi vị sầu riêng ra sao? Thay vì trả lời, bạn bổ sầu riêng mời người đó. Như vậy là bạn đưa người đó đi vào chân như của hương vị sầu riêng, không cần dùng khái niệm và ngôn ngữ.

Để nhắc nhở môn đệ về tính cách bất sinh bất diệt của thực tại, Phật đã bảo họ gọi Người là Như Lai (Tathāgata). Như Lai không phải là một mỹ hiệu tôn xưng. Như Lai nghĩa là từ chân như mà tới, từ thực tại vô niệm mà tới (như là chân như, lai là tới). Tới từ chân như, ở trong chân như và đi về chân như. Ai mà không tới từ chân như? Bạn, tôi, con sâu đo, hạt bụi,.... tất cả đều từ chân như tới, hiện đang an trú trong chân như và một mai sẽ về chân như. Các động từ tới, ở và đi đều không có nghĩa bởi vì không lúc nào ta rời khỏi chân nhự. Trong kinh Anurādha ²², Phật trả lời một câu hỏi đã từng làm cho nhiều tu sĩ đương thời và cả một số đệ tử của Phật nữa thắc mắc. Đó là câu hỏi để dò xem trong bốn trường hợp này, trường hợp nào đúng:

- Sau khi chết Như Lai còn hiện hữu

- Sau khi chết Như Lai không còn hiện hữu

- Sau khi chết Như Lai vừa còn hiện hữu vừa không còn hiện hữu

- Sau khi chết, Như Lai vừa không hiện hữu vừa không không hiện hữu.

"Phật hỏi Anurādha:

- Này Anurādha, ông nghĩ sao, có thể nhận ra Như Lai nơi hình sắc (vật chất) không?

- Bạch Ngài không.

- Có thể tìm Như Lai ngoài hình sắc không?

- Bạch Ngài không.

- Có thể nhận ra Như Lai nơi cảm thọ, tư tưởng, hành nghiệp và nhận thức không?

- Bạch Ngài không.

- Có thể nhận ra Như Lai ngoài cảm thọ, tư tưởng, hành nghiệp và nhận thức không?

- Bạch Ngài không.

- Này Anurādha, chính trong khi ta còn sống đây mà ông cũng không tìm thấy ta ở đâu hết, thì tại sao ông lại thấy cần phải giải quyết vấn đề sau khi chết Như Lai còn hay là mất, hay vừa còn vừa mất, hay vừa không còn vừa không không còn?”

Nhà Vật Lý học Robert Oppenheimer, mà người ta thường gọi là cha đẻ của trái bom nguyên tử đầu tiên, đã được đọc đoạn kinh ấy. Ông hiểu được ý thú của kinh, bởi vì ông đã quán sát về chất điểm và thấy chất điểm cũng không thể đem các ý niệm không gian, thời gian và có không mà bắt nhốt được. Ông viết: "Nếu người ta đặt những câu hỏi bề ngoài có vẻ đơn giản nhất, chúng ta chỉ có thể hoặc nín thinh hoặc đưa ra những câu trả lời mà mới nghe, người ta tưởng là trích từ một cuốn kinh nào đó hơn là những giải bày chính xác của vật lý học. Chẳng hạn, nếu người ta hỏi vị trí của điện tử có nhất định không, ta phải trả lời là "không", nếu người ta hỏi vị trí đó có thay đổi trong thời gian không, ta phải trả lời là "không", nếu hỏi điện tử có phải bất động không, ta phải trả lời là "không", nếu hỏi điện tử có di động không, ta cũng phải trả lời là "không" ²³.

Bạn đã thấy ngôn ngữ khoa học đã bắt đầu có mầu sắc ngôn ngữ thiền học. Đọc đoạn kinh Phật nói trên, Oppenheimer nói rằng giới khoa học của các thế kỷ 17 và 18 sẽ không hiểu được những câu trả lời của Phật. Vậy mà Phật đã nói những điều đó hai mươi lăm thế kỷ về trước!