Thiền Luận — quyển 3 (Hạ)

PHẬT GIÁO NHẬT BẢN ¹³

Phật giáo được chính thức truyền vào Nhật Bản từ Triều Tiên vào năm 552 hay 538 sau Tây lịch khi vua Kudara cống hiến Khâm Minh thiên hoàng (Kimmei) một tượng Phật Thích ca bằng đồng cùng với các kinh và những đạo cụ. Nhưng có thể một số lưu dân tứ lục địa định cư trước thời gian đó đã là những Phật tử, và tôn giáo của họ âm thầm bành trướng giữa dân gian. Khâm Minh thiên hoàng không dứt khoát phải có thái độ tiếp nhận ra sao đối với nền tín ngưỡng mới, vì triều đình của ngài chia thành hai phe. Cuộc tranh chấp ưu thế diễn ra một thời gian, nhưng cuối cùng phe Phật giáo thắng.

Khoảng năm mươi năm sau khi du nhập chính thức, Thánh Đức thái tử (574-622), mà tên tuổi không bao giờ quên được trong lịch sử văn hóa và Phật giáo Nhật Bản, trở thành nhiếp chính cho Suy Cổ thiên hoàng, vốn là hoàng cô của thái tử, và chính do sự bảo trợ và lòng sùng mộ của ngài mà Phật giáo cắm sâu gốc rễ trong lòng đất Nhật Bản. Ngài xây nhiều ngôi chùa mỹ lệ ở Nại lương (Nara) và vùng phụ cận, trong số đó chùa Hôryuji (Pháp long tự) nay vẫn còn tồn tại. Chính ngài là một đại học giả và đã viết nhiều bản nghĩa sớ về ba bộ kinh Phật quan trọng: kinh Pháp hoa (Pundarĩka), kinh Thắng man (Srĩtnãlã) và kinh Duy ma cật (Vimalakĩrti). Thời bấy giờ, đạo Phật có nghĩa là sự tiến bộ, và quả thực đó là tất cả những gì phải được đặt cao giá trong đời sống xã hội.

PHẬT GIÁO NẠI LUƠNG (NARA)

Phật giáo thời đó chưa chia thành các tông phái rõ rệt như chúng ta biết ngày nay. Nhưng, chúng ta có thể phân biệt sáu trường phái dưới đây đã phát huy trong thời Nại lương (Nara): A tì đạt ma ku xá (Abhidharmakosa; Nht. Kusha), Thành thật (Satyasiddhi; Nht. Jôjitsu), Luật (Vinaya; Nht. Ritsu), Pháp tướng (Yogãcãra; Hosso), Tam luận (Mãdhyamika ; Nht. Sanron), và Hoa nghiêm (Avatamsaka; Nht. Kegon). Các luận sư thuộc các trường phái này đã viết nhiều sớ giải về các kinh và luận. Sự kiện lạ lùng nên ghi nhận là chúng thảy đều là những sản phẩm bác học, cho thấy các Phật tử Nhật Bản đã hăng say học Phật như thế nào; đối với họ, đó là một nền triết học mới, một khoa học mới, một tôn giáo mới, một văn hóa mới, và là kho tàng vô tận cho những động lực nghệ thuật.

Lối kiến thiết của nhiều đền chùa và tăng viện, sự cung dương các tăng và ni, việc dựng tượng đức Đại Nhật (Vairochana) bằng đồng vĩ đại (xong năm 749) - tất cả những sự kiện đó đều được chi tiêu bằng quốc khố. Chúng ta có thể ngạc nhiên làm sao một chính phủ lại nhúng tay vào các mưu sự như thế. Tuy nhiên, sự thực là chúng ta đừng phán đoán nền tôn giáo này theo nhãn quan tân thời, vì thời đó các chùa Phật là các trường học, là những bịnh viện, những thí dược viện, cô nhi viện, dưỡng lão viện; và các sư tăng là những thầy học, những điều dưỡng viên, những y sĩ, công sĩ, điếm thủ không lương, những nhà khẩn đất, những kẻ khai rừng, vân vân. Khi cộng đồng đang trong tình trạng bán khai của cuộc tiến hóa, những người theo đạo Phật là những nhà lãnh đạo trong mọi chiều hướng, và chính quyền đương nhiên khích lệ các hoạt động của họ. Giữa những sự vụ khác đáng được ghi nhận ở đây, có một sự vụ liên hệ các phong trào phụ nữ Phật tử trong triều đại Nại lương. Hoàng hậu Kômyô và Kôken (Hiếu Khiêm) và ni Hô kin là một vài danh hiệu được ghi nhớ mãi trong lòng người Nhật để minh chứng đời sống tình thương và từ ái của đạo

BÓNG TỐI ĐI QUA

Có lẽ sự trưởng thành của Phật giáo, trong thời buổi đầu, đã được nuôi dưỡng quá lãng phí và quá hời hợt. Mặc dù nó đã hỗ trợ rộng rãi cho sự phát triển của vãn hóa Nhật Bản, nhưng có cơ trở thành một gánh nặng quá mức cho quốc gia, vào thế kỷ VIII, nhất là về tài chánh. Các tăng sĩ được đặc ân đã tỏ ra quá ích kỷ. Sự phân biệt giữa uy quyền thế tục và thành tựu đạo giáo bắt đầu bị xóa tan. Ngay cả trong sự thành tựu đạo giáo những cái chính yếu bị hy sinh để cho cái không cốt yếu được trưng bày ra. Đã đến lúc Phật giáo phải chuyển hướng. Phật giáo Nại lương (Na ra) phải được thay thế bởi Phật giáo Bình an (Heian).

Cuối thế kỷ VIII, Hoàn Vũ thiên hoàng (Kwammu) thiên đô từ Nại lương đến Kinh đô (Kyoto). Trái với truyền thống thịnh hành từ trước, ngài bỏ lại tất cả những đền đài ở Nại lương, và thiết lập những đền đài mới trên núi Ti duệ (Hiei) và ở phía Nam kinh đô. Những nhà lãnh đạo mới đại diện Thiên thai tông (Ten dai) và Chân ngôn tông (Shingon). Truyền Giáo (Dengyô; 767-823) và Hoằng Pháp (Kôbô; 774-835), hai ngôi sao lớn nhất sáng chói những phương trời của chế độ mới, táo bạo tiến bước tới vũ đài.

TRUYỀN GIÁO ĐẠI SƯ (DENGYÔ DAISHI)

Khách đến viếng Kyoto sẽ dễ dàng nhận ra ngọn núi Tỉ duệ (Hiei) đứng ở đâu, vì nó cao nhất, sừng sững về phía Đông Nam của đô thi. Đấy là vị trí được Truyền Pháp đại sư chọn để thiết lập Thiên thai tông của Phật giáo. Ngài là một trong những nhà tu Phật đầu tiên nhận chân được những hiểm nguy của đời sống đô thị, mà những người đi trước ngài hưởng thụ nó quá nhiều.

Ngài không chỉ là một bậc thầy thông suốt nền triết lý rắc rối của Thiên thai tông, mà còn là một học viên sâu sắc về các nghi điển thần bí và phép tu Thiền định (dhyana). Tham vọng của ngài là dung hội hết thảy các tông phái của đạo Phật thịnh hành đương thời. Tất cả những phái mới của đạo Phật được phát triển sau này trong thời Kiếm thương (Kamakura) có thể tìm thấy dấu vết trên núi Tỉ duê, thủ phủ của Truyền Giáo đại sư. Những tông phái cũ của Nại lương cố nhiên là những đối thủ của các nhà lãnh đạo mới, không chí vì những lý do tình cảm nhưng chính yếu do ở điểm vì những sai biệt tông chỉ. Vì Dengyô thuộc Thiên thai tông chủ trương tuyệt đối Nhất thừa trong khi đó các tông phái Nại lương cũ bảo trì tông chỉ Pháp tướng (Yogacara). Đó là do nét đặc sắc kỳ cùng của giáo nghĩa Pháp hoa kinh (Pundarika; Nht. Hokkekyô).

Dengyô cũng muốn có một giới đàn riêng biệt của Đại thừa biệt lập Nại lương. Ngài tranh đấu mãnh liệt chống lại một cuộc đối chọi rầm rộ và kế hoạch của ngài chỉ được thực hiện thành công sau khi ngài tịch

HOÀNG PHÁP ĐẠI SƯ (KÔBÔ DAISHI)

Hoằng Pháp đương thời Truyền Giáo là một thiếu nhi bảy tuổi và sống lâu hơn 120 năm. Ngài thuộc một mẫu thiên tài khác, đã là một người đa tài nhất trong số các vĩ nhân; một học giả uyên áo, một nhà khổ tu, một du khách lịch lãm, một nghệ sĩ đứng hạng đầu, một người hoạt bát, là là một tay viết chữ cừ khôi nhất. Chủ đích nghiên cứu của ngài là kinh Đại nhật (Mahavairocana Sutra; Nht. Dainichi-kyô) và kinh Kim cương đỉnh (Vajrasekhara Sutra; Nht. Kongôchôgyô ); đó là hai khoa bản lớn của Chân ngôn tông. Trong khi ở Trung Hoa, ngài là môn đệ của Huệ Quả (Keikwa) và kế thừa làm Đệ Bát tổ của Chân ngôn tông

Ngài chọn Cao dã sơn (Kôyasan) làm thủ phủ của Chân ngôn mật giáo, và được môn đệ coi như còn sống trong cảnh giới Tam ma địa (Samadhi). Ngài thích có một tăng viện trong các núi non nhưng không quên giữ liên lạc với thế gian. Đông tự (Tôji) ở phía Nam Kyoto ghi những dấu chân của ngài tại kinh đô. Truyền Giáo hình như quá tách biệt thế gian; Tỉ duệ vẫn cô liêu dù ở gần thị tứ. Cao dã hoàn toàn là một địa điểm không thể đến, so với Tỉ duệ, nhưng khách hành hương tụ họp về đó mỗi năm nhiều biết mấy cơ man! Núi đó thì cũng là một thành phố nhỏ.

Thời đại Bình an chính yếu được chiếm cứ bởi Chân ngôn (Shingon), Thiên thai (Ten dai); cả hai gần như phủ lấp của Phật giáo cổ thời Nại lương (Na ra), nhưng đồng thời có những dấu hiệu chứng tỏ rằng chúng cũng đã phải nhường bước cho một thế lực mới, trầm lặng nhưng vững chắc đang ngóc đầu lên.

PHẬT GIÁO QUÝ TỘC

Thiên Thai tông, trong hình thức thuần túy của nó là một nền triết học quá sâu sắc, và để đại chúng hóa nên nó cần phải bước xuống khỏi những đường bay suy lý và phải tìm đường đi vào trái tim của quần chúng. Con đường đó là sự thực hành những nghi thức thần bí; kỳ thực cái đó thuộc về Chân Ngôn tông. Thiên thai Nhật Bản như thế đã pha trộn siêu hình học của Thiên thai Trung Hoa với nghi lễ thực hành của Chân ngôn. Chúng ta có thể nói rằng Phật giáo của thời đại Bình an (Heian) chỉ là một hình thức nghi lễ thuần túy. Để dứt trừ những ảnh hưởng tội lỗi, lễ sám được gọi là “Tức tai pháp” (Sokusai Hô) để làm tăng gia hạnh phúc, có “Tăng ích pháp” (Zoyaku Hô) để kêu gọi những quyền năng thiện có “Câu triệu” (Kujo); để hạ những địch thủ hoặc kẻ thù, có “Hàng phục” (Gôfuku); để cầu nguyện Phật và Bồ tát từ bi bảo hộ, có “Kinh ái pháp” (Kyòai Ho); và kéo dài tuổi thọ thì có pháp “Diên mệnh” (Yemmei). Tất cả những nghi quỹ thần bí này được coi như hoàn toàn hiệu nghiệm mang lại những gì mà hành giả ước ao.

Ngoài những cái đó, còn có đủ loại nghi lễ được cử hành cho những cơ hội khác nhau, điềm lành hoặc dữ, và ở tại nhiều ngôi chùa chính khắp trong nước. Lễ đôi khi được cử hành kéo dài một tuần, và chỉ có những người thuộc giai cấp rỗi rảnh mới có thể tham dự được, tức hàng quý phái đương thời. Thời bấy giờ, vì không có những cuộc thù tạc xã hội nhiều hay đa diện cho lắm, lẽ tự nhiên những giai cấp quý phái đó chuyển một số các nghi lễ của Phật giáo thành một kiểu ăn chơi tế nhị để trải qua những ngày rỗi rãi của những ngày nghỉ việc.

Sự kiện Phật giáo ngày nay vẫn còn khoác cái màu sắc quý tộc, chắc chắn đó là dấu vết những truyền thống của thời đại đã qua.

PHẢN ĐỐI TINH THẦN PHẬT GIÁO

Phật giáo quý tộc và vụ nghi lễ không phải là Phật giáo. Khi nó bị chi phối để biến dạng như thế, thì cơ hội cùng độ để kéo nó trở lại với hình thái nguyên thủy, tức Phật giáo đại chung và thực tiễn. Trong khi Chân ngôn tông đang hưởng thụ thời kỳ hưng thịnh rầm rộ của nó, có một trào lưu khác đang ngấm ngầm gây hiệu quả mặt ngoài của nó. Đây là sự trỗi dậy của Tịnh độ tông, với giáo thuyết chính yếu là trì niệm danh hiệu Phật, tức niệm Phật (Nembutsu) và cầu vãng sanh về quốc độ của Phật A Di Đà (Nht. Amida).

Phật giáo bấy giờ hạn cuộn ở tầng lớp thượng lưu của xã hội; tầng lớp này có đủ trí thông minh và thời gian rỗi rảnh để thành thạo nền triết học rắc rối và hệ thống nghi lễ phức tạp quá cỡ của nó. Cái này không thể tránh. Phật giáo bắt đầu đến Nhật bằng những ngả đường của công quyền, nó đã hỗ trợ triều đình và những người chung quanh triều đình thực hiện chương trình chính trị của họ. Phật giáo đã phối hợp chặt chẽ với tất cả những gì tượng trưng cho uy quyền, văn hóa, kiến thức, và đạo đức. Tất cả cùng tiến hành trong một thời gian, thượng hạng quý tộc là một đứa con chột mắt; nó chỉ nhìn thấy cái bề mặt khá tốt nhưng lại thiếu kích thước rắn chắc. Uy quyền chân thực phải phát sinh từ chính đời sống. Phật giáo thời đại Bình an (Heian) không thể tiếp tục lâu hơn nữa theo con đường mòn cũ, và phải trở thành Phật giáo Kiếm thương (Kamakura).

PHẬT GIÁO SÁNG TẠO

1. Không Dã Thượng nhân (Kùya Shônin) xuất hiện

Trong thời đại Bình an, một nhân vật đầu tiên nghĩ đến việc cải cách cho nền Phật giáo đại chúng, đó là Không Dã thượng nhân (Kùya Shônin; 902-972), mà người ta thường gọi là “Thị Thánh” tức “Ông Thánh Chợ”. Ngài từ giã núi non, tự viện và cung đình, đến giữa quần chúng mà trì niệm Phật hiệu (Nembutsu). Ngài không hề ở lại một nơi nào; đích thị là một nhà sư lang bạt. Lương Nhân (Ryônin; 1072 - l132) theo ngài, nhưng với quan điểm Hoa nghiêm (Avatansaka) lập cước trên nền triết học viên dung. Quý tộc và đại chúng được hợp nhất trong Niệm Phật (Nembutsu).

Thủ lãnh lớn của Niệm Phật (Nembutsu) là Pháp Nhiên Thượng nhân (Hônen Shônin; 1133-1212), không chỉ quảng bá tông chi của mình trong các tác phẩm đồ sộ, về mặt bác học cũng như phổ thông, bằng tiếng Trung Hoa kinh viện và bằng tiếng Nhật thổ ngữ, nhưng còn là sự toàn hảo của một thiên tài tôn giáo. Giáo thuyết của ngài đơn giản; theo đỏ, nếu chúng ta tin tưởng Phật A Di Đà (Nht. Amida) và Bản nguyện của ngài với tâm thành và khẩn nguyện vãng sinh cõi Tịnh độ Cực lạc, niệm “Nam mô A Di Đà Phật” (Nht. Na-mu-a-mi-da-bu-tsu), chắc chắn chúng ta sẽ được Phật Di Đà tiếp độ và cởi bỏ gánh nặng áp bức của các công vụ thế gian. Không cần nghi quỹ rườm rà, không cần triết lý huyền hoặc, không có trận đồ rối rắm của các thuật ngữ, chỉ đơn giản cầu nguyện thẳng Phật A Di Đà (Amitabha Buddha); đấy há không phải là một bước nhảy lạ lùng từ Phật giáo Nại lương và Bình an?

Truyền nhân xứng đáng của Pháp Nhiên (Hônen) là Thân Loan (Shiran; 1173-1262). Nơi Thân Loan, Phật giáo Tinh độ tông đạt tới tuyệt đỉnh. Trong pháp Niệm Phật (Nembutsu) của Pháp Nhiên vẫn còn cái “tự lực” nhưng trong pháp của Thân Loan thì hoàn toàn phó thác cho “tha lực”, mặc dù trong thực tiễn chúng ta chưa thể dứt trừ “tự lực” nếu như chúng ta đang còn là những cá thể hữu hạn tương đối. Thân Loan công khai xác nhận rằng, không những trên lý thuyết mà cả trên thực tiễn, chúng ta thảy đều là những hạng tội lỗi, đừng cố công chạy trốn hậu quả của tội nghiệt chúng ta. Ngài nói, chúng ta mang đầy tội lỗi ngay trong thể chất của mình; vì vậy, hãy nương tựa vào “tha lực” và cứ để vô minh và tội nghiệt của chúng ta ở yên đó. Một cách nào đó, đấy là một tông chỉ nguy hiểm. Khi nó được cẩn thận quân bình bởi lý trí và đạo đức, nhất định sẽ trở thành phản danh luận. Nhất Biến Thượng nhân (Ippen Shônin; 1239-1289) là một nhà sư lang bạt giống như Không Dã, người đã đi khắp nước Nhật xưng tụng Phật hiệu và dạy kẻ khác noi gương mình. Vì ngài gần với Pháp Nhiên và các môn đệ, ngài cũng có học Thiền, nên phép Niệm Phật của ngài có âm hưởng riêng biệt. Chi phái của ngài chưa bao giờ đạt tới mức phổ thông của Chân tông (Shin) hay Tịnh độ (Jôdo), vì ngài như một viên đá lăn lóc không vấy rong rêu. Trước khi chết ngài đốt tất cả những viết lách của mình. Còn sót lại là một tuyển tập ngắn gồm những bức thơ, các ngữ lục và những bài thơ của ngài.

Một trong những lý do tại sao Niệm Phật tông thịnh hành thời đó là do quan niệm phổ thông bấy giờ cho rằng đây là thời mạt pháp mà Phật đã huyền ký. Tất cả những qui luật đạo đức và khổ tu đặt ra cho tăng lữ sẽ bị quên lãng, mọi người sẽ không đủ trí sáng để đi theo giáo pháp uyên áo của Phật, tăng lữ sẽ tranh chấp nhau bằng mọi cách, họ còn tham gia vào việc chiến tranh nữa, vân vân. Thời đại ngay trước thời Kiếm thương (Kamakura) đã chứng tỏ mọi dấu hiệu cho sự suy tàn đó, và những bậc hiền minh nghĩ rằng đã đến lúc tái thiết toàn bộ Phật giáo để có thể thích ứng với những đòi hỏi của thời đại. Họ tìm thấy điều đó trong tông chỉ Niệm Phật (Nembutsu).

2. Nhật Liên (Nichiren) xuất hiện

Song song với pháp Niệm Phật, có một trào lưu khác được khởi xướng bởi Nhật Liên Thượng nhân (Nichiren Shônin; 1222-1282). Khác với đa số các nhà Phật học lớn, ngài nổi lên giữa tầng lớp thấp của cộng đồng; thân phụ ngài chỉ là một ngư phủ trong một ngôi làng hẻo lánh ở An phòng (Awa).

Do đó ngài tỏ ra có tinh thần đấu tranh và quá khích suốt trong sự nghiệp tôn giáo của mình. Môn đệ của ngài cho đến vẫn còn ít nhiều có óc hiếu chiến và khó trộn lẫn với những người theo đạo Phật khác phái.

Giáo pháp của Nhập Liên (Nichiren) căn cứ trên kinh Pháp hoa (Pundarika Su tra), và có thể nói là ứng dụng thực tiễn triết lý của Thiên thai tông. Ngài sùng tín Phật Thích Ca Mâu Ni (Sakyamuni Buddha) và tin tưởng tuổi thọ trường cửu của Phật; theo đó, Phật vẫn đang thuyết pháp như ngày nào trên Đỉnh Linh thứu. Đức Phật trường cửu đó được khái thị trong chúng ta, những người đang sống ở thế gian này. Tịnh độ của Phật Di Đà không ở trong thế gian này, Thế giới Liên hoa tạng của Phật Đại Nhật (Vairochana) cũng không; nhưng, Nhật Liên nói, Phật Thích Ca đang ở đây, và chúng ta đang ở trong vô số thị hiện của ngài. Chúng ta ý thức được thị hiện này bằng cách đọc “Nam mô Diệu pháp Liên hoa kinh” (Nht. Na-mu-myo-ho-ren-ge-kyô) với một chí nguyện chuyên nhất và một tấm lòng khẩn thiết, khi Diệu pháp liên hoa kinh (Nht. Myôhôrengegyô) nảy sinh ra từ những khẩn nguyện tôn giáo của chúng ta. Như thế, Nhật liên tông mang sắc thái quá rõ của hiện thế, cõi đời này. Sự tham gia của nó với tinh thần ái quốc là kết quả tự nhiên.

PHẬT GIÁO THIỀN TÔNG HỨNG KHỞI TRONG THỜI ĐẠI KIẾM THUƠNG (KAMAKURA)

Phật giáo thời đại Kiếm thương là sự khăng quyết của ý thức tôn giáo. Chống lại chủ nghĩa cực đoan và duy trí, vốn là sắc thái của Phật giáo thời đại đi trước, nhưng đồng thời cũng là một thứ tái thiết với chủ ý dựng lên cho khát vọng tâm linh mà các điều kiện lịch sử đã đè bẹp từ trước. Vào cuối thời Phật giáo tại Nại lương, khi có một khuynh hướng lột bỏ tất cả những phức tạp tri thức chúng sơn phết quá đậm việc học hỏi Phật pháp vào thời đó, bị đè nặng bởi chủ nghĩa lễ bái của Chân ngôn tông. Khuynh hướng này bấy giờ tỏ ra hời hợt lúc Kiếm thương được truyền vào thế giới phật giáo của thời đại

Khoảng hơn hai mươi dòng nước Thiền đổ vào cõi tư tưởng Phật giáo từ Trung Hoa. Mục tiêu của Thiền tông là lột hết mọi lớp vỏ bên ngoài mà tri thức đã khoác lên bao phủ tâm hồn, và cốt nhìn thẳng vào bản chết sâu thẳm của tự thể chúng ta. Con người không phải là một tạo vật được kết cấu đơn giản; nó cần có nhiều vật phụ đới, nhưng khi những thứ này trở thành quá nặng nề, nó muốn quẳng gánh đi, và đôi lúc còn quẳng luôn cả đời sống của mình.

Giai cấp quân phiệt thời Kiếm thương rất hâm mộ sự đơn giản trong mọi hình thức. Họ quá mệt mỏi và ghét cay đắng óc quý tộc kiểu cách và cái dáng nhu mì như đàn bà. Thiền đáp ứng những khát khao của họ đến mức tinh vi. Nếu Chân ngôn tông và Thiên tai tông dành cho hạng quý phái, và Niệm Phật dành cho bình dân, Thiền tông quả là dành riêng cho chiến sĩ Thiền tông trong thời đó được đặc trưng bởi Vinh Tây (Eisai; 1140-1215) và Đạo Nguyên (Dôgen; 1200-1253).

SAU THỜI KIẾM THUƠNG

Bất cứ thứ gì có thể rút ra từ Phật giáo trong trường thiên lịch sử Nhật Bản đều lập cước từ thời đại Kiếm thương, và những gì tiếp theo sau đó chỉ là sự kiện toàn và chu tất chi tiết

Không có trường phái nào lại có thể tồn tại lâu dài mà không cần phát triển mới mẻ thêm các quan niệm, không cần thay đổi các giá trị trong cộng đồng mà Phật giáo được hưng vượng. Từ thời đại Kiếm thương xuống đến thời sụp đổ của chế độ Đức xuyên tướng quân(tokugawa Shôgun), chừng như là sáu trăm năm bình thản, không biến động, của Phật giáo, không có kích thích nào để khai sinh một đời sống mới trong đó ngoại trừ những tông phái mới mẻ từ triều đại Kiếm thương tiếp tục nảy nở trong mọi chiều hướng: nhiều chùa chiền hơn được xây dựng hoặc dưới sự bảo trợ của các ông hoàng có thể lực và các lãnh chúa, hoặc do những cung hiến của công chúng; và rồi những tổ chức mới trở nên vững mạnh hơn, giai cấp tăng lữ thịnh hơn và phức tạp hơn, những đặc quyền cố cựu chuyên chế hơn, tín ngưỡng và sùng bái hình thức hơn, học thuật và suy lý rườm rà hơn. Nói khác đi. Phật giáo dần dà mất hết sinh lực của nó vì đặc tính trì trệ của hoàn cảnh.

Tuy nhiên, các nhà Phật giáo đã nóng nảy tỉnh giấc say sưa dày đặc của họ khi sự sụp đổ của phong kiến xảy ra vào cuối thế kỷ XIX. Thần đạo, đã bị kềm tỏa kể từ khi tông chỉ Lưỡng bộ Thần đạo (Ryôbu Shỉnto) lên đến chỗ tập đại thành, bấy giờ chuyển mình vuợt khỏi sự can thiệp của công quyền; và cái mà người ta có thể gọi là hình thức ôn hòa của đàn áp đã áp đảo Phật giáo. Bất cứ sự bảo trợ nào dưới hình thức tài sản hay tặng dữ thường đón nhận từ những quyền thế, địa phương và trung ương, bấy giờ bị tước đoạt; chùa chiền, tăng viện, kể cả những sở hữu chú của chúng, bị khiêng ra đường phố, chỉ còn lưu lạc giấc mộng quá khứ của chúng đã một thời sung túc và thịnh vượng.

Rồi từ đó hơn một nửa thể kỷ trôi qua, và các Phật tử càng lúc càng cảm khái trạng huống một cách sắc bén hơn; vì nếu không như vậy, họ chẳng còn có sự lựa chọn nào khác hơn là lao đầu vào thảm cảnh diệt vong. Thêm vào đó, Thiên chúa giáo, dựa thế nhưng phương pháp truyền đạo tân kỳ và nắm vững các quan niệm tân tiến, đã từng chung sống với họ một thời gian trước đó. Với những phấn khích này, Phật giáo phải, hăng hái hơn và sâu xa hơn, đào xới vào những cỗi nguồn sinh động vẫn còn là sở hữu của nó.

KẾT LUẬN

Phật giáo dù đã vấp phải những lỗi lầm và ngu ngốc trong lịch sử của nó ở Nhật Bản, không có gì phải nghi ngờ rằng nó và một thế lực tâm linh rất mạnh đã từng báo dưỡng dân Nhật, với tư thế một quốc gia cũng như trên phương diện cá nhân, trong những công trình chung của văn minh. Không có Phật giáo, Nhật Bản cố nhiên không thể đạt tới trình độ văn hóa và khái quát hiện tại.

Nếu phương Đông là một và có sự kiện nào đó khu biệt nó với phương Tây thì sự khu biệt nấy phải được tìm thấy nơi nền tư tưởng được hóa thân trong Phật giáo. Bởi vì, chính ở trong tư tưởng Phật giáo, và duy chỉ ở trong dó, mà các nước Ấn Độ, Trung Hoa, Nhật Bản tượng trưng cho phương Đông, có thể được hợp thành một khối. Mỗi quốc gia có những phong cách đặc sắc khi tiếp nhận tư tưởng cho các nhu cầu của hoàn cảnh, nhưng khi phương Đông trong tư thế thuần nhất của nó phải đối mặt với phương Tây, thì Phật giáo sẵn sàng làm môi giới. Vậy đâu là những quan niệm then chốt của Phật giáo đang thổi lên châu Á và đang tỏ ra là khai phóng và bao dung ở Nhật Bản? Đó là quan niệm cố hữu về Phật tính, siêu việt tính của Tuệ giác Bát nhã, tâm đại bi bao la và những thệ nguyện trường cửu của Bồ tát

Phật giáo Nhật Bản đã để lại dấu vết thường xuyên của nó trên các nghê thuật, phong tục văn hóa, như trà đạo, cắm hoa, tuồng Nô, vân vân, những đường lối tư tưởng, những cách chiêm nghiệm cõi đời và sự sống, và những dấu hiệu đó sẽ và nguồn suối miên trường của cảm hứng cho Nhật Bản ngày nay và mai sau. Thử mời những ai đã mỏi mệt về kỷ nghệ cơ giới, với những phấn đấu kinh tế, những kỳ lạ của khoa học, hay những công trình vị kỷ, hãy đến viếng một trong các tự viện cổ của Phật giáo ngồi trước tượng của một vị Bồ tát hoặc Quan âm hay Địa Tạng hay Dược Sư, và trải qua một giờ tư duy, và tôi đoán chắc bằng tâm hồn rách nát của họ sẽ một lần được trải ra tận cùng biên tế của đại thân thế giới và được phục sinh đủ để trở lui về với thế giới của những hạn cuộc.

[1] Đây là bài báo dựa trên các buổi giảng của các tác giả tại Hạ quý Học hiệu về Văn hóa Đông phương cho người ngoài quốc, Kyoto, 1931

[2] Xem Phụ lục

[3] Tôi muốn nói tông chỉ “tha lực” (Tariki) phát triển ở thế kỷ XIII. Theo tông chỉ này, đầu tiên chủ xướng do Thân Loan (1173-1262). Chúng ta mang đầy tội lỗi khó thoát khỏi gánh nặng vô minh và nghiệp báo bằng những nỗ lực của riêng mình, đạo đức cũng như tri thức. Cần phải có sức mạnh của đức tin – tin vào Bản nguyện của Phật Di Đà (Amitàbha Buddha). Chúng ta chỉ cần tuyệt đối nương nhờ quyền vạn năng của uy lực tâm linh của Phật Di Đà. Trong những đời quá khứ, ngài đã thành tựu những gì cần thiết để giải thoát chúng ta, và bây giờ chỉ đòi hỏi chúng ta hoàn toàn nương vào “tha lực” tức tình yêu của Phật Di Đà đối với chúng ta. .

Tiểu thừa hay A la hán chỉ vững tin ở định luật nhân duyên, và do đó có thể gọi ngài là có óc cá nhân và óc khoa học chặt chẽ. Ngài không tin sự thần bí của đức tin hay tình yêu vượt qua định luật đó. Trong Đại thừa, khía cạnh xã hội của sinh hoạt Phật giáo được chú trọng nhất, do đó đương nhiên hiện ra một năng lực siêu cá nhân, đó là cơ bản của Bồ tát đạo.

Sự phát triển của lý tưởng Bồ tát cho thấy sự tục hóa của đời sống tăng lữ. Hoặc có thể là sự tục hóa đã lần hồi đưa đến chỗ từ chối chế độ tăng lữ đã từng là nơi trú ẩn an lành cho Thanh văn và Duyên giác. Biến chuyển này hoàn toàn phù hợp với tinh thần nguyên thủy của Phật giáo, mục đích là cứu vớt thế gian khỏi ràng buộc bao la của vô minh và nghiệp báo. Các Phật tử Nhật Bản là những tín đồ chân thực của Phật trong phương diện này.

[4] Như đã ghi nhận, giáo pháp này được gọi là giáo pháp về Phương tiện (Upàya) và Hồi hướng (pàrinàmana). Phương tiện phát sinh từ Trí (Prainà) và Bi (Narunà), và mang một ý niệm tổng quát hơn Hồi hướng. Hồi hướng là đặc điểm của Đại thừa. Nghĩa đen, là đem công đức thành tựu của mình quy hướng cho kẻ khác. Nó đối lập thẳng với quan điểm cá nhân và nghiệp, và cũng đối lập với định luật đạo đức về nhân quả như thường được hiểu. Bởi vì Hồi hướng không thể có nếu còn hạn cuộc trong thế giới lưỡng nguyên của hữu (astitva) và vô (nàstitva). Nhờ Trí và Bi mà vượt qua được thế giới lưỡng nguyên và Hồi hướng thực hiện được sứ mệnh của nó.

Hồi hướng hoạt động theo hai chiều. Kinh Bát nhã ba la mật đề cập một trong các chiều này khi nói Bồ tát xả bỏ tất cả công đức của mình hướng tới chứng đắc Chính đẳng Chính giác (Sambodhi hay Sarvaintà). Chúng ta có thể gọi đó là chiều hướng thượng của Hồi hướng. Chiều khác, là từ Phật hay Nhất thiết trí hướng tới chúng sinh. Năng lực tạo thành Phật đạo gần như là tuôn ra từ bản thân của nó và được chuyển hướng đến hết thảy chúng sinh, nhờ đó chúng sinh lìa bỏ đời sống vô minh và phiền não của chúng. Trong Phật giáo Chân tông, đây được gọi là “nguyện lực của Phật Di Đà” và làm căn cơ đích thực cho hệ thống tiến bộ của nó, mặc dù thoạt tiên chỉ đơn giản. Trong các tông phái Phật giáo khác, năng lực này được biết dưới danh hiệu “Gia trì lực” (adisthàna). Do hành động hỗ tương cảm ứng giữa Phật và chúng sinh, kế hoạch bao la cho giác ngộ và giải thoát được thực hiện không gián đoạn cho đến cùng tận thời gian.

[5] Xem Beatrice L.Suzuki, Nògaku. trong đó bà kể thần hồn của bướm, của tuyết hay của cây chuối thành Phật như thế nào.

[6] Từ lý thuyết Vô ngã đến quan điểm này là một bước nhảy rất dài, và cần có một số vốn lịch sử khá lớn mới hiểu chính xác Tam Thân đã đến chiếm địa vị quan trọng trong Phật giáo Đại thừa như thế nào. Nói vắn tắt, có hai hình thức Vô ngã: Nhân vô ngã (Pudgala) và Pháp vô ngã (dlharma). Giáo pháp nói không tự ngã thường trụ, tức Nhân vô ngã (pudgalanairàtmya) được cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa công nhận, còn giáo pháp nói Pháp vô ngã (Dharmanairàtmya) thường được coi như chủ trương riêng của Đại thừa. Pháp vô ngã chỉ cho sự phủ nhận về thực tại của một hiện hữu cá biệt làm một tác nhân tự tác và thường hằng. Đây là một mệnh đề tâm lý nói về định luật nhân quả mà thuật ngữ gọi là Duyên khởi (Pratityasammutpàda). Hoặc có thể nói Pháp vô ngã là sự khuếch trương của Nhân vô ngã. Phương diện hữu thể học của Vô ngã là giáo pháp Tánh Không đã được trình bày đầy đủ trong các trang ở trên.

Phát biểu tích cực của Tánh Không từ quan điểm tôn giáo và nhân cách là Pháp Thân (Dharmakàya). Khởi đầu, Pháp thân tương phản với Sắc thân (Rùpakàya); tức là, bản thân của Phật được coi như là Pháp (Dharma) đối lập với hiện hữu nhục thể lệ thuộc luật sinh tử. Thân nhục thể biến mất khỏi thế gian y như mọi người, nhưng Pháp thân của Phật không biết mất như vậy, vì Pháp thân là trụ xứ thường hằng. Về sau, Pháp Thân còn chỉ cho Thực tại Chân như của các pháp. Bấy giờ nó không có nghĩa chỉ là tự tính (svabhàva) của hết thảy chư Phật, mà còn là căn cơ và lý tính cho hất thảy các Pháp.

Tánh Không, nói ngay, không mang ý nghĩa tiêu cực. Nó là một biệt danh của Chân như (tathatà) - tức tánh không là chân như và chân như là tánh không. Đây là chủ trương trực giác của Bát nhã ba la mật. Bấy giờ, chân như của Phật tính là từ quan điểm tôn giáo, Pháp thân; và Pháp thân được trực nhận khi nào chứng nghiệm được lý vô ngã (nairàtmyatà) của các pháp (dharma) và của nhân cách hay linh hồn.

[7] Thuyết Tam Thân (Trikàya) có thể giải thích vắn tắt như sau: Pháp thân (Dharmakàya) là tự thể của hết thảy chư Phật và chúng sinh. Do Pháp thân mà các pháp có thể xuất hiện. Không có Pháp thân sẽ không có thế giới. Nhưng, đặc biệt, Pháp thân là bản thân yếu tính của hết thảy mọi loài, đã có sẵn từ trước. Theo nghĩa này, Pháp thân là Pháp tánh (Dharmatà) hay Phật tánh (Buddhatà), tức Phật tánh trong hết thảy mọi loài. Báo thân, cũng nói là Thọ dụng thân (Skt. Sambhogakàya) là bản thân tâm linh của các Bồ tát, được bồ tát thọ dụng như là kết quả do tu tập các ba la mật. Các ngài tự mình thành tựu điều này tùy theo định luật nhân quả trên phương diện đạo đức, và trong đây các ngài giải trừ trọn vẹn tất cả những sai lầm và ô nhiễm trong cảnh giới của năm Uẩn. Hóa thân, hay Ứng hóa thân hay Biến hóa thân (Nirmànakàua) phát sinh từ đại bi tâm (mahàkarunà) của chư Phật và Bồ tát. Bằng lý thể của đại bi mà các ngài hướng tới chúng sinh, các ngài không bao giờ thọ dụng những kết quả của các hành vi đạo đức của mình. Chí nguy ện thiết tha của các ngài là chia xẻ những kết quả này cho tất cả chúng sinh. Nếu Bồ tát có thể thay thế kẻ phàm ngu chịu khổ não, Bồ tát thực hiện ngay. Nếu kẻ phàm ngu có thể được giác ngộ do Bồ tát hồi hướng công đức của mình cho, ngài sẽ thực hiện ngay. Bồ tát hồi hướng công đức và chịu khổ thay chúng sinh nhờ Biến hóa thân của ngài. Do đó trong tính cách không gian, Bồ tát chia thân mình thành trăm nghìn koti vô số thân. Ngài có thể hóa thân làm những loài bò bay máy cựa, làm Thánh, làm Ma vương, nếu ngài thấy đó là cơ duyên thích hợp để cứu với thế gian ra khỏi kềm tỏa của vô minh, phiền não, và đủ mọi thứ ô nhiễm, bất tịnh

[8] Vàsanà: Tập khí, có nghĩa là “xông hương”, “ấn tượng”, “ký ức”, “năng lực tập quán”, là một sự thể tỏa ra từ mỗi hành vi thiện hay bất thiện, nó có năng lực gây tác động trên những sự thể khác. Cũng như toàn thể thế giới là biểu hiện của các hành vi quá khứ, nên cũng có sự thể tỏa ra từ những hành vi đó, chung cũng như riêng. Những sự thể tỏa ra này cũng mang theo năng lực gây hiệu quả, hay “xông hương” mỗi chúng sinh có thể nằm trong vòng giao tiếp với chúng. Khái niệm Vàsanà, Tập khí, thuộc trường phái tâm lý học của Phật giáo, theo đó, A lại da thức là kho chứa đựng tất cả những hạt giống - hiện hành như thế, hay tương tợ như thế.

[9] Theo thuật ngữ Trung Hoa, đây là Giáo Tông. D.G,

[10] Thuật ngữ: Quán Tông. D.G.

[11] Giáo pháp Tánh Không liên hệ với Thiền rất mật thiết. Sự thực, Thiền phát triển từ những trực giác của Bát nhã ba la mật. Buổi đầu lịch sử, Thiền liên hệ nhiều với kinh Lăng già, nhưng lần hồi nó tách khỏi kinh này và chọn giáo pháp Bát nhã làm những tiêu điểm căn bản. Có lẽ kinh Lăng già đề xướng một hệ thống tư tưởng quá phức tạp mà tâm hồn Trung Hoa dễ chán. Trái lại, Bát nhã ba la mật dùng những mệnh đề chỉ thẳng và đơn giản, sự kiện này rất dễ lôi cuốn những người đồng bào của Lão Tử và Trang Tử.

[12] Như tôi đã từng trình bày quan điểm của tôi về lịch sử Thiền tông ở Trung Hoa, xuống đến Huệ Năng và các môn đệ, đã có một vài chuyển hướng, do phát kiến những tài liệu mới bị bỏ quên trong sa mạc tây Bắc biên cương Trung Hoa qua nghìn năm. Nếu được, tôi cố ý viết một bộ sử Thiền xây dựng mới mẻ hơn với Huệ Năng là khuôn mặt chính yếu. ý nghĩa của giáo pháp Bát nhã liên hệ với Thiền từ đó sẽ được trình bày dưới một quang cảnh rộng rãi hơn trước.

[13] Bài này đã được ấn hành trong “Buddhist Supplement” cho Osaka Mainichi (ấn bản Anh văn) tháng 5, 23, 1930. được in lại ở đây để cho thấy vị trí của Thiền giữa các phái Phật giáo khác tại Nhật Bản.

LUẬN TÁM

SINH HOẠT THIỀN TRONG CÁC HỌA PHẨM

BỔ TÚC VÀ ĐÍNH CHÍNH CỦA NGƯỜI DỊCH

1. Quán Vô tâm luận, nguyên văn chữ Hán và phiên âm

2. Xá thân pháp, nguyên văn chữ Hán và phiên âm

3. Quán tự thân, nguyên văn chữ Hán và phiên âm

Đại thừa nổi bật trên hết là nền tôn giáo của Bồ tát và đời sống hiến dâng của Bồ tát (Bodhisattvacaryã, Bồ tát hạnh) là lý tưởng của sinh hoạt Thiền. Tại Ấn Độ, đời sống đó được miêu tả với óc tưởng tượng phong phú cũng như với những trực giác triết học. Rồi từ đó, chúng ta có những bộ kinh vĩ đại của Đại thừa như Hoa nghiêm kinh (Avatamsaka hay Gandavyũha), Bát nhã ba la mật (Prajnãpãramitã), và Diệu Pháp Liên hoa (Saddharmapundarika), và những Bồ tát vĩ đại như Văn Thù (Manjusri), Phổ Hiền (Samantabhadra), Di lặc (Maitreya), và Quán Tự Tại (Avalokitesvara). Trực kiến của tâm linh thấu suốt tất cả những huyền ẩn của tánh thể, tình cảm yêu thương được chớm dậy từ những miền sâu của tâm hồn, kế hoạch vĩ đại cứu rỗi toàn diện bao trùm đến cả những tạo vật hạ đẳng và nhỏ nhoi nhất, nguồn suối sinh lực vô tận và “phương tiện” được vận dụng để chu tất công trình, tất cả những sự kiện mà chúng ta thấy phơi bày ra đó bằng những khuôn mặt siêu nhiên và siêu nhân đều là các thành tố ý thức của Đại thừa.

Khi đạo Bồ tát đến Trung Hoa và được dân tộc này thâu thái, nó trở thành cái mà ngày nay chúng ta gọi là Phật giáo Thiền tông. Nó cởi bỏ trang phục Ấn Độ; những trực giác siêu hình cao vọi của nó được thay thế bằng những khẩu quyết thực tiễn cho đời sống thường nhật chúng ta, và những huyễn ảnh muôn màu phong phú của nó nhường bước cho hoạt động sống thực với công việc đốn củi và trồng thông. Dù vậy, chẳng có gì là bình phàm, thô lậu. Trái lại, bất cứ tinh thần của thiền vận động ở đâu, mọi vật giao tiếp với nó đều khoác lên cái huyền ẩn. Lọ dầu trong tay của Đầu Tử¹ lóe sáng lên không tả xiết; cái vá trong tay của Tuyết Phong² không chỉ là một thỏi gỗ mà thôi , chiếc dép cỏ của Triệu Châu³ xứng đáng chia một góc trong kho tàng bảo bối. Không chỉ vậy mỗi con tôm mà Thiên Tử⁴ tiêu thụ vẫn còn sống với chúng ta và trong chúng ta; con heo mà Trư Đầu⁵ chứa đầy trong ruột đã đạt tới Phật quả đúng lúc. Người ta nói Đào Thủy (Tôsui)⁶ đã ăn ngon lành bằng cái bát ăn xin trong khi đồ đệ của mình khó mà nuốt cho trôi. Sư nói: “Tâm con vẫn còn bị khuấy động bởi những ý tưởng về cái ngon ngọt và cái thiu thúi. Thì cái này mới thúi chớ!” Mặc dù trong trường hợp đặc biệt này chúng ta chưa chắc bắt chước nổi phong độ của Đào Thủy, nhưng cái duy tâm luận tuyệt đối của sư hay kiến giải về Tánh Không của sư phải được nói là thuộc loại thực tiễn nhất. Dù sao, chúng ta không thể từ chối sự kiện rằng ở đâu có đời sống Thiền chân thực thì ở đó có xuất hiện một sự biến chất về giá trị, và người ta bắt đầu sống trong một cảnh giới mà các giác quan không thể vươn tới và cái luận lý dựa trên chúng cũng không.

Người ta nói rằng có một cõi khác cho các môn đệ Thiền tông thường của đời sống thường nhật, cái đó được chứng tỏ bằng những kiểu cách kỳ dị, độc hành, quái đản của họ. Cung cách của họ không cho phép dự đoán hay suy luận hay lý lẽ. Thường thường là bất ngờ. Tuy nhiên, lạ ở chỗ, trong nó vẫn có cả cái tươi mát cũng như phấn khởi. Khi chúng ta được những mẫu sự truyện của các Thiền sư, hay bất ngờ gặp những họa phẩm mặc hội miêu tả đời sống của họ, chúng ta nhận ra đâu là một sợi xích sắt của công ước đạo đức và tri thức mà lúc nào chúng ta cũng lôi theo. Sợi xích không phải luôn luôn được chế tạo bằng sắt; đôi khi được chế bằng chất liệu cực mỏng như sợi tơ sen - và một ý tưởng ngủ vùi trong xó tối của tâm thức thì cũng thế; nhưng nặng biết bao, và mạnh biết bao. Chân tay chúng ta cũng bị buộc trói chặt như vậy? Khi chúng ta cảm thấy mình rất tự do chúng ta vẫn không sao đá bay đi được sợi tơ sen của ngã ý thức Cái cõi được biểu tượng qua Bố Đại nhảy múa, Bồ Đề Đạt Ma vượt biển trên một cành lau, cặp nhà thơ cuồng ngạo với một cây chổi và cây viết, và những thứ khác, cõi đó hoàn toàn vượt ngoài tầm tay của hạng phàm phu sinh tử. Ấy thế mà cõi đó lại quyến rũ và ngây người biết bao!

Thế giới nội tại thường xuyên được trình bày một cách khách quan, tức vô ngã. Thiên nhiên phơi mở cho những ảnh tượng của riêng nó được phác họa mà không cần sự can thiệp của người. Thiên nhiên có những thể sắc của nó, và chúng được bộc lộ bằng các tảng đá, núi non, sông ngòi, cây gỗ, chim chóc, người ta, và cỏ dại. Tinh thần của thiên nhiên vận chuyển ở giữa đó. Nghệ sĩ Thiền bắt chộp lấy - và chỉ có thể, khi nghệ sĩ đánh mất mình trong thiên nhiên, hay đúng hơn, khi nghệ sĩ trở thành dụng cụ tự nguyện kỳ cùng trong đôi tay thiên nhiên, và rồi từ đó biết bao nhiêu họa phẩm sơn thủy được các nghệ sĩ mặc hội để lại. Vì không can dự gì đến cái gọi là những thực tại mời mọc các giác quan, những họa phẩm sơn thủy này mới không có màu sắc và viễn cận. Thế nhưng, chúng ta để ý một tinh thần nào đó đang bay liệng trên những ngọn núi, những con nước, hay bất cứ những sự vật nào khác. Gần đây, chừng nghe nói nhiều về việc “chinh phục” thiên nhiên từ phương Tây, nhưng quan niệm đó hoàn toàn xa lạ với chúng tôi ở Viễn đông, bởi vì đối với chúng tôi thiên nhiên là một người bạn nào phải là kẻ thù. Không hiểu thiên nhiên, đó là lỗi chúng ta, đâu phải tại thiên nhiên. Ngay cả lúc thiên nhiên chừng như cực kỳ đe dọa, thiên nhiên vẫn chưa hề tỏ tình cảm ác ý nhắm vào chúng ta, như hành động của những kẻ gian ác loài người. Vì vậy nghệ sĩ biết thiên nhiên rất rõ, khi chàng ở trong trạng thái vô tâm (acitta); và đương nhiên chúng ta nhận thấy rằng các Thiền sư không ngớt nhắc nhở thiên nhiên, suốt trong lịch sử của Phật giáo Thiền tông.

Sau hết, các thiền sư không chỉ là những người yêu thiên nhiên, họ cũng không bị đầu độc bởi ông “Thượng đế” của mình, cái ông Thượng đế mà họ cất kỹ trong lòng riêng. Họ là những nhân công xã hội, họ phụng sự xã hội theo lối riêng của mình.

Khi các Bồ tát ở trong cảnh giới Tự thọ dụng thân (Sambhogakaya) của mình, các ngài phục sức theo lối mà chúng ta có thể gọi là lễ phục của các ngài, rất tề chỉnh và trong tư thế trang trọng. Trong các Mạn đà la (Mandala) của Nhân ngôn tông, tất cả các đức Phật và các Bồ tát được trình bày như thế, và trong các họa phẩm của Tịnh độ tông cũng vậy, với mức độ nào đó. Khi lý tưởng Bồ tát được hạ thấp gần với đời sống con người trên mặt đất, tức là khi ngài hiện hình bằng Hóa Thân (Nirmanakaya) của mình, ngài tham gia công vụ thực tiễn phụng sự chúng sinh, thái độ siêu việt của ngài, quá cứng rắn và quá xa xôi, dần dà trở thành mềm dịu, gần như thế, và qua trung gian của sự biến thái “thế tục hóa”. Nói thế có nghĩa là, Bồ tát hiện hình trong tư thái dung dị hơn, và xuất hiện trong chiếc áo bồng bềnh giản dị, lột bỏ hết mọi văn vẻ. Bấy giờ ngài là một khuôn mặt dễ thân thiện hơn. Ngài không chễm chệ trong một thánh đường làm đối tượng sùng bái, nhưng ngài có đó để sống giữa chúng ta, làm một mẫu người thường như chúng ta.

Khi quan niệm về “Hóa Thân” đó trải qua một cuộc biến thái nữa, Bồ tát đích thực là láng giềng của chúng ta. Ngài Bồ tát ông hay Bồ tát bà cũng đi chợ mua đồ, ngài bửa củi, ngài chép kinh, ngài làm việc trong xưởng, ngài làm thơ ký trong văn phòng; thời xưa, bà Bồ tát thậm chí còn làm kỹ nữ.

Diễn tả theo cách khác, điều này có nghĩa rằng Phật tính (Buddhata) có trong mỗi người chúng ta, trong mọi chúng sinh. Chỉ khi nào nhìn thấy, chúng ta trực nhận Bồ tát trong một hóa thân nào đó của ngài. Khi một Văn Thù (Manjusri), hay một Phổ Hiền (Samantabhadra), hay một Quán Thế âm (Avalokitesvara), hiện thân trong đẳng cấp xã hội chúng ta theo kiểu đó, chúng ta gặp ngài Bồ tát ông hay ngài Bồ tát bà mỗi ngày và và mỗi nơi trong mọi bước đường thường nhật của đời sống Chúng ta làm cái việc nghèo cùng nhất, chúng ta thực hiện hành vi vô nghĩa nhất, đó cũng là sự thần biến (vikurvita), sự nghiêm sức (lalita) của Bồ tát, và tất cả những việc kỳ diệu mà các nhà Đại thừa Ấn Độ đã làm nổi và đã được ghi chép rất nhiều trong vô số kinh điển của họ, tất cả cũng đã được thực hiện bởi Huệ Năng và Hoằng Nhẫn, Han San và Thập Đắc; hơn thế nữa, bởi nơi anh Giáp Ất, Trương Tam, Lý Tứ. Điều cần thiết để ý thức được sự kiện đó, để thấy phải thực hiện ra sao, chính là việc mở ra con mắt Bát nhã của riêng chúng ta.

Với những nhận xét đại khái này, và với những gì đã được nói trong các trang sách trên, cũng như trong hai tập Thiền luận trước, độc giả sẽ có thể hiểu ý nghĩa của những minh họa này, và tự mình khám phá ra đâu là các thông điệp của Thiền tông.

Những “vấn đáp” (monđô) dưới đây sẽ phác họa thêm các điểm mà tôi thường xuyên ghi nhận trong các luận của tôi về chuyển hướng thực tiễn của tâm lý Trung Hoa khi bộc lộ đạo lý của Phật giáo Thiền tông, và cũng cung cấp cho độc giả chìa khóa để mở cửa vào kho tàng trân bảo của sinh hoạt Thiền.

Nghiêm Dương tôn giả⁷, ở Tân hưng, có thầy tăng hỏi:

“Phật là gì?”

“Cục đất”

“Pháp là gì?”

“Đất lăn.”

“Tăng là gì?”

“Ăn cháo ăn cơm.”

Khi tôn giả được hỏi về ý nghĩa ứng vật hiện hình của Phật, ngài nói :

“Mang giùm cái ghế đằng kia lại đây.”

Huệ Giác, ở Dương châu⁸, có thầy tăng đến kèo nài hỏi:

“Từ xa xăm đến kiếm sư, xin sư dạy dỗ đạo Thiền.”

“Việc quan gia nghiêm nhặt, không cho phép an bài.”

“Sư không có phương tiện (upaya) gì sao?”

“(Vì ông từ xa đến,) nghỉ đêm trên bếp lửa đi.”

Phụng thiền sư, ỡ Quốc thanh viện⁹, có thầy tăng hỏi:

“Gia phong của hòa thượng ra sao?” (nghĩa là, những nét đặc sắc trong tông môn sư, trong giáo pháp của sư là gì?)

“Một cái bàn, một cái ghế, một bếp lửa, và những cánh cửa sổ”

“Bổn phận người xuất gia là gì?”

“Buổi sáng nói lời chào mừng, buổi tối nói lời trân trọng”.

“Đại ý của Phật pháp là gì?”

“Thích Ca là ngưu đầu ngục tốt, Tổ sư là mã a diện bà”.

Vân nham Đàm Thành¹⁰, nhân đang quét dọn: Qui Sơn đến và nói:

“Bận rộn quá há!”

“Nên biết chẳng có người bận rộn.”

“Vậy thì phải có mặt trăng thứ hai.”

Đàm Thành đưa chổi lên và nói: “Mặt trăng thứ hai là cái này?”

Qui Sơn cúi đầu và bỏ đi.

Lúc khác, Đàm Thành đang làm đôi dép cỏ, thì Động Sơn đến hỏi:

“Muốn có một con mắt; nhờ sư chỉ dạy không biết có được không?”

“Để cho ai vậy?”

“Không có ai cả”

“Nếu có, ông để vào đâu?”

Động Sơn không đáp, rồi sư nói:

“Người hỏi xin một con mắt - y là con mắt?”

“Không phải mắt”, Động Sơn nói:

Thiền sư thét lên tiếng la “Chu Choa" nghe dễ sợ

BỔ TÚC VÀ ĐÍNH CHÍNH CỦA NGUỜI DỊCH

BỔ TÚC LUẬN MỘT ĐOẠN 4

(các trang 23-31)

Trong các trang này, tác giả vì không ghi rõ xuất xứ chính xác, nên khi dịch, tôi không tìm đọc nguyên bán chữ Hán để đối chiếu. Nhưng tài liệu chữ Hán mà tôi sử dụng khi phiên dịch hoàn toàn dựa vào hai bản Đại tạng kinh. Bản đắc dụng nhất là Taisho. Kế đó là bản tục tạng chữ Vạn. Do đó, lúc đọc các chú thích xuất xứ của tác giả, thấy nói trích từ các tác phẩm phát kiến được tại Đôn hoàng, mà tôi lại không có, cho nên mắc phải những sơ xuất đáng tiếc. Những đoạn bổ túc dưới đây, nguyên văn chưa chắc đồng với các thủ bản của tác giả, nhưng xét theo văn lý, hầu hết giống nhau, chỉ trừ văn cú có nhiều chỗ đáo trang giữa bản dịch tiếng Anh và nguyên bản Hán.

Về ba đoạn bổ túc dưới đây, đoạn thứ nhất nói về vô tâm, nguyên văn được tìm thấy trong một tác phẩm nhan đề Quán vô tâm luận, được gán cho Bồ Đề Đạt Ma (có Chữ Thích đứng đầu làm họ; lối gọi tên này hiếm thấy trong những gì liên hệ đến vị cha đẻ của Thiền tông Trung Hoa này).

Hai đoạn kế tiếp là những đoạn trích từ bài pháp của Đạo Tín trong Lăng già sư tư ký, được nói là của sư Tịnh Nguyên đời Đường soạn. So nguyên văn, hình như có nhiều chỗ tôi dịch sai. Vậy mong độc giả sửa hộ những đoạn nào thấy rõ là sai lạc quá trớn.

Ngoài ra, trong đoạn 6 của Luận 1, từ trang 41 đến 45, được nói là trích từ Ngữ lục của Thần Hội. Cho đến bây giờ, tôi vẫn chưa đọc được một chữ của bản Ngữ lục này. Trong Tuyển tập của Hồ Thích, tôi chỉ đọc được một bài khảo chứng của Hồ Thích, khảo chứng lịch sử về Ngữ lục của Thần Hội, và một bài về tiểu truyện của Thần Hội; nhưng không tìm ra đoạn trích dẫn nào của Hồ Thích tương đương với đoạn này. Tôi đã cố gắng dựa vào Hiển tông luận của Thần Hội, in trong Truyền đăng lục, để tìm một vài dụng ngữ cần thiết. Tuy nhiên, vẫn còn quá nhiều thiếu sót.

I. QUÁN VÔ TÂM LUẬN

(được cho là của Thích Bồ Đề Đạt Ma chế. Ấn hành trong Đại tạng Taishô, No 2831, tập 85, tr. 1269-1270a. Nguyên bản có thể chia làm hai phần. Phần đầu, nói chi tiết về Vô tâm, qua hình thức vấn đáp. Phần hai, các bài tụng và các giải thích khác về Vô tâm. Dưới đây, trích nguyên văn và phiên âm phần một).

觀 無 心 論

夫至 理 無 言 , 要 假 言 而 顯 理 , 大 道 無 相 , 為 接 麁 而 見 形 , 今 且 假 立 二 人 共 談 無 心 之 論 矣 .

弟 子問 和 尚 曰 : 有 心 無 心 ?

答 曰 : 無 心 .

問 曰 : 既 云 無 心 , 誰 能 見 聞 覺 知 ? 誰 知 無 心 ?

答 曰 : 還 是 無 心 既 見 聞 覺 知 , 還 是 無 心 能 知 無 心 .

問 曰 : 既 若 無 心 , 即 合 無 有 見 聞 覺 知 , 云 何 得 有 見 聞 覺 知 ?

答 曰 : 我 雖 無 心 , 能 見 能 聞 覺 能 知 .

問 曰 : 既 能 見 聞 覺 知 , 即 是 有 心 , 那 得 稱 無 ?

答 曰 : 只 是 見 聞 覺 知 , 即 是 無 心 , 何 處 更 籬 見 聞 覺 知 別 有 無 心 , 我 今 恐 汝 不 解 , 一 一 為 汝 解 説 , 令 汝 得 悟 眞 理 , 假 如 , 見 终 日 見 ,由 為 無 見 , 見 亦 無 心 , 聞 终 日 聞 ,由 為 無 聞 , 聞 亦 無 心 , 覺终 日 覺 , 由 為 無 覺 , 覺 亦 無 心 , 知 终 日 知 由 為 無 知 , 知 亦 無 心 , 终 日 造 作 , 作 亦 無 心 , 故 云見 聞 覺 知 總 是 無 心

問 曰 :若 為 能 得 知 是 無 心 ?

答 曰 :汝 但 仔 細 推 求 看 心 作 何 相 貌 , 其 心 復 可 得 , 是 心 不 是 心 ?為 復 在 内 ? 為 復 在 外 ? 為 復 在 中 間 ?如 是 之 處 推 求 覓 心 了 不 可 得 , 乃 於 一 切 處 求 覓 了 不 可 得 , 當 知 即 是 無 心

問 曰 : 和 尚 既 云 一 切 處 總 是 無 心 , 即 合 無 有 罪 福 , 何 故 眾 生 輪 迴 六 趣 生 死 不 斷 ?

答 曰 : 眾 生 迷 妄 , 於 無 心 中 而 妄 生 心 , 造 種 種 業 , 妄 執 為 有 , 足 可 致 使 輪 迴 六 趣 生 死 不 斷 , 譬 如有 人 於 暗 中 見 杌 為 鬼 , 見 繩 為 蛇 , 便 生 恐 怖 , 眾 生 妄 執 亦 復 如 是 , 於 無 心 中 妄 執 有 心 , 造 作 種 種 業 而 寔 無 不 輪 迴 六 趣 , 如 是 眾 生 若 遇 大 善 知 識 教 令 坐 禪 覺 遇 無 心 , 一 切 業 瘴 盡 皆消 跌 生 死 即 斷 , 譬 如 暗 中 日 光 照 而 暗 皆 盡 , 若 悟 無 心 , 一 切 罪 業 亦 復 如 是 .

問 曰 : 弟 子 愚 昧 , 心 猶 未 了 審 , 一 切 處 六 根 所 用 者 應 ?

答 曰 : 語 種 種 施 為 ,煩 惱 菩 提 , 生 死 涅 槃 , 定 無 心 否 ?

答 曰 : 定 是 無 心 ,只 為 眾 生 妄 執 有 心 即 有一 切 種 煩 惱 生 死 菩 提 ,涅 槃 , 若 覺 無 心 即 無 一 切 煩 惱 生 死 涅槃 , 是 故 如 來 為 有 心 者 説 有 生 死 , 菩 提 對 煩 惱 得 名 , 涅 槃 者 對 生 死 得 名 , 此 皆 對 治 之 法 , 若無 心 可 得 , 即 煩 惱 菩 提 亦 不 可 得 , 乃 至 生 死 涅 槃 亦 不 可 得 .

問 曰 : 菩 提 槃 既 涅 不 可 得 , 過 去 諸 拂 皆 得 菩 提 , 此 謂 可 乎 ?

答 曰 : 但 以 世 諦 文 字 之 言 得 , 於 眞 諦 寔 無 可 得 , 故 維 摩 經 云 : 菩 提 者 不 可 以 身 得 , 不 可 以 心 得 , 又 金 綱 經 云 :無 有 少 法 可 得 , 諸 拂 如 來 但 以 不 可 得 而 得 ,當 知 有 心 即 一 切 有 , 無 心 即 一 切 無..

問 曰 : 和 尚 既 云 於 一 切 處 盡 皆 無 心 , 木 石 亦 無 心 , 豈 不 同 於 木 石 乎 ?

答 曰 : 而 我 無 心 , 心 不 同 木 石 . 何 以 故 ? 譬 如 天 鼓 , 雖 復 無 心 ,自 然 出 種 種 妙 法 教 化 眾 生 ,又 如 如意 珠 , 雖 復 無 心 , 自 然 能 作 種 種 變 現 , 而 我 無 心 亦 復 如 是 , 雖 復 無 心 ,善 能 覺 了 諸 法 寔 相 , 具眞 般 若 , 三 身 , 自 在 應 用 無 妨 , 故 寶 積 經 云 :以 無 心 意 而 現 行 , 豈 同 木 石 乎 ?夫 無 心 者 即 眞 心也 , 眞 心 者 即 無 心 也 .

問 曰 : 今 於 無 心 中 作 若 為 修 行 ?

答 曰 : 但 於 一 切 事 上 覺 了 , 無 心 即 是 修 行 , 更 不 別 有 修 行 , 故 知 無 心 即 一 切 , 寂 滅 即 無 心 也 .

弟 子於 是 忽 然 大 悟 , 水 知 心 外 無 物 , 物 外 無 心 , 擧 止 動 用 皆 得 自 在 , 斷 諸 疑 網 更 無 罣 礙 .