Thiền Luận — quyển 1 (Thượng)

V. DHYANA VÀ CHIẾC BÈ PHÁP

Cái thấy sự vật đúng như thực đại khái có thể nói là một khía cạnh trí thức hoặc tâm linh của Giác Ngộ, song chớ hiểu theo tinh thần tự biện. Còn một khía cạnh khác giờ đây ta thử xét qua: tôi muốn nói mối liên hệ giữa Giác và định (samadhi) hoặc thiền (dhyana). Cái sau, như tôi đã trình bày trước, là trạng thái dự bị cho sự tựu ngộ, tuy nhiên, tựu ngộ phải đâu chỉ đơn giản là kiến chiếu vào thực tại. Thật vậy, nếu Giác Ngộ chỉ vỏn vẹn là cái thấy ấy, hoặc cái chiếu diệu ấy, ắt không soi sáng được nội tâm đến độ khử diệt được tất cả dục vọng và chứng đến tự do tự tại. Vì trực giác không sao đi sâu được vào đầu mạch sống, không trấn an được ngờ vực, không đoạn tuyệt được tất cả triền phược chấp trước, trừ phi ý thức được chuẩn bị chu đáo để nhận lấy cái Tất cả trong hình tướng toàn diện cũng như trong thể tánh “như thị”. Giác quan và ý thức thường tục của ta qua dễ bị khuấy động và lệch xa con đường hiện thực chân lý. Nên kỷ luật tu tập trở thành cần thiết.

Ta nên nhớ đức Phật đã nhận lấy kỷ luật ấy dưới sự hướng dẫn của hai đạo sư thuộc phái số luận, và cả sau ngày thành đạo Ngài vẫn đặt sự tham thiền ấy làm phép thực tập cho môn đồ. Chính Ngài, khi thuận tiện, cũng thường lánh mình vào nơi cô tịch. Chắc rằng đó không phải Ngài buông thả trong thú trầm tư hoặc sa đà theo ngoại cảnh phản chiếu trong gương tâm của Ngài. Đó chính là một phép luyện tâm, cả đến đối với Ngài, và cả đến sau khi Ngài đã thành đạo. Ở phương diện này, Phật chỉ giản dị làm theo phép tu luyện của các bậc hiền triết và đạo sư Ấn Độ khác. Có khác là Ngài không có đó là đủ. Ngài còn thấy ở kỷ luật tu tập một ý nghĩa thâm diệu hơn, là cốt đánh thức dậy một ý thức tâm linh siêu tuyệt nhất để hiểu Pháp. Chắc chắn thiếu sự thức tỉnh rốt ráo ấy thì hành thiền, dầu tinh tiến đến đâu, vẫn thiếu hiệu lực viên thành cuộc sống đạo. Nên kinh Pháp Cú nói:

Vô Thiền bất trí

Vô Trí bất thiền

Đạo tòng thiền trí

Đắc chí nê hoàn

(đoạn 372)

Không thiền chẳng có trí

Không trí chẳng có thiền

Đạo do thiền và trí

Chứng đến cảnh Niết Bàn.

Sự hỗ tương liên hệ giữa thiền và trí là điểm đặc trưng của Phật giáo khác với các giáo phái Ấn Độ đương thời. Thiền phải đưa đến trí, phải mở cái thấy biết như thực, vì không có Phật giáo trong sự trầm tư mặc tưởng suông. Và đó là lý do Phật bất mãn giáo lý của các vị đạo sư ban đầu của Ngài, cái học ấy, theo lời Phật nói, “không đưa đến thắng trí, giác ngộ và Niết Bàn”.[31] Trụ êm trong hư vô kể cũng thích, nhưng thế là vùi say trong giấc ngủ, mà Phật thì không khứng hoang phí cuộc đời trên thế gian này cho mộng tưởng. Ngài phải quán chiếu vào cuộc sống, và vào chân tướng của vạn vật. Theo Ngài, Prajna - trí bát nhã - là phần chủ yếu của đạo lý, trí ấy phải phát ra từ dhyana thiền; thiền không kết thành trí quyết chẳng phải là của Phật pháp. Đằng rằng Bát nhã phải là “chiếc thuyền không”, nhưng ngồi im trong “không thất” (sunnagaram) không làm gì hết, là bị "không chướng", là mai một; một con mắt phải mở ra, và kiến chiếu vào thực tại, cái thực tại có tên là paramam ariyasaccam [32] giải trừ tất cả triền phược và chướng ngại cho cuộc sống (Trung Bộ Kinh, 140). Nên kinh Pháp Cú ca tụng thầy tì khưu “đi vào nhà trống, tâm ý thanh tịnh, hưởng một niềm vui khác thường hơn khi thầy một lòng tinh tiến quán xét chân lý”:

Đương học nhập không

Tịnh cư chỉ ý

Lạc độc bình xứ

Nhất tâm quán pháp (bài kệ 373)

Vậy, vì lẽ mục đích của Thiền là tạo cơ duyên để tâm chứng vào cái parama sacca có công lực phá trừ và giải thoát, và vì lẽ chân lý thù thắng ấy chỉ có thể chứng được nhân khởi lên cái parama prajna, tức cái trí huệ thù thắng chấm dứt tất cả khổ đau - sabba dukkha - nên Phật không hề quên in sâu vào tâm thức môn đồ ghi nhớ yếu tố trí huệ bát nhã, chẳng hạn như kỷ luật chung sau đây Phật vạch ra dưới danh từ tam học: giới (luân lý) định (quán tưởng) và huệ (trực giác). Dầu phép tham thiền có thể đem đến những hoan lạc siêu thể chất nào, Phật coi những niềm vui ấy không thể sánh vào đâu được với cái vui rốt ráo chứng đạo: nên cần xả bỏ chúng, tất cả, kẻo vướng mắc và bị chướng ngại trên đường cầu huệ giác. Chỉ bằng huệ giác ấy mới chứng tâm giải thoát, hoặc phản bổn hoàn nguyên. Giải thoát, Phật muốn nói là thoát ly tất cả hình thức chấp trước, cả về thể chất (sắc: rupam) và tinh thần (thức: vinnanam). Nên trong Trung Bộ Kinh, 138, Phật nói: “Đừng để tâm ngươi dao động bởi vật bên ngoài, mà cũng đừng sa đà giữa những tưởng niệm bên trong. Hãy lìa tất cả chấp trước, tất cả sợ sệt. Đó là con đường vượt qua cái khổ sống chết.”

Hễ còn chấp trước, dầu một mảy may, dầu ở đâu, trong hoặc ngoài, thì cái tôi còn nguyên gốc, và chắc chắn còn tạo nghiệp lực mới, và lôi cuốn chúng ta vào vòng sanh tử luân hồi không biết đâu là cùng. Chấp là một hình thức ám ảnh hoặc ảo ảnh hoặc tưởng tượng. Bộ Nikayas ghi lại chín thứ trong số những ảo ảnh về ngã chấp, toàn do vọng tưởng tạo ra, và tự nhiên đưa đến chấp trước bằng mọi cách. Đó là những tưởng niệm nầy: “tôi có, tôi là cái ấy, tôi sẽ hiện hữu, tôi sẽ không hiện hữu, tôi sẽ hữu sắc, tôi sẽ vô sắc, tôi sẽ hữu tưởng, tôi sẽ vô tưởng, tôi sẽ không hữu tưởng không vô tưởng.” Ta phải vứt bỏ tất cả vọng tưởng ấy, những khái niệm ngã chấp ngã mạn ấy, để chứng đến cứu cánh tối hậu của đời sống đạo. Hễ xả trừ được thì ta hết chuốt sầu đeo hận, hết bạc đãi người và vướng phải lo sợ, tức được an tâm, chứng Niết Bàn, và chứng vào thực tế và thực tại của muôn vật. Một khi “huệ” phát lên thì “giới” cũng bỏ luôn, “định” cũng rời mất, chỉ còn lại một trạng thái tỉnh táo của tâm thức trong ấy chỉ có tùy cảm mà ứng dụng.

Không gì hiểu mình cụ thể hơn giáo lý xả chấp của Phật bằng thí dụ thông thường về “chiếc bè”, có lẽ hơi khó hiểu đối với đôi học giả quen sống trong không khí trí thức đối nghịch khác. Cũng như một chiếc bè, tất cả “pháp” còn phải xả, huống nữa là “phi pháp” [33], đó là phiên khúc căn bản chạy dài suốt bộ sử diễn tiến của giáo lý Phật giáo. Triết giáo Bát Nhã, mà đôi người coi như hoàn toàn thiếu chân truyền đối với tinh thần Phật giáo nguyên thỉ, cũng không nhượng trường phái nào trong công cuộc xả chấp, như trong kinh Kim Cương chẳng hạn. Thật vậy, cái “không” của các bộ kinh Bát Nhã chẳng gì khác hơn là bài triết luận về giáo lý xả chấp.[34] Kinh Kim Cương nói như vầy: “Như lai thường dạy rằng các thầy tì khưu nên biết pháp ta nói ra ví như chiếc bè đưa qua sông: pháp còn nên bỏ huống nữa chẳng phải là pháp.”

Thí dụ ấy, Trung Bộ Kinh giảng rộng như sau: “Này các thầy tì khưu, lời ta dạy ví như chiếc bè, để đưa qua, không phải để mang giữ. Hãy nghe nhớ kỹ lời ta đây. Ví như có người suốt ngày đi đường nhọc mệt gặp phải một con sông rộng nước sâu; bờ sông bên này đây lo sợ và hiểm nghèo, còn bờ bên kia thì yên ổn, không sợ sệt, nhưng không có ghe thuyền đưa qua sông, mà cũng không có cầu bắt nối hai bờ. Ví như người ấy nghĩ bụng như vậy: Quả thật sông thì rộng nước thì sâu, bờ bên này đây lo sợ và hiểm nghèo, còn bờ bên kia thì yên ổn không sợ sệt; nhưng không có thuyền mà cũng không có cầu đưa ta qua bờ bên kia. Sao ta không thử lượm lặt những lau sậy, những que cành chà lá kết lại làm bè coi sao? Rồi ngồi trên bè, ta dùng tay dùng chân làm chèo, chèo êm qua bờ bên kia. Theo đó, nầy các tì khưu, ví như người ấy lượm lặt những lau sậy, những que cành chà lá, kết lại làm bè, rồi dùng tay dùng chân làm chèo, chèo êm qua bờ bên kia. Bấy giờ, sông qua rồi, bờ đến rồi, ví như người ấy nói vầy: Quả thật chiếc bè ấy đã giúp tôi nên việc lớn. Nhờ nó chở tôi, và tôi dùng làm tay dùng chân làm chèo, tôi mới qua êm được đến bờ bên kia; bây giờ phỏng như tôi đội chiếc bè trên đầu hoặc mang nó trên vai, và cứ thế mà lên đường đi đâu tùy thích? Các thầy tì khưu nghĩ sao? Người ấy dùng bè như vậy có khôn ngoan không?

Bạch Ngài, nhất định là không.

Vậy, nếu là người khôn ngoan, người ấy phải xử trí làm sao với chiếc bè? Nầy các tì khưu, người ấy nên nghĩ như vầy: Quả thật chiếc bè ấy đã giúp tôi nên việc. Nhờ ngồi trên bè, và chèo bằng tay chân, tôi qua êm được bờ bên kia. Giờ đây, nếu tôi bỏ lại chiếc bè ấy bên bờ, hoặc vứt mặc nó chìm xuống nước, và tôi lại tiếp tục lên đường? Các thầy tì khưu, nếu làm như vậy, người ấy đáng là người khôn ngoan khéo xử trí với chiếc bè.

Cũng như vậy đó, các thầy tì khưu, giáo pháp tôi dạy các thầy ví như chiếc bè, cốt để đưa qua không phải để mang giữ. Thấu rõ ví dụ ấy, thì đối với pháp, các thầy còn phải xả thay huống nữa là cái phi pháp.[35]

Vậy, lời dạy của Phật có thể tóm lại như sau: Thấy muôn vật đúng như thực cũng tức là chứng đến sự tự do tuyệt đối: hoặc nói khác hơn, khi ta xả trừ tất cả dục vọng tai hại xây dựng lên từ vọng tưởng chấp ngã, và tâm chứng giải thoát, đó là lần đầu tiên ta thức tỉnh trên thực tại đúng như “tự nó là như thế”. Cả hai sự kiện, thấy biết và tự do, vốn mật thiết liên hệ nhau, có cái này không có cái kia là việc không thể nghĩ, không thể có được; trên thực tế, đó là hai phương diện của một thực nghiệm đồng nhất, và chỉ bị tách đôi trong phạm vi kiến thức hữu hạn của ta. Trí không thiền chẳng phải trí, thiền không trí chẳng phải thiền. Giác Ngộ là danh từ chỉ sự đồng nhất thực nghiệm của trí huệ và thiền định của cái thấy biết như thực, của sự xả bỏ chiếc bè pháp, dưới bất cứ tên gọi nào. Chính đó là ánh sáng cần phải có để thấu rõ đọan kinh sau đây:

Bởi vậy, các thầy tì khưu ơi, dầu là sắc chất nào (rupam: vật chất hoặc thể xác) dầu ở quá khứ, vị lai hay hiện tại, dầu ở trong hay ở ngoài, dầu thô hay tinh, dầu tiện hay quí, xa hay gần, sắc nào cũng phải quán thấy đúng như thực trong ánh sáng của chính trí, nghĩa là quán thấy như vầy:

“Cái này không phải là của tôi,

Tôi không phải là cái nầy,

Cái này không phải là tự ngã của tôi.”

Bốn uẩn (khanda) còn lại là thọ (vedana: cảm giác) tưởng (sanna: khái niệm) hành (sankhara: căn bản tạo tác) và thức (vinnanam: ý thức) cũng như vậy đó. Người nào quán thấy thế gian như vậy thì lìa thế gian, và như thế là thoát ly tất cả dục vọng tai hại, chứng đến tự do. Đó là người chướng ngại gạt bỏ xong, hào lũy lấp cạn hết, là người đã bạt trừ, đã tự do, đã hoàn tất cuộc chiến, đã trút bỏ gánh nặng, đã giải thoát.[36]

Nói tóm lại, người ấy có tất cả đức tính của bậc Đại Giác, đức tánh thành tựu trong sự phối hợp nhịp nhàng giữa ý chí và trí thức.

VI. TRỞ VỀ NHÀ CŨ

Vô Minh là bỏ nhà ra đi, và Giác Ngộ là trở về. Suốt thời gian phiêu bạt, ta nếm đủ mùi khổ đau cay đắng, nên cõi trần ta sống đây chắc không có gì đáng thèm khát quá vậy. Tuy nhiên, Giác Ngộ đến là chấm dứt tất cả, tưởng như một lần nữa ta trở về ngồi yên trong nhà ta, ở đó bổn lai là tự do và yên tịnh. Ý chí tự phủ nhận nó trong dụng công quán chiếu vào nội thể nó, thành thử có mâu thuẫn. Tâm thức không vượt nổi ngoài giới hạn do bổn thể nó đặt ra. Ý chí cố chiến đấu và đâm chán việc nó làm. “Tại sao?” Tâm thức ướm hỏi, nhưng đó là câu hỏi không một tâm thức thế gian nào mong đáp được, vì đó là điều bí mật gắn liền vào bổn thể của ý chí. Tại sao cha chúng ta ở trên trời phải sai đứa con duy nhất xuống chuộc tội cho loài người do chính bàn tay Ngài sáng tạo ra, nhưng càng ngày càng lạc mất quê hương? Tại sao Christ phải ngã lòng đến vậy cho số kiếp những đứa con hoang của Chúa? Đó là một bí mật ngàn đời, không một sự hiểu biết tương đối nào giải đáp được những câu hỏi ấy. Nhưng vì lẽ những câu hỏi như vậy luôn luôn được nêu lên, luôn luôn quấy động tâm hồn yên vui của ta, điều ấy đủ chứng tỏ đó không phải là những vấn đề không tưởng dành cho các triết gia chuyên nghiệp giải quyết, mà đích thực chúng đập thẳng vào mỗi người chúng ta, vào tận đáy hồn ta, khiến ta phải chiến đấu và nổ lực chế ngự chúng bằng một năng khiếu nội tại thâm diệu hơn, thâm diệu gấp bội hơn thứ trí thức suy luận thường.

Câu chuyện đứa con hoang [37] là một đề tài quen thuộc của người Phật giáo cũng như Công giáo. Ta há chẳng thấy bộc lộ ở đó một cái gì đời đời chân thực, dầu bi đát và u huyền, một cái gì nằm sâu trong đáy tim mỗi người chúng ta? Dầu sao rốt cùng ý chí cũng thành tựu trong việc tự tri tự giác, và trở về ngôi nhà cũ. Niềm yên vui trong Giác Ngộ đích thục là niềm yên vui của một đứa con hoang yên ổn trở về nhà. Thế ra, trên lý luận, cuộc phiêu lưu ấy tuyệt không ích lợi gì hết sao? Phải, cần gì phải tự đánh mất đi để rồi tự tìm lại? Cần gì phải khởi hành từ số một để đến mười để rồi rốt cuộc từ mười trở về một? Về mặt toán học, quả không có gì phi lý hơn. Tuy nhiên, chính đó là chỗ huyền bí của đạo giáo, vì trở về không phải giản dị chỉ có nghĩa là đếm ngược lại vẫn bấy nhiêu con số ấy. Đó là chỗ muôn trùng khác biệt giữa vật lý và tâm lý. Một khi về rồi, con người không như trước nữa. Ý chí trở về sau bao thuở phiêu bạt qua tâm thức thời gian, ý chí ấy chính là Chúa vậy.

Trong kinh Kim Cương Định, bồ tát Bất Trụ hỏi Phật tại sao người cha đan tâm đếm vậy để đến năm mươi năm mới gọi đứa con đi hoang trở về, Phật đáp: “Đừng hiểu năm mươi năm ấy như một khoảng thời gian; đó chỉ có nghĩa là sự mống dậy của một tư tưởng [38]” Theo thiển ý, ta có thể hiểu đó là sự mống dậy của tâm thức, một sự phân tâm vậy diễn ra trong ý chí phân hóa làm hai, có người làm và người biết. Nhưng người biết ngày càng nhô lên thành khán giả đứng lên phê phán, và toan làm chủ nữa. Bi kịch của thế gian phát sanh từ đó, tấn bi kịch “khổ” mà Phật đặt làm cơ sở cho Bốn Diệu Đế. Cái khổ ấy chính là cuộc sống của hầu hết chúng ta trong thế gian này; thực tế là cái khổ ấy vậy, phô trần tất cả, không quanh co. Tất cả đều do Vô Minh mà ra, do tâm thức ta không tự sáng tỏ được bổn thể, sứ mạng và công dụng của nó đối với ý chí. Tâm thức trước hết phải trở về với ý chí, và chỉ lúc ấy tâm thức mới thành tựu những “bổn nguyện” theo ý muốn của đấng chân sư. “Nhất niệm khởi” đánh dấu khởi điểm của Vô Minh, và là điều kiện phát khởi của Vô Minh. Hễ chế phục được thì nhất niệm trở về ý chí, và đó tức là Giác Ngộ. Nên Ngộ tức trở về vậy.

Ở khía cạnh ấy, Công Giáo giàu tinh thần tượng trưng hơn Phật Giáo. Các câu chuyện sáng thế, sa đọa ở vườn địa đàng, chúa sai Christ xuống chuộc tội tổ tông, Christ lên cây thánh giá và sống lại, đó là tượng trưng. Nói rõ hơn, sáng thế là sự mống dậy của tâm thức hoặc “nhất niệm khởi”; sa đọa là tâm thức lạc mất con đường bổn lai; Chúa sai con xuống trần là ý chí muốn tự kiến chiếu bằng một tri năng hậu đắc là tâm thức; Chúa bị đóng đinh là hành vi siêu lên mâu thuẫn của trí và hành phát hiện từ sự mống dậy của ý thức; và cuối cùng Chúa sống dậy có nghĩa là ý chí chiến thắng ý thức, nói khác đi là ý chí tự quán chiếu trong tâm thức và qua tâm thức. Sau khi sống dậy, ý chí hết dụng công vô lối mà ý thức cũng thôi vừa hát vừa nghe hát. Trong cuộc sống đạo, hai tác dụng ấy, thấy và làm, không sai khác nhau, và tổng hợp trong cái toàn nhất của sinh hoạt nội tâm; thể tổng hợp ấy, người Phật giáo gọi là Ngộ, là xả trừ Vô Minh, là đả trá triền phược, là hủy diệt phiền não lậu hoặc, v.v... Thế là siêu lên phạm trù thời gian, Phật giáo không kẹt trong tinh thần tượng trưng sử quan của công giáo, nên toàn hướng đến giải thoát bằng vào một hành vi duy nhất của ý chí; vì trở về là xóa bỏ hết vết tích của thời gian.

Chính đức Phật đã thuật lại như sau cảm tưởng trở về khi mắt Ngài, lần đầu tiên, mở ra trên Pháp mà chưa bao giờ Ngài nghe nói đến.

“Cũng như người bộ hành sau bao thuở lang thang trong cánh đồng hoang vắng rốt cuộc thấy một con đường cổ, con đường bao người trước đã đi qua, ta bèn noi theo đó mà đi, và gặp làng mạc, cung điện, vườn tược, núi rừng, hồ sen, thành quách, và nhiều cảnh trí khác từng làm nơi an thân lập mệnh của bao người trước” [39]. Xét bề ngoài, cảm tưởng trở về ngôi nhà cũ như mâu thuẫn với điều nhận xét trước về sự kiến chiếu vào những sự vật chưa bao giờ hiện đến trong tâm; nhưng mâu thuẫn là ở luận lý, chẳng phải ở tâm linh. Hễ Phật còn dụng trí dõi ngược chuỗi nhân duyên, nghĩa là còn toan chuyển ngược về ý chí bổn lai bằng con đường của ý thức kinh nghiệm, thì Phật còn hỏng đích. Chỉ sau khi Phật xô ngã bức tường Vô Minh bằng khí lực của ý chí thì Phật mơi dẫm lên được con đường cũ. Con đường ấy tuyệt không thể nhận ra bằng con mắt của trí thông minh, dầu Phật vốn thông minh quán thế; cả đến Phật vẫn không thể đứng ngoài định luật chi phối sử dụng trí ấy; chuỗi xích ấy không thể đập náp được bằng cách ngồi đếm suông những mắc xích nhân quả, hết đếm ngược lại đếm xuôi. Chính kiến thức nghĩa là Vô Minh đuổi A Đam từ vườn Địa Đàng đoạ xuống thế giới của đau thương và khổ nhọc, nhưng đứng ra hòa giải với Chúa Cha, đó là ý chí, chớ không phải kiến thức, ý chí đánh bạt Vô Minh và tạo thành Giác Ngộ.

Cảm giác trở về nhận lại những cựu sự xa xưa chứng nghiệm trong giây phút thành đạo là việc rất thường gặp ở những người tu Thiền. Như trường hợp của sư Trí Khải (531-597) giáo chủ pháp môn Thiên Thai ở Trung Hoa, được đời tôn xưng là Tứ Minh Tôn Giả Pháp Trí Đại Sư. Sư học tham thiền với Tổ Nam Nhạc Huệ Tư (513-577), và dầu không chánh thức thuộc pháp hệ Thiền, sư vẫn được coi như một thiền sư chánh thống. Ở với Thầy, sư luyện một phép thiền gọi là “Pháp Hoa Tam Muội”. Ngày kia sư tụng kinh Pháp Hoa đến Phẩm Dược Vương Bồ Tát, câu “thị chân tinh tiến, thị danh chân cúng dường Như Lai” thì thoạt nhiên nhập định. Trong định, sư thấy Phật nói kinh Pháp Hoa tại hội Linh Sơn chưa tan. Sư thoát hiểu lời Tổ nói với sư: “Xưa ông cùng ta đồng dự hội Linh Sơn nghe kinh Pháp Hoa, duyên xưa theo đuổi, nay lại gặp đây”. Sư xuất định thuật lại chỗ sở đắc cho Tổ nghe. Tổ khen: “Duy ông chứng được, chỉ ta mới biết [40]”. Các thiền sư thường bảo rằng thánh chúng hội nghe kinh ở ngọn Linh Sơn nay vẫn chưa tan. Nhưng ta đừng lầm đó chỉ là sự hồi tưởng quá khứ thuộc về phép thần thông của các bậc thánh tăng. Giác Ngộ không liên quan gì đến sự hồi tưởng như vậy, vì Giác Ngộ vốn hàm dưỡng gấp bội hơn bất cứ những gì diễn ra trong liên hệ thời gian. Cả đến khi kinh Bát Nhã nêu rõ một nhân danh thưở trước hiện diện trong khi Phật nói kinh ấy, đó vẫn chẳng phải chỉ là nhớ lại suông; khác hơn thứ hiểu biết thường thuộc hiện tượng tâm lý, trí bát nhã đi sâu hơn nhiều trong nội thể con người. Với người thâm ngộ, “phản bổn hoàn nguyên” có nghĩa là sau bao thuở lưu lãng phong trần, một lần nữa ý chí trở về ngôi nhà cũ an thân lập mệnh với một kho tàng chứng nghiệm vô biên, và một huệ giác chiếu diệu khả dĩ sẽ soi từng bước đi trong cõi đời vô tận.

VII. Ý CHÍ VÀ THỰC CHẤT NIẾT BÀN

Tôi thiết tưởng chưa hẳn là không phải lúc đưa ra ở đây một vài nhận xét về ý kiến thường người ta đồng hóa triết học Schopenhauer với Phật giáo. Theo ý kiến ấy, người ta cho rằng Phật dạy phủ nhận ý chí sống, đúng như chủ ý của nhà triết học yếm thế Đức từng nhấn mạnh; nhưng quả không gì nhầm hơn hiểu Phật giáo như một thứ hư vô luận. Phật không cho ý chí là mù quáng, là phi lý, cho nên cần phủ nhận đi; cái mà Ngài thật sự phủ nhận là khái niệm về cái tôi, do Vô Minh chấp làm thực thể, do sự ngã chấp ấy nảy sinh tham dục luyến ái sự vật vô thường, và mở đường cho những vọng động vị ngã. Chủ đích Phật luôn luôn có trước mắt, và không bao giờ quên tùy duyên mà nói lên, là chiếu sáng ý chí, không phải phủ nhận ý chí. Lời Phật dạy dựa trên một căn bản khẳng định. Lý do Phật không khuyến khích cuộc sống như của hầu hết chúng ta đây vì đó là sản phẩm của Vô Minh và ngã chấp, trước sau gì cũng đẩy chúng ta xuống hố khổ đau và khốn đốn. Phật chỉ con đường thoát ra bằng Giác Ngộ, không phải bằng hủy diệt.

Ý chí tự nó là một hành vi thuần túy, không nhiễm chút bợn vị ngã; nó chỉ trổi dậy khi, vì lẽ tự mê, ý thức ngộ nhận công năng của ý chí, và chấp lầm ý chí làm tự ngã. Vậy, Phật muốn một ý chí linh minh kiến chiếu, không phải phủ nhận ý chí. Khi ý chí được kiến chiếu, khi ý thức nhân đó được hướng dẫn thỏa đáng trong chiều hướng bổn lai, là ta thoát ly tất cả ràng buộc do vọng tưởng tròng vào ta, và thanh lọc tất cả phiền não lậu hoặc “rĩ tiết” ra từ một ý chí chưa được nhận định đúng mức. Giác Ngộ và giải thoát là hai khái niệm chủ yếu của Phật giáo.

Ở phương diện nầy, lời Mã Minh đặt vào miệng Phật phản vấn ông tiên A ra la Ca lan, một triết gia cự phách của phái số luận,[41] là những chứng cứ cực kỳ tỏ rõ. Sau khi nghe tiên ông dạy phải xả thân (xác) cầu tâm (hồn) như chim sổ lồng, như cọng lau bóc hết vỏ, và kết quả là dứt bỏ lòng ngã ái, Phật nhận định như vầy: “Hễ hồn còn tồn tại thì không có việc dứt bỏ ngã ái. Hồn không tự do được đối với các thuộc tánh (vật chất) một khi nó chưa thoát li khỏi “số” (căn bản muôn vật) và những cái khác; bởi vậy, không tự do đối với thuộc tánh thì không thể có giải thoát cho linh hồn. Vả lại, thuộc tánh không thể tách rời chủ tánh; vì ngoài hình dáng và tánh nóng không thể có ý niệm lửa. Cũng như trước khi có thân không có gì là hình thể, cũng vậy trước khi có thuộc tánh không có gì là chủ tánh; vậy nếu bổn lai là tự do, sao hồn lại có thể bị trói buộc được? Cái thể năng biết (hồn) vốn không hình thể ắt phải hoặc biết, hoặc không biết; nếu biết thì phải có một đối tượng để biết, mà nếu có đối tượng thì chưa phải là giải thoát! nếu không biết thì hà tất tưởng tượng ra linh hồn làm gì? Mà khi không có linh hồn thì hẳn nhiên là không có kiến thức, chẳng hạn như trong khúc gỗ, bức tường. Và vì lẽ mỗi sự dứt bỏ lần hồi vẫn còn đèo theo thuộc tánh, tôi chủ trương rằng cứu cánh chỉ đạt đến bằng phép “nhất thiết phóng xả hết”. (Phật sở hành tán)

Hễ còn nắm lấy quan niệm nhị nguyên cầu giải thoát linh hồn thì không bao giờ thật sự có tự do, đúng như lời Phật dạy. “Nhất thiết phóng xả hết” có nghĩa là siêu lên cái thế hai đầu của hồn và xác, của chủ và khách, của cái biết và cái được biết, của cái phải và cái trái, của hồn và không hồn; sự siêu lên ấy không phải chỉ phủ nhận suông linh hồn hoặc ý chí mà được, mà phải phóng ánh sáng vào bản thể nó, phải thân chứng nó đúng “như thực”. Đó thuộc hành vi của ý chí. Xét bằng kiến thức theo như lời dạy của các đạo sư Số luận không đưa đến tự do cho tinh thần, chỉ dắt đến cảnh giới tiêu cực của hư vô. Phật giáo dạy tự do, không dạy hủy diệt; dạy kỷ luật tinh thần, không dạy hôn mê, không tưởng. Phải xoay ngược lại nếp sống thường, phải mở rộng ra trước một tâm cảnh mới nếu muốn là chân đệ tử của Phật. Phật ghê tởm chủ trương khổ hạnh, hư vô, cũng như phóng túng, điều ấy trở thành dễ hiểu dưới ánh sáng vậy.

Trung Bộ Kinh thuật lại cuộc hỏi đạo của Phật ở các nhà tư tưởng Số luận có phần hơi khác hơn lời thuật của nhà thơ Đại Thừa,[42] nhưng theo một chiều hướng chống đỡ mạnh hơn luận giải của tác giả về lý Giác Ngộ. Lý do Phật không thỏa mãn đạo lý của hai ông tiên A ra la và Uất đà la [43] được diễn như vầy: “Giáo lý ấy không đưa đến phản tỉnh, đến xả trừ, đến yên tịnh, đến thâm ngộ, đến diệu giác, đến Niết Bàn, mà chỉ đạt đến cảnh giới hư vô”. Vậy Phật hiểu Niết Bàn là thế nào, vì trên mặt chữ nghĩa, Niết Bàn là hủy diệt, hoặc dập tắt (tịch diệt), nhưng ở đây Phật ghép chung với những thành ngữ như diệu giác, thâm ngộ, phản tỉnh (tức tái thẩm định) và tương phản với hư vô? Cứ xét theo những danh phẩm ấy, thật không có gì phải ngờ vực Niết Bàn là một quan niệm rất thực tiễn chỉ vào một chứng nghiệm nào đó có thể xác định được. Khi Phật trở lại bờ sông Ni Liên, rải cỏ làm tòa, ngồi kiết già nơi bóng cây mát và yên lặng, Ngài thề không chứng đạo quyết không rời nơi này. Theo Kinh Phổ Diệu, Phật phát thệ như vầy:

Dầu thân này có khô héo nơi đây

Dầu da xương thịt này có tan nát

Hễ chưa chứng được Vô Thượng Bồ Đề

khó chứng trong nhiều kiếp

Ta quyết không rời khỏi chỗ ngồi này.

Với chí nhất quyết ấy, rốt cùng Phật chứng quả Chánh Đẳng Chánh Giác sau bao kiếp lao tâm khổ trí tìm cầu. Sự chứng nầy có khác với những lần chứng trước khi Ngài hỏi đạo ở hai ông tiên A ra la và Uất đà la không? Xin lắng nghe lời Phật nói:

“Này các thầy, bấy giờ chính ta cũng phải sanh ra, nhưng xét thấy có sanh thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không sanh; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không sanh nữa.

Chính ta cũng phải trưởng thành và suy nhược, nhưng xét thấy có trưởng thành suy nhược thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không trưởng thành suy nhược; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không trưởng thành suy nhược nữa.

Chính ta cũng mắc phải bịnh tật, nhưng xét thấy có bịnh tật thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không bịnh tật; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không bịnh tật nữa.

Chính ta cũng phải chết đi, nhưng xét thấy có chết thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không có chết; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không có chết nữa.

Chính ta cũng mắc phải ưu phiền, nhưng xét thấy có ưu phiền thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không ưu phiền; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không ưu phiền nữa.

Chính ta cũng mắc phải ô nhiễm, nhưng xét thấy có ô nhiễm thì có khổ nên ta hướng đến cảnh an tịnh vô thượng của Niết Bàn vốn không ô nhiễm; cảnh an tịnh vô thượng ấy ta đã chứng đến, và cả Niết Bàn không ô nhiễm nữa.

Bấy giờ, ta thấy ta biết: “Ta tin quyết đã giải thoát xong. Đây là lần sanh cuối cùng của ta; không bao giờ ta trở lại kiếp sống này. “

(Trung A Hàm, XXVI)

Niết Bàn mà gọi là không sanh tử, không ô nhiễm, không ưu phiền, thoát ngoài bệnh tật, ngoài “thành, trụ, hoại, không”, thì dường như khá tiêu cực thật đấy; nhưng nếu không có gì là khẳng định hết ở những phủ nhận ấy ắt Phật không thể nghỉ yên trong cảnh “an tịnh vô thượng” ấy của Niết Bàn, và tin quyết ở cứu cánh giải thoát như vậy được. Bởi vậy, ta có thể thấy cái mà Phật phủ nhận chính là Vô Minh, căn nguyên của sanh tử, và vô minh ấy chỉ có thể đánh bạt được bằng tất cả khí lực bình sanh của ý chí, chớ không phải bằng hư luận, bằng trầm tư. Ý chí được xác định vậy, và ý thức được điều trực lại. Được chiếu diệu như vậy, tất cả thèm muốn, cảm nghĩ và dụng công, tất cả đều dứt hết cái mê vị ngã, hết tạo nhân cho những ô nhiễm, triền phược và đủ thứ chướng ngại khác như phần nhiều được đề cập trong văn học Phật giáo, về đại thừa cũng như tiểu thừa. Trong ý nghĩ ấy, Phật là Người Chiến Thắng, không phải chiến thắng bông lông cái hư vô không tưởng, mà là chiến thắng những điên đảo vọng tưởng, bóng tối và Vô Minh.

Tất cả phụ đề trong bài luận này đều do dịch giả đặt ra.

[1] Lịch sử thành đạo của Phật được kể lại trong Trường Bộ Kinh XIV, và trong bài tựa bộ Bản Sanh đàm (Jataka Tales), trong Luận sự (Mahavastu), và trong Trung Bộ Kinh, XXVI và XXVI, và cả trong Tương Ưng Bộ Kinh XII nữa. Chi tiết tuy có sai khác nhau, nhưng chỉ về hình thức thôi. Bản Hán dịch “Phật thuyết quá khứ hiện tại nhân quả kinh” dường như ra đời sau bộ Mahapadana pali (Đại Phẩm luận văn Pali), có nhiều điểm sai khác hơn, nhưng tinh thần vẫn là một. “Phật sở hành tán” (Buddhacarita) của Mã Minh vi vút trên thơ mộng. Bộ Phổ Diệu (Lalita vistara) thuộc hệ thống Đại Thừa. Trong thiên cảo luận này, tôi tùy tiện mượn tài liệu ở các bản dịch The dialogues of the Buddha (Thái Tử Thoại Ứng kinh) của Rhy Davids; The Kindred Sayings (Tạp sự?) của bà Davids, Majjhima Nikaya (Trung Bộ Kinh) bản của Silacara và bản của Neumann, các Bộ A Hàm Trung Hoa, và đôi tài liệu khác.

[2] Mahapadana Suttanta

[3] Quan niệm có nhiều vị Phật khác trong quá khứ dường như xuất hiện rất sớm trong lịch sử Phật giáo như ta có thể nhận thấy ở đây, rồi theo đà tiến triển mãi sau này kết hợp với quan niệm bổn sanh (jataka: tiền thân) và cuối cùng qui thúc vào quan niệm Bồ Tát thành một đặc trưng của Đại Thừa giáo. Sau vị Phật quá khứ sau này tăng lên hăm ba hoặc hăm bốn vị trong Phật sử của Phật đà vương sa (Buddha vamsa) và Bát nhã Ba la mật đa, rồi còn tăng lên bốn mươi hai vị trong Phổ Diệu (Lalita vistara). Quan niệm cổ Phật hoặc tiền bối ấy dường như khá phổ biến ở nhiều dân tộc. Ở Trung Hoa, Khổng Tử nhận minh thừa truyền cái học của Nghiêu Thuấn, còn Lão Tử tổ thuật theo Hoàng Đế. Ở Ấn Độ, giáo lý Kì Na (Janaism) và cả đến cá thể của vị tổ khai sáng là Đại Hùng (Mahavira) có nhiều điểm tương đồng với Phật giáo, cũng lập lên hai mươi ba vị tiền bối có ít nhiều liên hệ với các vị cổ Phật của Phật giáo.

[4] Ta có nhiều nghi vấn xác đáng về thuyết Nhân Quả hoặc nhân Duyên của Phật, vì thuyết Nhân Duyên thường được diễn dịch khác hẳn nhau. Trong bộ kinh trên, Phật đi đến thức (ý thức hoặc sự hiểu biết) là ngừng, còn theo thuyết hiện đại chuỗi xích lại khởi đầu ở vô minh (avijja). Dầu sao, ta không thể quyết đoán rằng chuỗi xích mười nhân duyên ấy là giáo lý cổ nhất và có uy thế nhất của giáo lý duyên khởi (paticca samuppada). Ở nhiều phương diện, ta có thể lý do để ngờ rằng đoạn kinh trên mới được kết tập lại sau này. Điều tôi muốn biện giải ở đây chỉ nhắm vào những cố gắng tri thức của đức Phật để giải thích những thực tại của nhân sinh bằng lý thuyết nhân duyên. Phật coi vô minh như căn bản của sanh tử, nghĩa là của tất cả khổ não của thế gian, điều ấy quả thực đã được xác định hẳn hòi rồi trong Phật giáo sử.

[5] Có một bài kệ khác được coi như do Phật nói ra khi vừa thành Chánh Giác. Đó là bài “khúc hùng ca tối thắng"” đã thuật ở bài luận trước, coi trang 100. Trong kinh điển Đại Thừa không có bài kệ ấy. Riêng kinh Phổ Diệu (Lalita vistara) chỉ có hai câu này: Chinna vartm opasanta rajah suskha asrava, na panah sravanti; chinne vartmani vartata dukhasyaisho anta ueyate

[6] Ta là vị la hán trong thế gian này, ta là vị thầy vô thượng (DG)

[7] Bộ Ma ha chỉ quán, 142, kể ra 13 danh từ chỉ sự hiểu biết dưới nhiều khía cạnh khác nhau: buddhi, mati, gati, matam, drishtam, abhisamitavi, samyagavabodha, supratividdha, abhilakshita, gatimgata, avabodha, pratyabhijna va menire.

[8] Ekacitt ekshana samyukta prajna. Một niệm là một tư tưởng (tâm niệm) mà cũng là một thời gian ngắn nhất (satna).

[9] Vọng tưởng: vikalpa; biến kế chấp: parikalpana (cái thấy bị bóp méo do chấp trước theo định kiến) DG.

[10] Thứ trí thức luận này Khổng giáo gọi là “cách vật trí tri” và đó cũng là phương pháp luận của Descartes. Thành ngữ “nhất niệm”, “nhất tâm” và “nhất satna gian” (thời gian của một chớp nhoáng) dùng chung nhau một nghĩa (DG)

[11] Franz Pfeiffer, p. 312, Martensen, p. 29

[12] Yatha Bhutam dassana: sự vật thế nào thì thấy biết như thế ấy, thấy biết đúng với chân tính của sự vật, thấy biết “như thực” D.G

[13] Theo bản dịch chữ Anh của Tì Khưư Silacara. Bản dịch văn Pali trong Digha Nikaya, 26.

[14] Như thực: yatha bhutam (the reality as it is). Như thị, chân như, như như, như: tatha (thatness, or suchness or ainsite).

[15] Anuttara samyak sambodhi, người Tàu phiên âm là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

[16] Ốc xá giả (屋舍者)= gahakara, coi trang 100, hoặc kinh Pháp Cú, 153-154 (DG)

[17] Chuỗi xích 12 nhân duyên hoặc duyên khởi (paticca samuppada) móc nối như sau: 1. vô minh (avijja); 2. hành (sankhara); 3. thức (vinnana); 4. danh sắc (namarupa); 5. lục nhập (salayatana); 6. xúc (phassa); 7. thọ (vedana); 8. ái (tanha); 9. thủ (npadana); 10. hữu (bhava); 11. sanh (jati); 12. lão tử (jaramaranam).

[18] Phật giáo nói “nhất niệm khởi, thiện ác phân” Hiện tượng phân tâm ấy, Thiền Tông gọi là “tâm thượng sanh tâm” (trên cái tâm này thêm một cái tâm). Cái tâm sau là niệm, hoặc tư tưởng,. Đó là một cái thừa nên sanh mê và khổ. Cụ thể hơn, Thiền tông hình dung hiện tượng phân hóa ấy bằng hình ảnh một cái đầu ghép trên một cái đầu (đầu thượng trước đầu). Tu đạo là nhằm phục hoàn cái tâm bổn lai ấy. Sứ mạng của Tổ Đạt Ma qua Tàu là nhằm hoàn nguyên cái chân tinh thần ấy của Phật Đà, bằng cách hồi đầu chuyển hướng về miếng đất giác trang nghiêm ở bờ bên kia. Đó là ý nghĩa của sự “thấy tánh thành Phật” (D.G)

[19] Thấy như vậy, biết như vậy (evamjanato evam passato) là câu thường gặp luôn trong văn học Phật giáo, Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Các nhà trước thuật Phật giáo dầu có phân biệt hay không phân biệt giữa cái thấy và cái biết theo trí thức luận hiện đại, thì sự kết hợp hai danh từ ấy vẫn có nhiều ý nghĩa hệ trọng. Các ngài hẳn thừa hiểu “cái biết” không đủ khả năng diễn đạt được cái gì Phật “thấy” trong giờ ngộ đạo. “Thấy” hoặc “đốn kiến” chỉ vào tánh cách tức thì, sắc bén nhất, đáng tin nhất của cái biết ấy. Như chúng tôi đã lưu ý ở nhiều chỗ khác, Phật giáo rất giàu từ ngữ thuộc loại thấy biết như trên.

[20] Mahali sutta trong Trường Bộ Kinh (D.G)

[21] Phép thần thông đạt được bằng phương pháp định tĩnh dường như rất thạnh hành ở Ấn Độ, cả đến ngay từ thời sơ khởi của nền văn minh Ấn, và Phật thường được chư đệ tử thỉnh cầu thi thố phép lạ ấy. Những tiểu sử của Ngài sau này đã thật sự biến Ngài thành một bậc chuyên hóa phép thần thông quảng đại, hoặc ít ra theo sự xét đoán thông thường bằng luận lý và khoa học của ta hiện nay. Nhưng theo giáo lý Bát Nhã thì “Như Lai nói sở đắc vì thật chẳng phải là sở đắc nên gọi là sở đắc” (yaisha bhayavan lakshanasampat tathagatena bhashita alakshanasampad esha tathagatena bhashita; tenocyate lakshanasampad iti) nên phép thần thông Phật phô diễn có một huyền nghĩa hoàn toàn khác hơn. Theo kinh Kiên Cố (Kevaddha sutta) Phật có ba phép lạ này: biến hóa thần thông, tha tâm thần thông, và giáo hóa thần thông. Người có phép biến hóa thần thông có thể làm những việc ngoài lý luận và công lệ sau đây: Một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân trở thành một thân, thân hình đi ngang qua vách qua tường qua núi như đi giữa hư không, độn thổ, độn thủy, phi hành trên nước như đi trên đất liền, ngồi xếp bằng đi trên hư không như chim bay, hai tay có thể chạm rờ mặt trời mặt trăng, những thiên thể đầy oai lực và thần lực, có thể tự mình bay đến cõi trời Phạm Thiên. Ta nên hiểu thế nào? Y theo chữ nghĩa hay bằng trí giải? Ta không thể giải thích theo duy tâm luận của Bát Nhã học sao? Tại sao? “Tâm gọi là tâm vì chẳng phải là tâm”. Kim cương: chư tâm giai vi phi tâm thị danh vi tâm).

[22] Những vấn đề ấy, theo Pothapada sutta (kinh Bô Thác Bà Lậu), là: thế giới này thường hằng? hay không thường hằng? hữu hạn? hay vô hạn? hồn có khác với xác không? Như Lai có tồn tại không sau khi chết?

[23] động tâm mống niệm (D.G.)

[24] Kinh Kim Cương, phẩm thân phi tướng.

[25] Coi Kinh Pháp Cú, bài 385; Kẻ nào không thấy có bên kia, bên này, cả hai bên đều là không, kẻ ấy xả lìa hết ham đắm, ta gọi đó là Phạm Chí (thích bỉ vô bỉ, bi bỉ dĩ không, xả li tham đắm, thị vi Phạm Chí).

[26] Câu nói “chỉ đạo vị tằng chân tục” là diễn này (D.G.)

[27] Đó là lý do thiền sư Huyền Giác nói:

Tánh thực của Vô Minh tức Phật Tánh

Thân không của Ảo Hóa tức Pháp Thân

Thông thường hơn, đạo Phật nói “phiền não tức bồ đề, Niết Bàn tức sanh tử luân hồi”(D.G)

[28] Sutta Nipata. V. 1004

[29] Sutta Nipata, V. 720, Sananta yanti kussobbha, tunhyati mahodadhi.

[30] Asavem Khata nana.

[31] Na abhinnaya na sambhodaya na nibbanaya amvattati.

[32] Chân lý cao thượng (thánh đế) đưa đến giải thoát.

[33] Trung Bộ Kinh 22

[34] Coi Sutta, Nipata, V.21 “Ta đã đóng một chiếc bè chắc chắn, ta đã đến tận Niết Bàn, ta đã qua bờ bên kia, chiến thắng dòng cuồng lưu tham dục; ta không còn dùng chiếc bè vào việc gì nữa, vậy trời muốn mưa thì cứ mưa.”

[35] Pháp: dharma; phi pháp: adharma (chẳng phải là pháp). Tôi để nguyên chữ pháp của người Trung Hoa vì không thể dịch được; có người dịch là chánh lý, hoặc đạo lý, hoặc đức tánh, nhưng quả thật rất khó dịch cho ổn thỏa. Các học giả Trung Hoa dịch dharma bằng một chữ chung là “pháp”, không cần phân biệt nghĩa riêng trong từng đoạn văn. Trong trường hợp trên, pháp có thể hiểu là sự xử trí tốt đẹp, hoặc khuôn phép luân lý, hoặc rộng hơn mọi giáo lý có hiệu quả tốt. Trong Kinh Lăng Già, phẩm 1, cũng có đề cập đến sự siêu việt cả phi pháp và pháp, (dharma eva prahatavyah pragevadharmah), và giải thích rằng chỉ vì vọng tưởng phân biệt nên thấy có mâu thuẫn giữa cái phải và cái trái trong khi thật sự cái nầy chỉ là phản ảnh của cái kia. Cũng ví như anh nhìn trong gương thấy ảnh mình, anh chấp ảnh ấy là thật trong khi ảnh ấy chỉ là anh, chẳng phải gì khác. Ai quán thế gian y như vậy tức có chánh kiến. Thật vậy, hễ sự quán tưởng được nhất như thì tâm chứng vào cảnh giới thánh trí tự giác, và mở cái gọi là Như Lai Tạng. Trong lời giải thích trên, pháp và phi pháp đồng nghĩa với có (sat) và không (asat) hoặc khẳng nhận (asti) và phủ nhận (nasti). Vậy, phá bỏ cả pháp và phi pháp có nghĩa là thoát ly cái chấp nhị nguyên cùng với tất cả rối ren và vướng mắc. Về mặt triết lý, sự phá bỏ ấy là nhằm hòa đồng với cái Tuyệt Đối, còn về mặt luân lý, đó là vượt qua cả thiện và ác, thị và phi. Coi luôn Sutta Nipata, v. 886, tin tưởng nhị nguyên ở đây được coi như kết quả của cuộc triết luận sai lầm.

[36] Tóm lược Trung bộ kinh, 22 trang 136. Coi luôn Tương Ưng Bộ Kinh, 70, XII, p 125.

[37] Coi kinh Pháp Hoa, chuyện cùng tử, phẩm IV, và Kim Cương Định, Phẩm IV.

[38] Thuật ngữ gọi là “nhất niệm khởi’. Khi niệm dấy lên là có trạng thái phân tâm, từ một cái tâm toàn nhất chẻ làm hai, có tâm và có niệm (tư tưởng). Thành ngữ “tâm thượng sanh tâm” trên tâm nảy thêm một cái tâm chỉ về hiện tượng tâm lý này, Tổ Vân Môn còn nói cụ thể hơn: Đầu thượng trước đầu, Tuyết thượng gia sương, nghĩa là trên cái đầu ghép thêm một cái đầu, trên tuyết đổ thêm sương (D.G.)

[39] Tương Ưng Bộ Kinh , XII, 65 (nagara), coi luôn “Văn Thù Sư Lợi sở thuyết bát nhã ba la mật đa kinh”. Ở đây Phật ví như người thợ mõ tìm ngọc, hoặc người tràn ngập niềm vui khi nghe người ta vui vẻ kể lại những thành thị và làng mạc mà chính anh đã viếng qua thưở trước. Cũng niềm hoan lạc ấy đến với người nghe và hiểu pháp bát nhã vì kiếp trước ông có mặt trong pháp hội nghe Phật nói kinh ấy. Hiểu pháp bát nhã chỉ là một cách nhớ lại, câu nói thực nhiều ý nghĩa xét theo lý giác ngộ nêu trên Giác Ngộ đi kèm theo hồi tưởng kỷ niệm xưa, điều ấy cũng được nhà trước tác Kena Upanishad (VI, 50) ghi lại tỏ rõ:

Rồi từ nơi tự ngã

Như có cái gì ấn sâu vào tâm thức

Khiến tâm thức bỗng dưng nhớ lại

Trạng thái ấy biểu hiện sự trổi dậy của tri giác trong tự ngã.

Thầy Bà La Môn Sonadanda khi nghe Phật nói về hạnh Phạm Chí tán thán như vầy: Lành thay, thầy Cồ Đàm! cũng hệt như người lượm lại cái gì đã đánh rơi, hoặc vạch trần cái bị che khuất, hoặc chỉ con đường đúng cho khách lạc đường, hoặc đem ánh sáng vào bóng tối để mọi người có mặt đều nhận thấy được, cũng hệt như vậy, thầy Cồ Đàm chỉ cho tôi thấy sự thật bằng vô số hình ảnh.

[40] Đoạn này lược thuật theo tài liệu Trung Hoa thay vì dịch theo bản văn chữ Anh (D.G.)

[41] Số luận: samkhya, học phái của Arada (hoặc Alara Kalama), một trong số lục sư ngoại đạo chủ trương vật tâm nhị nguyên luận, và thần ngã độc tôn.

[42] Mã Minh

[43] Alara Kalama và Uddka.

Luận bốn

LỊCH SỬ THIỀN TÔNG TỪ ĐẠT MA ĐẾN HUỆ NĂNG

(520 – 713)

I. - Trước Bồ Đề Đạt Ma

II. - Sơ Tổ Đạt Ma

III. - Nhị Tổ Huệ Khả

- Tam tổ Tăng Xán

- Tứ tổ Đạo Tín

- Ngũ tổ Hoằng Nhẫn

- Linh tinh

IV.- Lục tổ Huệ Năng

- Nam đốn Bắc tiệm

- Thiền Huệ Năng

- Sau Huệ Năng

Tôi không kỳ vọng trình bày ở đây một bài nghiên cứu hoàn toàn đúng theo tinh thần phê phán và khoa học về lịch sử Thiền Tông, vì muốn vậy phải am tường sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa, nhưng về đề tài này, theo tôi biết, không có sử sách nào vừa tầm bạn đọc. Vậy, chủ ý của tôi trong thiên cảo luận này trước hết là thuật lại lịch sử cổ truyền của Thiền Tông theo như các nhà Thiền kể lại, ở Nhật Bản cũng như Trung Hoa. Phần khảo sát và phê phán sẽ tiếp theo sau, sau khi bạn đọc được chuẩn bị phần nào để đi xa hơn.

Nguồn gốc cổ truyền của Thiền Tông Ấn Độ, trước thời du nhập vào Trung Hoa, theo tài liệu thu nhập trong các bộ văn học Thiền, pha trộn toàn truyền kỳ đến không có gì đáng tin được. Ở thời chưa có cái học khảo sát, và mọi việc, nhất là thuộc phạm vi tôn giáo, đặt trọn hết vào lòng tin, ta không thể đòi hỏi gì hơn. Nay e quá trể rồi để thứ vén màn bí mật bao trùm nguồn gốc Thiền ở Ấn Độ, trừ phi bằng cách suy diễn ra một cách đại khái theo những sử liệu đã biết về sự phát triển của Phật giáo Đại Thừa. Trên thực tế, Thiền Tông, như đã trình bày trước, là sản phẩm của tâm địa Trung Hoa, hay nói đúng hơn, là sản phẩm Trung Hoa tinh chế ra từ giáo lý Giác Ngộ. Bởi vậy, khi muốn thuật lại lịch sử Thiền, tốt hơn trong phạm vi nào đó, ta khỏi đi Ấn mà chỉ lưu lại ở Trung Hoa để học hỏi tâm lý và triết lý của Hán tộc, và những cơ duyên giúp cho Thiền có đủ khả năng lớn mạnh trên mảnh đất của giống con trời, vì ta đừng quên Thiền là đạo giác Ngộ hình thành qua kiến giải Trung Hoa.

Đành rằng có thể có đôi học giả kích bác luận điệu trên, viện lẽ rằng nếu Thiền quả là một pháp môn của Phật giáo như các Thiền đức từng truyền rao, thì Thiền không thể tách rời ngoài toàn thể lịch sử Phật giáo Ấn Độ. Thật không gì đúng hơn; tuy nhiên, thực tế mà xét, Thiền không có ở Ấn, tôi muốn nói không có dưới hình thức ta nhận biết hiện nay; bởi vậy, nếu phải ngoài đất Trung Hoa tìm xa xôi hơn nguồn gốc và dòng khai triển đạo Thiền, con đường duy nhất mở ra cho chúng ta là con đường tôi đã nương theo ở nhưng thiên cảo luận trước. Nói một cách khác, ta phải coi Thiền như một kiến giải Trung Hoa về giáo lý Giác Ngộ, giáo lý từng được trình bày trong toàn bộ văn học Phật giáo, thiết tha hơn ở Đại Thừa, và bộc lộ phần nào ở Tiểu Thừa. Với thời gian, giáo lý ấy lớn mạnh, chiếm trọn tâm hồn người Phật tử, và chi phối dòng diễn tiến chung của tư tưởng Phật giáo; vì há chẳng phải do Ngộ mà Cồ Đàm thành Phật đà, thành Giác giả sao? Và mục đích của Phật tử là gì nếu không là theo chân đấng giáo chủ trên đường chứng quả giải thoát tối hậu? Nhưng hàng “Bồ đề tử” Trung Hoa phát tâm xiển dương giáo lý Giác Ngộ không khứng nuốt trộng món Phật giáo Ấn Độ khó tiêu. Tinh thần tưởng tượng thực tiễn của dân tộc Trung Hoa bèn tạo ra đạo Thiền vậy, và họ tận lực hoằng khai, đáp ứng theo tâm đạo.

So sánh Thiền ở hình thái hoàn tựu với giáo lý Giác Ngộ khi mới manh nha trong Phật giáo nguyên thỉ, ta gặp phải một hố sâu cơ hồ không qua được. Đó là điều rất dĩ nhiên vậy. Thử xem: ban đầu, Phật do dự phần nào trong việc tiết lậu lẽ nhiệm mầu của thể tánh Phật, nghĩ rằng các đệ tử hoàn toàn không đủ khả năng nối gót theo Ngài. Cảm tưởng đầu tiên sau khi ngộ đạo ấy chi phối Ngài suốt thời gian hoằng hóa giữa thế gian. Đó là cảm tưởng Đạo Chánh Đẳng Chánh Giác do Ngài tự chứng nhiệm mầu quá, khó cho chúng sanh hữu tình cố gắng đạt tới được; mà ví dầu có vén cho họ thấy cơ huyền họ vẫn khó hiểu thấu, e lại vì căn cơ hạ liệt mà đâm ra phỉ báng nữa. Ngài há chẳng có ý định và ngay Niết Bàn sau khi thành đạo sao? Mặc dầu có lời thỉnh cầu của Phạm Thiên, suốt đời Ngài như bị chi phối bởi cảm tưởng ấy: do dự trao cho thế gian tất cả những gì Ngài chứng được, cái mà thuật ngữ Lăng Già gọi là tự giác thánh trí. Có thể lắm, trên thực tế, Ngài đã truyền hết cho đệ tử, không dè dặt, tất cả điều sở chứng của Ngài, nhưng ấn tượng đến với ta từ các bộ A hàm hoặc Nikaya là Phật quả có phần do dự nào đó trong việc trao truyền. Hoặc giả ít ra đó là bổn ý các nhà trước thuật kinh điển đầu tiên cố hình dung đức Bổn sư, dầu bất cứ vì duyên cớ nào. Trong tình thế ấy, khái niệm Giác Ngộ không được diễn lên đầy đủ và nổi bật trong văn học Tiểu thừa khiến ta phải chú ý ngay. Nhưng ta đã lưu ý khái niệm ấy chỉ bị vùi sơ giữa những khái niệm khác, ít quan hệ hơn, và dễ làm hiển lộ ra nếu bằng luận lý và tâm lý ta khéo dõi theo trong kinh điển dòng diễn tiến đưa đến sự thành đạo của Phật.

Các nhà trước thuật đầu tiên quan niệm Bốn Diệu Đế, hoặc Mười Hai Nhân Duyên, hoặc Tám Chánh Đạo là giáo lý trung tâm của đạo Phật, trong đó, về mặt tâm lý, bao gồm luôn thuyết vô ngã. Nhưng, cả ở mặt triết học và, trên quan điểm Thiền, nếu suy nghiệm kỹ về đời sống của Phật và về diệu lý của Phật tánh, ta không thể không đặt nặng lý Giác Ngộ coi như phần có ý nghĩa nhất, cốt yếu nhất, và lợi lạc nhất của Phật giáo. Bởi vậy, dầu hàng Tiểu Thừa luận và hiểu cách nào về cái gọi là Phật giáo nguyên thỉ, điều mà Phật thực tâm muốn trao truyền cho các đệ tử phải nói là giáo lý Giác Ngộ. Tuy nhiên, Phật giáo thịnh đạt ở Ấn Độ bao lâu thì khái niệm chủ yếu ấy vẫn y nguyên, nghĩa là không ngoài phần khai triển của hầu hết kinh điển Đại Thừa. Chỉ sau khi Bồ Đề Đạt Ma qua Trung Hoa, khái niệm ấy mới mọc rễ và lớn mạnh lên ở đây thành cái mà nay ta gọi riêng là Phật Giáo Thiền tông. Vậy, nói đúng ra, hoặc trong phạm vi hẹp hơn, ta có thể coi Thiền Tông như mở đầu trang sử ở Trung Hoa. Mẫu đất Ấn Độ siêu hình quá, giàu tinh thần tưởng tượng ngoan lộng quá để cho cây Thiền có thể đơm bông kết trái được trong hình thức thuần túy như hiện có.

Nêu sự ngộ tánh, tánh Phật hoặc tánh La Hớn, làm cứu cánh, Phật chứng tỏ một tinh thần thực tiễn, luôn luôn đi sát với thực tế thường tục, và luôn luôn, trong các bài nói pháp thông thường, đề cao một đời sống điều hòa bằng giới luật. Phật cũng không hề có ý tiết lộ, bằng con đường trí thức hoặc siêu hình, nội dung của Giác Ngộ, phải tự chứng lấy, không thể giải thích được. Phật không bao giờ quên nêu cao ý nghĩa của tự chứng, vì chứng Niết Bàn hoặc chứng đạo là bổn thân mình chứng lấy, bằng tự lực và trong nội tâm mình. Bốn Diệu Đế hoặc Mười Hai Nhân Duyên hoặc giáo lý Vô Ngã chỉ là người hướng đạo trí thức chỉ con đường thực hiện sinh hoạt Phật giáo. Một giáo lý như vậy không thể có chút giá trị thực dụng nào hết trừ phi cuối cùng nó đưa đến Giác Ngộ.

Phật không bao giờ nghĩ rằng đồ chúng sau nầy lại có thể đặt chọn điểm tâm yếu của Phật pháp trên những tạo tác ấy của khối óc, những tạo tác không thể tự đứng vững nếu không được nội tâm hổ trợ. Tám Chánh Đạo, Phật coi như người hướng đạo luân lý chỉ con đường đến Giác Ngộ. Người thiển kiến nhìn vào Phật giáo không thể thấy gì khác hơn ngoài ý nghĩa đạo đức sẽ chấp Phật giáo làm một thứ học thuật luân lý. Họ coi Phật giáo như một thứ triết lý thực nghiệm luận, và tăng già như một đoàn thể của những người tu theo luân lý. Họ ca tụng Phật như người sáng tạo một hệ thống tôn giáo có tinh thần khoa học, không nhiễm phải những dị đoan về đạo thường nảy nở bao trùm quanh tôn giáo. Nhưng nghiệm kỹ, nhưng kiến giải ấy không hoàn toàn đúng với lời Phật dạy; chúng chỉ phản ánh một khía cạnh, không kiến chiếu được cả toàn thể. Nếu, cùng với những nhận xét trên, người ta nêu thêm sự hành Thiền - dhyana - một yếu tố của Phật giáo, sự phán đoán có thể nói là đạt lý; tuy nhiên, cả đến dhyana cũng chỉ là một hình thức luyện tâm mở đường chứng cứu cánh Niết Bàn. Dhyana, tự nó, không phân biệt Phật giáo với nhưng hệ thống triết giáo khác thịnh hành ở Ấn Độ khi Phật còn tại thế. Cho nên muốn hiểu Thiền như đạo Giác Ngộ thể hiện trọn vẹn lý tánh của pháp Phật, ta phải chờ hưng khởi lên trào lưu Đại Thừa giáo. Và khi trào lưu này du nhập vào Trung Hoa theo gót Bồ Đề Đạt Ma là khai diễn lên cái mà nay ta được biết dưới danh từ Thiền Đạo.