Thiền Luận — quyển 3 (Hạ)

Đấy là ý nghĩa của những câu: “Không có tri giác về Chân như trong Chân như”; “Không phải do khước từ tuyệt đối mà thể nghiệm khước từ tuyệt đối”; “Có thành tựu, nhưng không có phân biệt (vikalpa), vì Bát nhã ba la mật là vô phân biệt” v.v.. Có người cho rằng những câu ấy là thần bí vì lẽ chúng phi lý và vượt ngoài suy lý có pháp thức. Có thể đúng như vậy, vì “bất khả tư nghị” (acintya) là một trong các từ ngữ ưa dùng nhất trong tất cả văn học Đại thừa. Nhưng từ cứ địa của các triết gia Bát nhã, chúng không phải là những cái phi lý; chỉ là một lối nói mà họ cho rằng đúng theo cái thấy trong con mắt Bát nhã của mình.

Khởi đầu, vì không hài lòng với riêng mình và với thế giới mệnh danh sở tri, họ săn đuổi Thực tại khắp nơi, trong hay với những gì mà họ có thể sống an lành. Chuyển y (Parãvritti) xuất hiện đâu đó trong tâm họ. Trật tự của vạn hữu bị đảo ngược. Vũ trụ (sarvadharma) không còn bị che khuất bởi sở tri bao phủ dày đặc rậm rịt từ trước. Bấy giờ đã vứt bỏ hoàn toàn sở tri đó rồi. Vạn hữu được nhìn gần như từ mặt trái. Thế giới của Sắc, Thọ, tưởng, Hành, Thức vẫn ở đó như trước kia, nhưng được bao quanh bởi sợi tơ bạc của Chân như (Tathata) và thực sự không còn như là một sự kiện lẻ loi bị bứt khỏi gốc rễ. Tuy nhiên, không có những gốc-rễ-không-gốc-rễ, chúng ta chỉ còn nước dật dờ như một chiếc lá khô trước cơn gió mùa thu, và nói như thuật ngữ của đạo Phật nói, dật dờ phiêu lãng ấy đích thực là vô minh, trầm luân và khổ lụy. Cảnh trí đã thay đổi, và để diễn tả sự thay đổi đó một cách đơn giản không cần văn lý, các tác giả của Bát nhã ba la mật bấy giờ dốc cạn khả năng văn học của họ.

Những cái được gọi là phi lý hay phản lý, chỉ có nơi các nhà triết học và luận lý, chứ không ở nơi hành giả của Bát nhã.

Các bậc thầy của Bát nhã ba la mật luôn luôn đặt cứ điểm hay cứ địa của họ ở bờ bên kia (param) của thế giới tương đối này. Thế thì hình như đang phủ nhận thế giới này, coi nó như là huyễn, như là mộng, như là tiếng vang, v.v... Ngay dù họ có nói tới những phương trời của Tánh Không Sùnyatà, thì Sùnyatà đó cũng là không và không trụ xứ. Bởi vì Không của họ là Không tuyệt đối, không hề có đối nghịch, tuyệt đối không là loại hay tính gì cả. Vậy, Chân như mới ra là một trong những từ ngữ thích hợp nhất mà họ dùng để Chỉ cho Tánh Không. “Tuyệt đối Không” hay “tuyệt đối khước từ” quả thực khó mà hiểu thấu cho những hạng nặng óc phân hai. Đấy là lý do tại sao Bát nhã ba la mật thường xuyên cảnh giác độc giả chớ nên kinh sợ khi nghe nói tới pháp Không; phải dóng hồi trống cho vang dội lên trong họ một cuộc hủy diệt toàn triệt. Và những ai tức khắc ôm nổi pháp đó dù còn hơi do dự, người đó cũng được tán dương là đã từng nghe trong nhiều đời quá khứ. Cảnh giác và đoan quyết, chứng tỏ rằng Bát nhã là cái phi thường cùng cực; và chính vì nó phi thường. nên trật tự bình thường của vạn hữu hoàn toàn bị đảo ngược trong Bát nhã ba la mật. Há không sửng sốt nếu biết rằng ngọn Hiei (Tỉ Duệ Sơn) mà người dân Kyoto nhìn thấy hằng ngày ở phía đông bắc của thành phố bây giờ không còn là có thực nữa? Hoặc hơn thế nữa, tất cả mọi phương trời gồm tất cả những tinh thể đã từng rọi xuống mặt đất này qua hằng triệu năm rồi đều chỉ là những bọt bèo trong đại dương của cái Không vĩnh cửu? Ai là người không kinh hãi trước những tuyên bố táo tợn này? Nhưng đấy lại là lời tuyên bố ngân vang suốt cả kinh Bát nhã ba la mật. Hoằng đại thay, thâm áo cùng cực thay cái trực giác thổi cho toàn thể vũ trụ này bốc lên như bọt nước bay vào trong cõi hoằng viễn của Tánh Không tuyệt đối (atyanta-sunyata)!

Tánh Không là tuyệt đối khi đứng một mình, ném bỏ hết mọi thuộc tính. Chừng nào còn phải nhắc tới nội hay ngoại, hữu vi hay vô vi, thể hay tướng, Tánh Không chưa là tuyệt đối, vẫn còn là tương đối và còn trước tướng. Phải gạt tất cả ra, Tánh Không phải lột bỏ tất cả mớ trang sức, bấy giờ chân diện mục của nó mới kích động chúng ta bằng nỗi hãi hùng nguyên sơ của nó. Tôi nói là nỗi hãi hùng nguyên sơ, vì chính tánh Không bây giờ cũng tan biến mất; giống như cái nhục thể bị liệng vào không trung, đầu không có che, chân không có chở. Thì là hãi hùng nếu tưởng ra một cảnh tượng như thế. Nhưng Bát nhã ba la mật đương nhiên nỗ lực tạo ra cảnh đó cho chúng ta. Nên không lạ gì, kinh thường cảnh giác chúng ta điểm này.

“Nhất thiết đều không” (sarvamsunỳam) - vì cái đó mà một chân bị gãy. “Không là Không” (sunyata-sunyata) - vì đó mà còn lại chân kia; và ngay lúc đó, trọn cả cõi đất tan biến dưới chân chúng ta. Tôi như người trèo cây của hương Nghiêm, mà hàm răng bây giờ nhả khỏi cành cây. Ngoài phủ định lớn lao đó, là sự thức tỉnh của Trí Bát nhã, và khẳng định lớn hiện ra, đó là Nhất Thiết Trí (Sarvajnata), Chính Đẳng Giác (Sambodhi). Hình như Sunyata đã biến đổi thành Tathata, nhưng trong thực tế Sunyata là Tathata, và Tathata là Sunyata. Đất kiên cố đã không tan biến. Núi Hiei đang đứng trước mặt ta nghi vệ hơn xa, và những phương trời đầy sao còn kỳ diệu không ngừng gợi hứng cho triết gia và cho tất cả chúng ta. Bấy giờ chúng ta mới biết thực, tri kiến như thực (yathabhutam) có nghĩa là gì. Thế giới được vén mở vô cùng minh tịnh, không nhiễm không trước, không ngã chấp, và do đó, là mái nhà của thanh bình và an lạc. Các kinh Đại thừa thường hay nói tới việc trang nghiêm thế giới. Khi Bồ tát được thức tỉnh trong Chân như, ngài là người làm đẹp cho thế gian.

13. Bát nhã trong tay các thiền sư

Tất cả điều đó vang vọng mơ hồ chăng? Chính Bát nhã ba la mật cũng là Như Huyễn, chúng ta thiếu mất mọi cứ điểm có thể có để mang trí năng ra mà toan tính với cuộc đời này. Đấy cũng có thể là ý kiến các độc giả của chúng ta sau khi theo dõi bước đường đi xem mặt Bát nhã ở trên. Nhưng nhà Đại thừa sẽ nói, ông biết rõ rằng quả tình có kinh nghiệm về Bát nhã ba la mật, và biết rõ rằng kiến giải đó là cơ sở của cơ đồ tâm linh mà người ta gọi là Phật học. Trong các trích dẫn dưới đây đọc giả sẽ thấy môn đệ thiền đã nắm những biện chứng Bát nhã ba la mật như thế nào, và cũng sẽ thấy lề lối của họ khác với các tiền nhân Ấn Độ của họ ra sao, cũng như khác với các nhà triết học và luận lý học thời đại mới như thế nào Đại Huệ có lần trích Vĩnh Gia Huyền Giác, một đoạn trong Chứng đạo ca:

了 了 無 一 勿

Liễu liễu vô nhất vật

亦 無 人 亦 無 佛

Diệc vô nhân diệc vô Phật

大 天 世 界 海 中 漚

Đại thiên thế giới hải trung âu

一 切 聖 賢 如 電 拂

Nhất thiết Thánh Hiền như điện phất

Thấy tỏ rõ! Chẳng có gì!

Không người ta cùng không Phật.

Đại thiên thế giới như cánh bèo trên đại dương

Hết thảy Thánh Hiền như điện chớp.

Rồi Đại Huệ dẫn, một cổ đức thiền sư khác bàn giải về Vĩnh Gia: “Nếu không có gì để thấy, sao ông thấy cái gì mà tỏ rõ thế?” Chấm dứt những trích dẫn này, Đại Huệ hỏi: “Các ngài nói thế nào với lời bàn của cổ đức đó? Quả thực ngài có con mắt (của trí tuệ) để mà thấy ?”

Đó là bản sắc của các Thiền sư, hỏi một câu hỏi xem chừng không cần đợi có câu trả lời. Trong những trường hợp như thế, hỏi tức là đáp. Bàn bằng cách hỏi của sư tự nó giải thích lấy. Bát nhã ba la mật ở đây được diễn tả trong một hình thức tự khảo nghiệm.

Cơ hội khác, Đại Huệ dẫn Mục Châu. Một hôm, Mục Châu hỏi Tăng Chánh: “Giảng được Duy thức luận (Vijnaptimãtra) không?”. Chánh: “Không dám. Hồi nhỏ cũng có đọc sách vở chút đỉnh.” Mục Châu đưa lên một miếng bánh ngọt, bẻ làm hai nữa, và nói: “Ông gọi là cái gì?”. Chánh không đáp. Nên Châu lại hỏi: “Gọi bánh ngọt là phải? hay không gọi bánh ngọt là phải?” Chánh: “Không thể không gọi là bánh ngọt”. Mục Châu mới gọi chú sa đi đến hỏi: chú gọi cái này là cái gì?, Chú tiểu: “Bánh ngọt, dạ bẩm hòa thượng”. Châu: “Chú cũng có thể giảng Duy thức luận được đó”.

Đại Huệ bàn về vụ này: “Tăng Chánh và sa di thực tình giảng được Duy thức luận; chỉ có điều, không ai biết bánh ngọt ở đâu tới. Lão già Mục Châu tuy là bậc thiện tri thức một cõi nhưng nói đến Tam giới duy Tâm, Vạn pháp duy Thức, thì tuyệt nhiên không có ý hội nổi”⁶⁶.

Sở Thạch Phạn Kỳ⁶⁷ (1296-1370) là một trong những Thiền sư cỡ lớn thời nhà Minh. trong một bài pháp, sư dẫn Vân Môn: “Một hôm Vân Môn đưa cây gậy lên trước chúng tăng và bảo: Phàm phu tưởng thật là có; hàng Nhị thừa phân chiết mà cho là không; Duyên giác bảo là hiện hữu như huyễn; Bồ tát nói là đương Thể tức Không. Đối với các môn đệ Thiền, khi nhìn cây gậy, chỉ gọi nó là cây gậy. Muốn đi thì cứ đi. Muốn ngồi thì cứ ngồi. Chẳng có mảy may loạn động”.

“Diệu Hỷ (tức Đại Huệ) bình: Ta không giống lão già Vân Môn, đem hư không mà nhét vào lỗ hang. Nói thế, sư bỗng đưa cây gậy của mình lên trước chúng tăng và tiếp tục: Cây gậy này không thuộc hữu, không thuộc vô, không thuộc huyễn hữu, không thuộc tức Không. Rồi sư dộng thẳng cây gậy xuống đất bảo: Phàm phu, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát ai theo căn tánh ấy mà thọ dụng cái này. Nhưng với các thiền tăng như các ông thì khác. Với các ông, cây gậy này là cội nguồn của hại của oan. Khi muốn đi, các ông không thể đi. Khi muốn ngồi các ông không thể ngồi (tất cả chỉ vì cây gậy). Bước tới, bị cây gậy chân đầu; bước lui, bị cây gậy thọc vào mũi. Tôi hỏi các ông, có ai không chút khứng chịu lời tôi chăng? Nếu có, hãy bước ra đây, tương kiến với cây gậy. Nếu không:

Sang năm uẩn còn khúc gậy mới

Não loạn gió xuân chưa chịu thôi

來 年 更 有 新 條 在

Lai niên cánh hữu tân điều tại

惱 亂 春 風 卻 未 休

Não loạn xuân phong khước vị hưu

Sau khi nhắc các cổ nhân, Sở Thạch đưa ra những nhận xét riêng về cây gậy: “Phàm phu dấy lên cái thấy có là không hợp Thanh văn, dấy lên cái thấy không cũng vậy, Duyên giác thấy là hiện hữu như huyễn, Bồ tát thì đương thể tức không, cũng không hợp. Vứt lui không được? lão Vân Môn ham nhìn sóng bạc để lạc mất cọc buồm. Kết quả tai hại là làm lụy mấy ông sư trong thiên hạ. “Họ chưa thoát khỏi cây gậy. Vứt lại? Không được! Tốt hơn là đem chôn họ hết vào trong một cái hầm chung cho rồi!”

Trong bài pháp cây gậy thay thế cho Bát nhã ba la mật. Nếu xét mặt ngoài mà phê bình, các thiền sư lấy ngọn đồi làm hòn núi. Nhưng đó là kiểu cách của thiền môn, họ vớ bất cứ thứ gì ở gần bên, bằng cách đó sẵn sàng bày tỏ quan điểm của mình về Tánh Không hay Chân Như. Vấn đề hình như không mang lại những thể tài siêu hình nặng cân như thế. Nhìn sơ, thì không. Nhưng chỉ cần một hạt bụi còn dính trong tâm, và khi thấu hiểu sự tình đó, Tánh Không và những ý tưởng liên hệ sẽ hoàn toàn trở nên dễ hiểu.

Lúc khác, Sở Thạch nhắc tới Triệu Châu: “Một lão bà sai người mang phẩm vật đến cùng Triệu Châu và yêu cầu đọc suốt Đại tạng kinh. Triệu châu rời khỏi chỗ ngồi, đi quanh ghế một vòng rồi nói: Tôi đã đọc xong Đại tạng kinh. Khi lão bà nghe kể lại như thế, nói: Ta yêu cầu Sư đọc trọn cả Đại tạng kinh, thế mà chỉ đọc có một nửa.”

“Diệu Hỷ bình câu nói của lão bà: một vài môn đệ thiền nhận xét: ”Nửa kia là gì?”; có người nói: “Đọc thêm một vòng nữa”; hoặc “Cái búng tay”; hoặc “Một tiếng ho”; hoặc “Hét một tiếng” hay “Vỗ tay”.

Nhận xét như vậy mà không biết hổ thẹn. Đối với một nửa kia, đừng có nói: “Đọc thêm một vòng nữa”! Dù đọc tới hằng trăm triệu vòng, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh. Thậm chí đi vòng quanh núi Tu Di hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi. Cho đến các đại thiền sư khắp trong thiên hạ đi quanh núi qua hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi. Dù cho tất cả những núi non, sông hồ, cõi đất, tất bao la vạn hữu, nhẫn đến một nhành cây, một cọng cỏ, mỗi thứ đều có cái lưỡi rộng dài, đồng loạt đọc suốt Đại tạng kinh từ ngày này sang ngày khác cùng tận thời gian, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi.

“Diệu Hỷ im lặng một lúc, rồi nói tiếp:

Đôi vịt đẹp ưa nhìn lông cánh

Nhưng cẩn thận đừng động kim vàng

Sau đó, Sở Thạch cho ý kiến riêng: “Lão bà nói rằng Triệu Châu chỉ đọc một nửa Đại tạng kinh. Đó là lấy cái tạp mà cho là thuần. Lúc đó chỉ còn nói thế này: Tại sao không, nắm lấy nội tình trước khi Triệu Châu bắt đầu đi vòng quanh ghế?”.

Dẫn một đường lối khác của Thiền trình bày Bát nhã ba la mật. Kiệt Phong Anh⁶⁸, đời Minh, một hôm Đại Đô An đến thăm. Người này là một học giả. Anh hỏi: “Giảng chủ ưa giảng kinh gì nhất?”.

An: “Kinh Kim cuơng. Đã từng tỉnh ngộ qua câu: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ.

Anh: Nếu “Vô lai Vô khứ”, không đến và không đi, sao ông đến đây được?

An: Thì chính là người Vô lai Vô khứ đó chứ ai.

Anh: Ngay lúc này, người đó ở đâu ?

An trả lời bằng một tiếng hét.

Anh: Thôi không nói chuyện hét hay chuyện thoi . Khi tứ đại phân tán, đi về chỗ nào để an thân lập mệnh?

An: Khắp cõi đất nầy, cái đó không phải là chính ta?

Anh: Bỗng gặp thời kiếp hỏa, lửa bừng cháy, Đại thiên thế giới hủy hoại hết, ông ở đâu?

An: Không biết.

Anh: Lục tổ vì cái “Không Biết” đó mà đi đốn củi nấu cơm. Bồ Đề Đạt Ma vì cái “Không Biết” đó mà ngồi quay mặt vào vách chín năm. Ông nói “Không Biết”, ông thấy cái gì vậy?

An: Tôi chỉ nói “Không Biết”.

Anh: Gã mù ôi! Mời ngồi, uống trà đi!

II. TÔN GIÁO TRONG BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA

1. Môi trường hoạt dụng của Bát nhã

Có thể nói Bát nhã ba la mật đứng trên đường thẳng chia hiện hữu thành hai mặt tuyệt đối và tương đối. Đây là một đường thẳng hình học vừa vạch ra giới hạn đồng thời không có chiều kích. Dù vậy, chúng ta cũng đừng cho rằng Bát nhã như đang nhìn mặt này hay mặt nọ khi nó muốn chiêm nghiệm hai lãnh vực của hiện hữu. Nếu Bát nhã chỉ kể riêng Không (Sunyata) mà không Bất Không.(Asunyata), hoặc riêng Bất Không (Asunyata) mà không Không (Snyatà), sẽ hết còn là Bát nhã. Để biểu tuợng sự kiện đó, các thần linh Ấn Độ được vẽ thêm một con mắt vạch đứng giữa hai con mắt bình thường. Đây là con mắt Bát nhã - Tuệ nhãn. Nhờ con mắt thứ ba này mà bậc giác ngộ có thể trực nhận Thực tại Như thực (Yathabhutam) không xẻ nó ra làm đôi để rồi hợp nhất chúng, vì phân đôi và hợp nhất là công tác suy tư trừu tượng. Tuệ nhãn, khi lập Cước trên giới tuyến giữa Nhất thể và Đa thù, giữa Không và Bất không, giữa Bồ đề và Phiền não, giữa Trí và Bi, giữa Phật và Chúng sinh, giữa Giác ngộ và Vô minh, giữa Định và Nghiệp, rọi thẳng vào hai thế giới đó coi như là một Thực tại duy nhất. “Trí Bát nhã không ở bên này hay bên kia, cũng không ở quãng giữa; khi lệ thuộc phân biệt, Bát nhã bị xa lìa, Bát nhã không còn đó nữa”.⁶⁹

Trí năng tượng hình Bát nhã như đang Cởi ngựa trên hai lãnh vực của hiện hữu, nhưng nếu Bát nhã thực thụ được xét đến, nó không lưu tâm về lối phân chia như thế, nó dong ruổi theo kinh nghiệm riêng của chính nó. Tánh Không không hình dung như là tách biệt với Luân hồi (samsara), và Luân hồi không khác với Tánh Không. Khi Bát nhã lộ diện, Tánh Không và Luân hồi cùng được kéo lên trong một đường đây. Cho đến đây chúng đã nói quá nhiều trừu tượng, Bát nhã bị tô màu quá nhạt, và kết quả là chúng ta gán cho toàn diện vũ trụ một khuôn mặt quá hờ hững - có lẽ thế vẫn chưa đủ thỏa mãn những yêu sách của trái tim chúng ta. Khi phong cảnh được vẽ bằng một điểm Không (Sunyata) mà chẳng còn gì là núi, là sông, là hốc đá, là hoa cúc, v.v... trong tấm lụa vũ trụ. Nếu trường hợp xảy ra như thế, lỗi ở tại chúng ta, không phải ở Bát nhã.

Khi muốn cho các ý tưởng trở thành dễ lãnh hội hơn, chúng ta thường phiên chuyển chúng thành những quan hệ không gian. Và rồi chúng ta coi những quan hệ này là những thực tại, quên rằng những tượng hình không gian là những biểu tượng. Nắn nót các biểu tượng mô phỏng không giống như nắm nguyên bản của nó. Phải gỡ Bát nhã ra khỏi mớ cấu kết trơ lì bất động này. Không được phép cắt rời cõi Không ra khỏi thế giới vạn tượng; vì cắt rời chỉ là để dễ dãi cho trí năng phân tích. Khi nó đã làm xong vai trò hữu ích của nó, nên gác nó sang một bên càng sớm càng hay. Một trong những lý do tại sao kinh Bát nhã ba la mật thường lặp đi lặp lại là cốt gây cho độc giả ấn tượng rằng Tánh Không không phải là một cái trừu tượng; nó là kinh nghiệm, hay là một hành vi hoạt động ở nơi không có không gian thời gian. Khi tuyên bố rằng Tánh Không và hết thảy mọi thứ khác chỉ là giả danh, nó phải được lãnh hội đúng mức như thế.

Thêm nữa, hết thảy mọi hoạt động nhân sinh, tâm lý và vật lý đều được diễn ra trong thời gian; hay ít ra, khi chúng ta cố miêu tả chúng, tất cả đều được lồng trong khung thời gian. Ngay khi chúng ta nói tới vĩnh cửu hay vô thủy, ý niệm đó vẫn lấy thời gian làm hậu cứ. Rất khó mà thải loại cái hình thái tư tưởng ấy, nhất là trong trường hợp muốn thấu hiểu chính xác Bát nhã. Vấn đề dưới đây chắc chắn gợi lên từ khái niệm cho rằng Bát nhã hay Giác ngộ là con đẻ của thời gian, trong khi thực tình thời gian dấy lên từ sự thức tỉnh của Bát nhã và Bát nhã ở đâu thì ở đó chẳng có thời gian hay không gian.

“Tu Bồ Đề: Chính đẳng Chính giác được chứng đắc do phát khởi tâm niệm đi trước hay do phát khởi tâm niệm đi sau? Nếu do tâm niệm trước, tâm này không đồng hành với tâm niệm sau. Nếu do tâm niệm sau, tâm này không đồng hành với tâm niệm trước. Vậy, lúc nào cả hai tâm đồng hành, làm sao để có thể tăng trưởng công đức?

“Và làm sao để chứng đắc Chính đẳng Chính giác?”⁷⁰

Theo ngài Tu Bồ Đề, cái mà chúng gọi là tâm, là một chuỗi tiếp nối của các tư tưởng; người ta có thể cắt ra làm nhiều tâm niệm và phối trí vào trong hình thái thời gian, tức trong những hạn cuộc trước và sau. Khi cho rằng các tư tưởng tiếp nối nhau trong tiến trình thời gian, cái gì nối liền hai tâm niệm lại cho chúng có thể đồng hành (samavahita) với nhau? Nếu không đồng hành, làm thế nào mà một tâm niệm độc nhất về giác ngộ có thể được dựng lên để chi phối toàn bộ liên tục của các tư tưởng mà theo định nghĩa đó là tâm? Đó là tâm điểm trong câu hỏi của Tu Bồ Đề. Phật thí dụ bằng ngọn lửa. Ngài nói: Cháy không phải do ngọn lửa trước hay ngọn lửa sau; cũng không phải tách riêng cả hai ra. Cháy diễn ra suốt trong sự tiếp nối của các ngọn lửa. Tự nó không có sự cháy. Nếu chia cắt thành từng ngọn lửa, cũng không thể thấy có dòng tiếp nối của sự cháy. Nhưng quả có sự cháy như thế thực. Khi kinh nghiệm được miêu tả trong những giới hạn của sống và chết, của hiện đến và mất đi, đi trước và theo sau, kinh nghiệm không còn đó nữa, chân như của vạn hữu vuột khỏi tầm bắt.

Như thế, Bát nhã thoát ly những nỗ lực của trí năng chúng ta muốn ghi dấu nó trong khung cửi thời gian. Phải lật ngược tiến trình nếu muốn hướng đi đúng đích. Thay vì đặt nó nơi nào đó trong cơ đồ kiến trúc của tư tưởng chúng ta; phải bắt đầu với chính Bát nhã, lấy đó làm khởi điểm cho tất cả mọi tư duy và hành động của chúng ta. Toàn bộ kinh văn Bát nhã ba la mật sẽ trở nên dễ hiểu. Những tổ hợp thời không khởi lên từ Bát nhã nhưng trong Bát nhã không có thời gian và không gian. Chúng ta thực sự sống khi Bát nhã thức tỉnh, và một thế giới thiên sai vạn biệt tự vén mở trước các vấn đề của nó trước mắt chúng ta.

Những nhận định sơ khởi đó có lẽ sẽ giúp chúng ta bước sang phần thứ hai của thiên luận này, trong đó sẽ thảo luận về ý nghĩa của chữ Upàya trong thuật ngữ của các triết gia Đại thừa.

2. Upàya, Phương tiện Thiện xảo

Nếu hạn cuộc tầm mắt của mình vào khía cạnh tuyệt đối của Bát nhã ba la mật, chúng ta dừng lại đây, không cách nào tiến tới được. Trong trường hợp đó, Phật giáo Đại thừa cũng không và Bồ tát đạo cũng không có nốt. Nếu hết thảy vạn hữu đều như huyễn (maya), và nếu không có thực tại gì hết nơi vạn hữu, người ta có thể bắt bẻ rằng, làm thế nào Bồ tát có thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đạt Nhất thiết trí (Sarvajnata)?

Làm thế nào để thiết lập được bản tính của Nhất thiết trí? Làm thế nào để có thể hồi hướng công đức cho chứng ngộ Nhất thiết trí? Đấy là những câu hỏi đương nhiên phải được đặt ra với những ai lãnh hội Bát nhã ba la mật đóng khung trong khung khổ khái niệm thời gian. Xá Lợi Phất (Sariputra) trả lời như sau⁷¹:

“Nếu hết thảy các pháp không như sự huyễn, và chúng có thực, thì các Bồ tát hoàn toàn không thể hồi hướng tới Nhất thiết trí trí (Sarvajnata), không thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đạt giác ngộ. Chính bởi vì hết thảy các pháp không một chút có thực, giống như sự huyễn, cho nên Bồ tát có thể hồi hướng công đức về chỗ thành tựu Nhất thiết trí và tiến bước hướng tới chứng ngộ; chính vì Bồ tát biết rõ các pháp phi thực, như huyễn, cho nên mới có thể nỗ lực kiên trì, nỗ lực thực hành tinh tiến ba la mật không mệt mỏi.

“Bởi đâu có sự kiên trì đó, có tinh tiến không mỏi mệt đó?

“Do bởi tác nghiệp của Phương tiện thiện xảo (upayakausalya), sinh ra từ đại bi tâm của Bồ tát đối với hết thảy chúng sinh. Do phương tiện thiện xảo mà Bồ tát biết hết thảy các pháp đều không; và cũng do phương tiện thiện xảo đó mà Bồ tát tự mình chứng ngộ chân lý của khước từ tuyệt đối. Cũng như một người đang nắm chặt trong đôi tay cái tàn lọng rộng lớn, đứng trên chóp đỉnh núi cao. Y có thể nghiêng mình nhìn xuống hố thẳm hiểm tuyệt bên dưới triền núi, không có ý nghĩ kinh khiếp, run sợ bị chôn vùi trong lòng đất; vì y có tàn lọng trong tay, nhờ sức gió giữ cho khỏi bị rơi xuống. Cũng vậy, do Bát nhã soi thấy tự tánh của hết thảy các pháp, do tâm đại bi hộ trì giữa đám quần sinh trong thế giới hỗn loạn này, Bồ tát tu tập tất cả các Ba la mật, lần hồi tiến tới Nhất thiết trí, để rồi cuối cùng có thể giáo hóa thành tựu chúng sinh, đem lại lợi ích và an lạc cho hết thảy chúng sinh, và thiết lập quốc độ của Phật”.

“Phương tiện thiện xảo” (upayakausalya), hay nói gọn, “phương tiện” (upaya), có một ý nghĩa đặc biệt trong giáo pháp của Đại thừa. Nó là sự sáng tạo của tâm đại bi mà Bồ tát sở hữu. Khi Bồ tát thấy quần sinh trôi lăn trong biển sống chết vì vô minh và phiền não mà bám chặt vào thế giới sai biệt này, Bồ tát phát khởi tấm lòng yêu thương rộng lớn đối với chúng và thiết lập hết thảy mọi phương tiện để cứu vớt chúng, giáo hóa thành tựu chúng cho đón nhận chân lý rốt ráo. “Phương tiện xuất phát từ tri kiến minh hiển của Bồ tát về đạo lý Tánh Không, mặc dù không phải phát xuất từ chính Tánh Không. Tự thân của chân lý bao giờ cũng vô lực; nó phải đi ngang qua tâm thức của Bồ tát; bởi vì hàng nhị thừa, Thanh văn và Duyên giác, không bận tâm đến hạnh nguyện lợi tha. Họ tự mãn với kiến giải biện biệt về chân lý, họ an trụ trong chân lý của khước từ tuyệt đối, họ không phiêu lưu ra ngoài vỏ tự mãn. Do đó, không có “phương tiện” gì ở nơi họ. “Phương tiện” cùng ở chung với tuệ giác Bát nhã trong tâm của Bồ tát. Nó gần như là trực kiến của trí năng, soi thấy bản tánh của vạn hữu là phi thực, là như huyễn, là không, nhưng cái thấy của Bồ tát vượt xa trực kiến đó, vượt xa trí năng, vượt xa cái nhìn lạnh lùng ném vào thế giới điêu linh thống khổ từ quan điểm khước từ tuyệt đối, hay an lạc vĩnh cửu. Vì Bồ tát nhận thấy thế giới sai biệt vốn như huyễn, nên không bị đắm trước vào đó; nhưng biết rằng thế gian đang ở ngay trước mắt đó, bởi vì đó là môi trường thực thi tất cả các công hạnh của mình, nghĩa là, nơi đó tất cả đám quần sinh vô minh và ngã ái thực sự đang chịu thống khổ bức bách đến cùng cực. Do đó Phương tiện phát xuất từ Bát nhã.

Chuỗi dây nối kết Trí (Prajna), Bi (Karuna) và Phương tiện (Upaya) quán xuyến tất cả các hệ thống của Đại thừa Phật giáo. Sự nối kết này là sắc thái độc đáo của Đại thừa. Cho nên kinh Bát nhã ba la mật nói⁷²: “Sáu Ba la mật là bản sắc của Đại thừa. Sáu Ba la mật được phát khởi tương ứng với Nhất thiết trí trí, lấy đại bi làm đầu, lấy vô sở đắc (anupalambha) là phương tiện (upaya), tự xả bỏ hết thảy những gì là nội hay ngoại để hướng dẫn hết thảy chúng sinh hướng tới Nhất thiết trí trí. Và thiện căn do sự xả bỏ này không chỉ tự mình thực hiện mà còn khuyên kẻ khác cùng thực hiện...”

Chủ đề của Bát nhã ba la mật là phải chứng thực Bát nhã trước tất cả hiểu biết tinh thần của Đại thừa, lấy đó mà thiết lập sinh hoạt của Bồ tát (Bodhisattvacarya: Bồ tát hạnh). Khi tâm niệm (citta hay manasikara) của Bồ tát ngày và đêm hoàn toàn tương ứng (pratiyukta) với Bát nhã ba la mật, Bồ tát là bậc đáng tôn kính (daksiniyata) của hết thảy chúng sinh; vì đã phát khởi từ tâm biến mãn (maitrisahagatam cittam) hướng đến hết thảy chúng sinh. Với trực kiến thấu suất rọi vào tự tánh của Bát nhã, Bồ tát nhận thấy rằng hết thảy chúng sinh đang bị buộc trói không tự chủ, tâm đại bi (mahakaruna) trỗi dậy. Bằng con mắt huệ đã có như thế, Bồ tát nhận thấy hết thảy chúng sinh chịu thống khổ vì ác nghiệp chúng đã tự tạo trong màng lưới tà kiến. Ngài xúc động mãnh liệt trước những sự kiện này và quyết chí là thế nào để là một người hộ trì và là nơi nương tựa cho thế gian, giải thoát thế gian ra khỏi ràng buộc của vô minh và phiền não⁷³

Như thế chúng ta có thể thấy rằng, có một mối quan hệ ách yếu giữa Nhất thiết trí (Sarvajnata), Bát nhã (prajna), Đại bi (Karuna), Phương tiện (Upaya) và Chính giác (Sambodhi) hay Giải thoát (Moksa) Theo lý thuyết mà nói. Nhất thiết trí là thành quả hay nội dung của Giác ngộ (Sambodhi) vốn được thể hiện bởi Bát nhã; nhưng tự thân của Bát nhã thì không thể thành tựu một kết quả thực tiễn nào, nó hoạt dụng ngang qua Phương tiện sinh ra từ Đại bi. Bát nhã ba la mật phác họa những quan hệ này bằng các thí dụ như sau⁷⁴:

“Này Tu Bồ Đề; như một người vào biển, bỗng nhiên thuyền bị đắm. Nếu y không nắm chặt lấy phao, một khúc gỗ hay một tấm ván, chắc chắn y phải chết chìm trước khi vào đến bờ. Tu Bồ Đề, cũng vậy, Bồ tát có thể, đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác (anuttara-samyak sambodhi), đã có tín tâm, có nhẫn thọ, có hâm mộ, có khát khao, có kiến giải, có thực hành, có hỉ, có lạc, có xả, có tinh tiến, có tôn trọng, có thâm tâm, có tịnh tâm, không buông trôi, không tán loạn. Tuy có đủ các công đức đó Bồ tát vẫn không thể đạt tới Nhất thiết trí nếu không được hộ niệm bởi Bát nhã và Phương tiện. Bởi vì nhất định sẽ bị thoái chuyển ở giữa đường sự nghiệp. “Giữa đường sự nghiệp” tức là Thanh văn thừa và Duyên giác thừa. Thoái chuyển tức là lạc mất dấu Nhất thiết trí.

“Lại nữa, như người giữ chặt phao, một khúc gỗ hay một tấm ván khi thuyền bị đắm, y sẽ an toàn sang tới bờ bên kia. Bồ tát cũng vậy, bằng tất cả những công đức do có tín tâm, có nhẫn thọ, v.v..., đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, được hộ trì bởi Bát nhã và phương tiện; Bồ tát đó sẽ đạt tới Nhất thiết trí mà không bị thoái chuyển giữa đường nơi Thanh văn thừa và Duyên giác thừa”.

Cho một thí dụ khác: Giả sử có một người 120 tuổi; vì bị đủ mọi thứ bịnh hoạn bức bách, nên nằm yên trên giường mà nhẫn nại chịu đựng đau đớn; y không cách nào mộng tưởng được rằng có thể đứng dậy và đi chừng vài dặm thôi, chứ đừng nói đến chuyện đi dài hơn. Bỗng có hai người lực lưỡng đến đỡ y dậy, dìu y đi đến bất cứ nơi nào ưa thích. Y đi theo họ, mặc dù yếu đuối, cuối cùng vẫn có thể đi đến đích.

Cũng như vậy, dù có tín, có nhẫn, v.v... đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, Bồ tát vẫn không thể sang tới bờ bên kia. Nhất thiết trí, nếu không được hộ trì bởi hai người lực lưỡng, là Bát nhã và Phương tiện; vì đó là những kẻ hộ trì của Bồ tát trong quá trình hành đạo hướng đến đích của đời sống mình; nếu không có chúng, nhất định Bồ tát bị lùi lại giữa đường và rơi vào trình độ Thanh văn và Duyên giác. Tại sao? Vì đó là như thực tính của vạn hữu.

3. Bồ tát và Thanh văn

Như đã từng nói ở trên, cái đặc sắc cho Bồ tát khác biệt Thanh văn (sravaka) và Duyên giác (Pratyekabuddha) là ở chỗ, Bồ tát chuyên hành cứu tế, về tâm linh cũng như vật chất, cho hết thảy chúng sinh, còn Thanh văn và Duyên giác hai lòng với giác ngộ và giải thoát của riêng họ; họ thu mình trong tư duy không dao động, không đi ra khỏi khung cửa kín của mình, cho nên không thể thực hiện công trình cởi mở nghiệp, vô minh và thống khổ cho đồng loại. Tinh thần vị kỷ đó rất trái ngược với những động lực hy sinh xả kỷ của Bồ tát. Nơi tới giác ngộ, Bồ tát hay Thanh văn có thể cùng một trát như nhau, nhưng Bồ tát lúc nào cũng sẵn sàng bước xuống khỏi vị trí cao đẳng của mình để lăn lộn với các chúng sinh đang mê muội, Ô nhiễm, nghiệp chướng, sống đời sống của chúng, nếu có cơ hội làm lợi ích cho chúng bằng cách này hay bằng cách khác. Do đó, Bồ tát thường hay từ giã cuộc đời của một nhà khổ tu, một tăng sĩ, hay một ẩn sĩ, để ở trong thế gian, sống với thế gian, chịu đựng những thống khổ của thế gian, mong đưa thế gian đến chỗ giác ngộ cứu cánh. Sống trong thế giới sai biệt, đầy những phiền não, và tuân theo những định luật chi phối thế gian (nghĩa là “không mê muội nhân quả”), đó là lối sống của Bồ tát, đó là “được hộ trì bởi Bát nhã và Phương tiện”, Nhất thiết trí sinh ra từ chỗ đó.

Vì lý do này, chúng ta được thấy Bát nhã ba la mật lúc nào cũng nói rằng động cơ thúc đẩy Bồ tát thể nghiệm từ bên trong chính mình giác ngộ tối thượng không phải là vì ích lợi riêng tư mà vì hết thảy chúng sinh. Bồ tát muốn dựng chúng dậy khỏi ràng buộc của nghiệp và vô minh để cuối cùng chúng an trụ trong Đại Bát niết bàn (parimrvana). Đấy là công trình hết sức gian nan, nhất là đối với Bồ tát sống trong cõi sống và chết (samsara). Cho nên Bồ tát được cảnh giác là đừng xao lãng, đừng kinh sợ.

Khát vọng của Bồ tát là làm lợi thế ích thế gian (lokahita), đem lại hạnh phúc cho thế gian (lokasukha), phát khởi tâm nguyện đại bi cho thế gian (lokanukampa).

Do đó, Bồ tát khi thể nghiệm giác ngộ tối thượng, thệ nguyện phải trở thành bậc đại thủ hộ cho thế gian, làm nơi qui hướng cho thế gian, làm ngôi nhà trú ngụ cho thế gian, làm con đường cùng đích cho thế gian, làm hòn đảo lớn, làm ngọn đèn lớn, làm người hướng đạo; và làm chỗ đến chân thật cho thế gian⁷⁵.

Như thế thì, Bồ tát không phải là một tâm hồn tiêu cực, lẩn tránh, lúc nào cũng mong trốn khỏi thế gian tìm sự toàn thiện và giác ngộ cho riêng mình. Ngài là một người cứu tế thế gian hết sức hăng hái; tích cực hoạt động trên thế gian bằng giao tiếp hăng hái để thành tựu kết quả mong ước. Lòng tự nguyện của Bồ tát là do phát khởi tâm bình đẳng (sam am citta utpadya), không khởi tâm phân biệt (visamacitta) đối với hết thảy chúng sinh, giữ vững tâm tư (maitracittam), tâm lợi ích (hita), tâm thiện tri thức (kalyana), tâm không chướng ngại (mhatamana), tâm khiêm hạ (apratihata), tâm không tổn não (avihethana), tâm bất hại (avihimsa). Bồ tát cũng coi hết thảy chúng sinh như là cha, như là mẹ, như là con cái⁷⁶. Từ (maitri), Bi (Karuna), Ai mẫn (Anukampa), và các chữ khác, là những chữ chúng ta thường gặp trong tất cả các kinh Đại thừa. Vì đem các tâm niệm đó mà đối đãi với hết thảy chúng sinh là một ước nguyện (pranidhana) mà hết thảy các Bồ tát phải nhiệt tình hoài bão.

Đoạn đối thoại dưới đây, giữa Phúlanna (Purnamaitrăyamputra) và Xá lợi phất (Sãriputra) trích trong Đại Bát nhã ⁷⁷, cho chúng ta ý niệm về lý do tại sao Bồ tát khởi tâm thương xót hướng đến hết thảy các loại hữu tình còn đang mê muội. Trong tình cảm thương yêu đồng loại, không có tư tưởng cống cao, ngã mạn, độc đoán; những thứ tạo cho người ta tư cách cố chấp xa cách kẻ khác. Bồ tát dù khác biệt Thanh văn, Duyên giác, khác biệt môn học, động lực, giới luật, thành đạt và minh huệ, nhưng vẫn không có tâm niệm cống cao. Bồ tát không hề nảy ý nghĩ coi nhẹ kẻ khác; giữ thái độ kính trọng đối với hết thảy chúng sinh cũng như với Phật và Như Lai.

“Phúlanna hỏi Xá lợi phất: Phải chăng Bồ tát chỉ kính trọng các Bồ tát khác mà thôi, không kính trọng chúng sinh nào khác?

“Xá lợi phất đáp: Bồ tát phải kính trọng hết thảy chúng sinh cũng y như kính trọng Như Lai. Bồ tát phải kính trọng hết thảy các Bồ tát và hết thảy chúng sinh mà không phân biệt. Bởi vì Bồ tát phải học tập bồi dưỡng tình cảm khiêm cung và kính trọng đối với hết thảy chúng sinh, không nhìn chúng bằng con mắt ngạo mạn. Bồ tát phải thực sự kính trọng chúng cũng y như cử chỉ cung kính đối với các Như Lai.

“Bồ tát nên nghĩ như thế này: Khi ta đạt tới giác ngộ, ta sẽ giáo hóa hết thảy hữu tình trong tinh thể của Chánh pháp để đoạn tuyệt cho chúng những phiền não xấu xa và chứng Niết bàn, hay đạt giác ngộ, và an nghỉ trong an lành và hạnh phúc, hay hoàn toàn giải thoát khỏi thống khổ của các con đường dữ.

“Bồ tát như thế phải làm trỗi dậy tâm đại bi đối với hết thảy chúng sinh, gìn giữ tâm mình không để mắc phải cống cao ngã mạn, tự thị. Bồ tát hãy suy nghĩ như thế này: Ta sẽ thực hành hết thảy các phương tiện (upaya) để làm cho chúng sinh thể nghiệm Phật tánh (buddhata) trong tự tánh sâu thẳm nhất của mình. Nhờ thể nghiệm được như thế, tất cả đều thành Phật, và ta sẽ do công năng của phương tiện dẫn chúng đến chỗ thể nghiệm rốt ráo này, ghi danh chúng vào hàng Pháp Vương (Dharmaraja). Pháp Vương là địa vị cao thượng nhất và tôn xưng nhất, vì ở đây người ta trở thành là chủ tể của vạn pháp (dharma).

Do đó, Bồ tát hãy kính trọng hết thảy chúng sinh, hãy rải tâm đại bi cùng khắp không phân biệt; vì Pháp thân của Như Lai cùng khắp trong vạn pháp...”

4. Quán Không bất chứng

Bây giờ chúng ta biết rằng tập hợp Bát nhã, Đại bi và Phương tiện dựng lên công hạnh của Bồ tát. Nhưng ở đây là chỗ kỳ cùng căn đế bí nhiệm của nhân sinh, nó sâu thẳm ngoài mức thăm dò của trí năng. Tôi muốn nói cái bí nhiệm bao hàm những mâu thuẫn mà các triết gia đã không sao liên kết lại được. Do đó nỗ lực của tác giả của Bát nhã ba la mật là không đề ra một mẫu mực luận lý cho các kinh nghiệm của mình, mà chỉ kể lại chúng trong những chữ hết sức giản dị tùy khả năng. Nếu có sự tình tiềm ẩn trong những tường thuật của ông, cái đó do bản chất tiềm ẩn của kinh nghiệm, và bổn phận chúng ta là phải nỗ lực thấu triệt chúng bằng cách nhìn thẳng vào những chỗ uyên áo nhất của tâm thức riêng của mình. Nghĩa là, phải đọc Bát nhã ba la mật qua đời sống và kinh nghiệm cá biệt của chúng ta, đừng đọc bằng trí năng. Khi chúng ta cảnh giác những hoạt động của tâm hồn mình, cảnh giác một cách khẩn thiết, thâm sâu và kiên nhẫn chúng ta thấy kinh phơi bày nội dung của nó trước mắt. Bất cứ khó khăn nào mà chúng ta đã gặp phải trước kia đến đây sẽ hoàn toàn tiêu tan hết. Đây không còn những ràng buộc rối rắm của luận lý, không còn những khúc mắc khó hiểu của trí năng. Y như đang thấy rõ trái táo là trái táo. Trái táo nằm trước mắt, thấy nó, cầm lấy nó, chúng ta có thể ăn và thưởng thức vị ngọt của nó, tìm thấy sự thỏa mãn hài lòng. Nhà hóa học, thực vật học, khoa học y thuật, chuyên gia nông học v.v..., có thể tìm thấy nơi trái táo nhiều vấn đề chưa giải quyết, nên vẫn tiếp tục thảo luận, thí nghiệm. Nhưng một người thực tiễn của thế gian hài lòng với tính hiện thực của sự vật mà y tự mình xác chứng, không dựa vào bất cứ ai khác, không theo một quá trình phân tích và trừu tượng nào, những thứ luôn luôn cản trở tính chất trực thị của tri giác và tình cảm.

Những đoạn dưới đây, trích từ phẩm “Phương tiện” trong Bát thiên tụng (Astasahasrika), đầy nhưng khúc mắc phức tạp, bắt buộc phải vận dụng óc tưởng tượng của chúng ta đến kỳ cùng mới mong vén mở nổi chúng. Tuy nhiên, vì chúng dựng lên tinh thần của Bồ tát hạnh, nên được trích ra ở đây. Phật nói: “Nếu Bồ tát muốn thực hành Bát nhã ba la mật, hãy quán (pratyaveksitavyam) hết thảy các pháp⁷⁸ là Không, phải đem tâm không tán loạn (aviksiptaya cittasantatya) mà soi vào tự tánh của chúng. Tuy quán pháp tánh Không như vậy nhưng không nên ở nơi đó mà chứng Không Thực tế (na sunyatam saksatkaroti)”

Theo lề lối suy tư thông thường của chúng ta, tình trạng này không thể có: nhìn vạn hữu là Không, an trụ trong Chính định (Samadhi) của Tánh Không, nhưng không chứng Thực tế của Không. Làm thế nào có thể ?

Phật trả lời: “Khi Bồ tát quán thấy (pratyaveksate) rằng hết thảy các pháp đều có đủ lý tánh của Không; dù học Không nhưng ở trong đó không lấy Không làm (đối tượng) chứng (nghiệm), vì biết rằng, đây chỉ là thời học, không phải thời chứng (parijayasyayam ka lo nayam kalah saksatkriyaya)” Như thế Bồ tát dừng lại thoáng chốc trước khi gặt hái kết quả đích thực của Chính định (samadhi), và không toàn nhiên đắm mình giữa lòng Tánh Không. được hộ vệ bởi công năng của Bát nhã ba la mật, Bồ tát khi chứng Không không xao lãng thực hành các yếu tố giác ngộ (các Bồ đề phần); và đã diệt tận tất cả các tham dục, vẫn không trụ tịch diệt tuyệt đối. Chính bởi lý do đó Bồ tát, khi thực hành môn giải thoát Không Tam ma địa (tức Chính quán về Không), mà không thủ chứng Không; thi thực hành môn giải thoát Vô tướng Tam ma địa (animitta- samadhi) mà không thủ chứng Vô tướng, không trụ Hữu tướng. Trí tuệ sâu sắc, thiện căn đầy đủ, được hộ trì bởi Bát nhã ba la mật, Bồ tát thấy rằng đời sống của mình lúc bấy giờ là thời gian học, không phải là thời gian chứng. Như thế, tuy quán Không mà không thủ chứng Thật Tế (bhutakoti).

Giải thích đó hình như chưa đủ để gây xác tín nơi kẻ phàm phu. Do đó có thí dụ sau đây, trong đó minh thị chí nguyện và tri kiến của Bồ tát:

Ở đây, giả sử có một người hình nghi tuấn tú, sức lực dũng mãnh, hăng hái và chuyên cần; với tư cách một chiến sĩ, y thông thạo tất cả các nghệ thuật chiến đấu; với tư cách một thân sĩ, y thông minh, đức hạnh, và lão luyện trong mọi môi trường của cuộc sống; do thế y được hết thảy những người quen biết ngưỡng mộ vô cùng. Một ngày nọ, y có công vụ phải giao dịch ở một vùng xa; muốn đi tới đây, phải vượt qua những khu rừng núi man dại, chỗ ẩn thân của đám trộm Cắp và bọn sống ngoài vùng pháp luật. Cha mẹ, vợ, con và những kẻ tùy tùng đi theo y đều sợ hãi một cuộc tấn công của đám trộm Cắp hung hãn kia. Nhưng y là một người đầy đủ trí và dũng, bảo họ đừng mang những lo sợ đối với cuộc đi của mình, vì y biết cách dùng cơ mưu thủ thắng bọn Cường đạo đó và đưa đồng bọn mình an toàn và ổn thỏa vượt qua núi rừng và xuyên qua những chốn hoang dã. Họ cảm thấy thoải mái với những lời đoan quyết của y. Cuối cùng họ qua khỏi vùng hiểm tuyệt, và an nhiên tới đích. Đấy hoàn toàn là do sự thông minh, tài trí, đởm lược cũng như quyết tâm vô song của y.

Cũng vậy, tâm đại bi của Bồ tát hằng rải lên khắp cả quân sinh; ngài luôn luôn sẳn sàng thực hành từ bi hỉ xã, bình đẳng đối với hết thảy mọi loài; ngài được hộ trì bởi năng lực của Bát nhã ba la mật (prajnãparamitayã parigrihitah); ngài được trang bị bằng các phương tiện thiện xảo; hồi hướng công đức đến sự thành đạt Nhất thiết trí. Vì lý do đó, Bồ tát, khi tu tập pháp Không, Vô tướng (animitta), Vô nguyện (apranihita), mà không chứng Thật Tế (Bhutakoti) ngay (na tveva bhuùtakotim saksatkaroti). Trong phương diện này, Bồ tát không như các hàng Thanh văn và Duyên giác⁷⁹. Vì tâm Bồ tát hằng mong làm lợi ích cho hết thảy mọi loài, mong cầu hết thảy chứng đắc giác ngộ tối thượng của Phật đạo.

Cũng như cánh chim bay giữa bầu trời, tuy đi giữa hư không mà không nương tựa vào hư không, không rơi xuống mặt đất. Bồ tát tuy hành Không, học Không, mà không thủ chứng thật tế của Không, vì muốn thực hành hết thảy Phật pháp để làm lợi cho hết thảy chúng sinh, và chỉ hưởng thọ công hạnh của mình khi nào đúng lúc.

Lại cũng như tay bắn lão luyện, thuật bắn đã tinh thục mà xảo diệu, bắn lên hư không mũi tên này tiếp theo mũi tên khác có thể khiến cho mỗi mũi tên sau nâng giữ mũi tên trước, tất cả các mũi tên đều ở mãi giữa hư không. Bồ tát mong cầu giác ngộ tối thượng, được hộ trì bởi năng lực của Bát nhã ba la mật, mà không thủ chứng không vô tác của Thật Tế (Bhutakoti). Bồ tát đợi cho đến lúc nào hết thảy các công trình của mình đều được thành tựu, mặc dù trực kiến sâu xa xuyên thấu cõi không của vạn hữu. Tâm đại bi của Bồ tát đối với hết thảy chúng sinh đang đi trong tăm tối, tìm cầu đạo lý để giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy; phương tiện thiện xảo của Bồ tát được nảy sinh từ tình thương bao dung và giữ vững Bồ tát đi trọn con đường Bát nhã ba la mật hạnh (Prajnaparamitacarya) trường kỳ và tân khổ - đấy là những công năng, xác định Bồ tát đạo.

Tuy nhiên như thế, hiển nhiên đây là một trong những huyền bí lớn nhất trong đời sống tâm linh của nhà Đại thừa - hành trong Không, trụ trong Không, đạt Chính định của Không, nhưng không thủ chứng Thật tế của Không. Phật đích thân công nhận rằng nó là một công trình tối đại gian nan, một công trình tuyệt đối phi phàm⁸⁰. Quả thực, những tâm nguyện dị kỳ của Bồ tát rằng không bao giờ xã bỏ quần sinh, rằng sẽ giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy, đó là cái huyền vi ẩn mật. Tất cả những ẩn mật và khó thấu triệt trong đời sống của đạo Phật có thể thấy nơi sự trỗi dậy của khát vọng giải thoát toàn diện đó. Khi tâm của Bồ tát đã được xác lập vững chãi như thế, người ta nói Bồ tát đã đạt tới địa vị Bất thoái chuyển (Avinivartaniya)

Nhân đó, điều khá hứng thú khi thấy ra đâu là những phẩm tính đặc sắc của Bồ tát, lúc Bồ tát đã đạt tới địa vị học Phật này; bởi vì ở đây nêu lên khá rõ tâm lý học về mộng trong sự xác định về tâm trạng của Bồ Tát. Sự thực, không chỉ riêng tâm lý gia mới đọc sâu vào Vô thức từ cội nguồn sâu và xa hơn

“Phật nói với Tu Bồ Đề: Nếu Bồ tát, cho đến trong giấc mộng cũng không hề ưa thích địa vị Thanh văn và Duyên giác, cũng không nảy sinh tâm niệm thác sinh vào những thế giới của Thanh văn và Duyên giác, cũng không nảy sinh tâm niệm thác sinh vào những thế giới của Thanh văn và Duyên giác, như thế là Bồ tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển…

“Nếu Bồ tát trong giấc mộng, thấy mình đang ngồi giữa hư không, thuyết pháp cho mọi người, và thấy tự thân phóng đại quang minh, hóa hiện hình tướng Tì khưu (Bhiksu), đến trong các cõi Phật phương khác, thi hành các Phật sự, như thuyết pháp, v.v..., đó là Bồ tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển...⁸¹

“Nếu Bồ tát, trong giấc mộng, thấy những hoạt cảnh của địa ngục ở đó hết thảy mọi loài đang chịu đủ mọi hình thức thống khổ; thấy như thế, Bồ tát phát tâm mong thành tựu giác ngộ tối thượng, do thành tựu như thế, làm thanh tịnh cõi Phật sạch hết mọi cấu nhiễm và phiền não, ngay đến cái tên địa ngục cũng không còn nghe trong cõi này; đó là Bồ tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển...”

Những câu hỏi thường xuyên được gợi lên trong khi đọc Bát nhã ba la mật là: Làm thế nào mà Trí Bát nhã, vốn là soi vào khía cạnh tuyệt đối của vạn hữu tức Tánh Không, lại có thể từ đó nảy sinh Đại bi (Karuna) và Phương tiện Thiện xảo (Upakausalya), vốn chỉ có ý nghĩa trong thế giới sai biệt mà thôi? Làm thế nào Bồ tát, với đôi cánh luôn luôn lượn cao trên cõi Nhất thiết trí, lại có thể từ đó vỗ cánh quanh mặt đất đầy những thống khổ, bất công, cuồng dại? Hơn thế nữa, làm thế nào Bồ tát có thể dừng lại chuyến bay cuối cùng, chuyến bay đưa ngài đến mục tiêu tối hậu của cuộc hành đạo, vì trái tim ngài được gọi lui để cứu trợ hết thảy chúng sinh không muốn vứt bỏ chúng lại với những nghiệp chướng? Làm thế nào huệ nhãn lại có thể nhìn vào hai chiều hướng ngược nhau cùng lúc? Theo Bát nhã ba la mật, Bồ tát thành tựu bí nhiệm này chính bởi ngài hằng khát khao Bát nhã trí và Nhất thiết trí, và tu tập theo đó.

“Đây không phải là chỗ khó khăn”, như lời của Tu Bồ Đề, mặc dù nơi khác đã có lời tuyên bố là nó quá khó. “Cái khó nhất là dẫn hết thảy vô số chúng sinh đưa chúng đến an trụ trong Đại Bát niết bàn (Parinirvana)”. Bồ tát khoác áo giáp tinh tiến. Nhưng chúng sinh như hư không, vô sở y (viviktatva), vô sở đắc (anupalabdha), tuyệt đối vô sở liễu tri (Te ca sattva atyantatya na samvidyante). Dù vậy, Bồ tát không sợ hãi học tập không thối lui, không chút bị áp đảo, hay bị nhụt chí; vì Bồ tát đang tụ tập Bát nhã ba la mật... Với những ai thực hành Bát nhã, ma quỷ sẽ không có cơ hội chen vào công trình của mình, nếu người đó quán sát hai sự kiện: 1. Thấy chân lý rằng vạn hữu đều là không, và 2. Không lìa bỏ hết thảy chúng sinh”. đương nhiên không có cách nào nối kết mâu thuẫn đó trừ phi kiên quyết nhảy xuống hố thẳm của chính Tánh Không.

5. Một vài Đối nghịch Quan trọng

Như thế Bát nhã Ba la mật cung cấp chúng ta một bộ gồm những đối nghịch mà chúng ta phải kéo ra một tổng đề cao hơn từ đó, không phải bằng tính cách minh nhiên của luận lý, nhưng bằng sinh hoạt hiện thực của đời sống Bồ tát, người đi trên đường về Nhất thiết trí. Một vài đối nghịch có ý nghĩa có thể đúc kết như sau :

a) Bát nhã trí hay Nhất thiết trí đảo ngược Đại bi hay Phương tiện

Đây là nghịch đề căn bản trong Bát nhã ba la mật và cũng trong tất cả các giáo thuyết khác của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, sự tương phản chỉ có tính cách khái niệm, do đó, phù phiếm, như trong tất cả mọi trường hợp khác; bởi trong đời sống hiện thực của một Bồ tát, đối nghịch này không thấy có và không gây trở ngại nào cho việc thi hành hết thảy Phật sự. Hoặc chúng ta có thể nói rằng một người trở thành một Bồ tát khi nào những khái niệm có vẻ mâu thuẫn này biến mất khỏi đạo tâm của mình. Chẳng hạn, chúng ta đọc trong kinh⁸².

“Thực hành bát nhã là thực hành Nhất thiết trí. Thực hành Nhất thiết trí là thể nghiệm Chân như. Bởi vì danh hiệu “Như Lai” (Tathagata) có nghĩa là người đã chứng pháp Chân như. Và trong Chân như đó, không có diệt tận (ksaya), không có hiện khởi (utpada), không có thị hiện (vibhavana), không nhiễm (raja), không ly nhiễm, không hiện hữu, như hư không, không sở y. Nhưng do thực hành Bát nhã Ba la mật mà Bồ tát thành tựu các công hạnh của mình, làm nơi nương tựa cho kẻ khác, và thực hiện tất cả những gì phát xuất từ tấm lòng lân mẫn yêu thương, một tâm tình hoan lạc, một tình tự thương xót bao la đối với hết thảy chúng sanh. Không những thế, Bồ tát còn giúp kẻ khác tự tu tập trong đạo giải thoát, và gìn giữ gia tộc Như lai luôn hưng thịnh…”

b) Thực hành Thiền định (Dhyana) nhưng không nhận thành quả ⁸³

“ Bồ tát tu tập Bát nhã, tuy thực hành các Thiền định, nhưng không chịu thác sinh vào các cõi trời phước báu của Thiền định. Ấy là do phương tiện thiện xảo (upayakausalya) vô sinh của Bát nhã, chính do Phương tiện đó mà Bồ tát khi thực hành các Thiền định không tùy theo đó mà thác sinh vào các cõi trời của thiền định thong dong thọ hưởng tất cả những thứ khoái lạc ly dục. Nhưng Bồ tát không hề muốn rời khỏi thế gian khổ lụy này, nơi các quần sinh đang bị giam hãm ràng buộc. Ở nơi thế gian, nhưng không bị nhiễm ô bởi thế gian, đấy là sự tu tập của Bồ tát . Dù sống đời sống thế gian, Bồ tát vẫn đầy đủ các thứ thanh tịnh.

“Tu Bồ Đề hỏi: Nếu hết thảy các pháp, tự tánh bản lai thanh tịnh, không ô nhiễm - vì là giáo pháp của Phật - vậy làm thế nào trong một ý nghĩa nào đó, mà Bồ tát chứng đắc⁸⁴ các pháp thanh tịnh, làm như bản lai Bồ tát vốn không thanh tịnh?

“Phật đáp: Đúng vậy, đúng như lời ông nói, hết thảy các pháp bản lai thanh tịnh, và Bồ tát ở trong hết thảy các pháp bản lai tự tánh thanh tịnh đó mà như lý tu học Bát nhã. Đấy là Phương tiện sẵn có trong Bát nhã và phát sinh từ Bát nhã. Bồ Tát soi thấy thực tại như thực đó, và xa lìa mọi kinh hãi và khiếp đảm”.

c) Bồ tát đảo ngược Thanh văn.

Trong tất cả các kinh điển Đại thừa, đối nghịch này quan trọng nhất, bởi vì đời sống của Bồ tát chọi hẳn lại đời sống của Thanh văn. Hàng Thanh văn sẵn sàng lìa bỏ thế gian cho giác ngộ và giải thoát riêng mình, sẵn sàng trải tai ra nghe khuyến cáo của Ma Cám Dỗ; nó thường nói: “Những lạc thú trên các cõi trời quả thật vô cùng tuyệt diệu và siêu phàm; những lạc thú trần gian này không sao sánh nỗi, vì chúng là những tướng trạng của vô thường, khổ, không, bại hoại. Ngài hãy tự mình tu tập để hưởng thụ những quả báo của hạnh sa môn, để không còn chịu đựng nghiệp quả tái sinh nữa”. Tuy nhiên, khóa trình của Bồ tát lại nhắm đến chỗ khác, ngài muốn vẫn ở lại với chúng ta, làm các việc ích lợi cho chúng ta. Tự mình học tập Bát nhã, Bồ tát tiếp nhận mọi tiến bộ tâm linh thành tựu từ đời sống của Thanh văn, nhưng dẹp bỏ ý tưởng trụ mãi nơi những kết quả của đời sống đó. Bồ tát biết rằng Bát nhã là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ tát, và biết rằng cái thiết lập lý tánh của Phật đạo là Nhất thiết trí, và thêm nữa, Nhất thiết trí là Bát nhã trí và Bát nhã trí là Nhất thiết trí vì hỗ tương sinh khởi⁸⁵. Khi biết như thế, ngài hiến mình học tập Bát nhã. Nhưng ngài không hề nghĩ riêng đến mình khi học tập Bát nhã, cũng không nghĩ rằng mình học tập Bát nhã sẽ để thủ chứng Bát nhã cho riêng mình. Hạnh Bát nhã của Bồ tát không phải là chỉ thấy, nghe, nghĩ, biết về Bát nhã; bởi vì đây đích thực hành Bát nhã, học Bát nhã, và tu Bát nhã.

Tại sao? Vì khi các bạn nghĩ rằng: “Đây là tâm ta”. “Đây là thức ta”, “Ta kiên tâm”, v.v... thì Bát nhã không còn đó, vì Bát nhã là vô tâm (acitta)⁸⁶.

d) Thực tại đảo ngược Như huyễn.

Nhìn qua, Bát nhã ba la mật hình như phủ nhận các thực tại, tuyên bố chúng là những hiện hữu Như huyễn; rồi Không và Như huyễn được dùng như đồng nghĩa. Trong việc thấu hiểu kinh Bát nhã, đây có lẽ là một trong những điểm khó nhất, như thường xuyên được nêu ra.

Theo kinh⁸⁷, vạn hữu đều Như huyễn, năm Uẩn Như huyễn, vì hết thảy các pháp không có chướng ngại, nghĩa là không có tự thể. Không chỉ hết thảy các pháp là Như huyễn, Phật pháp cũng Như huyễn, Niết bàn cũng Như huyễn, cho đến có cái gì cao hơn Niết bàn, cái đó cũng là Như huyễn; vì Niết bàn và Như huyễn, không có phân biệt. Tuy nhiên như thế, đừng hiểu Như huyễn theo nghĩa đó là ảo tưởng hay bất thực như khi chúng ta nói rằng tất cả là mộng. Theo nghĩa của đạo Phật, Như huyễn có nghĩa rằng Bát nhã trí không ở nơi năm Uẩn cũng không lìa năm Uẩn, và phải tìm Bát nhã “nơi sở thành của Tu Bồ Đề”. Chừng nào người ta còn nhìn thế giới trong mặt tĩnh, không có thực tại nào đằng sau nó, nó là Như huyển; phải nắm thế giới y như nó “đang đi”; như đang biến hành, đang trải qua từng trạng thái của hữu. Khi vận hành đó bị dừng lại, bấy giờ là một tử thi. Khi vận hành được coi như là cái khác với chính nó và ở ngoài những sự thể biểu thị hiện hữu của nó, nó không còn ý nghĩa gì hết. Hiểu như thế, Như thực tri kiến (yathabhutam), tức là Bát nhã.

Người ta ai cũng sợ hãi khi nghe nói rằng thế giới là một ảo giác, và tưởng tượng rằng nếu như vậy thì đời sống của mình không có giá trị gì và rồi họ có thể làm bất kỳ thứ gì túy sở thích mà khỏi chịu trách nhiệm về các hành vi của mình. Đây là một trong những giải thích lệch lạc về thuyết Như huyễn (Maya-vada). Khi các nhà đại thừa tuyên bố cái đó, không phải họ không biết tới một số định luật nào đó đang điều động Như huyễn. Dù cho tất cả như huyễn, vẫn có những định luật trong đó, và không thứ gì thoát khỏi các định luật này Tất cả phải phù hợp với chúng. Thuyết Như huyễn không giải phóng một ai đang ở trong đó thoát ra khỏi sự kiểm soát của chúng. Chỉ những ai đã tìm ra một cõi thực nào đó trong Như huyễn, dù vậy vẫn không bị tác động, mới có thể chế ngự nó và những định luật của nó. Chỉ những ai đã thấy được chân lý như vậy mới có thể tuyên bố rằng tất cả đều Như huyễn.

Cho nên, các nhà Đại thừa là những người tùy thuận chân lý Tánh Không, trụ trong Bát nhã, từ chối không tìm gốc rễ của mình trong Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức, cũng không tìm trong thế giới Hữu vi hay Vô vi. Trụ xứ đó được gọi là trụ xứ vô sở trụ. Vì lý do này, trụ trong bát nhã, theo bất cứ ý nghĩa nào khác, đều trụ nơi chấp thủ, và cái đó phải tránh nếu người ta muốn tự mình tác chủ. Khi có trụ điểm cố định, ở đâu đó, dù ở trong Bát nhã, đấy là một kết quả nó trói buộc chúng ta, và chúng ta không còn độc lập trong tri thức, đạo đức hay tâm linh. Bát nhã ba la mật như thế dạy chúng ta quét sạch mọi trụ điểm cố định có thể có, hay quét sạch mọi vọng tưởng. Khi đạt được thế giới không còn những vọng tưởng, đấy là vô trụ xứ hay trụ trong Tánh Không. Phật hay Bồ tát nói ra giáo pháp của mình từ chỗ vô trụ xứ đó; cho nên, trong đó, không có người thuyết, không có pháp được thuyết cũng không có người nghe thuyết. Đấy là ý nghĩa của Như huyễn (Maya)⁸⁸.

e) Bát nhã đảo ngược Phân biệt.

Ngay khi một tư duy phân biệt vừa khởi lên (samjnãsyate), chúng ta bỏ lại Bát nhã đằng sau, dứt mình ra khỏi Bát nhã⁸⁹. Phân biệt (vikalpa) hay móng tâm là yếu tố phá hoại Bát nhã, nó chận đứng dòng thắng lợi của Bát nhã. Phân biệt cố nhiên phát sinh từ Bát nhã, bởi vì nếu không, sẽ không thể có Vọng Tưởng (Samjna). Nhưng Vọng tưởng lại choán chỗ của Bát nhã, thế mới tai hại. Nó không đếm xỉa đến Bát nhã, bất chấp hoạt dụng của nó mà có là do Bát nhã. Thiên chấp này bộc lộ khá rõ nơi tưởng (Samjna) khiến cho nó luôn luôn đứng đối nghịch với Bát nhã, và tạo ra thủ trước (sanga) để gây ảnh hưởng độc hại của nó trên toàn thể môi trường của tâm thức. Phân biệt thật ra vô hại, nhưng khi nó đi đôi với chấp trước, cố chấp - và cặp này không dễ gì vắng bóng trong tất cả mọi tâm thức - nó gây ra nguy hại lớn.

Cho nên kinh nói: “Vì có danh (nam) nên có thủ trước; vì có tướng (nimitta) nên có thủ trước”. Danh, gọi tên, là phân biệt, do đó nhận ra tướng dạng, và thủ trước hay chấp trước hay cố chấp khởi lên từ gọi tên và nhận tướng dạng đó. Trí năng và phán đoán luôn luôn đi đôi.

“Khi nói Sắc tức Không, đấy là thủ trước (sanga). Khi nói Thọ, tưởng, Hành và Thức là Không, đó là thủ trước. Khi nói các pháp trong quá khứ hiện tại, và vị lai như là có thực trong quá khứ, hiện tai và vị lai đó là thủ trước. Khi tự nhận mình là một Bồ tát vừa mới phát tâm cầu vô thượng giác ngộ và do đó đã tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước. Khi tự nhận mình là một bồ tát đã dày công tu tập tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước ⁹⁰

Vì vậy, hành bát nhã có nghĩa là không hành theo Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức; nhưng cứ theo chỗ không hành mà hành. Hành, nhưng không hề có cơ sở hành; đấy là phương tiện nảy sinh từ Bát nhã là cách miêu tả Bồ tát hạnh của các nhà Đại thừa như là “sasamgata ca samgata”, có nghĩa: chấp trước và không chấp trước. Khi đạt tới tâm trạng trong đó không còn có sự phân biệt và chấp trước, chiều sâu của Bát nhã được nói là đã hoàn toàn thấu triệt.

Vì lý do đó, bắt buộc người ta phải định nghĩa Bát nhã bằng những từ ngữ tự mâu thuẫn, và cuối cùng tuyên bố nó vượt ngoài môi trường của trí thức tương đối, đối đãi. Sau đây là một vài từ ngữ chúng ta thường gặp bất kỳ đâu trong Bát nhã ba la mật, tất cả những chữ đó cốt chứng tỏ rằng có một hố cách sâu giữa trí năng và kinh nghiệm Bát nhã: 1) Bất khả tư nghị (acintya); 2) Nan giải (duranubodha); 3) Viễn ly (lìa xa mọi nhận thức) (vivikta); 4) Bất khả liễu tri, hoàn toàn không thể hiểu thấu (na kascid abhirambudhyate); 5) Phi tâm sở tri, phi tâm sở hành, không thể nhận thức bằng trí năng không thể đạt tới bằng trí năng (na cittena jnatavya, na cìtagamaniya); 6) Phi sở tác tánh, không là vật bị tạo tác (akrita); bởi vì tác giả vốn là bất khả đắc (karakanupalabdhitah); 7) Bản tánh phi bản tánh (prakriti-aprakriti), và phi bản tánh bản tánh (aprakriti-prakriti); 8) Nhất tướng vô tướng (ekalaksana_alsksana), bản tướng của vạn hữu là Một Tướng nên Không Tướng

Một đoạn trích từ kinh Đại Bát nhã⁹¹ sẽ kết thúc phần này: “Xá Lợi Phất hỏi Tu Bồ Đề: Bồ tát khi hành Bát nhã ba la mật, phải chăng hành pháp kiên cố (sà ra) hay hành pháp không kiên cố?

“Tu Bồ Đề nói: Bồ tát không hành pháp kiên cố, cũng không hành pháp không kiên cố. Tại sao? Bởi vì trong Bát nhã ba la mật cũng như trong Nhất thiết pháp (Sarvadharma) không có pháp kiên cố. Tại sao? Bởi vì khi Bồ tát Ma ha tát (Bodhisativa-mahàsattva) thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa, không nhận thấy trong Bát nhã cũng như trong Nhất thiết pháp có pháp nào là không kiên cố, hà huống là pháp kiên cố và khả đắc.

“Ngay lúc đó có vô số các thiên thần từ cõi trời Dục lục (Ka ma) và từ cõi Sắc giới hiện đến, họ nghĩ: Những chúng sinh nào ở trong Bồ tát thừa, phát tâm vô thượng giác ngộ, chúng thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa không ước lượng nổi. Tuy hành như thế, nhưng họ không tự mình thủ chứng thực tế (bhutakoti, biên tế của thực tại), do đó, họ lìa bỏ cảnh giới của Thanh văn và Duyên giác. Vì lý do đó, chư Bồ tát là những hàng kỳ diệu, hay hành được những việc khó hành. Hãy nên kính trọng sâu xa các ngài. Tại sao? Bởi vì mặc dù họ thực hành hết thảy pháp tánh nhưng không thủ chứng thực tế.

“Khi biết tâm niệm của các thiên thần này, Tu Bồ Đề nói: Bảo rằng những ai theo Bồ tát thừa không tự mình thủ chứng thực tế nên không rơi vào địa vị của Thanh văn và Duyên giác, cái đó chưa có gì là kỳ diệu và khó làm.

“Cái kỳ diệu nhất là khó làm nhất đối với Bồ tát là thế này: Dù biết rằng hết thảy pháp và hết thảy chúng sinh, trong tự tánh của chúng, không có gì là hữu và sở đắc, các ngài phát Bồ đề tâm vì ích lợi cho vô lượng vô số chúng sinh; và, khi mặc khôi giáp tinh tấn (viriya), các ngài kiệt tận nỗ lực hướng tới sự giải thoát cho hết thảy chúng sinh khiến cho chúng cuối cùng được dẫn tới Niết bàn.

“Bồ tát học như vậy là như bắt hư không mà học. Tại sao? Bởi vì tánh của hư không là viễn ly (vivikta), là không (sunya), là phi kiên cố (asara), và phi sở hữu (na samvidyate); hết thảy chúng sinh cũng vậy, tánh là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là phi sở hữu. Nhưng Bồ tát nỗ lực giáo hóa chúng sinh, dẫn chúng đến cứu cánh Niết bàn.

“Các ngài mặc khôi giáp đại nguyện (mahapranidhana) để làm lợi ích hết thảy chúng sinh, giáo hóa hết thảy chúng sinh. Nhưng các ngài thấy rõ chân thật rằng tự tánh của chúng sinh và nguyện cũng là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là phi sở hữu. Nhận thức như thế, các ngài hoàn toàn không kinh, không nhát, không sợ. Các ngài thực hành Bát nhã ba la mật sâu xa như thế...”