Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga)

222. Khi nỗ lực như vậy, hành giả đắc tứ thiền và ngũ thiền trên tướng ấy, theo cách đã mô tả ở phần Kasina đất 5-8 (xem lại đoạn 189) Tuy nhiên, khi một tỷ kheo đã đắc tứ thiền và ngũ thiền, và muốn đạt đến sự thanh tịnh bằng cách tu tập đề mục thiền do phương pháp quán sát và quay đi, thì vị ấy cần làm cho thiền ấy trở thành quen thuộc bằng cách làm chủ nó với năm cách (Ch. IV, đoạn 131) rồi khởi hành lên đường tuệ quán bằng cách định rõ danh sắc. Như thế nào?

223. Khi xuất thiền, hành giả thấy rằng những hơi thở vô và thở ra có nguồn gốc của chúng ở thân và tâm, và cũng như khi những ống bệ thợ rèn đang được thổi, thì hơi gió chuyển động nhờ cái bao và nhờ nỗ lực đúng mức của người thợ, cũng thế những hơi thở vô và thở ra là nhờ thân và tâm.

Kế đến, hành giả định rõ hơi thở vô, hơi thở ra và thân thể là "sắc" còn tâm và những trạng thái liên hệ đến tâm (tâm sở) là cái "vô sắc" (tâm). Đây là nói vắn tắt, chi tiết sẽ nói rõ về sau trong phần phân định về Danh sắc (Ch. XVIII, đoạn 3 và kế tiếp).

224. Sau khi định rõ danh sắc như trên hành giả tìm kiếm điều kiện phát sinh ra nó. Do tìm kiếm vị ấy thấy được, và nhờ vậy vượt qua những hoài nghi về đường lối danh sắc sinh khởi trong ba thời (Ch. XIX).

Sau khi vượt khỏi hoài nghi, hành giả Giác Ngộ ba đặc tính cho danh sắc, bắt đầu bằng khổ, hiểu chúng theo nhóm (Ch. XX, đoạn 2), vị ấy từ bỏ mười khuyết điểm của tuệ khởi đầu là sự ngộ (illumination), tuệ này khởi lên vào những giai đoạn đầu của Sanh diệt trí (Ch. XX, đoạn 105 và kế tiếp) và vị ấy định rõ đạo là trí biết rõ con đường không có những khuyết điểm ấy (Ch. XX, đ.126) Hành giả đạt đến hoại trí bằng cách từ bỏ tác ý đến tướng sinh khởi. Khi tất cả các hành đã trở nên khủng khiếp do quán sự hoại diệt không ngừng của chúng thì tâm hành giả trở nên vô dụng đối với chúng (Ch. XXII).

Sau khi tuần tự đạt đến bốn thánh đạo như thế, và an lập trong quả A-la-hán, cuối cùng hành giả đạt đến mười chín loại tri kiến thẩm sát (Ch. XXII, 180) và vị ấy trở thành người xứng đáng nhận những đồ cúng dường của thế gian gồm cả Phạm thiên giới.

225. Đến đây, sự tu tập định qua phương pháp niệm hởi thở, khởi đầu bằng đếm và kết thúc bằng nhìn lại (đ. 189) đã xong. Đây là phần luận giải về đoạn bốn câu đầu, với mọi phương diện.

Giải danh từ tiếp theo (Đoạn bốn câu thứ hai)

226. Vì không có phương pháp nào riêng biệt cho sự tu tập đề mục thiền ở trường hợp ba đoạn bốn câu sau, bởi thế chỉ cần hiểu nghĩa danh từ trong những đoạn này, theo luận sớ.

(v) Vị ấy tập: " Cảm giác hỉ thọ tôi sẽ thở vào... tôi sẽ thở ra", có nghĩa là làm cho cảm giác hạnh phúc (về tâm) được giác tri, được rõ rệt. Ở đây, cảm giác hỉ thọ được kinh nghiệm bằng hai cách (a) đối tượng, và (b) với sự không mơ hồ.

227. Thế nào là hỉ được cảm thọ với đối tượng? hành giả đạt được đến hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự đạt đến những thiền này, hỉ được cảm thọ với đối tượng do sự đạt thiền, do sự cảm thọ đối tượng. Thế nào là với sự không mơ hồ? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền có hỉ kèm theo, hành giả quán sát với tuệ cái hỉ liên hệ với thiền ấy, là dễ bị tan rã, hoại diệt và ngay lức tuệ quán ấy, hỉ được cảm thọ với sự không mơ hồ do thâm nhập những đặc tính của nó (vô thường, v.v...)

228 Vì Patisambhidà nói: (a) Khi hành giả biết sự nhất tâm, tâm không tán loạn qua những hơi thở vô dài niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ. Khi hành giả biết sự nhất tâm không tán loạn qua hởi thở ra dài... Qua hơi thở vô ngắn... qua hơi thở ra ngắn... Qua những hơi thở vô... Những hơi thở ra cảm giác toàn thân. Qua những hơi thở vô thở ra an tịnh thân hành, niệm được an trú nơi vị ấy. Nhờ niệm ấy, và sự rõ biết ấy, hỉ ấy được cảm thọ.

(b) Hỉ được cảm thọ bởi hành giả khi vị ấy chú ý, khi vị ấy biết, thấy thẩm sát, làm cho vững tâm, tâm quyết định với tín, nỗ lực tinh tấn, an trú niệm, tập trung tâm, hiểu biết với trí tuệ, trực tri cái cần phải trực tri, hiểu đầy đủ cái cần hiểu đầy đủ, tu tập cái cần phải tu tập, và chứng cái cần chứng. Chính với cách ấy mà hỉ được cảm thọ (Ps. i, 187).

229. (vi) (viii) Ý nghĩa ba mệnh đề còn lại cần được hiểu tương tự, nhưng có một sai khác này. Sự cảm thọ lạc cần được hiểu là ở ba thiền, và cảm giác tâm hành là ở bốn thiền. Tâm hành gồm hai uẩn thọ, tưởng. Và trong trường hợp mệnh đề "cảm giác lạc thọ" Patisambhidà nói như sau: để chỉ rõ cả bình diện của tuệ ở đây "có hai thứ lạc: thân lạc và tâm lạc (Ps. i, 188). An tịnh tâm hành": là an tịnh tâm hành thô, chấm dứt nó. Và điều này cần được hiểu chi tiết như đã nói ở phần thân hành (đ. 176-85).

230. Hơn nữa, ở đây, trong mệnh đề "cảm giác hỉ thọ" (là cái thật sự được quán trong đoạn 4 câu này) cảm thọ được nói dưới mục "hỉ" (là một hành) còn ở mệnh đề "lạc" cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề "tâm hành" "cảm thọ được nói trong hình thức của cảm thọ chính cống. Trong hai mệnh đề" tâm hành "cảm thọ là cái nhất thiết gắn liền với tưởng vì "Tưởng và thọ thuộc về tâm, những thứ này vì đi liền với tâm nên đó là những tâm hành" (Ps. i, 188) Bởi vậy, đoạn bốn câu này cần được hiểu là đề cập đến quán cảm thọ.

Giải danh từ tiếp (Đoạn bốn câu III)

231 (ix) Trong đoạn bốn pháp thứ ba, "cảm giác về tâm" cần được hiểu là qua bốn thiền.

(x) "Làm cho tâm hân hoan" Vị ấy tập vừa làm cho tâm vui vẻ, gieo sự vui tươi vào trong tâm làm tâm phấn khởi, hoan hỉ, tôi sẽ thở vô, tôi sẽ thở ra. Ở đây, có sự hân hoan về hai mặt, nhờ định và nhờ tuệ.

Thế nào là nhờ định? Vị ấy đắc hai thiền trong đó hỉ có mặt. Vào lúc hành giả thật sự nhập hai thiền ấy, thì hành giả gợi niềm vui cho tâm, gieo hân hoan vào nó, với hỉ câu hữu với thiền này.

Còn nhờ tuệ là thế nào? Sau khi nhập và xuất một trong hai thiền câu hữu với hỉ, hành giả với tuệ thấy rằng hỉ câu hữu trong thiền ấy có thể bị hoại diệt rơi rụng, như vậy vào lúc tuệ quán ấy xảy ra thật sự, hành giả khơi dậy niềm hân hoan trong tâm, gieo hân hoan vào nó bằng cách lấy hỉ câu hữu với thiền này làm đối tượng.

Một người tiến hành theo cách trên đây được gọi là "Làm cho tâm hân hoan tôi sẽ thở vô... Tôi sẽ thở ra.." Vị ấy tập.

232. (xi) "Làm cho tâm định tĩnh": một cách quân bình (Samam) đặt để (àdahanto) tâm trên đối tượng của nó nhờ sơ thiền v.v... Hoặc, sau khi đã nhập và xuất từ những thiền này, hành giả thấy với tuệ rằng cái định câu hữu với thiền ấy là dễ hoại diệt, khi ấy vào lúc thật sự đắc tuệ quán (at the actual time of insight), sự nhất tâm trong một sát na (momentary) [*] khởi lên nhờ thâm nhập (đi sâu vào) (những đặc tính vô thường, v.v...) Như vậy, những câu " Vị ấy tập, tôi sẽ thở vào làm cho tâm định tĩnh... Tôi sẽ thở ra..." cũng là để nói về một người đã đặt tâm một cách quân bình, trên đối tượng đó, nhờ phương tiện là sự nhất tâm khởi lên từng sát na như vậy.

[*] sự nhất tâm trong 1 sát na (momentary unification of the mind): định chỉ kéo dài trong một chốc. Vì định hay sự nhất tâm này cũng thế, khi nó sinh khởi một cách không gián đoạn trên đối tượng của nói và không bị pháp đối nghịch thắng lướt thì nó dán chặt tâm một cách bất động, như thế đang ở trong định.

233. (xii) "Làm cho tâm giải thoát" hành giả thở vô thở ra trong khi ấy vừa làm cho tâm cởi mở, giải tỏa tâm khỏi tầm và tứ nhờ nhị thiền, khỏi hỉ ở tam thiền, khỏi lạc và khổ ở tứ thiền Hoặc sau khi đã nhập và xuất những thiền này, hành giả thấy với tuệ cái tâm liên kết với thiền này dễ đi đến hoại diệt, rồi khi có tuệ thật sự xảy ra, hành giả giải thoát cởi mở tâm khỏi thường tưởng bằng cách quán vô thường, khỏi lạc tưởng bằng cách quán khổ, khỏi ngã tưởng bằng quán vô ngã, khỏi sự ham thích bằng quán ly dục, khỏi tham bằng quán đoạn diệt, khỏi sinh bằng quán diệt, khỏi sự chấp thủ bằng quán từ bỏ (xả ly). Do đo mà nói: Vị ấy tập "tôi sẽ thở vô làm cởi mở tâm... Tôi sẽ thở ra..."

["giải thoát" có nghĩa là cô lập, tách riêng nhờ "giải thoát" gồm trong sự đàn áp, từ bỏ những triền cái "vào lúc đắc tuệ quán thật sự" (at the actual time of insight): hoại trí vào lúc quán tán hoại (dissolution). Vì tan hoại là cực điểm của vô thường. Bởi thế hành giả quán tán hoại nhờ đó thấy được dưới đề mục tâm, toàn thể lĩnh vực các hành đều là vô thường không trường cửu, và do khổ nói tại trong cái gì vô thường, và do sự vắng mặt của ngã trong cái gì khổ hành giả thấy rằng toàn thể lĩnh vực các hành ấy là khổ, không lạc, là vô ngã, không phải ngã. Nhưng bởi vì cái gì vô thường, khổ, phi ngã thì không phải là cái để thích thì cái đó không đáng tham, do vậy hành giả trở nên vô dục ly tham đối với toàn diện lĩnh vực các hành kia khi nói được thấy dưới ánh sáng của hoại diệt là vô thường, khổ phi ngã, hành giả không thích thú trong đó, tham của vị ấy đối với nó phai nhạt khi nhuốm được tâm hành giả. Khi vị ấy trở nên vô dục và tham phai nhạt như thế, trước hết chỉ nhờ trí hiểu biết thế gian mà vị ấy khiến cho tham ngừng lại và không khơi dậy thêm, vị ấy không làm cho tham sinh khởi. Hoặc khi tham của vị ấy đã phai nhạt, thì bằng tri kiến của riêng mình, vị ấy làm phát sinh sự chấm dứt các hành không hiện rõ cũng như các hành hiện rõ, vị ấy không khởi chúng lên, cớ nghiã hành giả chỉ chỉ đem lại sự chấm dứt các hành chứ không đem lại sự sinh khởi chúng. Khi đã đi vào con đường này, đạo lộ này, thì hành giả buông bỏ chứ không nắm bắt. Nghĩa là thế nào? Nghĩa là, sự quán về vô thường, v.v... Này gọi là buông bỏ theo nghĩa, từ bỏ và buông bỏ có nghĩa là đi vào, bởi vì nó từ bỏ những cấu uế cùng với các hành nghiệp phát sinh ra uẩn và vì do thấy những lỗi lầm trong các hành do thiên về cái đối lập với hành, nghĩa là niết bàn, nó đi vào niết bàn ấy. Do đó hành giả nào có được sự quán niệm ấy sẽ từ bỏ các cấu uế và đi vào niết bàn theo như đã nói: Ở đây, sự quán niệm cái gì vô thường chỉ là vô thường, thì gọi là "Quán vô thường" đây là một tên chỉ tuệ phát sinh nhờ xem các hành thuộc ba lĩnh vực thế gian (mà để riêng lĩnh vực siêu thế) là vô thường. "Thoát khỏi vô thường tưởng là thoát ra khỏi quan niệm sai lầm phát sinh ra sự thấy các hành (các pháp hữu vi) là thường, bất diệt, những quan niệm khác cũng nên được xem là bao gồm trong đề mục tưởng. Cũng vậy, với lạc tưởng, v.v... "Bằng quán ly dục" bằng phương tiện là sự quán niệm phát sinh ở dưới hình thái là ly dục đối với các hành. "Thoát khỏi sự thích thú" là khỏi tham câu hữu với hỉ. "Nhờ quán tán hoại": nhờ phép quán phát sinh tương tự dưới hình thái tàn tạ, do đó "ly tham" được nói. "Bằng quán diệt": nhờ thấy một cách liên tục sự chấm dứt (diệt) các hành. Hoặc, quán diệt là quán các hành chỉ diệt mà không sinh khởi lại trong tương lai. Vì đây là Trí nhạo giải thoát. Dục thoát trí (Knowledge of Desire for Deliverance) được tăng thạnh. Do đó luận chủ nói: "Thoát khỏi sanh". Sự quán niệm ở hình thái từ bỏ là quán "quán từ bỏ" Giải thoát khỏi nắm bắt" (chấp thủ): có nghĩa là hết xem (các pháp là thường, lạc v.v... Hoặc ở đây ý nghĩa có thể được hiểu là giải thoát khỏi sự nắm bắt dây nối tái sinh" (Pm. 279) Xem các chương XX và XXI (kiết sanh) ]

Vậy đoạn bốn câu này cần được hiểu là sự quán tâm.

Giải thích danh từ tiếp theo đoạn bốn câu thứ tư

234 (xiii) Nhưng trong đoạn bốn, về quán vô thường, cần phân biệt trước hết là cái vô thường, sự hay tính chất vô thường, sự quán vô thường và con người quán vô thường.

Ở đây, năm uẩn là cái vô thường. Tại sao? Bởi vì bản chất của chúng là sinh diệt và biến đổi. Sự vô thường là sinh diệt, diệt và dị (biến đổi) ở trong chính những uẩn đó, hoặc là sự phi hữu của chúng sau khi hiện hữu, nghĩa là sự tan vỡ của các uẩn đã sinh bằng cách từng sát na tán hoại, vì chúng không tồn tại giống nhau trong hai sát na kế tiếp.

Quán vô thường là quán sắc, v.v... Là "vô thường" do bởi tính chất vô thường nói trên. Một người quán vô thường là người có được sự quán niệm ấy. Vậy, chính khi một người như thế thở vô thở ra mới có thể nói rằng: "quán vô thường tôi sẽ thở vô... Thở ra, Vị ấy tập"

235. (xiv) Quán tán hoại: có hai thứ là huỷ hoại và tan rã hoàn toàn. "Huỷ hoại" (destruction) là sự tan biến của các hành, sự phân tán, rã rời của chúng gọi là "tan rã" đây là sát-na diệt (momentary cessation). Ở đây các Hành hoàn toàn tan rã, và khi điều này được đạt đến, gọi là "tịch diệt" tức niết bàn (Pm. 280).

Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng "Vị ấy tập: Quán tán hoại tôi sẽ thở vô, quán tán hoại tôi sẽ thở ra."

[Cái gì được gọi là thường là cái dài lâu, vĩnh cữu như niết bàn. Cái được gọi là "vô thường là cái gì không trường cữu có sinh diệt. Nói ngũ uẩn vô thường có nghĩa đó là những pháp hữu vi. Tại sao? Vì bản chất của chúng là sinh, diệt và biến dị. Ở đây, các pháp hữu vi sinh khởi do nhân và duyên, sự xuất hiện của chúng từ phi hữu, sự thủ đặc một bản ngã riêng chúng, gọi là "sinh". Sự diệt, chấm dứt của chúng từng sát na sau khi đã sinh ra thì gọi là diệt. Sự biến đổi do tuổi già là "dị". Vì cũng như giữa cơ hội sinh tan biến và cơ hội diệt tiếp theo không có sự gián đoạn nơi sự vật. Cũng vậy, không có sự gián đoạn nơi sự vật vào cái lúc đối diện với tán hoại, nói cách khác, trong lúc "trú", mà danh từ thường dùng là "già". Bởi thế, già có nghĩa là cái gì của một pháp đơn độc duy nhất, gọi là "già trong sát-na" (momentary ageing). Và nói thẳng ra, không có gián đoạn ở nơi sự vật giữa những cơ hội sinh và diệt, nếu không thì kết quả là một cái này sinh mà một cái khác diệt". (Pm. 280) ]

(xv) Cùng một cách giải thích trên đây cũng áp dụng cho mệnh đề "quán tịch diệt".

236. (xvi) Quán từ bỏ: từ bỏ cũng thuộc hai loại, là từ bỏ theo nghĩa xả ly, và từ bỏ theo nghĩa thâm nhập. Từ bỏ chính là một lối quán, nên gọi là "quán từ bỏ". Vì tuệ vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như thâm nhập" vì trước hết, bằng cách thay thế những tính ngược lại, nó từ bỏ những gì ô nhiễm cùng với những hành nghiệp phát sinh ra uẩn, và thứ đến, do thấy sự "khốn nạn" của những pháp hữu vi, nó còn đi vào tịch diệt bằng cách thiên về xu hướng niết bàn, cái ngược lại với hữu vi. (Ch. XXI, 18). Và đạo lộ này vừa được gọi là "từ bỏ kể như xả ly" và vừa được gọi là "từ bỏ kể như đi sâu vào" vì nó xả bỏ các ô nhiễm cùng với những hành nghiệp sinh ra uẩn, bằng cách đoạn tận chúng, và nó đi vào niết bàn bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng của nó. Lại nữa, cả hai thứ (tuệ và tri kiến về đạo lộ) được gọi là tùy quán (anupassanà) vì chúng thường xét lại, nhìn lại từng tri kiến trước đây của chúng. Khi hành giả có được sự quán niệm gồm hai khía cạnh nói trên, thì có thể bảo rằng " Vị ấy tập": quán từ bỏ tôi sẽ thở vô, quán từ bỏ tôi sẽ thở ra."

[Từ bỏ bằng cách thay thế cái đáng bỏ bằng pháp đối lập với nó, hoặc cắt đứt nó, thì gọi là "từ bỏ kể như xả" Cũng vậy, hành vi từ bỏ ngã trong sự không tạo nghiệp, nghĩa là từ bỏ tất cả điều kiện tái sinh vào các hữu đi vào niết bàn bằng cách xu hướng niết bàn (trong tuệ) hoặc bằng cách lấy niết bàn làm đối tượng (trong đạo lộ) thì gọi là "từ bỏ bằng cách thâm nhập" "Qua sự thay thế những tính đối lập": Ở đây, trước hết, quán vô thường từ bỏ thường tưởng, chính là từ bỏ, bằng cách thay cái đối lập. Và sự từ bỏ theo cách ấy là dưới hình thức đưa đến vô sinh (non- occurrence). Vì tất cả hành nghiệp bắt nguồn từ cấu nhiễm do thấy các hành là thường và tất cả uẩn hậu quả của nghiệp có gốc rễ ở cả hai thứ trên (hành nghiệp cùng ô nhiễm hay phiền não), cái có thể sanh khởi ở tương lai, hành và uẩn ấy đều được từ bỏ bằng cách làm cho chúng không sanh khởi. Cũng vậy trong trường hợp khổ tưởng, v.v... "Do thấy sự khốn nạn của những pháp hữu vi": Do thấy những lỗi vô thường v.v... Trong ba cõi hữu, lãnh vực các hành. Đó là "cái đối lập với các hành do bởi tính trường cữu của nó v.v... Khi các ô nhiễm đã được trừ khử nhờ đạo lộ, các hành nghiệp (những tạo tác của nghiệp) được gọi là "được từ bỏ" do sự phát sanh trong chúng bản chất "không gây tạo quả báo" còn các uẩn có gốc rễ trong những hành ấy được gọi là "được từ bỏ" do chúng được làm cho không sanh khởi. Do vậy, đạo lộ từ bỏ tất cả những thứ này, đó là ý nghĩa muốn nói. (Pm. 281). Danh từ pakkhandana (dịch là đi vào) được dùng để định nghĩa hành vi "đức tin", và còn có thể dịch là "nhảy vào", "lao vào". ]

237. Đoạn bốn câu này chỉ đề cập đến tuệ thuần tuý trong khi ba đoạn bốn câu trên thì đề cập đến định và tuệ.

Trên đây là giải thích về sự tu tập niệm hơi thở với mười sáu đề mục cần được hiểu.

Kết Luận

Pháp niệm hơi thở với mười sáu đề mục trên đây như vậy có kết quả lớn có lợi ích lớn.

238. Sự lợi ích lớn của nó cần được hiểu ở đây là an tịnh vì kinh dạy: "Và này các tỷ kheo sự tập trung nhờ niệm hơi thở nếu được tu tập, được làm cho sung mãn, là vừa an tịnh vừa cao cả" (S. v, 231) v.v... và vì nó có thể cắt đoạn tầm tư duy. Vì nó là một lạc trú an tịnh, cao cả, không ô nhiễm, nên nó cắt đứt sự tán loạn do tầm chướng ngại định và nó giứ tâm chỉ trú trên hơi thở làm đối tượng. Bởi thế, kinh dạy rằng: "niệm hơi thở cần được tu tập để đoạn tầm tư duy (A. iv, 353)

239 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là điều kiện căn bản để cho sự viên mãn minh kiến và giải thoát, vì đức Thế tôn dạy: "Này các tỷ kheo, niệm hơi thở khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bốn niệm trú. Bốn niệm trú (xứ) khi được tu tập, được làm cho sung mãn, viên mãn bảy giác chi. Bảy giác chi được tu tập được làm cho sung mãn, viên mãn minh kiến và giải thoát". (M. iii, 82)

240 Lại nữa, lợi ích lớn của nó cần được hiểu là ở chỗ nó khiến cho ta biết được hơi thở vô thở ra cuối cùng, vì đức Thế tôn dạy; "Này Ràhula, khi niệm hơi thở được tu tập như thế, được làm cho sung mãn, thì ngay cả hơi thở cuối cùng cũng được biết đến khi chúng chấm dứt, không phải không biết" (M. i, 425-6)

241 Ở đây, có ba loại hơi thở cuối cùng khi chấm dứt đó là cuối cùng trong các hữu, cuối cùng trong thiền, và cuối cùng trong sự chết. Vì những hơi thở vô thở ra chỉ phát sinh ở dục hữu mà không phát sinh ở sắc hữu và vô sắc hữu, nên có những hơi thở cuối cùng trong các hữu. Trong các thiền, hơi thở chỉ hiện hữu ở ba thiền đầu, không hiện hữu ở thiền thứ tư, do vậy có hơi thở cuối cùng thiền định. Những hơi thở khởi lên theo tốc hành tâm thứ mười sáu đi trước tử tâm, chấm dứt cùng với tử tâm, gọi là những hơi thở cuối cùng trong cái chết.

242. Khi một tỷ kheo đã tu tập đề mục thiền này, thì vào lúc khởi lên tốc hành tâm thứ mười sáu trước tử tâm, nếu vị ấy chú ý đến sự sinh khởi của những hơi thở cuối cùng ấy, thì tướng sinh của chúng hiện rõ nơi vị ấy, nếu chú ý đến tướng trú, thì tướng trú hiện rõ nếu chú ý đến tướng diệt thì tướng diệt hiện rõ cho vị ấy. Và như vậy là nhờ vị ấy đã hoàn toàn phân biệt được hơi thở vô hơi thở ra làm đối tượng.

243. Khi một tỷ kheo đã đắc A-la-hán quả nhờ tu tập một đề mục nào khác vị ấy có thể định được thọ mạng của mình còn bao lâu, mà cũng có thể không định được. Nhưng khi vị ấy đắc quả do tu tập đề mục thiền này thì vị ấy luôn luôn có thể định được thời chết của mình. Vị ấy biết "Các hành duy trì sinh mạng ta bây giờ chỉ còn tiếp tục đến chừng ấy, không lâu hơn". Do đó vị ấy chuẩn bị tắm rửa thay y phục rồi nhắm mắt như trường hợp trưởng lão Tissa ở tu viện Katapabbata, trưởng lão MahàTissa ở tu viện Mahà karanjiya, Trưởng lão người khất thực ở vương quốc Devaputta và như hai anh em trưởng lão ở tu viện Cittalapabbata.

244. Đây là một câu chuyện tỉ dụ. Sau khi tụng giới bổn Patimokkha vào ngày rằm bồ tát, một trong hai vị Trưởng lão vốn là hai anh em, đi đến trú xứ của mình, được vây quanh bởi toàn thể tăng chúng. Khi đứng ngắm trăng, ngài nhẩm tính các hành duy trì thọ mạng của bản thân, và bảo tăng chúng: "Từ trước tới nay, các ông đã thấy những tỷ kheo Niết bàn theo kiểu nào? Người thì đáp: "Từ trước tới nay, con thấy các vị nhập Niết bàn khi còn ngồi trên toà", Người khác nói: "con đã thấy những vị ngồi kiết già giữa trời mà nhập Niết bàn". Vị trưởng lão nói: "bây giờ ta sẽ cho chư hiền thấy một người nhập niết bàn trong lúc đang đi bách bộ". Rồi ngài vạch một đường trên khoảnh sân đi dạo, bảo: "Ta sẽ đi từ đầu đường đến cuối rồi trở lại, khi đến lằn mức này ta sẽ đạt Niết bàn". Nói xong ngài bước lên con đường kinh hành và đi đến đầu kia. Khi trở về ngài nhập Niết bàn ngay lúc bước lên lằn đã vạch.

Bởi vậy, người có trí

Hãy để dành thì giờ

Tu tập niệm hơi thở

Vì có nhiều lợi ích

Trên đây là giải thích chi tiết về niệm hơi thở.

Quán Về Tịch Diệt (Niết Bàn)

245. Một người muốn tu tập niệm diệt hãy đi vào độc cư để tưởng đến những đức đặc biệt của niết bàn, nói cách khác là sự tịnh chỉ tất cả các khổ như sau: Này các tỷ kheo, dầu cho loại pháp nào, hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp, (tức là) sự nhiếp phục kiêu mạn, sự nhiếp phục khát ái, sự nhổ lên tham ái, sự chặt đứt tái sinh, sự đoạn diệt tham ái, sự ly tham, đoạn diệt, niết bàn". (A. ii, 34)

246. "Pháp" là những tính chất cá biệt. Hữu vi hay vô vi do các duyên nhóm họp mà thành hay không do duyên nhóm họp mà thành. "Ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp". Trong tất cả pháp hữu vi và vô vi, thì ly tham được gọi là cao nhất, tốt nhất.

247. Ở đây "ly tham" không phải chỉ là sự vắng bóng tâm tham, mà đúng hơn ở đây sự "nhiếp phục kiêu mạn...., niết bàn" được gọi là ly tham. Ly tham được gọi là nhiếp phục kiêu mạn, vì khi đạt đến ly tham thì tất các thứ kiêu mạn được nhiếp phục, được cởi bỏ. Ly tham được gọi là nhiếp phục khát ái vì khi đạt đến ly tham, thì mọi khát ái đối với dục lạc bị loại bỏ, bị dập tắt. Ly tham được gọi là "nhổ lên tham ái" vi khi đạt đến ly tham sự nương tựa vào năm dục công đức bị bãi bỏ. Được gọi là sự "chặt đứt tái sinh" vì khi đạt đến ly tham, thì vòng luân chuyển trong ba cõi hữu được chấm dứt. Được chấm dứt. Được gọi là "đoạn diệt tham ái vì khi đạt đến ly tham thì tham ái bị phá huỷ hoàn toàn, tàn tạ, chấm dứt. Được gọi là niết bàn vì đi ra khỏi (nikkhanta), thoát ly (nissata). Không liên hệ với khát ái, mà thông thường còn có tên là "sự chấp thủ" vì bằng cách bảo đảm sự tái sinh tương tục, khát ái là yếu tố nối liền, liên kết, gắn bó bốn loài chúng sinh, năm thú, bảy thức, và chín cõi

248. Trên đây là cách niệm diệt hay niết bàn theo những đặc tính của nó khởi đầu là ly tham. Nhưng Niết bàn còn nên tưởng niệm theo những đức tính đặc biệt khác mà đức Thế tôn đã mô tả trong các kinh như: "Này các tỷ kheo, ta sẽ dạy cho các ngươi cái vô vi (không được tạo tác) chân lý bỉ ngạn (bờ bên kia) cái khó thấy cái bất hoại cái trường cửu cái không biến dị cái bất tử cái hiền thiện cái an ổn cái kỳ diệu cái nguyên vẹn.. Cái không sầu... Cái thanh tịnh... Hòn đảo... Chỗ trú...." (S. iv, 360-72)

249. Khi hành giả tưởng đến tịch diệt với những đức tính đặc biệt ly tham v.v... Theo cách ấy, thì ngay lúc ấy, tâm vị ấy không bị tham ám ảnh, ngay lúc ấy tâm vị ấy được chất trực vì ảnh hưởng của tịch diệt, niết bàn (Xem Ch VII đoạn 65 và kế tiếp). Bởi vậy, khi hành giả đã trừ khữ những triền cái theo cách đã nói trong phần Tưởng niệm về Đấng giác ngộ (niệm Phật), v.v... Những thiền chi khởi lên trong một sát na duy nhất. Nhưng do bởi những đức sâu xa của niết bàn, hoặc vì hành giả bận tưởng niệm nhiều đức tính khác nhau, nên thiền khởi lên chỉ là cận hành định mà không đạt đến định an chỉ. Và thiền ấy cũng được gọi là niệm về tịch diệt, bởi vì nó khởi lên nhờ những đức đặc biệt của tịch diệt.

250. Và cũng như trong trường hợp sáu tưởng niệm diệt này cũng chỉ đi đến viên mãn nơi một vị thánh đệ tử. Tuy vậy, nó cũng có thể làm đối tượng nhớ nghĩ cho một người thường ái lạc niết bàn, bởi vì chỉ nghe nói không thôi, cũng làm cho tâm phát sinh tín nhạo.

251. Một vị tỷ kheo chuyên tâm tưởng đến tịch diệt như vậy thường ngủ trong an lạc và thức trong an lạc, các căn tịch tịnh, tâm an bình, vị ấy có tàm quý, tin tưởng quyết định đạt đến quả cao, được sự tôn trọng cung kính của những vị đồng phạm hạnh. Và ngay dù vị ấy không chứng nhập được cái gì cao hơn, ít nhất cũng hướng đến một thiện thú.

Bởi thế người có trí

Siêng tu không biết mệt

Pháp tưởng niệm tịch diệt

Đem lại nhiều thiện báo

Trên đây là niệm diệt được giải thích chi tiết.

Chương tám này, gọi là "Mô tả các tùy niệm kể như những đề mục thiền" ở trong phần luận giải về Sự tu tập Định trong Thanh Tịnh Đạo, được biên soạn với mục đích làm cho những người lành được hoan hỉ.

Chương IX Mô Tả Định - Các Phạm Trú

(Brahmavihàra-niddesa)

(1) Từ

1. Bốn phạm trú được kể là những đề mục thiền kế tiếp những đề mục tùy niệm kể như đề mục thiền (Ch.III, đoạn 105). Những đề mục này là Từ Bi Hỷ Xả. Một vị thiền giả muốn tu tập trước hết đề mục Từ, nếu vị ấy là người sơ cơ, thì phải trừ khử những chướng ngại và học đề tài thiền. Rồi, sau khi ăn xong, qua cơn chóng mặt sau bữa ăn, vị ấy nên ngồi thoải mái tại một chỗ khuất nẻo. Để bắt đầu, hành giả nên quán sát sự nguy hiểm trong sân hận và sự lợi lạc trong kham nhẫn.

2. Tại sao? Bởi vì cần phải từ bỏ sân, đạt đến an nhàn trong sự tu tập đề mục thiền này, mà vị ấy không thể từ bỏ những nguy hiểm nếu không thấy được chúng và không thể đạt đến những lợi lạc nếu vị ấy không biết.

Bây giờ, nguy hiểm trong sân hận có thể được thấy mô tả trong các kinh như: "Này chư hiền, khi một người nổi sân, nó là miếng mồi cho sân, tâm nó bị ám bởi sân nó giết hại chúng sanh..." (A. i,216). Và lợi ích trong sự an nhẫn cần được hiểu theo sự mô tả trong các kinh như:

"Chư Phật dạy, không pháp nào cao hơn nhẫn nhục,

"Và không niết bàn nào cao hơn kham nhẫn" (D. ii, 49; Dh. 184)

"Không ác ý, nhẫn chịu

phỉ báng, đánh, hình phạt,

"Lấy nhẫn làm quân lực,

Ta gọi Bà-la-môn." (Dh. 399)

"Không có pháp nào cao cả hơn nhẫn nhục" (S. i, 222)

3. Rồi hành giả nên khởi sự tu tập từ tâm vì mục đích tách rời tâm khỏi sân đã đuợc thấy là nguy hiểm, và đưa tâm đến nhẫn nhục đã được biết là lợi ích.

Nhưng khi khởi sự, hành giả cần biết rằng, lúc ban đầu tâm từ nên được trải đến một hạng người nào, mà không đến hạng nào.

4. Vì tâm từ lúc đầu không nên trải đến 4 hạng người sau đây: người mà ta ghét hay có ác cảm sẵn, người mà ta rất yêu mến, người ta không ưa không ghét, và người ta thù. Và cũng không nên trải tâm từ đặc biệt là đến kẻ khác phái hay đến một người đã chết.

5. Vì lý do nào mà ta không nên trải tâm từ đến những hạng trên? Để một người khả ố vào địa vị một người mến thương thì mệt lòng. Để một người rất thân vào địa vị một người dửng dưng cũng mệt; và nếu một bất hạnh nhỏ nào xảy đến cho người ấy, thì hành giả gần như muốn khóc. Để một người dửng dưng vào địa vị một người khả kính, khả ái thì rất mệt. Còn nếu nhớ đến một kẻ thù thì hành giả sẽ nổi sân. Vì những lý do đó mà lúc đầu không nên trải tâm từ đến những hạng người ấy.

6. Và nếu hành giả trải tâm từ đặc biệt đến người khác phái, thì tham dục khởi lên nơi hành giả do người ấy làm nguồn cảm hứng. Có một vị trưởng lão thường đến khất thực tại nhà nọ. Một người cư sĩ bạn của người con trai trong gia đình ấy hỏi trưởng lão: "Bạch đại đức ta nên trải tâm từ đến người nào?" Vị trưởng lão trả lời: "Đến một người ta thương mến". Người cư sĩ ấy yêu mến vợ con anh ta. Do tu tập từ tâm trải đến nàng, vị ấy đấm vào vách tường suốt đêm ấy. Sau khi thọ bát quan trai giới, vị ấy khóa cửa phòng, ngồi trên một tọa cụ để tu tập quán tâm từ. Bị mù quáng bởi tham dục khởi lên dưới lớp vỏ từ tâm, anh toan đi đến thăm người vợ, và vì không trông thấy cửa nên vị ấy đập vào vách để thoát ra dù có phải làm đổ tường. (Pm.286) Do vậy, không nên trải tâm từ đặc biệt đến kẻ khác phái.

7. Còn nếu hành giả trải tâm từ đến một người đã chết, thì vị ấy không đạt được an chỉ hay định cận hành gì cả. Như có một tỷ kheo trẻ khởi sự trải tâm từ đến vị giáo thọ sư là đối tượng. Tâm từ của vị ấy không tiến triển chút nào cả. Vị ấy đi đến một vị Thượng tọa tỷ kheo và bạch: "Bạch Đại đức, con rất thường đắc thiền nhờ quán tâm từ, mà bây giờ quán mãi không đắc, là tại sao?" Vị trưởng lão dạy:"Hiền giả hãy tìm tướng ấy đi." (nghĩa là đối tượng của thiền quán). Vị tỷ kheo đi tìm, và được biết vị giáo thọ sư đã chết. Ông liền tiếp tục tu tập trải tâm từ đến một đối tượng khác, và đắc định. Vì thế không nên trải tâm từ đến một người đã chết.

8. Trước tiên tâm từ nên được trải đến chính bản thân hành giả, lặp đi lặp lại như sau: "Mong rằng ta được an lạc, thoát khổ ách" hoặc: "Mong rằng tôi thoát được hận thù, buồn khổ, lo âu và sống hạnh phúc"

9. Như vậy, có phải là mâu thuẫn với những gì được nói ở trong kinh điển hay không? Vì không có chỗ nào nói tới việc trải tâm từ đến chính mình trong Vibhanga: "Và làm thế nào một tỷ kheo tu tập biến mãn một phương với tâm câu hữu với từ? Giống như vị ấy có tâm từ khi thấy một người rất thân mến, cũng vậy vị ấy rưới khắp tất cả hữu tình với từ tâm". (Vbh. 272), và trong Patisambhidà thì nói: "Bằng năm cách nào, từ tâm giải thoát được làm cho sung mãn không giới hạn": "Mong rằng tất cả chúng sanh thoát khỏi hận thù, buồn khổ, lo âu và được sống trong hạnh phúc" "Mong rằng mọi loài có thở... mọi loài được sinh ra... mọi người... mọi kẻ có một nhân tính, đều thoát khỏi hận thù, buồn khổ, lo âu và sống được an lạc." (Sn. 145). Có phải là mâu thuẫn với những bản văn này?

10. Không mâu thuẫn. Tại sao không? Bởi vì, văn trên là nói đến định. Còn sự tu tập sơ khởi này, trải tâm từ đến chính bản thân, là muốn nói chuyện lấy bản thân để làm ví dụ. Vì dù có tu tập tâm từ cho đến một trăm năm hay một ngàn năm theo kiểu:"Tôi được an lạc hạnh phúc. " v.v... thì cũng không bao giờ đắc định. Nhưng nếu hành giả tu tập tâm từ như sau: "Tôi được an lạc. Cũng như tôi muốn an lạc và sợ đau khổ, như tôi muốn sống, không muốn chết, thì các chúng sinh khác cũng vậy." Khi lấy bản thân làm ví dụ, thì ước mong cho những chúng sinh khác được an lạc hạnh phúc khởi lên nơi hành giả. Và phương pháp này đã được ám chỉ bởi Đức Thế Tôn khi ngài nói:

"Tâm ta đi cùng khắp,

tất cả mọi phương trời,

cũng không tìm thấy được,

ai thân hơn tự ngã,

tự ngã đối mọi người,

quá thân ái như vậy.

Vậy ai yêu tự ngã,

chớ hại tự ngã người (S. ii, 75)

11. Bởi vậy hành giả trước hết nên lấy mình làm ví dụ, trải từ tâm đến khắp bản thân. Kế tiếp, để tiến hành sự tu tập một cách dễ dàng, hành giả có thể tưởng đến những món quà, những lời tử tế v.v...dễ mến, dễ yêu, những đức hạnh, đa văn khả kính, khả phục nơi một vị giáo thọ sư hay đồng giáo thọ sư, một vị y chỉ sư hay đồng y chỉ sư. Trải tâm từ đến vị ấy theo cách khởi đầu là: "Mong rằng con người hiền thiện ấy được hạnh phúc an vui, thoát mọi khổ ách". Với một người như thế làm đối tượng, dĩ nhiên là hành giả đắc định liền.

12. Nhưng nếu vị tỳ kheo ấy không chỉ bằng lòng với bấy nhiêu, mà muốn phá vỡ những hàng rào, thì kế đó vị ấy nên trải tâm từ đến một người bạn rất yêu mến, rồi đến một người dửng dưng xem như người rất yêu mến, rồi đến một kẻ thù xem như không hận thù. Và trong khi làm như vậy, hành giả cần khiến cho tâm nhu nhuyễn dễ sử dụng ở mỗi trường hợp trước khi qua trường hợp kế tiếp.

13. Nhưng nếu hành giả không có kẻ thù, hoặc nếu hành giả thuộc hàng người vĩ đại không xem người nào là kẻ thù dù cho người đó có hại mình, thì vị ấy không nên để tâm đến chuyện trải tâm từ đến một kẻ thù và nghĩ:"Bây giờ từ tâm của ta đã trở nên dễ dàng đối với một người dửng dưng. Ta nên trải tâm từ ấy đến một kẻ thù." Vì đối với một người thực sự có một kẻ thù, thì mới nên trải tâm từ đến kẻ ấy như đến một người không thân không thù.

(Xua Tan Tâm Hận)

14. Nếu hận tâm khởi lên nơi hành giả khi áp dụng tu tập trải tâm từ đến một người thù vì nghĩ lại những vố ác độc người ấy đã chơi, thì hành giả nên xua đuổi cơn hận bằng cách liên tục nhập thiền quán từ tâm đối với bất cứ người nào được kể ở trước, và sau mỗi lần xuất khởi thiền này, lại hướng tâm từ đến người ấy.

15. Nhưng nếu mối hận vẫn âm ỉ trong tâm mặc dù bao nhiêu nỗ lực của hành giả, thì

Hãy nhớ đến cái cưa

Với những hình ảnh tương tự

Và cứ nỗ lực, nỗ lực nhiều lần

Để bỏ lại hận thù sau xa thật xa.

Hành giả nên tự khuyến cáo như sau: "Này kẻ đang nổi sân kia, há Đức Thế Tôn đã không dạy rằng: Này tỷ kheo, dù cho những kẻ cướp có tàn bạo cắt đứt hết tay chân mình bằng một cái cưa hai cán, người nào vì kẻ ấy mà trong lòng nổi lên sân hận thì đó không phải người thực hành giáo lý của ta." (M.i, 129). Và:

Lấy sân để báo sân

Tệ hơn nổi sân trước

Đừng đem sân báo sân

Thắng trận chiến khó thắng

Ai biết kẻ khác sân

Vẫn giữ tâm bình an

Vị ấy làm lợi ích

Cho người và bản thân." (S. i,162)

và "Này các tỷ kheo, có bảy pháp xảy đến cho một người, khiến cho kẻ thù của nó thỏa mãn, lợi lạc. Gì là bảy? Ở đây, này các tỳ kheo, một kẻ thù mong mỏi như sau đối với người nó thù: "Mong rằng nó xấu xí. Tại sao? Vì một kẻ thù không thích thú với vẻ đẹp của kẻ thù. Vậy mà khi một người tự làm mồi cho sân, bị sân chinh phục, thì dù nó có tắm rửa sạch sẽ, bôi dầu thật láng, mày râu nhẵn nhụi, áo quần bảnh bao đến đâu, nó cũng xấu xí khi đang giận dữ. Đây là điều thứ nhất xảy đến cho một người nổi sân dù người ấy là đàn ông hay đàn bà, làm cho kẻ thù của nó được thỏa mãn. Lại nữa, một kẻ thù mong muốn như sau cho kẻ thù của nó: "Mong rằng nó nằm ngủ trong khổ sở... Mong rằng nó không có may mắn...Mong rằng nó không có tài sản...Mong rằng nó không có danh xưng...Mong rằng nó không có bè bạn...Mong rằng sau khi thân hoại mạng chung nó đừng có được tái sinh vào thiện thú, thiên giới." Tại sao? Một kẻ thù không bao giờ muốn cho kẻ thù đi đến thiện thú. Vậy mà khi một người đang tự làm mồi cho sân, bị sân chinh phục, thì nó làm các thân ác hành, khẩu ác hành, ý ác hành. Do làm các ác hành về thân, khẩu, ý như vậy. Sau khi thân họai mạng chung nó tái sinh vào ác thú, đọa xứ, địa ngục, vì làm mồi cho sân." (A. iv,94)

và: "Như một khúc gỗ từ giàn hỏa, bị cháy cả hai đầu và hỏng chặng giữa, không làm củi với nó được ở trong làng cũng như trong rừng. Ta nói rằng kẻ kia cũng như vậy." (A. ii, 95). Bây giờ nếu ngươi sân hận là ngươi không thực hành lời Phật dạy. Đem sân báo sân, ngươi sẽ còn tệ hơn người nổi sân trước và ngươi sẽ không thắng được trận chiến khó thắng; ngươi sẽ tự làm cho ngươi những điều có lợi cho kẻ thù, và ngươi sẽ giống như một khúc gỗ trên giàn hỏa!"

16. Nếu sân hận lắng dịu khi hành giả nỗ lực như trên thì tốt. Nếu không, hành giả nên xóa bỏ mối tức giận kia bằng cách nhớ lại vài ưu điểm nơi người kia, những điều gợi niềm tin khi được nhớ đến.

17. Vì một người được chế ngự trong thân hành với sự chế ngự của vị ấy, mọi người đều biết, mặc dù ngữ hành và ý hành của vị ấy không được chế ngự. Khi ấy hãy bỏ qua hai thứ sau và chỉ nên nhớ đến sự chế ngự về thân hành nơi vị ấy.

18. Một người khác thì có thể được chế ngự về ngữ hành, và sự chế ngự của vị ấy ai cũng biết - vị ấy có thể là người lịch sự biết chào hỏi tử tế, người dễ nói chuyện, thân mật, cởi mở, lễ độ trong ngôn ngữ, có thể giảng nói Pháp với giọng êm tai, giải thích về Pháp với lời ý nghĩa (chi tiết) đầy đủ, mặc dù thân hành và ý hành của vị ấy không được chế ngự. Trong trường hợp ấy, nên bỏ qua hai điều sau và nên nhớ lại ngữ hành của vị ấy.

19. Một người khác có thể được chế ngự về ý hành và sự chế ngự của vị ấy trong khi lễ bái ở chánh điện v.v... ai cũng thấy rõ. Vì khi một người tâm không được chế ngự đi lễ ở chùa tháp hay đến lễ bái ở cây Giác Ngộ hay lễ bái các vị Trưởng lão, vị ấy không cẩn trọng ngồi ở giảng đường thì tâm trí đi rong hoặc ngủ gục; còn một người tâm chế ngự thì làm lễ một cách cẩn trọng và khoan thai, chăm chú nghe pháp, nhớ kỹ và biểu lộ lòng tin qua thân và lời của mình. Có thể người đó chỉ chế ngự trong ý hành, mặc dù thân và lời không được chế ngự. Trong truờng hợp ấy nên bỏ qua thân và lời của họ, và nhớ lại sự chế ngự ý hành của họ.

20. Nhưng cũng có thể có người không chế ngự gì ráo về cả ba thứ. Khi ấy nên khởi lòng từ mẫn đối với họ như sau: Mặc dù bây giờ vị ấy đang lang thang trong thế giới loài người, tuy nhiên sau một chuỗi ngày anh ta sẽ thấy mình ở một trong tám đại địa ngục và mười sáu địa ngục khủng khiếp. Vì sự tức giận cũng hạ xuống do lòng từ mẫn. Lại còn trong một người khác nữa, thì có thể ba thân ngữ, ý, hành đều được điều phục. Khi ấy hành giả có thể nhớ lại bất cứ loại nào trong người ấy, loại hành mà mình thích, vì tâm từ trải đến một người như vậy rất dễ dàng.

21. Và để làm rõ ý nghĩa trên, đoạn sau đây từ kinh Anguttara Nikàya, chương Năm pháp, cần được trích dẫn đầy đủ:"Này các tỳ kheo, có năm cách trừ khử hiềm hận nhờ đó khi hiềm hận khởi lên trong vị tỷ kheo, có thể được trừ khử hoàn toàn (A. iii, 186-90).

22. Nhưng nếu sự tức giận vẫn khởi lên nơi hành giả, mặc dù những nỗ lực trên, thì hành giả nên tự trách như sau:

"Dù ngươi bị kẻ thù làm hại

Với những điều nó có thể làm

Thì đừng nên tự hại tâm ngươi

Vốn không thuộc quyền năng của nó

Đã từ thân cắt ái xuất gia

Sao không từ bỏ luôn sân hận?

Sân tâm phá tận ngay gốc rễ

Mọi giới được ngươi đã vun bồi

Thật rõ là ngu quá đi thôi

Khi giận vì lỗi lầm kẻ khác

Ấy chứng tỏ ngươi đang bắt chước

Chính hành vi lầm lỗi của người

Nếu kẻ kia muốn xúc não ngươi

Mà làm nhiều hành vi khả ố

Thì chính ngươi đang chìu ý nó

để cho cơn giận bùng lên

Cơn giận dữ chưa chắc hại ai

Nhưng chắc chắn hại ngươi trước nhất

Kẻ sân trước lên đường đau khổ

Người sân sau bén gót theo sau

Nếu như người là người gây hấn

Khiến kẻ kia trả đũa lại ngươi

Thì hãy nên hạ ngay cơn giận

Vì chính ngươi đã tạo lỗi lầm

Các pháp chỉ kéo dài thoáng chốc

Vật gây nhân đã chấm dứt rồi

Sao còn ôm lòng tức giận ai?

Ai làm hại, ai đang bị hại?

23. Nếu hiềm hận vẫn không giảm, hành giả tự nên xét đến sự kiện rằng mình và người đều là sở hữu chủ của nghiệp. Trước hết, hành giả nên xét điều này trong tự thân: Có lợi ích gì khi tức giận như vậy? Há chẳng phải nghiệp sân này của ngươi chỉ đưa đến hại cho ngươi? Vì ngươi là sở hữu chủ của nghiệp, kẻ thừa tự của nghiệp, nghiệp là bà con, là quyến thuộc, làm nơi trú ẩn; ngươi sẽ là kẻ thừa tự của bất cứ nghiệp gì ngươi đã làm (xem A. iii,186) Và đây không phải là lọai nghiệp đưa ngươi đến giác ngộ viên mãn, đến sự giác ngộ chưa từng được tuyên bố, hay đến địa vị thanh văn, hay đến bất cứ địa vị nào như Phạm thiên, Đế thích, hay ngai vàng của một Chuyển luân vương hay một vị vua v.v... mà trái lại, đây là lọai nghiệp đưa ngươi đến đọa lạc khỏi nền giáo lý, đưa ngươi đến địa vị của những kẻ ăn đồ dư thừa v.v... và đến nhiều sự khổ sở trong địa ngục v.v... Ngươi giống như kẻ tay cầm cục than nóng đỏ hay phân để đánh người, chưa gì chính mình đã cháy và hôi thối.

24. Sau khi xét như trên, hành giả lại nên nghĩ: Kẻ kia tức giận ngươi để làm gì? Có phải điều ấy chỉ đưa đến tai hại cho chính nó? Vì Tôn giả kia là sở hữu chủ nghiệp, thừa tự của nghiệp... vị ấy sẽ thừa kế bất cứ nghiệp gì mình đã gây tạo. Và đây không phải là thứ nghiệp đưa vị ấy đến giác ngộ viên mãn, đến sự giác ngộ chưa từng được tuyên bố, đến quả vị thanh văn hay đến một địa vị nào như là Phạm thiên, Đế thích, Chuyển luân vương hay vua chúa; đúng hơn, đây là thứ nghiệp đưa vị ấy đến sự đọa lạc khỏi nền Giáo lý, hay cả đến địa vị những kẻ ăn đồ dư thừa... và đến nhiều lọai khổ thống trong các địa ngục v.v... Vị ấy như một người muốn ngược gió tung bụi vào kẻ khác, cuối cùng chỉ làm cho chính thân mình lấm bụi.

Vì Đức Thế Tôn đã dạy như sau:

"Hại người không ác tâm,

người thanh tịnh không uế.

Tội ác đến kẻ ngu,

như ngược gió tung bụi." (Dh. 125)

25. Nhưng nếu hiềm hận vẫn không nguôi trong hành giả, khi quán xét như trên, thì khi ấy nên quán những đức tính đặc biệt của Thế Tôn ngày xưa, trong lối hành xử của Ngài.

26. Cách quán như sau. Ngươi nay đã xuất gia há lại không nhớ rằng: Bậc đạo sư của ngươi khi còn là Bồ Tát, hành những hạnh ba-la-mật suốt bốn vô số kiếp và một trăm ngàn tiểu kiếp, Ngài đã không để cho sân làm ô nhiễm tâm, dù cho kẻ thù nhiều dịp cố hại mạng Ngài?

27. Ví dụ như trong Bổn sanh truyện Sìlavant (Jà. i, 261) . Khi các thân hữu của Ngài đều đứng lên để phòng vệ vương quốc đang bị chiếm đoạt bởi vua thù nghịch, do sự xúi giục của một gian thần oán ghét Ngài (và sự oán ghét này là do chính hoàng hậu của vua gieo vào tâm ông ta) - khi ấy, Ngài không để cho họ nhấc lên một khí giới nào. Lại nữa, khi ngài bị chôn sống cùng với một ngàn người, ngập tới cổ, trong một lỗ đất tại nghĩa địa, Ngài cũng không có một tư tưởng hận thù nào. Và sau khi thoát chết nhờ một nỗ lực anh hùng và với sự giúp đỡ của một con dã can đến ăn thây chết cào đất cho Ngài lên, Ngài trở về phòng ngủ do một phi nhân dẫn lối, và trông thấy kẻ thù đang nằm trên giường mình, Ngài vẫn không giận, mà đối xử với y như bạn, làm một cuộc kết giao, rồi thốt lên:

"Người luôn luôn hi vọng,

bậc trí không chán nản

Ta thật thấy tự ngã

như ta đã mong muốn ." (Jà. i, 267)

28. Và trong Bổn sanh Khanti-vàdin, khi vua Kàsi, ngu ngốc hỏi Ngài: "Này sa môn, ngươi giảng Pháp gì? " Ngài đáp: "Tôi là người giảng về nhẫn nhục". Khi vua sai đánh đòn Ngài bằng những cây có gai và chặt hết tay chân Ngài, Ngài vẫn không có một niệm sân nào khởi lên . (Jà.iii, 39)

29. Có lẽ không có gì lạ lắm nếu một người thành niên đã xuất gia hành động như vậy, nhưng Bồ-tát còn làm như thế lúc Ngài là một hài nhi. Trong Bổn sanh Cùla Dhammapàla, tay chân Ngài bị chặt theo lệnh vua cha như chặt bốn búp măng non, và mẹ Ngài đã than khóc:

" Ôi những cánh tay con ta đã bị chặt đứt

Những cánh tay đã đuợc tắm trong bột trầm

Con ta, kẻ thừa tự toàn cõi đất:

Ồ, ta ngạt thở mất thôi! (Jà. iii,181)

Khi ấy vua cha Mahàpatàpa vẫn chưa thỏa mãn còn ra lệnh chặt đầu Ngài. Nhưng Ngài vẫn không tỏ chút nào oán hận, vì đã quyết định như sau: "Đây là lúc ta phải chế ngự tâm, này Dhammapàla ơi, hãy vô tâm đối với tất cả bốn người này, cả với cha ngươi đang bảo chặt đầu ngươi, với người đao phủ, với người mẹ đang khóc ngươi, và với cả chính ngươi .

30. Và có lẽ không lạ lắm khi một người được sinh làm người hành động như thế. Nhưng Bồ tát khi làm súc sinh cũng vậy. Vì khi Ngài làm con voi Chaddanta Ngài bị thọc vào rốn một cây gậy tẩm thuốc độc, tuy thế Ngài không để cho sân hận khởi lên đối với người thợ săn đã làm Ngài bị thương vì Ngài không muốn làm nhiễm ô tâm bằng sân hận, như kinh nói:

" Voi bị trúng gậy

Liền hỏi thợ săn

Tâm không sân hận!

Có gì giết thân? (Jà.v, 51)

Khi được trả lời: "Hoàng hậu của vua Kàsi sai đến lấy cặp ngà của Ngài", voi bèn cắt đứt đôi ngà rực rỡ trao cho anh ta.

31. Và khi Ngài làm một khỉ chúa, người mà Ngài đã cứu ra khỏi một hốc đá nghĩ:

"Đây cũng là thực phẩm

Như bao thứ thịt rừng

tại sao ta đang đói

Không giết nó mà ăn?

Ta sẽ đi khắp nơi

thịt khỉ làm lương thực

Ta sẽ qua sa mạc

Sống nhờ món ăn này ." (Jà.v,71)

Nghĩ thế bèn lấy một hòn đá đánh lên đầu khỉ. Khỉ nhìn kẻ ấy với đôi mất đẫm lệ và bảo:

" Ôi không nên làm thế,

Vì ngươi sẽ gặt hái

Hậu quả của việc ác

Như tất cả người khác

Đã làm việc như ngươi ." (Jà.v,71)

Và với tâm vô sân, bất chấp nỗi đau đớn, khỉ đã đưa người kia đến đích an ổn .

32. Và khi còn làm long vương Vùridatta, trong lúc Ngài đang giữ tám trai giới vào lễ Uposatha, đang nằm trên một tổ kiến, mặc dù Ngài bị bắt, bị rắc lên mình một thứ để gây mê giống như ngọn lửa thời kiếp tận, và bị bỏ trong một cái hộp làm đồ chơi cho khắp xứ Jampudìpa, Ngài vẫn không chút oán hận nào đối với người Bà-la-môn nọ.

33. Khi làm long vương Campeyya cũng vậy, Ngài không để cho sân khởi lên nơi tâm mặc dù bị kẻ bắt rắn đối xử tàn bạo.

"Vào dịp lễ Bố tát

Trong khi ta trai giới

Bị người bắt rắn bắt

Làm trò ở kinh đô

Biến hình xanh vàng đỏ

Đúng như y mong muốn;

biến đất khô thành nước

Biến nước thành đất khô

Giá như ta nổi giận

Đã nghiền nó ra tro

Nếu ta không tự chủ

Thì giới đã hỏng to

Kẻ nào giới không lo

Không đạt đích tối thượng." (Cp. 85)

34. Lại nữa khi Ngài làm long vương Sankhapàla, bị mười sáu đứa trẻ trong làng mang đi trên một cây gậy sau khi đâm ngài bị thương tám chỗ và nhét gai vào các lỗ hổng vết thương. Chúng xỏ một dây bự qua lỗ mũi Ngài, làm cho Ngài đau đớn kịch liệt khi kéo lê thân thể trên đất. Mặc dù chỉ cần trừng mắt một cái Ngài có thể biến cả mười sáu đứa thành tro Ngài không để lộ một chút sân hận, như kinh nói:

"Vào ngày mười bốn rằm

Ta thường giữ trai giới

Mười sáu đứa trẻ làng

mang dây cùng chỉa ba

xẻ mũi xâu giây vào

kéo ta đi lê lết

dù đau đớn khốc liệt

Ta không để thù hận

quấy động ngày trai giới (Jà. v, 172)

35. Và Ngài đã thực hiện nhiều điều kỳ diệu khác nữa, như được kể ở trong Bổn sanh Màtuposaka (Jà. iv, 90). Vậy, thực không thích hợp,không xứng đáng với ngươi nếu khởi lên những ý tưởng hiềm hận, vì ngươi đang muốn được như đức Thế Tôn đạo sư, đấng đã đạt đến Toàn trí, đấng mà đức nhẫn nhục, không ai sánh bằng trong toàn thế giới gồm cả Phạm thiên.

36. Nhưng, nếu nghĩ những đức đặc biệt của Thế Tôn mà hiềm hận vẫn không lắng dịu, vì từ lâu vị ấy đã quen nô lệ cho phiền não, thì vị ấy nên đọc lại những kinh đề cập đến vòng sinh tử tiếp nối vô tận như "Này các tỷ kheo, không dễ gì tìm thấy một chúng sinh nào chưa từng là mẹ ngươi... cha ngươi...anh ngươi... chị ngươi... con trai ngươi... con gái ngươi!" (S.ii,189). Bởi thế, hành giả nên nghĩ về người kia như sau: "Cái người này, khi còn làm mẹ ta, trong quá khứ đã từng cưu mang ta suốt mười tháng trong bụng, và tay rửa những phân, tiêu, sài, đẹn của ta không chút nhờm gớm, nâng niu ta trên gối, nuôi nấng ta, ẵm bồng ta bên nách. Và người này khi làm cha ta trong quá khứ, đã đi những con đường của bò dê đi, những con đường gập ghềnh hiểm trở để làm nghề lái buôn, vì ta mà liều mạng trong chiến trường, trên những con tàu lênh đênh ngoài biển khơi, và làm những việc gian nan khác. Người ấy đã kiếm tiền bằng đủ mọi cách để nuôi ta. Và người này, khi làm anh ta chị ta, con trai ta, con gái ta trong quá khứ, đã từng giúp đỡ ta. Bởi thế, thật không xứng đáng nếu ta ôm lòng thù hận người ấy.

37. Nhưng nếu hành giả vẫn không dập tắt được hiềm hận bằng cách trên đây, thì nên xét đến những lợi ích của từ tâm như sau: "Này ngươi, kẻ đã xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình, há không phải đức Thế Tôn đạo sư đã dạy rằng: "Này các tỷ kheo, khi từ tâm giải thoát được tu tập, được làm cho sung mãn, được làm thành bánh xe, nền tảng, được an trú, được củng cố, và được tu tập thích đáng, thì sẽ có được mười một lợi ích. Đó là những gì? Người ấy ngủ trong an ổn, thức trong an ổn, không chiêm bao ác mộng, người ấy được người khác yêu mến, được phi nhân yêu mến, chư thiên hộ trì; lửa, khí giới và độc chất không làm hại được; tâm người ấy dễ định; nét mặt khinh an; người ấy chết tâm không rối loạn, và nếu không đắc quả gì cao thì vị ấy sẽ tái sinh vào Phạm thiên giới (A.v, 342). Nếu ngươi không chấm dứt những tư tưởng hiềm hận này, thì ngươi sẽ không được những lợi lạc ấy.

38. Nhưng nếu bằng cách đó, hành giả cũng không thể hết tức giận, thì hãy phân tích các yếu tố. Như thế nào? (Vị ấy nghĩ): Ngươi, kẻ đã xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình kia, khi ngươi tức giận kẻ kia, thì cái gì nơi kẻ ấy làm ngươi tức giận? Ngươi giận tóc? hay lông? hay móng ... hay nước tiểu. Hoặc, có phải ngươi tức giận địa đại ở trong tóc v.v... hay thủy đại? hay hỏa đại? hay phong đại? ngươi tức giận? Hay trong số năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới bởi đó vị tôn giả đó được gọi bằng tên đó, cái gì ngươi tức giận? Ngươi tức giận sắc uẩn, hay thọ uẩn, hay tướng uẩn, hay hành uẩn, hay thức uẩn? Ngươi tức giận nhãn xứ hay sắc xứ? ... ý xứ hay pháp xứ? Ngươi tức giận nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới?...ý giới, pháp giới? hay ý thức giới ngươi tức giận? Bởi vì khi hành giả cố phân tích thành các yếu tố như vậy, cơn giận của vị ấy không tìm thấy chỗ đặt chân, như một hạt tiêu đặt trên đầu cái mũi dùi hay một bức tranh treo giữa hư không.

39. Nhưng nếu hành giả không làm được sự phân tích trên, thì nên cố tặng một món quà. Món quà có thể hoặc là do hành giả tặng người kia, hay do hành giả nhân từ người kia. Nhưng nếu người ấy có mạng sống không thanh tịnh, và những vật dụng của vị ấy không đáng dùng, thì món quà nên do hành giả tặng. Và khi một người làm như thế, hiềm hận ở trong nó hoàn toàn lắng xuống. Và ở trong nơi người kia, dù đã kết oan gia từ một đời trước, lúc ấy oán giận cũng tiêu. Như trường hợp xảy đến cho vị trưởng lão nhận một cái bát từ nơi vị thượng tọa ăn đồ khất thực ở tu viện Cittapabbata, vị này đã ba lần khiến trưởng lão phải rời khỏi trú xứ, bây giờ tặng trưởng lão cái bát với những lời: "Bạch đại đức, cái bát này đáng giá tám đồng ducats, là do mẹ tôi cho tôi, bà là một tín nữ, và cái bát này kiếm được bằng phương tiện hợp pháp. Mong cho bà tín nữ ấy được phước đức. "Như vậy, hành vi bố thí thật là có hiệu quả lớn. Và điều này đã được nói:

"Một món quà điều phục kẻ chưa điều phục

Một tặng phẩm có đủ thứ tốt lành

Nhờ cho tặng phẩm mà người ta bớt gay cấn

Và chịu hạ cố mà nói những lời tử tế."

(Sự phá vỡ rào ngăn - Tướng)

40. Khi hiềm hận đối với kẻ thù nghịch đã lắng xuống hành giả có thể trải tâm từ đến người ấy nữa, cũng như đến một người thân, người rất thân và người dửng dưng. Rồi hành giả nên phá vỡ những rào ngăn bằng sự tập luyện tâm từ luôn luôn, thành tựu tính bình đẳng đối với cả bốn người, nghĩa là chính bản thân, người thân người dưng và kẻ thù.

41. Tính chất của tính bình đẳng ấy như sau. Giả sử vị ấy đang ngồi tại một nơi kia cùng với một người thân, một người dưng và một người thù, với vị ấy là bốn, khi ấy những kẻ cướp đi đến bảo vị ấy: "Bạch đại đức, cho chúng tôi một vị tỷ kheo." Và khi đươc hỏi để làm gì, chúng trả lời: "Để cắt cổ lấy máu làm lễ tế thần linh. "Lúc đó, nếu hành giả nghĩ: "Hãy để cho chúng mang đi người này, hay người này". Như thế là vị ấy chưa bỏ những rào ngăn. Và nếu vị ấy nghĩ: "Hãy để chúng mang ta đi, đừng mang những người kia" thì cũng là chưa phá vỡ rào ngăn. Tại sao? Vì vị ấy tìm cách tự hại khi muốn để cho người ta mang đi, và chỉ tìm sự an ổn cho người khác mà thôi. Vậy, chỉ khi nào vị ấy không thấy một người nào trong bốn người ấy đáng đem cho kẻ cướp, khi vị hướng tâm mình một cách bình đẳng đến bản thân cũng như đến ba người kia, vị ấy mới là phá vỡ rào ngăn.

42. Do đó cổ đức nói: (Bài kệ lặp lại ý trên)

43. Đồng thời với sự phá vỡ rào ngăn, tướng và cận hành định khởi lên cho vị tỷ kheo ấy. Nhưng khi sự phá vỡ rào ngăn đã đạt đến kết quả hành giả sẽ đắc định theo cách đã tả trong phần kasina đất không khó khăn nhờ đào luyện, tu tập, làm cho sung mãn tướng ấy.

Ở điểm này hành giả đã đắc sơ thiền, từ bỏ năm yếu tố, có được năm yếu tố, tốt đẹp ở ba phương diện có mười đặc tính, và câu hữu với từ. Và khi thiền này đã đạt được thì do tu tập, đào luyện, làm cho sung mãn tướng ấy, hành giả tuần tự đắc nhị thiền, tam thiền trong hệ thống bốn thiền, và nhị, tam, tứ thiền trong hệ thống năm thiền.

(Kinh văn và luận giải)

44. Bấy giờ, chính là với những thiền khởi từ sơ thiền, mà vị tỷ kheo ấy "An trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với từ, cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư, trên, dưới, bốn bên; cùng khắp thế giới bình đẳng, vị ấy an trú biến mãn với tâm câu hữu với từ, chan chứa, cao cả, vô biên, không hận, không não." (D i.,250). Vì tính cách rộng rãi này chỉ phát sinh ở nơi một người tâm đã đắc định sơ thiền và các thiền còn lại.

45. Với tâm câu hữu với từ: tâm có từ. Một phương bất cứ hướng nào trong đó hành giả trông thấy một chúng sanh đầu tiên, và (tâm từ) lan khắp đến những chúng sinh gồm trong phương ấy. Biến mãn: chạm đến làm thành đối tượng của vị ấy. Trú: làm phát sinh một chỗ trú, (một tương tục trong bốn uy nghi) dành cho các phạm trú.

46. (lược) Bốn bên: là những phương trung gian. Cứ thế hành giả để cho tâm sung mãn đức từ rải rắc qua lại khắp mọi hướng như một con ngựa trong trường đua. Cho đến điểm này, sự gieo rắc tâm từ còn chỉ rõ từng phương hướng riêng biệt.

47. Cùng khắp thế giới v.v... Chỉ sự biến mãn tâm từ không giới hạn. Bình đẳng: là đối với tất cả, hạng hạ, trung thượng, người bạn, kẻ thù, người dưng v.v... như với chính bản thân. Hoặc còn có nghĩa là với tất cả tâm hồn mình (nguyên văn: sabbattàya: với tất cả bản thân, hết mình) không chừa một chút gì sót lại mà không thấm nhuần bởi tâm từ).

48. Biến mãn với tâm từ: được lặp lại ở đây để dẫn các tiếng đồng nghĩa sau: quảng đại v.v...Hoặc, nó được lặp lại vì không có hai tiếng "cũng vậy" như trong trường hợp sự biến mãn có định hướng trước đó. Hoặc lặp lại để làm kết luận. Chan chứa, tràn trề, trong sự biến mãn. Cao cả là chỉ về bình diện, từ bình diện dục giới mà biến mãn tâm từ lên đến sắc giới. Vô lượng: do sự quen thuộc (trong việc biến mãn) và do lấy vô lượng chúng sanh làm đối tượng. Không hận do từ bỏ ác tâm và sân hận, không não là do từ bỏ buồn phiền đau khổ.

49. Và cũng như tính cách quảng đại này chỉ thành công với một người mà tâm đã đắc định, tính cách rộng lớn được nói trong Patisambhidà cũng cần được hiểu là chỉ thành công nơi một người đã đắc định.

50. "Từ tâm giải thoát được tu tập biến mãn không giới hạn bằng 5 cách, ấy là: mong rằng tất cả hữu tình thoát khỏi hận thù ưu não và sống hạnh phúc. Mong rằng tất cả loài có hơi thở... tất cả sinh vật... tất cả mọi người... tất cả những gì có một nhân cách, đều được thoát khỏi hận thù, ưu não và sống hạnh phúc." (Ps. ii, 130).

51. Từ tâm giải thoát được tu tập với sự biến mãn có từng bộ loại bằng 7 cách: "Mong tất cả nữ nhân thoát khỏi hận thù, ưu não và sống hạnh phúc. Mong tất cả nam nhân,... tất cả bậc Thánh... phi Thánh... tất cả chư thiên... tất cả loài người... tất cả chúng sanh ở những đọa xứ được thoát khỏi hận thù ưu não và sống hạnh phúc". (Ps. ii, 131).

52. Từ tâm giải thoát được tu tập biến mãn theo từng phương hướng có 10 cách: Mong rằng tất cả chúng sanh ở phương đông thoát khỏi hận thù, ưu não, và sống hạnh phúc. Mong rằng chúng sanh ở phương tây... phương bắc... phương nam... phương trung gian về đông... phương trung gian về tây... phương trung gian về nam... phương trung gian về bắc... phương dưới... phương trên... thoát khỏi hận thù ưu não và sống hạnh phúc. Mong rằng tất cả những vật có thở phương đông... Mong rằng tất cả sinh vật phương đông... Mong rằng tất cả người ở phương đông... Mong rằng tất cả những gì có nhân cách ở phương đông...(v.v.)... ở phương trên được giải thoát khỏi hận thù, ưu não và sống hạnh phúc. Mong rằng tất cả đàn bà ở phương đông... Mong rằng tất cả đàn ông ở phương đông...Mong rằng tất cả Thánh giả phương đông... Mong tất cả Phi Thánh ở phương đông... Mong rằng chư thiên phương đông... Mong tất cả loài người ở phương đông... Mong rằng tất cả chúng sanh trong đọa xứ ở phương đông... (v.v.)... được thoát khỏi hận thù, ưu não và sống hạnh phúc" (Ps. ii, 131).

53. Ở đây, tất cả là không chừa sót một ai. Chúng sanh hay hữu tình: dịch từ satta, bị giữ lại, hay bị tóm lấy (visatta) bởi dục và tham đối với năm uẩn, khởi đầu là sắc, nên gọi là satta (hữu tình). Vì đức Thế Tôn dạy như sau: "Này Ràdha, phàm dục nào đối với sắc, tham nào đối với sắc, phàm thích thú nào trong đó, khát ái nào đối với nó, đã nắm giữ (satta) nó, tóm lấy nó (visatta), đó là lý do một hữu tình (satta) được gọi."( S. iii, 190). Nhưng trong ngôn ngữ thông thường, danh từ cũng dùng để gọi những người không tham, (lược).

54. Vật có thở (pàna) được gọi như thế là vì hiện hữu của chúng tùy thuộc vào hơi thở-vô hơi thở- ra. Hữu tình (bhùta) vì có hiện hữu (bhùtatta: sự trở thành) có trở thành (sambhùtatta) được sinh ra (abhinibbattatta) Người (Puggala) "pụm" là tên gọi địa ngục. Có nghĩa là chúng đọa (galanti) vào địa ngục, nên gọi là puggala (bố đặc già la). Tự ngã (attabhàva) là tên gọi cái thân vật lý; hay cả ngũ uẩn, vì đó kỳ thực chỉ là một khái niệm xuất phát từ năm uẩn (mặc dù trong nghĩa tối hậu, thì ngã tính ấy hoàn toàn không).

55. Và tất cả những danh từ còn lại cần được hiểu như là đồng nghĩa với "tất cả chúng sanh" theo ngôn ngữ thông dụng. Dĩ nhiên còn nhiều tiếng đồng nghĩa khác, nhưng vì để sáng sủa rõ ràng mà từ tâm giải thoát được tu tập bằng cách biến mãn không giới hạn theo 5 cách đã nói, và chỉ nói đến 5 cách ấy mà thôi (nghĩa là satta, pana, bhùta, puggala, và attabhàva.)

56. Những người cho rằng không những chỉ có sự sai biệt trên ngôn từ giữa những tiếng "chúng sanh" có hơi thở... mà còn có sự khác biệt thực sự trong ý nghĩa, sẽ thấy đoạn đề cập đến sự biến mãn không phân loại, vô hạn, đã xác chứng ngược lại. Bởi thế, thay vì hiểu theo cách đó sự biến mãn vô giới hạn từ tâm giải thoát được thực hiện đối với bất cứ cách nào trong 5 cách trên đều được cả.

Và ở đây, "mong rằng tất cả chúng sanh thoát khỏi hận thù" là một định an chỉ (absorption, appanà) thoát khỏi ưu (abyàbajjha) là một an chỉ, và thoát khỏi não là một an chỉ, "mong rằng chúng sống hạnh phúc" là một an chỉ. Do đó hành giả nên tu tập biến mãn từ tâm với bất cứ câu nào trong đó mà hành giả cho là sáng sủa rõ ràng. Bởi thế với bốn loại định trong mỗi một cách của 5 cách, có tất cả 20 thứ định ở trong sự tu tập biến mãn không giới hạn.

57. Trong sự biến mãn có phân loài, với bốn thứ an chỉ định trong mỗi cách thuộc bảy cách, thì có 28 thứ định an chỉ (absorption). Và ở đây, nam, nữ là nói theo phái tính; thánh, phi thánh là chỉ thánh và phàm; chư thiên, người và chúng sanh ở đọa xứ là nói theo các loại tái sanh.

58. Trong sự biến mãn theo phương sở, với 20 thứ định trong mỗi phương, thì có 200 thứ định; và với 28 thứ mỗi phương thì có 280 thứ làm thành 480. Do đó, tất cả thứ định đề cập trong Patisambhidà lên đến 528 thứ.

59. Bởi vậy, khi thiền giả tu tập từ tâm giải thoát do bất cứ một loại định nào trong số đó, thì sẽ có được 11 lợi ích đã nói ở đoạn 37, bắt đầu là ngủ trong an lạc.

60. Ở đây, ngủ yên có nghĩa là thay vì ngủ một cách trằn trọc, quay qua quay lại và ngáy như người thường làm, vị ấy ngủ thoải mái, đi vào giấc ngủ như đi vào thiền chứng.

61. Thức trong an lạc: thay vì thức dậy một cách bực dọc, càu nhàu, ngáp dài và quay qua lại như người khác vị ấy trở dậy một cách an lạc không nhăn nhó, như một đóa sen nở.

62. Vị ấy không chiêm bao ác mộng: Khi nằm mộng vị ấy chỉ có những mộng lành, như là mộng lễ bái điện thờ Phật, cúng dường, nghe pháp. Vị ấy không thấy mộng dữ như người thường, như thấy bị giặc vây, bị thú dữ dọa dẫm hay thấy té xuống vực sâu. (xem Ch.14, đ.45)

63. Vị ấy được người yêu mến: vị ấy được loài người yêu mến quí chuộng như chuỗi đeo cổ, như tràng hoa trang sức trên đầu.

64. Vị ấy được phi nhân yêu mến: được phi nhân, không phải người cũng yêu mến vị ấy như loài người yêu mến. Như trưởng lão Visàkha. Truyện kể rằng: "Ngài vốn là một vị địa chủ sống ở Pàtaliputta (Patna). Khi còn ở đây, vị ấy nghe đồn: Đảo Tambapanni (Tích lan) được trang hoàng bằng một dãi điện đài thờ Phật và rực rỡ bóng hoàng y, ở đấy người ta có thể ngồi hay nằm chỗ nào tùy thích, khí hậu dễ chịu, trú xứ tiện nghi, dân chúng dễ chịu và tất cả mọi điều dễ chịu ấy có thể đạt được dễ dàng tại đấy."

65. Vị ấy giao tài sản lại cho vợ con và chỉ đem một đồng "ducat" may vào chéo áo rời nhà ra đi. Vị ấy dừng lại bên bờ biển một tháng để chờ tàu, trong thời gian ấy, với tài khéo trong việc buôn bán, vị ấy làm ra 1000 đồng.

66. Cuối cùng vị ấy đi đến ngôi đại tự ở Anuràdhapura, và xin xuất gia. Khi được đưa đến nhà đại chúng nhóm họp (Sìmà) để làm lễ xuất gia, cái túi đựng một ngàn đồng vàng rơi khỏi thắt lưng vị ấy. Khi được hỏi "Cái gì đó?", vị ấy đáp: "Bạch chư đại đức, đấy là một ngàn tiền vàng." Đại chúng bảo ông: "Này cư sĩ, sau lễ xuất gia, thì không thể phân phát chúng được nữa. Hãy phân phát ngay bây giờ đi." Vị ấy nói: Hãy đừng để cho một ai đến dự lễ xuất gia của Visàkha này ra về với bàn tay trắng." rồi mở túi vải ra giữa sân chùa mà bố thí tất cả tiền ấy. Sau đó vị ấy làm lễ xuất gia, và thọ giới cụ túc.

67. Sau khi xuất gia được 5 năm, đã quen thuộc với hai bộ luật (Ch. III, 31), vị ấy làm lễ tự tứ cuối mùa an cư (vào mùa mưa), xin một đề mục thiền thích hợp và khởi sự du phương, ở mỗi tu viện bốn tháng, làm tất cả các phận sự trong chùa giống như những thường trú tăng tại mỗi nơi. Trong khi du phương như vậy, vị đại đức dừng lại trong một khu rừng để xét lại con đường đã đi; ngài thốt lên bài kệ sau đây tuyên bố rằng nó thật tốt đẹp:

"Từ lúc thọ cụ túc

cho đến lúc dừng đây

Không lỗi sa môn hạnh

Hãy hoan hỷ điều này."

68. Trên đường đi đến Citta- pabbata, ngài gặp một ngã ba và đứng đấy không biết rẽ lối nào. Khi ấy một vị trời sống trong hang đá đưa ra một tay chỉ đường cho Ngài đi.

69. Ngài đến tu viện Cittapabbata. Sau khi ở đấy bốn tháng, vị ấy nằm nghĩ: "Ngày mai ta sẽ ra đi". Rồi một vị thần sống trong một cây "manila" ở cuối đường đi kinh hành, ngồi trên một bực thềm mà khóc. Vị trưởng lão hỏi "Ai đấy?" -"Con đây, Maniliyà, bạch đại đức" - "Tại sao con khóc?" -"Vì ngài sắp đi xa" -"Ta ở đây có lợi gì cho ngươi?" -"Bạch đại đức trong khi ngài ở, các phi nhân ở đây đối xử với nhau ôn hòa tử tế. Bây giờ ngài đi, thì chúng sẽ khởi sự gây lộn và nói tục." Vị đại đức bảo: "Nếu sự sống của ta làm cho các ngươi an vui, thì tốt" và ngài lưu lại bốn tháng nữa, và lại nghĩ đến chuyện ra đi. Vị thần lại khóc như trước. Bởi thế ngài tiếp tục sống ở đấy, và chính nơi ấy ngài đã nhập Niết bàn.

Một tỳ kheo an trú tâm từ được phi nhân yêu mến là như vậy.

70. Chư thiên hộ trì vị ấy: như cha mẹ bảo hộ con.

71. Lửa, độc chất và khí giới không hại được vị ấy: không xâm nhập cơ thể của người an trú tâm từ, như ngọn lửa đối với tín nữ Uttarà (Ch.12,34), như độc chất với trưởng lão Cùla-Sìva người tụng Tương Ưng Bộ Kinh, như con dao trong trường hợp chú tiểu Sankicca.

72. Lại có câu chuyện về con bò mẹ đang cho con bú. Một thợ săn nghĩ, ta sẽ bắn nó, và ném vào nó một cái chỉa dài cán. Nó chạm đến thân bò cái nhưng văng đi như một ngọn lá. Đó không phải nhờ định an chỉ hay cận hành gì nơi bò cái, mà chỉ nhờ từ tâm của nó đối với con bê. Tâm từ có mãnh lực lớn lao như vậy.

73. Tâm vị ấy dễ tập trung: Tâm của một vị an trú tâm từ thì mau định, không có giải đải lừ đừ.

74. Vẻ mặt khinh an: mặt vị ấy biểu lộ sự bình an.

75. Vị ấy chết không tán loạn: Với người an trú từ tâm, chết không mê loạn, như đi vào giấc ngủ.

76. Nếu vị ấy không thâm nhập cái gì cao hơn: nếu không thể đạt đến một trình độ cao hơn (sự an trú tâm từ) để chứng A-la-hán quả, thì khi hết đời này, vị ấy tái sinh vào Phạm thiên giới như người thức dậy từ một giấc ngủ.

Trên đây là giải thích chi tiết về tu tâm từ.

(2) Bi

77. Một người muốn tu tập tâm bi cần phải khởi đầu bằng sự quán sát nguy hiểm trong sự thiếu tâm bi và lợi ích của tâm bi.

Và lúc mới khởi sự quán sát như vậy, hành giả không nên hướng tâm đến người thân v.v. trước; bởi vì người thân thì chỉ giữ nguyên địa vị một người thân, người bạn rất thân chỉ giữ nguyên địa vị một người bạn rất thân, người dửng dưng vẫn chỉ nguyên vẹn là một người dưng, một người khó ưa cũng chỉ vẫn là một kẻ khó ưa, và một người thù thì chỉ vẫn là một kẻ thù. Một người đã chết và một người khác phái cũng không phải là lĩnh vực cho việc tu tập ban sơ này.

78. Trong Vibhanga có nói: "Và thế nào một tỷ kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với Bi? Cũng như vị ấy sẽ cảm thấy thương xót khi nhìn một người thiếu may mắn, bất hạnh. Cũng thế, vị ấy biến mãn tất cả chúng sanh với tâm bi." (Vbh. 273). Bởi thế trước hết, khi thấy Một người khốn nạn, không may, bất hạnh, đáng thương xót về mọi phương diện, một người không đẹp mắt, bị dồn đến tình trạng khốn khổ tột cùng tay và chân đều cụt hết, ngồi trong chỗ dành cho người tàn tật, với một cái ổ để trước mặt, một bầy ruồi nhặng uà lên từ tay chân anh ta, và thấy anh ta đang rên siết, thì tâm bi mẫn nên khởi lên đối với nạn nhân như sau: Khổ thay vị chúng sanh này, mong sao vị ấy có thể thoát khỏi đau khổ này."

Nhưng nếu hành giả không gặp một người như thế, thì hành giả có thể khởi bi tâm với một người làm ác, mặc dù người ấy đang sung sướng, bằng cách so sánh y với với một người sắp bị hành hình. Như thế nào?

79. Giả sử một kẻ trộm cướp đã bị bắt quả tang với những vật trộm, và tuân lệnh vua xử trảm, lính của vua trói và dẫn y đến nơi hành quyết. Người ta cho y những đồ ăn để nhai, cho cả tràng hoa và hương liệu, dầu và cau trầu. Mặc dù y vừa đi dọc đường vừa thưởng thức những thứ ấy, làm như thể y đang sung túc vui vẻ nhưng không ai nghĩ rằng y thực sự hạnh phúc khá giả. Trái lại, người ta cảm thấy thương xót đối với y, nghĩ rằng: "Cái tên khốn nạn này sắp sửa chết, mỗi bước y đang đi là một bước gần đến chỗ chết hơn nữa. "Cũng thế, một tỳ kheo lấy tâm bi làm đối tượng thì nên khởi bi tâm đối với một kẻ làm ác, dù là nó đang hạnh phúc. " Mặc dù kẻ khốn nạn này hiện giờ đang hạnh phúc, vui vẻ hưởng thụ tài sản y, nhưng vì y không làm được một thiện hành nào về thân, ngữ, ý trong hiện tại, y sẽ đi đến cái khổ không nói được ở trong các đọa xứ."

80. Sau khi đã khởi bi tâm đối với người ấy như trên, kế đó hành giả nên khởi bi tâm đối với một người thân rồi đối với một người dửng dưng, và đến một kẻ thù, tuần tự theo cách ấy.

81. Nhưng nếu hiềm hận đối với kẻ thù khởi lên như đã nói trước đây, thì hành giả nên làm cho nó lắng diụ với phương pháp mô tả dưới đề mục Từ (đ. 14-39). Và ở đây cũng thế, khi một người đã làm những hành vi thiện, và thiền giả thấy hay nghe người ấy đã bị rơi vào một trong những loại phá sản, khởi đầu là phá sản về sức khoẻ, quyến thuộc, tài sản v.v. người ấy đáng gợi lòng bi mẫn của thiền giả, nhưng dù không bị bất cứ sự phá sản nào trong loại trên, thì người ấy vẫn được xót thương như sau: "Thật sự người ấy bất hạnh, vì không thoát khỏi khổ luân hồi. Và theo cách đã trình bày, hành giả nên phá vỡ những rào ngăn giữa bốn hạng ngưòi, ấy chính là bản thân, người thân, người dửng dưng và kẻ thù. Rồi tu tập đào luyện tướng bi ấy, làm cho nó sung mãn, hành giả nên tăng cường định bằng tam thiền và tứ thiền theo cách đã nói trong phần Từ.

82. Nhưng theo thứ tự trong Luận sớ về Tăng Chi Bộ thì kẻ thù nên được lấy làm đối tượng đầu tiên cho tâm bi, và khi tâm đã được làm cho nhu nhuyễn đối với người ấy, thì kế đó trải tâm bi đến người bất h?nh, rồi người thân, rồi tới chính mình (đ. 78) Bởi vậy hành giả nên khởi sự tu tập, phá bỏ những rào ngăn, và tăng cường định bằng cách mô tả ở đây mà thôi.

83. Sau đó, sự biến mãn một cách quảng đại là biến mãn không phân biệt các loài theo năm cách, biến mãn có phân loài theo bảy cách, và sự biến mãn về phương sở theo mười cách, và những lợi lạc như ngủ yên v.v...cần được hiểu ở đây theo cách đã nói trong phần tu tập Từ.

Đấy là giải thích chi tiết về sự phát triển tâm Bi.

(3) Hỷ

84. Một người khởi sự tu tập tâm hỷ không nên bắt đầu với người thân và ba hạng kia, vì một người thân không phải là nhân gần của hỷ chỉ vì sự thân mến, còn nói chi đến người dưng và kẻ thù. Người khác phái và người đã chết cũng không thuộc lĩnh vực quán hỷ tâm.

85. Tuy nhiên, một người bạn rất thân có thể là nguyên nhân gần cho hỷ - người mà Luận gọi là "người bạn tốt"; vì người ấy luôn luôn vui vẻ: anh ta cười cái đã, rồi mới nói sau. Bởi thế, người ấy nên làm đối tượng đầu tiên để biến mãn tân hỷ. Hoặc khi thấy hay nghe một người thân được hạnh phúc, vui vẻ, hài lòng,thì hỷ có thể được khởi lên như sau: "Thật vui, thật tốt, thật tuyệt" Vì Vibhanga nói: "Và thế nào một tỳ kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với hỷ? Cũng như khi thấy một người thân yêu, hành giả sẽ sung sướng, cũng vậy, hành giả biến mãn tất cả chúng sinh với tâm hỷ ấy.(Vbh. 274)

86. Nếu người bạn tốt hay người thân của hành giả trong quá khứ thì hạnh phúc mà hiện tại đang khổ sở bất hạnh, thì hỷ vẫn có thể được khởi lên bằng cách nhớ lại hạnh phúc đã qua của người ấy và quán tưởng hỷ như sau:"Trong quá khứ, anh ta giàu có, nhiều quyến thuộc tùy tùng, và luôn luôn vui vẻ". Hoặc, hỷ có thể được khởi lên bằng cách quán tưởng hỷ nơi vị ấy trong tương lai như: " Trong tương lai, anh ta lại hưởng được sự thành công như thế, sẽ được cỡi trên lưng voi, lưng ngựa có tàng lọng che v.v..."

Sau khi đã khởi tâm hỷ đối với một người thân, hành giả có thể hướng tâm ấy tuần tự đến một người không thân không thù (dửng dưng) rồi đến một người thù.

87. Nhưng nếu niềm hận khởi lên nơi hành giả khi nhớ đến kẻ thù, thì nên làm nó lắng xuống theo cách đã nói trong phần quán Từ tâm (đ. 14- 39).

Hành giả nên phá rào ngăn bằng tâm bình đẳng trải khắp cả bốn người, nghĩa là ba người trên đây và chính mình. Do tu tập, đào luyện tướng ấy, thường xuyên luyện tập nó, hành giả nên tăng cường định cho đến tam thiền, tứ thiền như đã tả dưới đề mục Từ.

Kế tiếp, tính cách quảng đại, tức sự biến mãn hỷ tâm không phân loài trong năm cách, có phân loài theo bảy cách, và sự biến mãn có tính cách phương sở theo mười cách, cùng với những lợi ích "ngủ yên"v.v. cần được hiểu tương tự như đã nói trong phần quán tâm từ.

Trên đây là giải thích chi tiết về sự tu tập tâm Hỷ.

(4) Xả

88. Một người muốn tu tâm xả cần phải đắc tam thiền hay tứ thiền về quán tâm từ, bi, hỷ. Hành giả nên ra khỏi tam thiền (trong tứ thiền) sau khi đã quen thuộc với thiền này, và cần thấy rõ nguy hiểm trong ba phạm trú trước, bởi vì chúng liên kết với sự chú ý vào hạnh phúc của chúng sanh khi nghĩ: "Mong rằng chúng được hạnh phúc" bởi vì chúng gần gũi với ưa và ghét, và vì sự liên kết với hoan hỷ trong ba thiền đầu là thô. Và hành giả cũng cần thấy sự lợi lạc trong xả, vì nó an bình. Rồi, hành giả hãy khởi tâm xả bằnh cách nhìn với xả, một người không thân không thù. Sau đó với xả nhìn một người thân v.v... Vì như Luận nói: "Và thế nào một tỳ kheo an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với xả? Cũng như vị ấy cảm thấy bình thường (xả) khi trông thấy một người không thương không ghét, cũng vậy, vị ấy biến mãn tất cả chúng sanh với tâm xả" . (Vbh. 275)

89. Bởi thế hành giả nên khơi dậy tâm xả đối với người dưng theo cách đã nói. Rồi, qua người dưng ấy, hành giả nên phá những rào ngăn trong mỗi trường hợp giữa ba hạng người là người thân, người bạn tốt và kẻ thù, rồi cuối cùng là chính bản thân. Và hành giả nên tu tập tướng ấy, đào luyện, làm cho sung mãn.

90. Và khi hành giả làm như thế, tứ thiền khởi lên nơi hành giả theo cách đã nói trong phần kasina đất. Nhưng khi ấy thì sao? Tứ thiền có khởi lên nơi một người đã đắc tam thiền vềkasina đất không? Trả lời là không. Tại sao? Vì đối tượng không giống nhau. Nó chỉ khởi lên nơi một người mà tâm thiền đã đắc với pháp quán từ, bi, hỷ, bởi vì đối tượng tương tự .

Nhưng tính cách quảng, đại, lợi lạc cần được hiểu theo cách đã nói trong phần quán tâm TỪ.

Đây là giải thích chi tiết về sự tu tập XẢ

(Tổng Quát)

91.

Sau khi biết bốn phạm trú

Do bậc đại thánh nói ra

Còn giải thích tổng quát này

hành giả nên công nhận

(Ý Nghĩa)

92. Trước hết là ý nghĩa của từ, bi, hỷ, xả. Nó tan ra: nên gọi từ (mejjati, mettà), có nghĩa là nó có năng lực hòa tan (siniyhati). Lại nữa, nó phát sinh đối với một người bạn (mitta), hoặc đó là lối xử sự đối với một nguời bạn, nên gọi là mettà, từ.

Khi có sự đau khổ nơi những người khác, thì điều ấy làm cho (karoti) trái tim người hiền thiện xúc động (kampana), nên đó là sự bi mẫn, karunà. Hoặc, nó đánh bạt (kinàti: đánh, không có trong tự điển P.T.S.) nỗi đau khổ của người khác, tấn công và tiêu hủy nó, nên gọi là bi. Hoặc nó rải rác (kiriyati) trên những người đau khổ, trải đến chúng bằng sự biến mãn nên gọi là bi (karunà)

Những người có được tâm trạng này thì vui vẻ (modanti), hoặc chính nó là vui (modati), sự vui vẻ (modana), gọi là hỷ (mudità).

Tâm này nhìn (upekkhati) một cách thản nhiên từ bỏ những sự bận tâm như: "Mong rằng chúng thoát khỏi hận thù", nhờ có tính bình đẳng, gọi là xả (upekkhà).

(Đặc Tính, v.v..)

93. Về đặc tính v.v. thì từ ở đây có đặc tính là đem lại sự an lạc (Thể). Nhiệm vụ nó là thích an lạc (Dụng). Tướng của nó được biểu hiện bằng sự xóa bỏ ưu phiền. Nhân gần của nó là sự thấy khía cạnh đáng yêu ở trong chúng sinh. Nó thành công khi làm cho ác tâm (sân) lắng dịu, và nó thất bại khi phát sinh lòng yêu ích kỷ, vị ngã.

94. Bi có đặc tính là đem lại sự giảm khổ. Nó có nhiệm vụ là không chịu được nỗi khổ của người khác. Nó được biểu hiện bằng sự không tàn bạo. Nhân gần của nó là thấy sự khốn đốn nơi những người ngập tràn nỗi thống khổ. Nó thành công khi nó làm cho sự tàn bạo hạ xuống, và nó thất bại khi làm cho phát sinh buồn khổ.

95. Hỷ có đặc tính là vui mừng trước sự thành công của người khác. Nhiệm vụ nó là không ganh tị. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ nỗi chán ghét. Nó có nhân gần là sự trông thấy thành công của người. Nó thành công khi làm cho sự chán ghét tiêu tan, và nó thất bại khi nó làm phát sinh sự vui nhộn.

96. Xả đặc tính là phát triển tính thản nhiên đối với hữu tình. Nhiệm vụ nó là thấy sự bình đẳng trong chúng sinh. Nó biểu hiện bằng sự bặt dứt thân thù. Nhân gần của nó là thấy rõ chủ nhân của nghiệp như sau: " Chúng sinh là chủ nhân của ngiệp chúng. Ai chọn lựa, nếu không phải chính chúng, để được hạnh phúc, để được thoát khổ, hay để khỏi mất sự thành công mà mình đã đạt tới?" Tâm xả này thành công khi nó làm cho ghét và ưa lắng xuống, nó thất bại khi nó phát sinh cái bình thản của vô trí, mà chính là cái thờ ơ do ngu si của phàm phu có căn để là đời sống tại gia.

(Mục Đích)

97. Mục đích tổng quát của bốn phạm trú này là sự an lạc của tuệ giác và một hình thức tái sinh tốt đẹp trong tương lai. Mục đích riêng biệt của từng phạm trú là: (theo thứ tự) từ bỏ sân v.v. Vì ở đây, Từ có mục đích là dẹp tâm sân, Bi ngăn tâm tàn ác, Hỷ trừ tâm chán ghét, Xả trừ tâm hận và tham. Vì kinh dạy: "Này chư hiền, đây là lối thoát khỏi sân, đó là từ tâm giải thoát... Đây là lối thoát khỏi tàn hại tâm, tức bi tâm giải thoát...Đây là lối thoát khỏi chán ghét, này chư hiền, đó là hỷ tâm giải thoát. Đây là lối thoát khỏi tham, này chư hiền, đó là xả tâm giải thoát." (D. iii,248)

(Những Kẻ Thù Gần Và Xa)

98. Và ở đây, mỗi thứ có hai kẻ thù, một gần một xa. Phạm trú từ có tham là kẻ thù gần, vì cả tham lẫn từ có chung một đặc điểm là chỉ thấy những cái tốt. Tham (đối với từ) như một kẻ thù theo sát nút, và dể tìm một cơ hội. Bởi thế, từ cần được phòng vệ kỹ khỏi tham. Và sân ngược với từ, là kẻ thù xa của từ, như một kẻ thù nấp trong một hốc đá trong rừng hoang. Bởi thế từ cần phải được tu tập khi đã hoàn toàn hết cái nguy cơ nổi sân. Vì không thể nào vừa tu tâm từ mà đồng thời cảm thấy giận dữ nổi lên (xem D. iii, 247-8).

99. Bi có kẻ thù gần là nỗi buồn liên hệ tại gia, vì cả hai có chung một điểm là thấy nỗi khổ. Sự buồn bã này đã được tả như sau: "Khi một người cảm thấy mất mát vì không được các sắc do mắt nhận thức, các sắc khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, liên hệ đến thế vật, hoặc vì nhớ lại các sắc ngày xưa đã được mà nay đã qua, đã diệt, đã biến đổi, thì buồn khổ khởi lên trong nó. Loại buồn khổ (ưu) như vậy được gọi là ưu liên hệ tại gia ". (M. iii,218) và sự tàn bạo, không như nổi buồn tương tự với bi, là kẻ thù xa của nó. Bởi vậy, bi cần được tu tập tránh xa nguy cơ tàn bạo, vì không thể nào tu tập bi mà đồng thời lại tàn hại đối với chúng sanh.

100. Hỷ có niềm vui liên hệ tại gia là kẻ thù gần, vì cả hai đều chung đặc tính là thấy sự thành công. Hỷ liên hệ tại gia được nói đến như sau: "Khi một người cảm thấy lợi lạc, khi nhận được các sắc do mắt nhận thức, khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, liên hệ đến thế v?t, hoặc nhớ lại các sắc mà ngày xưa nó đã được mà nay đã qua, đã chấm dứt, đã biến đổi, hỷ khởi lên trong nó. Loại hỷ như vậy gọi là hỷ liên hệ tại gia." (M. iii, 217). Và sự thù ghét, không giống như niềm vui, tương tự với hỷ chính là kẻ thù xa của nó. Bởi vậy, hỷ cần phải được tu tập không có mặt của nguy cơ thù ghét, vì không thể tu tập hỷ mà đồng thời lại bất mãn đối với những trú xứ xa xôi và những vật liên hệ đến tăng thượng thiện (higher- profitableness).

101. Xả có xả do vô tri liên hệ đến đời sống tại gia là kẻ thù gần, vì cả hai đều có chung một đặc tính là không biết đến xấu tốt. Sự vô tri đó được nói đến như sau:"Khi một người ngu si, ám độn, kẻ vô văn, phàm phu, thấy sắc với con mắt, xả khởi lên (vì nó) không chinh phục được phiền não, không chinh phục được quả dị thục, không thấy nguy hiểm. Loại xả ấy không vượt khỏi sắc pháp. Xả như vậy được gọi là xả liên hệ tại gia. (M. iii, 219). Và tham cùng ghét, không giống như sự vô tri tương tự với xả, là kẻ thù xa của nó. Bởi thế, xả cần được tu tập không có nguy cơ ưa ghét. Vì không thể đồng thời nhìn với xả mà lại vừa bốc cháy bởi tham hay sân.

(Chặng Đầu, Chặng Giữa, Chặng Cuối)

102. Sự hăng hái muốn thực hành là chặng đầu của tất cả mọi sự nói trên. Sự trừ khử các triền cái v.v. là chặng giữa. Định là chặng cuối. Đối tượng của chúng là một hay nhiều chúng sinh kể như một đối tượng tâm pháp.

(Thứ Tự Trải Rộng)

103. Sự mở rộng đối tượng bắt đầu ở cận hành định hay an chỉ định. Đây là thứ tự mở rộng: Giống như một người cày thiện xảo trước hết vạch ranh giới một khoảnh đất rồi mới khởi sự cày, cũng thế, trước tiên hãy định giới hạn một nhà và tập trải tâm từ đến tất cả những người ở trong nhà ấy, theo cách khởi đầu là: "Trong nhà này (trú xứ này), mong rằng tất cả chúng sinh thoát khỏi thù hận". Khi tâm đã được nhu nhuyễn dễ sử dụng đối với nhà ấy, hành giả có thể giới hạn đến hai nhà, kế tiếp lần lượt đến ba, bốn, năm, sáu, bảy, tám, chín, mười nhà, một con đường, nửa khu làng, toàn làng, một vùng, một xứ xở, một phương và như vậy leo lên cho đến một thế giới, hay ngoài phạm vi ấy nữa, trải tâm từ đến những chúng sanh trong những phạm vi như thế. Cũng vậy với bi v.v. Đây là thứ tự trong sự mở rộng.

(Kết Quả)

104. Như các vô sắc là kết quả của thiền quán về các biến xứ (kasina), và phi tưởng phi phi tưởng xứ là kết quả của định, và sự đẳc quả là kết quả của tuệ và sự đạt tịch diệt là kết quả của định và tuệ, cũng vậy phạm trú xả là kết quả của ba phạm trú từ, bi, hỷ. Vì, giống như những cái rui nhà không thể được gát trong hư không nếu trước hết không dựng giàn và cột, kèo. Cũng vậy, không thể phát triển tứ thiền trong những phạm trú này nếu chưa tu tập tam thiền về chúng.

(Bốn Câu Hỏi)

105. Có thể đặt câu hỏi: Tại sao từ bi hỷ xả được gọi là bốn phạm trú? Tại sao chỉ có bốn? Thứ tự chúng ra sao? Tại sao chúng được gọi là "vô lượng" trong Abhidhamma?

106. Có thể trả lời: Phạm trú ở đây cần được hiểu là tốt nhất, vô cấu. Vì những "trú" này tốt nhất ở chỗ đó là thái độ thích nghi đối với chúng sanh. Và cũng như những vị trời Phạm thiên trú với tâm vô nhiễm, thiền giả liên hệ đến những trú này cũng an trú ngang hàng với các hàng Phạm thiên. Do đó, chúng được gọi là phạm trú theo nghĩa "tốt nhất" và "vô nhiễm".

107. Và đây là những giải đáp cho những câu hỏi: Tại sao chúng chỉ có bốn?

Có bốn là do những đạo lộ đưa đến thanh tịnh

Và các bộ bốn pháp khác, thứ tự chúng là

Sự an lạc, vân vân...

Phạm vi chúng được thấy là

Vô lượng, nên chúng là "Vô lượng".

108. Vì trong bốn trú này, Từ là phương pháp đưa đến thanh tịnh đối với một người nhiều sân (ác ý), Bi dành cho người nhiều tàn bạo, Hỷ cho người nhiều chán ghét, bực dọc và Xả cho người nhiều tham dục. Lại nữa, sự lưu tâm đến chúng sanh cũng chỉ có bốn mặt, ấy là đem lại an lạc, tẩy trừ đau khổ, vui trước sự thành công của chúng, và không bận tâm, tức vô tư hay xả. Và một người trú trong bốn Vô lượng cần tu tập từ bi hỷ xả giống như một người mẹ có bốn người con, một còn bé, một bị què, một đang độ thanh xuân, và một đang bận rộn với những công việc làm riêng của nó. Vì bà mẹ ấy muốn đứa bé lớn lên, đứa què được lành mạnh, đứa đang tuổi thanh xuân hưởng thụ lâu dài những lợi lạc của tuổi trẻ, và không bận tâm chút nào đến đứa đang lo công việc riêng của nó. Bởi lý do đó mà các tâm vô lượng chỉ có bốn, do đạo lộ đưa đến sự thanh tịnh v.v..

109. Và một người muốn tu tập bốn phạm trú này nên thực hành chúng trước hết là bằng cách tìm an lạc cho chúng sinh, vì đặc điểm của từ tâm chính là tâm cầu an lạc; kế đó, khi thấy hay nghe hay đoán rằng những kẻ mà mình đang cầu an lạc cho đó, đang bị đau khổ dày xéo, phạm trú nên thực hành là sự đưa đến cái việc tẩy trừ đau khổ - và bi có đặc tính ấy. Khi thấy sự thành công của những người mà mình cầu cho an lạc, và thấy sự hết khổ nơi những người mà mình cầu cho thoát khổ, thì phạm trú nên được thực hành là hỷ - và phạm trú hỷ có đặc tính ấy. Nhưng sau đó thì không còn gì phải làm, bơỉ thế phạm trú cần được thực hành là xả, nói cách khác, tình trạng của một người ngắm nhìn; và phạm trú xả có cái đặc tính ấy. Do vậy mà thứ tự của bốn phạm trú cần được đặc từ trước, rồi đến bi, hỷ và xả.

110. Tất cả bốn, tuy nhiên, phát sinh với một phạm vi vô lượng, vì phạm vi của chúng là vô lượng chúng sinh.

(Phát Sinh Tam Thiền Và Tứ Thiền)

111. Mặc dù chúng có một đặc tính duy nhất là có một phạm vi vô lượng, song ba phạm trú đầu chỉ thuộc thiền ba bậc (trong bốn thiền) và thiền bốn bậc (trong hệ thống năm thiền). Tại sao? Vì chúng không rời khỏi Hỷ. Nhưng tại sao mục đích của chúng không ra khỏi Hỷ? Bởi vì chúng là sự thoát khỏi ác ý (sân) v.v... vốn được phát sinh bởi đau khổ. Nhưng Xả thì chỉ thuộc vào thiền duy nhất còn lại. Tại sao? Vì nó liên hệ đến cảm thọ xả. Vì phạm trú Xả phát sinh trong khía cạnh bình thản đối với chúng sinh, thì không hiện hữu biệt lập với cảm thọ xả, tức không khổ không lạc.

112. Tuy nhiên, có người có thể nói: "Đức Thế Tôn đã dạy trong chương tám pháp (Tương ưng), khi nói tổng quát về bốn vô lượng: "Kế tiếp, này các tỳ kheo, các ngươi hãy tu tập định có tầm tứ, và nên tu tập định không tầm có tứ, và các ngươi nên tu tập định không tầm tứ, và các ngươi nên tu tập định có hỷ, ... không hỷ, và các ngươi nên tu tập định câu hữu với lạc và định câu hữu với xả". (A.iv, 300), do đó cả bốn vô lượng đều có bốn thiền và năm thiền.

113. Nên trả lời vị ấy như sau: Đừng nói như vậy, vì nếu sự tình là như vậy, thì quán thân, v.v... cũng sẽ có bốn thiền và năm thiền. Nhưng không có dù chỉ là sơ thiền trong sự quán thọ hoặc hai nhóm kia (xem Ch. VIII, 43). Bởi vậy đừng hiểu lầm đức Thế Tôn bằng cách bám lấy danh từ. Lời đức Thế Tôn sâu xa, và nên được hiểu như ý định mà lời ấy muốn ám chỉ.

114. Và ý định ở đây là:Lúc đó, đức Thế Tôn được thỉnh cầu giảng Pháp như sau:"Bạch đức Thế tôn, lành thay, nếu đức Thế Tôn giảng pháp cho con một cách vắn tắt, để sau khi được nghe Pháp của Thế Tôn, con sẽ sống một mình an tịnh, không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần." (A. iv, 299) Nhưng đức Thế Tôn không tin tưởng vị tỳ kheo này cho lắm, bởi vì mặc dù nghe Pháp, vị ấy vẫn tiếp tục sống tại đấy thay vì đi làm phận sự của sa môn hạnh, và đức Thế Tôn diễn tả sự thiếu tin tưởng của Ngài như sau:"Cũng thế có một số người lầm lạc chỉ hỏi Ta, và khi Pháp đã được giảng cho chúng, chúng vẫn nghĩ rằng chúng không cần theo ta." (A. iv, 299). Nhưng vị tỳ kheo này có hy vọng đắc A-la-hán quả, bởi vậy Ngài giáo giới ông thêm một lần nữa, bảo:"Bởi vậy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập như sau:nội tâm ta sẽ an trú, hoàn toàn vững trú, các ác bất thiện pháp đã khởi lên trong tâm sẽ không xâm chiếm tâm ta và ở đấy. Như vậy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập. (A. iv, 299). Nhưng điều được nói trong lời khuyên này là định căn bản gồm trong chỉ một chuyện nhất tâm "ở bên trong" (Nội tâm) theo nghĩa trong chính bản thân (xem Ch. XIV,75)

115. Sau đó, Ngài dạy cho vị tỳ kheo về cách tu tập định ấy bằng tâm từ, để chứng tỏ rằng: vị ấy không nên chỉ bằng lòng với bấy nhiêu là đủ, mà nên tăng cường định căn bản như sau: "Khi nào nội tâm của ngươi được an trú, khéo vững trú, các ác bất thiện pháp được sanh khởi không xâm chiếm được tâm ngươi, không có chân đứng. Khi ấy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập như sau: Từ tâm giải thoát sẽ được ta tu tập, làm cho sung mãn, làm thành cỗ xe, thành căn cứ địa, được làm cho kiên trì được củng cố, được khéo tinh cần thực hành. Như vậy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập." (A. iv, 299-300). Sau đó Ngài lại dạy thêm:"Khi định này đã được ngươi tu tập, này tỳ kheo, được ngươi làm cho sung mãn, khi ấy ngươi cần nên tu tập định với tầm tứ này ... và ngươi nên tu tập định câu hữu với xả" (A. iv, 300)

116. Ý nghĩa là như vầy: Này các tỳ kheo, khi định căn bản này đã được ngươi tu tập bằng phương tiện của tâm từ, thì khi ấy, thay vì chỉ bằng lòng với chừng ấy ngươi nên làm cho định căn bản ấy đạt đến đệ tứ thiền, đệ ngũ thiền trong những đối tượng khác bằng cách phát triển nó thêm theo cách khởi đầu là "với tâm từ".

117. Và sau khi nói như vậy, Ngài thêm: Này tỳ kheo, khi nào định này của ngươi đã được tu tập, được làm cho sung mãn như vậy, khi ấy, này tỳ kheo, ngươi cần phải học tập như sau: "Bi tâm giải thoát sẽ được ta tu tập... (A. iv, 300) v.v... chỉ rõ rằng "ngươi hãy phát triển nó thêm nữa bằng tứ thiền, ngũ thiền trong những đối tuợng khác, sự phát triển này được dẫn đầu bằng những phạm trú còn lại là bi, hỉ, xả."

118. Sau khi đã chỉ rõ thế nào sự phát triển định ấy bằng tứ thiền, ngũ thiền được đi trước bằng từ tâm giải thoát v.v... và bảo vị tỳ kheo: "Khi nào định này đã được ngươi tu tập, này tỳ kheo, được làm cho sung mãn thì khi ấy, dù ngươi đi bất cứ đâu, ngươi sẽ đi trong an lạc, bất cứ ở đâu ngươi đứng, ngươi sẽ đứng trong an lạc, bất cứ ở đâu ngươi ngồi, ngươi sẽ ngồi trong an lạc, bất cứ ở đâu ngươi nằm, ngươi sẽ nằm trong an lạc." (A. iv, 301). Từ đó, cần được hiểu rằng ba phạm trú từ, bi, hỉ chỉ có ba thiền đầu, và xả chỉ có tứ thiền duy nhất còn lại. Và chúng cũng được giải thích tương tợ trong Abhidhamma.

(Giới Hạn Cao Nhất Của Mỗi Phạm Trú)

119. Trong khi những phạm trú này chỉ thuộc hai loại về khía cạnh thiền chứng là tam thiền và thiền duy nhất còn lại (nghĩa là tứ thiền hay ngũ thiền), tuy vậy, mỗi phạm trú có một hiệu quả khác nhau ở chỗ "có vẻ đẹp là hiệu quả cao nhất" v.v. vì chúng được mô tả như thế trong kinh Haliddavasana, như được nói: "Này các tỳ kheo, từ tâm giải thoát có vẻ đẹp là tối cao... Bi tâm giải thoát có tâm không vô biên xứ là tối cao...Hỷ tâm giải thoát có thức vô biên xứ là tối cao... Xả tâm giải thoát có vô sở hữu xứ là tối cao... (S. v, 119-21).

120. Nhưng tại sao chúng được nói như vậy? Vì mỗi thứ là căn bản cho một thứ. Vì đối với người an trú từ tâm, chúng sinh không có vẻ gớm ghiếc. Vì quen thuộc với khía cạnh không gớm ghiếc của sự vật, khi vị ấy chú ý tác ý những màu sắc thuần tịnh không gớm ghiếc như là màu xanh đen, tâm vị ấy đi vào chúng không khó khăn. Bởi vậy, từ là căn để cho sự giải thoát nhờ tịnh tướng. (xem M. ii, 12; M.A iii, 256) nhưng không phải cho cái gì vượt xa hơn. Bởi thế mà gọi nó "có vẻ đẹp là tối cao."

121. Một người trú tâm bi đã rõ biết hoàn toàn sự nguy hiểm trong sắc pháp, vì bi khởi lên trong vị ấy khi trông thấy nỗi khổ của chúng sinh, vì có cái tướng ra (sắc pháp) nên bị đánh bằng gậy v.v. Do đó, vì biết rõ nguy hiểm của sắc, nên khi bỏ cái biến xứ mà vị ấy đang quán, dù đấy là tướng của kasina đã thay một kasina khác, và chỉ tác ý "khoảng không" còn lại (xem Ch. X, 6) nghĩa là sự thoát khỏi sắc pháp, thì khi ấy tâm vị ấy đi vào khoảng không đó không khó khăn. Bởi thế bi là điểm tựa căn bản cho không vô biên xứ, nhưng không cho cái gì vượt ngoài không vô biên xứ. Đó là lý do nói "có không vô biên xứ là tối cao".

122. Khi hành giả trú hỷ, tâm vị ấy trở nên quen thuộc với sự quán tâm vì hỷ khởi lên ở nơi vị ấy khi thấy tâm chúng sinh khởi lên dưới hình thức sự vui mừng về một lý do nào đó. Rồi khi vị ấy vượt qua lĩnh vực không vô biên xứ mà vị ấy đã đạt đến, và tác ý đến thức có đối tượng của nó là tướng hư không, thì tâm hành giả đi vào thức ấy không có khó khăn. Bởi thế hỷ là điểm tựa căn bản cho thức vô biên xứ. Nhưng không phải cho cái gì vượt ngoài thức vô biên xứ. Đó là lý do nó được gọi là "Có thức vô biên xứ là tối thượng".

123. Khi trú xả, tâm hành giả trở nên thiện xảo trong sự quán tưởng cái gì trong ý nghĩa tối hậu vốn phi hữu, vì tâm vị ấy đã chuyển hướng khỏi sự quán sát những gì là hiện hữu trong ý nghĩa tối hậu, nghĩa là lạc, sự thoát khỏi khổ, v.v., vì không còn có bận tâm gì nữa thuộc loại "mong chúng sinh được hạnh phúc" hay "mong chúng được thoát khổ" hay mong chúng không mất sự thành công đã đạt đến". Bây giờ tâm hành giả đã quen với sự chuyển hướng từ sự quán những gì hiện hữu theo nghĩa tối hậu và trở nên thiện xảo trong việc quán tưởng những gì phi hữu theo nghĩa tối hậu, "chúng sinh chỉ là cái danh" (khái niệm), và bởi thế khi hành giả vượt qua thức vô biên xứ đã đạt, và trú tâm trên sự vắng mặt của Thức, vốn phi hữu về đặc tính riêng của nó, vốn là thực tại theo nghĩa tối hậu (được sinh ra, trở thành. Xem M. i, 260), thì tâm hành giả đi vào trong cái không, cái phi hữu ấy không khó khăn. (Ch. X, 32). Bởi thế xả là điểm tựa căn để cho Vô sở hữu xứ, nhưng không cho cái gì vượt ngoài vô sở hữu xứ. Đó là lý do nói "Có Vô sở hữu xứ là tối cao".

124. Khi hành giả đã hiểu rằng hiệu quả đặc biệt của mỗi phạm trú gồm tuần tự là "Có vẻ đẹp là tối cao" hành giả lại còn nên hiểu thêm rằng chúng viên mãn những thiện pháp khởi đầu là bố thí. Vì tâm của các vị Bồ tát giữ quân bình bằng cách đặt an lạc của chúng sinh lên hàng đầu, bằng sự ghét thấy chúng sinh đau khổ, bằng sự mong muốn những thành công của chúng sinh đạt được lâu bền, và bằng sự vô tư bình đẳng đối với tất cả chúng sinh. Và cho tất cả chúng sinh, những Bồ tát bố thí tặng phẩm, tức nguồn an lạc, mà không phân biệt rằng: "Phải cho kẻ này, không nên cho kẻ kia". Và để tránh làm hại chúng sinh, Bồ tát thọ trì cấm giới. Bồ tát thực hành hạnh từ bỏ vì mục đích viên mãn giới. Bồ tát thanh lọc tuê vì mục đích thấy rõ không mơ hồ, cái gì là tốt và xấu đối với chúng sinh. Bồ tát luôn luôn khơi dậy tinh tấn vì an lạc và hạnh phúc cho chúng sinh trên hết. Khi đã được sự vững vàng anh dũng nhờ tấn lực tối cao, Bồ tát trở nên kham nhẫn đối với nhiều lỗi lầm của chúng sinh. Bồ tát không lừa dối chúng sinh khi hứa hẹn "Ta sẽ cho ngươi cái này. Ta sẽ làm cái này cho ngươi." Bồ tát có quyết tâm không lay chuyển đối với hạnh phúc và an lạc của chúng sinh. Do tâm từ kiên cố, Bồ tát đặt chúng sinh lên trước bản thân mình. Do xả Bồ tát không mong cầu quả báo. Sau khi viên mãn mười ba la mật như vậy, các phạm trú này lại còn kiện toàn tất cả thiện pháp như Mười Lực, Bốn Vô Úy, Sáu loại trí không chung với Thanh văn đệ tử, và Mười tám pháp của đấng Giác ngộ. Đây là nói các phạm trú làm viên mãn các thiện pháp, khởi từ bố thí.

Chương chín gọi là " Mô Tả Định - Các Phạm Trú" trong Luận về Định tu tập thuộc luận Thanh Tịnh Đạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho những người lành được hoan hỉ.