Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga)

Chương XV Mô Tả Về Xứ Và Giới

(Aryatana- Dhàtu - Niddesa)

A.- Mô Tả Về Xứ.

1. Xứ là 12 xứ: nhãn xứ, sắc xứ, nhĩ xứ, thanh xứ, tỉ xứ, hương xứ, thiệt xứ, vị xứ, thân xứ, xúc xứ, ý xứ, pháp xứ.

2. Sau đây sẽ trình bày về: ý nghĩa, tính chất, chỉ chừng ấy, thứ tự, chi tiết và tổng quát, cách nhìn.

3. Về ý nghĩa: Vì nó thưởng thức (cakkhati) nên gọi là mắt (cakkhu), nghĩa là nó thưởng thức sắc pháp và chú ý đến chúng. Sắc (rùpa) là cái làm cho thấy được (rùpayati) nghĩa là, bằng cách trải qua một cuộc đối thay về tướng bên ngoài, nó làm hiện rõ một cái gì vốn ở trong tâm. Tai là cái nghe (sunati). Tiếng là cái được truyền đi (sappati), cái được thốt ra. Mũi (ghàna) là cái ngửi (gandhayati), ý nghĩa là, nó để lộ căn cứ vật lý của nó. Lưỡi (jivhà) là cái gợi lên (avhayati) đời sống (jìvita). Vị (rasa) là cái chúng sinh thưởng thức (rasanti). Thân (kàya) là nguồn gốc (àya) của các pháp xấu xa (kucchita) chịu chi phối của lậu hoặc. Nguồn gốc có nghĩa là nơi sanh khởi. Xúc (photthabha) là cái bị sờ chạm (phusiyati). Ý (mano) là cái đo lường (munati). Pháp (dhamma) là cái khiến cho tự tính nó được duy trì (dhàrayati).

4. Về ý nghĩa tổng quát, thì xứ cần được hiểu như vậy vì nó phát động (àyatana), vì nó là phạm vi của những nguồn gốc (àya), và vì nó tiếp tục dẫn khởi những gì đã được phát động.

Những tâm và tâm sở thuộc về một căn trần nào đó, như nhãn và sắc, bị phát động bởi nghiệp vụ riêng của chúng, chúng hoạt động, nỗ lực làm nhiệm vụ (thấy, nghe... ). Và những căn trần này cống hiến phạm vi cho những pháp này, những pháp là nguồn gốc. Và, bao lâu nỗi khổ này, cái khổ đã tiếp diễn qua vòng luân hồi thừ vô thỉ, đã bị phát động một cách rộng rãi như vậy, bao lâu nỗi khổ này không lùi bước, thì các pháp này (căn, trần) cứ mãi mãi tiến về trước, phát sinh trở lại,

5. Lại nữa, xứ cần hiểu là trú xứ, chỗ chứa, chỗ gặp gỡ, sanh xứ và nguyên nhân. Vì như thế gian nói "xứ của lãnh chúa", xứ là trú xứ. Và mỏ vàng bạc cũng gọi là xứ, nên xứ là cái mỏ. Trong đoạn kinh: "Và như vậy, ở trong lạc xứ, những chư thiên bay trong hư không hầu hạ vị ấy" (A. iii, 43), thì chữ xứ có nghĩa là nơi gặp gỡ, và trong câu "Đất phương nam là xứ của súc sinh" thì xứ là nơi sinh sản. Còn trong câu "Vị ấy có khả năng chứng được điều ấy, mỗi khi có xứ sở (ayatana)" thì xứ là nguyên nhân.

6. Và những tâm và tâm sở khác nhau này ở nơi con mắt, vv. vì hiện hữu tùy thuộc vào đó, nên mắt vv. là trú xứ cho chúng. Chúng lui tới thường xuyên mắt, vv. vì lấy mắt vv. làm điểm tựa vật chất và làm đối tượng, nên mắt, tai... là chỗ chứa của chúng. Và mắt, tai... là nơi gặp gỡ, vì chúng gặp gỡ tại căn này hay khác, sử dụng căn làm điểm tựa vật lý, cửa và đối tượng. Mắt, tai... là sanh xứ (của các tâm, tâm sở tương ứng) vì chúng chỉ sanh khởi tại đấy, lấy mắt tai... làm điểm tựa vật lý và làm đối tượng. Mắt, tai còn là lý do của chúng, vì chúng vắng mặt khi vắng mặt các căn vật lý này.

7. Vì những nghĩa trên, những pháp này được gọi là xứ với nghĩa trú xứ, chỗ chứa, nơi gặp gỡ, sanh xứ và lý do.

Do vậy, vì nó là con mắt và là một căn cứ nên gọi là nhãn xứ, ... vì chúng là những tâm pháp và là căn cứ nên gọi là pháp xứ.

Trên đây là trình bày ý nghĩa của xứ.

8. Đặc tính: Lại nữa, ta cũng cần trình bày về đặc tính của 12 xứ nói trên. Nhưng đặc tính này đã được nói ở phần mô tả các uẩn, Chương XIV, đoạn 37.

9. Về sự "chỉ chừng ấy": có nghĩa rằng mắt vv. cũng là tâm pháp, vậy tại sao nói 12 xứ thay vì chỉ cần nói "pháp xứ"? Chính là để định rõ căn trần trong việc sanh khởi sáu nhóm thức. Và ở đây chúng được nói có 12, vì khi định như vậy, chúng được xếp thành 12 loại.

10. Vì chỉ có nhãn xứ là cửa sanh khởi, chỉ có sắc xứ là đối tượng của tâm uẩn gồm trong một tâm lộ trình chứa đựng nhãn thức. Các xứ khác (trong 12) đối với các thức khác cũng thế. Nhưng chỉ có một phần của ý xứ, tức tâm hữu phần, là cửa sanh khởi, và chỉ có pháp xứ không chung cho tất cả, là đối tượng của nhóm thức thứ sáu.

[Chú thích: "tức tâm hữu phần" là cái sanh khởi hai lượt trong trạng thái giao động (xem đoạn 46 Chương XIV). Sự tác ý hay hướng tâm chỉ sanh khởi tiếp theo sự giao động của hữu phần. Như vậy tâm hữu phần là cái cửa của sự khởi tâm, khi ta xem nó là lý do cho sự tác ý. "Không chung cho tất cả"có nghĩa là không chung cho nhãn thức và những thứ còn lại. -- Pm. 510.- Xem M. i, 293. ]

Bởi thế chúng được gọi là 12 xứ vì chúng hạn định cửa và đối tượng cho sự sanh khởi sáu nhóm thức. Đây là giải thích tại sao chỉ có chừng ấy.

11. Về thứ tự: Ở đây cũng thế, trong những thứ tự được nói trong chương 14, đoạn 211, chỉ có thứ tự giáo lý là thích hợp. Con mắt được dạy trước về nội xứ, bởi nó rõ rệt, nó có đối tượng là cái hữu kiến, hữu đối. Kế đến là nhĩ xứ vv. có đối tượng là cái vô hình, hữu đối. Hoặc, nhãn xứ và nhĩ xứ được dạy trước, trong số các nội xứ, vì chúng có lợi ích lớn là làm nhân cho sự thấy và nghe Vô tỉ (incomparable). Kế đến là ba xứ khởi từ tỉ. Và ý xứ được dạy sau chót vì nó có năm đối tượng của năm giác quan trước làm cơ sở. Nhưng trong số những ngoại xứ, thì sắc xứ, vv. được dạy kế tiếp nhãn xứ, vv. vì chúng tuần tự làm chỗ lui tới cho nhãn xứ, vv.

12. Lại nữa, thứ tự chúng có thể được hiểu là thứ tự theo đó những lý do cho thức sanh khởi được định rõ. Kinh nói:" Do con mắt và sắc mà nhãn thức sanh... Do ý và pháp nà ý thức sanh" (M. i, 111).

13. Tóm tắt và chi tiết: tóm tắt, thì 12 xứ chỉ là danh sắc, vì ý xứ và một phần của pháp xứ gồm trong danh, còn lại các xứ khác đều là sắc.

14. Nhưng nói chi tiết, thì trước hết về nội xứ, nhãn xứ kể về loại, thì nó chỉ là tịnh sắc, nhưng khi nó được phân loại theo điều kiện, sanh thú, sanh loại, vv thì có vô vàn sai biệt. Cũng vậy bốn xứ kia. Và ý xứ khi phân loại theo các tâm thiện, bất thiện, dị thục, duy tác, thì có 89 loại, hoặc 121 loại, nhưng khi phân theo căn, sự tiến hóa, vv. thì có vô số sai khác. Sắc thanh hương vị xứ có vô lượng sai biệt khi phân theo sự bất đồng, theo duyên (nghiệp, tâm, thời tiết, đồ ăn) vv. Xúc xứ có ba loại là gồm địa giới, hỏa và phong giới. Nhưng khi phân theo duyên vv. thì có nhiều sai biệt. Pháp xứ có nhiều loại khi phân theo tự tính của thọ, tưởng, hành, tế sắc và Niết bàn.

[ Chú thích: "tiến hóa" là khó tiến mau đắc, dễ tiến lâu đắc, khó tiến lâu đắc, và dễ tiến mau đắc. "v.v." chỉ thiền, sự ưu thắng, cảnhgiới, đối tượng, vv.]

Đấy là trình bày về tổng quát và chi tiết.

15. Về sự "cần được thấy như thế nào": Tất cả xứ hữu vi cần xem như không từ đâu đến cũng không đi về đâu. Vì trước khi chúng sanh khởi chúng không từ đâu mà đến, và sau khi chúng tàn tạ chúng không đi đến đâu. Trái lại, trước khi sanh, chúng không có tự tánh, mà sau khi diệt, tự tánh chúng hoàn tòan tan rã. Và chúng sanh khởi không có chủ tể, vì hiện hữu tùy thuộc vào những "duyên" (điều kiện), và giữa quá khứ và vị lai. Lại nữa, chúng cần được xem như vô tình. Con mắt và sắc không nghĩ rằng: "Mong nhãn thức sẽ sanh khởi do sự gặp gỡ giữa đôi ta". Với tư cách là căn môn và đối tượng, chúng bất cần đến sự khơi dậy ý thức. Trái lại định luật tuyệt đối là, nhãn thức vv. khởi lên cùng với sự gặp gỡ của mắt và sắc pháp.

16. Lại nữa, các nội xứ cần được xem như một khu làng trống rỗng, vì chúng không có thường, lạc và ngã. Những ngoại xứ cần được xem như những kẻ cướp bóc làng mạc, vì chúng đột nhập nội xứ . Kinh nói: "Này các tỷ kheo, con mắt bị các sắc pháp đáng ưa và khó chịu nhiễu loạn." (S. iv, 175) Lại nữa, saú nội xứ nên xem như saú con vật, và saú ngoại xứ nên xem như chỗ lui tới của những con vật ấy.

Trên đây là trình bày 12 xứ cần được thấy như thế nào.

Đấy là giải thích chi tiết về Xứ.

B.- Mô Tả Về Giới

17. Kế tiếp uẩn, xứ là Giới (xem Chương XIV, đ. 32) gồm 18 giới là: nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới, nhĩ giới, thanh giới, nhĩ thức giới, tỉ giới, hương giới, tỉ thức giới, thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới, thân giới, xúc giới, thân thức giới, ý giới, pháp giới, ý thức giới.

18. Sau đây sẽ trình bày các mục: một ý nghĩa, hai đặc tính, vv. ba thứ tự, bốn chỉ chừng ấy, năm cách tính, sáu các điều kiện, bảy nên xem như thế nào.

19. Về ý nghĩa: ý nghĩa riêng biệt xem đoạn 3 ở trên. Ý nghĩa tổng quát thì giới có những nghĩa: lựa riêng ra (vidahati), thích hợp với (dhìvate), sự lựa riêng (vidhàna), nó được lựa riêng (vìdhiyate) nhờ phương tiện ấy, nó làm cho tách riêng, do đó gọi là giới (dhàtu).

20. Những giới thuộc thế gian, khi định nghĩa theo sử dụng của chúng, lựa ra nỗi khổ của vòng luân hồi thuộc nhiều loại, như các kim loại khác nhau. Những giới ấy thích hợp với chúng sinh, như gánh nặng thích hợp cho người mang nó, và vì chúng được mang (dhàriyanti) nên gọi là dhàtu, giới. Và chúng chỉ là sự lựa riêng nỗi khổ, không có một chủ quyền nào được thi hành trên chúng. Bốn là, do chúng làm khí cụ, nỗi khổ vòng tái sinh cứ tiếp tục được lựa ra bởi loài hữu tình. Năm là, nỗi khổ được lựa ra, được làm cho thích ứng với các giới ấy, được đặt vào các giới ấy. Bởi vậy mỗi thứ kể từ con mắt, trong 18 thứ nói trên, được gọi là một giới theo những nghĩa đã nói trên.

21. Lại nữa, trong khi cái ngã của Luận sư ngoại đạo nói kỳ thực là phi hữu, không tự tính, thì những giới này không vậy. Trái lại, sở dĩ gọi là giới vì chúng khiến cho tự tính của một sự vật được mang theo (dhàtu do chữ dhàreti là "mang"). Và cũng như trong thế gian, những thành tố nhiều màu của ngọc thạch như khoáng chất màu xanh lục, màu vàng, ... được gọi là dhàtu, cũng thế mắt vv. gọi là giới vì là thành tố của tri thức và cái khả tri. Hoặc, cũng như danh từ chung dùng chỉ tập thể chất lỏng, máu huyết vv... là thành tố của cái tập thể gọi là xác thân mặc dù những thành tố ấy có khác nhau về đặc tính. Cũng thế, danh từ chung giới dùng để chỉ những thành phần của cái tự ngã gọi là ngũ uẩn, vì 18 thứ kể từ con mắt, khi phân biệt ra thì có sự khác nhau về đặc tính.

22. Lại nữa, "giới" là danh từ dùng để chỉ cái không có linh hồn hay tự ngã, và chính vì mục đích loại bỏ ngã tưởng mà đức Thế tôn dạy về các giới trong những đoạn kinh như "Này các tỷ kheo, con người này có sáu yếu tố" (M. iii, 239). Bởi vậy ở đây cần hiểu rằng vì nó là con mắt và là một giới nên gọi là nhãn giới, ... nó là ý thức và là giới nên gọi là ý thức giới.

23. Về đặc tính, v.v.: Sự trình bày ở đây cũng thế, cần dược hiểu như đã mô tả trong phần Uẩn (Chương XIV, đ. 37)

24. Về thứ tự: Trong các thứ tự sinh khởi, vv. kể trên (Ch. XIV, 211), chỉ có thứ tự giáo lý là thích hợp ở đây. Giáo lý được giảng dạy theo thứ tự nhân quả. Hai thứ mắt và sắc (nhãn giới và sắc giới) là nhân, nhãn thức giới là quả. Tương tự, với các giới khác.

25. Về số lượng "chỉ chừng ấy": Điều muốn nói đây là, trong nhiều kinh và luận, có những giới sau đây và những giới khác nữa thường được đề cập: quang giới, sắc (đẹp) giới, không vô biên xứ giới, thức vô biên, vô sở hữu, phi tưởng phi phi tuởng xứ giới, diệt thọ tưởng giới (S. ii, 150), dục giới, sân giới, hại giới, yểm ly giới, vô sân giới, vô hại giới (Vbh. 86), thân lạc giới, thân khổ giới, hỉ giới, ưu giới, xả giới, vô minh giới (Vbh. 85), phát cần giới, dõng mãnh giới, tinh cần giới, (S. v, 66); hạ liệt giới, trung bình giới, siêu việt giới (D. iii, 215); địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới, (Vbh. 82), hữu vi giới, vô vi giới, (M. ii, 63); thế giới của nhiều loại giới khác nhau (M. i, 70) - Vậy thì tại sao sự phân loại ở dây chỉ có 18 giới? Vì đứng về phương diện tự tính mà nói, thì tất cả giới hiện hữu đều bao gồm trong sự phân loại này.

26. Sắc pháp chính là quang giới. Thẩm mỹ giới gắn liền với sắc pháp, tại vì đó là dấu hiệu của cái đẹp. Cái đẹp là thẩm mỹ giới, và giới này không hiện hữu riêng biệt với sắc pháp, vv. Hoặc, vì sắc pháp vv. những đối tượng gồm thiện dị thục, quả báo, chính chúng là thẩm mỹ giới, nên đó chỉ là sắc pháp, vv. Về không vô biên xứ, vv. chỉ có tâm thức là ý thức giới, còn những thứ còn lại đều là pháp giới; diệt thọ tưởng giới thì không hiện hữu kể như tự tính, vì chỉ là sự diệt tận của hai giới là ý thức giới và pháp giới, vì đó là sự chấm dứt sanh tâm ở vô sắc thứ tư.

27. Dục giới thì hoặc chỉ là pháp giới như kinh nói:"Ở đây, gì là dục giới? Đó là tầm tứ... là tư duy liên hệ đến dục" (Vbh. 86), hoặc đó là 18 giới như kinh nói:" Lấy địa ngục A tỳ làm hạn giới phía dưới và cõi Tha hóa tự tại làm hạn giới phía trên, các uẩn, giới, xứ, sắc, thọ, tưởng, hành và thức ở trung gian, thuộc ở đây, đều bao gồm trong này: đây gọi là dục giới."(Vbh. 86)

28. Viễn ly giới là pháp giới, do đoạn:" Lại nữa, tất cả thiện pháp đều là viễn ly giới" (Vbh. 86) đó cũng là ý thức giới. Các giới sân, hại, vô sân, vô hại, thân lạc, thân khổ, hỷ, ưu, xả, vô minh, phát cần, dõng mãnh, tinh tấn, cũng là pháp giới.

29. Những giới hạ trung thượng chính là 18 giới vì mắt hạ liệt là hạ liệt giới, mắt trung bình và thượng lưu là trung và thượng giới. Nhưng nói theo nghĩa đen, thì bất thiện pháp giới và ý thức giới là giới hạ liệt, cả hai giới này nếu là thiện thế gian hay bất định thế gian, và nhãn giới, vv. là trung giới; nhưng pháp giới siêu thế và ý thức giới siêu thế là thượng giới.

30. Địa, hỏa, phong giới là xúc giới, thủy giới và không giới chỉ là pháp giới; thức giới là nói tóm tắt bảy thức kể từ nhãn thức.

31. Mười bảy giới trước và một phần của pháp giới là hữu vi giới, nhưng vô vi giới là một phần của pháp giới mà thôi. "Thế giới của nhiều loại giới" thì chỉ là những gì đã được chia thành 18 giới. Bởi thế, chỉ 18 giới đuợc nói vì về tự tính, tất cả giới hiện hữu đều bao gồm trong cách phân loại này.

32. Lại nữa, chúng được nói có 18 vì mục đích trừ bỏ cái tưởng thường có nơi người thấy ngã trong tâm thức, mà tự tính là nhận biết. Do đó đức Thế tôn vì muốn loại trừ cái tưởng bền chắc về ngã, đã nói có 18 giới, làm cho những người ấy thấy rõ không những tính cách đa tạp của thức khi phân thành nhãn giới, nhĩ tỉ thiệt thân thức giới và ý, ý thức giới, mà còn thấy rõ tính chất vô thường của nó, nghĩalà lệ thuộc vào các duyên mắt và sắc ...

33. Hơn nữa vì xét đến khuynh hướng của những người cần được giáo hóa, và để thích hợp với cá tính họ bằng sự giảng dạy không quá vắn tắt cũng không quá chi tiết, 18 giới đã được nói.

34. Về cách tính: nhãn giới trước hết được tính là một pháp theo loại, nghĩa là mắt tịnh sắc. Cũng vậy tai mũi lưỡi thân sắc thanh hương và vị, Những thứ này được kể là tai tịnh sắc vv. (Ch. XIV, 37) Nhưng xúc giới kể là ba pháp địa hỏa phong. Nhãn thức giới được kể là hai pháp, thiện và bất thiện dị thục, cũng vậy thức giới của tai mũi lưỡi và thân. Ý giới được kể là ba pháp tức ngũ môn hướng tâm (70), dị thục tiếp thọ tâm thiện (39) và bất thiện (55). Pháp giới là 20 món gồm ba uẩn vô sắc, 16 tế sắc, và vô vi giới (Vbh. 88). Ý thức giới được kể là 76 món, gồm những tâm thiện bất thiện và bất định còn lại.

35. Duyên: Nhãn giới là một duyên theo sáu cách cho nhãn thức giới: ly khứ duyên, tiền sanh duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên, y chỉ duyên và căn duyên. Sắc giới là một duyên cho nhãn thức giới theo bốn cách: tiền sanh duyên, hữu duyên, bất ly khứ duyên, và sở duyên duyên. Tương tự, với nhĩ giới và thanh giới đối với nhĩ thức giới vv.

36. Ý giới tác ý (70) là một duyên theo năm cách: sở duyên thân y, vô gián thân y, vô hữu duyên, ly khứ duyên, và tự nhiên thân y cho năm giới từ nhãn thức giới. Và năm giới này cũng vậy đối với ý giới tiếp thọ tâm (39, 55). Cũng vậy ý giới tiếp thọ tâm đối với ý thức giới suy đạt tâm (40, 41, 56). Ý thức giới suy đạt tâm cũng vậy đối với ý thức giới quyết định tâm (71). Ý thức giới quyết định tâm cũng vậy đối với ý thức giới tốc hành tâm. Nhưng ý thức giới tốc hành tâm là một duyên, kể như sáu duyên gồm năm đã kể thêm tập hành duyên, cho ýthức giới tốc hành kế tiếp.

Trên đây là đường lối trong trường hợp năm căn môn.

37. Nhưng trong trường hợp ý môn thì, ý thức giới hữu phần là một duyên theo năm cách đã nói, cho ý thức giới hướng tâm (tác ý) (71). Và ý thức giới tác ý này là một duyên cho ý thức giới tốc hành tâm.

38. Pháp giới là một duyên cho bảy thức giới theo nhiều cách: câu sanh, hỗ tương, y chỉ, tương ưng, hữu duyên, bất ly khứ, vv. Nhãn giới, vv. và một vài pháp giới là những duyên kể như sở duyên, cho một số ý thức giới.

39. Và không những mắt và sắc là duyên cho nhãn thức giới, mà còn ánh sáng, vv. cũng vậy. Do đó cổ đức nói: "Nhãn thức sanh do duyên mắt, sắc pháp, ánh sáng và sự chú ý. Nhĩ thức sanh do duyên lỗ tai, tiếng, khoảng trống và sự tác ý. Tỉ thức sanh do duyên mũi, mùi, không gian và sự tác ý, thiệt thức sanh do duyên lưỡi, vị, nước và tác ý. Thân thức sanh do duyên thân, chạm xúc, địa giới và tác ý. Ý thức sanh do duyên tâm hữu phần, pháp và tác ý."

Đấy là nói lược, các loại duyên sẽ được giải thích chi tiết trong phần nói về Duyên khởi (Chương XVII).

40. Cần được nhìn như thế nào: Tất cả pháp hữu vi cần được xen như tách biệt với quá khứ và vị lai, như trống rỗng, không lâu bền, không đẹp, không vui thú, không có tự ngã, và hiện hữu tùy thuộc các duyên (điều kiện).

41. Riêng từng cái, thì nhãn giới nên xem như cái mặt trống, sắc giới như dùi trống, nhãn thức giới như tiếng trống. Cũng vậy nhãn giới nên xem như mặt gương, sắc pháp như cái mặt, nhãn thức giới như bóng trong gương phản chiếu cái mặt... Hoặc nhãn giới như mía hay mè, sắc giới như cái xay mía, mè, nhãn thức giới như nước mía, dầu mè. Nhãn giới như que củi phần dưới, sắc giới như que củi phần trên, nhãn thức giới như ngọn lửa. Cũng vậy là nhĩ giới, vv.

42. Nhưng ý giới thì nên xem như tiền đạo và kẻ theo sau nhãn thức, vv. khi sanh khởi.

Còn về pháp giới, thì thọ uẩn nên xem như mủi tên, như cọc nhọn, tưởng và hành uẩn như bệnh, vì liên hệ với mủi tên thọ uẩn. Hoặc, tưởng của phàm phu như nắm tay trống rỗng, vì nó phát sinh đau khổ do thất vọng (ước muốn bị trái ngang), hay như con nai rừng đối với người bù nhìn, bởi nó thấy tướng một cách sai lạc. Và hành uẩn như kẻ ném người ta vào hố than hừng, vì chúng ném người vào kiết sanh, hay như tên cướp bị quân lính theo đuổi, vì chúng bị các khổ sanh tử theo đuổi, hay như hột cây độc, vì nó làm nhân cho sự tiếp nối các uẩn, đem lại đủ thứ tai họa. Và sắc nên xem như bánh xe đao vì nó là dấu hiệu của các hiểm nguy.

Nhưng vô vi giới thì nên xem là bất tử, Niết bàn, an ổn, vì đó là cái đối nghịch với mọi đau khổ.

43. Ý thức giới nên xem như con khỉ trong rừng, vì nó không ở yên trên đối tượng, như con ngựa hoang, vì khó điều phục, như cây gậy tung lên không, vì sẽ rơi xuống, hay như vũ công trên sân khấu, vì nó mang hình dạng của đủ thứ cấu uế như tham và sân.

Chương XV này, mô tả Xứ và Giới, trong Luận về Tuệ tu tập, trong Thanh tịnh đạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho người lành hoan hỉ.

Chương XVI Mảnh Đất Cho Tuệ Tăng Trưởng: Căn Đế

(Indriya - Sacca - Niddesa)

A. Căn

1. Căn được liệt kê kế tiếp giới, là 22 căn: nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, nữ căn, nam căn, mạng căn, thân lạc, thân khổ, (lạc căn, khổ căn), hỉ căn, ưu căn, xả căn, tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, vị tri đương tri căn, cụ tri căn, dĩ tri căn.

2. Sau đây sẽ bàn: ý nghĩa, tính chất, vv., thứ tự, khả phân và bất khả phân, nhiệm vụ, cảnh giới.

3. Trước hết về ý nghĩa, thì mắt, vv. đã được giải thích ở đoạn 3 Chương XV. Về ba căn cuối cùng, vị tri đương tri căn: sở dĩ được gọi thế vì nó khởi lên ở giai đoạn đầu của Dự lưu đạo, nơi một người đã nhập lưu (vào dòng thánh) như sau: "Ta sẽ biết trạng thái bất tử, hay pháp về bốn chân lý chưa được biết đến", và vì nó mang ý nghĩa của căn. Kế đến là dĩ tri căn, vì sự biết rốt ráo, và vì nó mang ý nghĩa của căn. Thứ ba là cụ tri căn, vì nó khởi lên nơi một vị đã đoạn trừ lậu hoặc, có tri kiến rốt ráo, công việc biết rõ Bốn chân lý nơi vị ấy đã xong, và vì nó mang ý nghĩa của căn.

4. Nhưng ý nghĩa của căn đây là gì? Một là dấu hiệu của chủ tể, hai được dạy bởi vị chúa tể, ba được thấy bởi vị chúa tể, bốn được chuẩn bị bởi vị chúa tể, năm được nuôi dưỡng bởi chúa tể. Tất cả ý nghĩa ấy đều áp dụng ở đây trong trường hợp này hay khác.

5. Đức Thế tôn, đấng Toàn giác là một vị chúa tể (Indra), vì ngài làm vị chủ tối thượng. Cũng vậy là những nghiệp thiện và bất thiện, vì không ai có quyền chủ tể trên các loại nghiệp. Bởi thế các căn do nghiệp sanh là dấu hiệu của thiện và bất thiện nghiệp. Và vì chúng do nghiệp chuẩn bị, cho nên chúng là căn, theo nghĩa dấu hiệu của chủ tể và được chuẩn bị bởi một chủ tể, Nhưng vì chúng đã được làm hiển lộ một cách chân chánh, được khải thị bởi đức Thế tôn, nên chúng là căn theo nghĩa được giảng dạy bởi vị chúa tể và được thấy bởi vị chúa tể. Và bởi vì một số căn đã được đào luyện bởi đức Thế tôn, đấng chúa tể trong các vị thánh, nên chúng là căn theo nghĩa được nuôi dưỡng bởi vị chúa tể.

6. Lại nữa, chúng là căn theo nghĩa chúa tể hay ưu thắng. Vì sự nổi bật của mắt, vv. được bao hàm trong sự sinh khởi nhãn thức, vv. vì thức chỉ bén nhạy khi căn bén nhạy, thức chậm lụt khi căn chậm lụt. Đấy là trình bày về ý nghĩa.

7. Về đặc tính, v.v. Sự trình bày về các căn này cần được xét về phương diện đặc tính, nhiệm vụ, tướng, nhân gần vv... Nhưng những điều này đã được nói trong phần mô tả các uẩn (Ch. XIV, đ. 37). Với 4 căn khởi từ tuệ căn, ý nghĩa chỉ là vô si.

8. Về thứ tự, ở đây chỉ có thứ tự giáo lý được áp dụng. Các thánh quả (Dự lưu, vv.) được đạt nhờ liễu tri các nội pháp, nên nhãn căn và những căn còn lại (bao gồm trong tự ngã) được dạy trước tiên. Kế đến là nữ căn, nam căn, để chỉ rõ cớ gì tự ngã ấy được gọi là "đàn bà" hay "đàn ông". Kế tiếp là nạng căn để chỉ rằng mặc dù tự ngã có hai, nhưng sự hiện hữu nó liên kết với mạng căn. Kế đến là lạc căn, vv. để chỉ rằng những cảm thọ này không ngừng nghỉ nếu tự ngã ấy còn tiếp diễn, và mọi cảm thọ cuối cùng đều là đau khổ. Kế đó là tín căn vv.để chỉ ra con đường, vì những căn này cần được tu tập để làm cho nỗi khổ ấy chấm dứt. Kế đến là vị tri đương tri căn để chỉ rằng, đạo lộ ấy không phải trống rỗng khô cằn, vì chính nhờ đạo lộ này mà trạng thái ấy được hiển lộ đầu tiên trong chính chúng ta. Kế tiếp là dĩ tri căn, vì nó là hậu quả của căn vừa rồi, và bởi thế cần được tu tập sau đó. Kế tiếp là cụ tri căn, quả báo tối thượng được dạy sau cùng để chỉ rõ rằng, nó được đạt đến nhờ tu tập, và khi đã đạt đến nó, thì không còn việc gì phải làm. Đấy là thứ tự.

9. Về phương diện khả phân và bất khả: ở đây chỉ có sự phân chia về mạng căn, có hai thứ là mạng căn sắc và vô sắc. Những căn khác không có phân chia.

10. Về nhiệm vụ: Nhiệm vụ các căn là gì? Trước hết do câu "Nhãn xứ là một duyên kể như căn duyên cho nhãn thức giới và các pháp tương ưng", nhiệm vụ nhãn căn là phát sinh ra nhãn thức và các tâm sở tương ưng, với tính bén nhạy hay chậm lụt của nó. Tai mũi lưỡi thân cũng vậy. Còn nhiệm vụ ý căn là làm cho các pháp cu sanh chịu sự chi phối của nó. Nhiệm vụ mạng căn là các pháp cu sanh. Nhiệm vụ nữ căn và nam căn là định dấu hiệu, tướng, công việc, đường lối cư xử của nữ giới và nam giới. Nhiệm vụ các căn lạc, khổ, hỉ, ưu, là thống trị các pháp cu sanh và san sẻ sắc thái đặc biệt của chúng cho những pháp ấy. Nhiệm vụ xả căn là san sẻ cho các pháp cu sanh sắc thái an tĩnh, cao thượng và trung tính. Nhiệm vụ tín căn vv. là vượt qua chướng ngại và san sẻ với các pháp tương ưng sắc thái tin cậy, vv... Nhiệm vụ của vị tri đương tri căn là vừa từ bỏ ba kiết sử vừa đối dầu với các pháp tương ưng bằng sự từ bỏ ba kiết sử. Nhiệm vụ của dĩ tri căn là vừa giảm bớt và từ bỏ tham sân vv. và đưa các pháp cu sanh đến địa vị tự chủ. Nhiệm vụ của cụ tri căn vừa là từ bỏ nỗ lực trong mọi công việc, vừa làm điều kiện cho các pháp tương ưng khiến cho gặp gỡ được Bất tử.

11. Về cảnh giới: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, nữ, nam, lạc, khổ, ưu, 10 căn này chỉ thuộc Dục giới. Ý căn, xả căn, mạng căn, tín, tấn, niệm, định, tuệ, tám căn này thuộc cả bốn cảnh giới. Hỉ căn thuộc ba cảnh giới là dục, sắc và siêu thế. Ba căn cuối chỉ thuộc siêu thế.

Tỷ kheo nào biết được

Cần chế ngự các căn

Bằng cách liễu tri chúng,

Sẽ chấm dứt khổ đau.

12. Trên đây là giải thích chi tiết về các căn.

B. Mô Tả Về Đế

13. Kế tiếp căn là đế tức bốn thánh đế: thánh đế về Khổ, thánh đế về Tập khởi của khổ, thánh đế về Khổ diệt, và thánh đế về Đạo diệt khổ

14. Sau đây sẽ trình bày theo thứ tự giáo lý: loại, từ nguyên, tính chất, ý nghĩa, nguồn gốc ý nghĩa, chỉ chừng ấy không hơn hay kém, thứ tự, giải thích, nhiệm vụ, nội dung, tỉ dụ, nhóm bốn, sự trống rỗng, đơn độc, dị đồng.

15. Trước hết về loại: ý nghĩa các chân lý về khổ tập diệt đạo được phân tích thành bốn trong mỗi trường hợp, những chân lý "thực, không hư ngụy, không thể khác" (S. v, 435), và cần được thâm nhập bởi những người thâm nhập khổ đế, vv. như Luận nói:" Khổ với nghĩa bức bách, hữu vi, bốc cháy, biến đổi, đó là bốn nghĩa của thánh đế về khổ, chân thật, không hư ngụy, không thể khác. Nguồn gốc hay tập khởi của khổ với ý nghĩa tích tập, căn nguyên, trói buộc, chướng ngại... Diệt với nghĩa thoát ly, tách rời, vô vi, bất tử... Đạo với nghĩa lối ra, nguyên nhân, thấy, ưu thắng. Đấy là những nghĩa của đạo trong thánh đế về đạo, chắc thật, không hư ngụy, không thể khác. (Ps. ii, 104). Cũng thế, ý nghĩa khổ kể như bức bách, hữu vi, đốt cháy, biến đổi, là ý nghĩa của nó về sự thâm nhập.

16. Về từ nguyên, và phân theo tính chất: Từ nguyên của Dukkha (Khổ): Du là xấu xa (kucchita), như người ta gọi đứa trẻ hư là Dupputta. Chữ Kham có nghĩa là trống rỗng (tuccha), khoảng trống gọi là Kham. Chân lý thứ nhất là "xấu" vì nó là nơi thường lai vãng của nhiều hiểm nguy và nó trống rỗng vì không trường cửu, không đẹp, không vui, không có tự ngã.

17. Tập (Samudaya): Sam là liên kết như trong các từ Samàgama (tập hợp) sameta (nhóm họp) vv. Chữ U chỉ sự dấy lên, khởi lên, như trong các từ ngữ Uppanna (sanhkhởi), Udita (đi lên) vv. Chữ Aya chỉ lý do (kàrana). Và chân lý thứ hai này là lý do cho sự khởi lên của khổ khi phối hợp với những duyên còn lại. Bởi thế nó được gọi là Dukkha - Samudaya (khổ tập, tập khởi của khổ hay nguồn gốc khổ), vì nó là lý do phối hợp (với những duyên khác) để làm phát sinh khổ.

18. Diệt (Nirodha): Chữ Ni chỉ sự vắng mặt, Rodha là nhà tù. Chân lý thứ ba vắng mặt mọi sanh thú (cõi tái sanh) nên ở đây không có sự bức não của khổ được xem như nhà tù; hoặc, khi chứng diệt, thì không còn nỗi khổ tái sinh được ví như nhà tù. Và bởi nó là đối nghịch với nhà tù nên được gọi là Dukkha-Nirodha) khổ diệt. Hoặc, nó được gọi là khổ diệt, vì là một duyên cho sự diệt khổ gồm trong sự không tập khởi.

19. Đạo diệt khổ (Nirodha-Gamini-Patipadà): Vì chân lý thứ tư đưa đến sự diệt khổ do chạm mặt với diệt kể như đối tượng, và vì nó là con đường đưa đến sự chấm dứt khổ, nên gọi là Khổ diệt đạo (đạo lộ diệt khổ).

20. Cả bốn chân lý được gọi là thánh đế bởi vì chỉ có những bậc thánh mới thâm nhập những chân lý này, như kinh nói:"Này các tỷ kheo, có bốn thánh đế này. Gì là bốn? Đó là Khổ thánh đế... " (S. v, 425). Vì các bậc thánh thâm nhập các chân lý ấy, nên gọi là bốn thánh đế.

21. Lại nữa, những sự thật cao cả gọi là những sự thật thuộc về những bậc thánh, như kinh nói: "Này các tỷ kheo, nhờ tìm ra bốn sự thật cao cả này mà Như lai được tôn xưng là bậc A-la-hán chánh đẳng giác." (S. v, 433).

22. Lại nữa, thánh đế là những chân lý cao cả. Cao cả có nghĩa là không hư ngụy, không lừa dối, như kinh nói:"Này các tỷ kheo, bốn thánh đế này là chân thực, không hư ảo, không thể khác, nên gọi là thánh." (S. v, 435).

23. Chân lý về khổ có đặc tính làm sầu muộn đau khổ. Nhiệm vụ nó là đốt cháy. Nó biểu hiện bằng sự sanh khởi. Tập đế có đặc tính sản xuất. Nhiệm vụ nó là ngăn sự gián đoạn. Nó được biểu hiện bằng chướng ngại. Diệt đế có đặc tính là bình an thanh tịnh. Nhiệm vụ nó là không chết. Nó được biểu hiện bằng sự vô tướng (không có tướng năm uẩn). Đạo đế có đặc tính là ngỏ ra. Nhiệm vụ nó là từ bỏ cấu uế. Nó được biểu hiện bằng sự nổi lên khỏi cấu uế. Hơn nữa, bốn chân lý còn có những đặc tính theo thứ tự là sanh và làm cho sanh (khổ, tập); không sanh và làm cho không sanh (diệt, đạo). Hoặc những đặc tính là hữu vi, tham (khổ, tập); vô vi, thấy rõ (diệt, đạo).

24. Về ý nghĩa, trước hết đế là cái mà đối với những ai xét nó với con mắt tuệ, nó không làm cho lạc lối như ảo giác, không lừa dối như ảo ảnh, không phi thực thực như cái ngã mà ngoại đạo chấp. Đúng hơn, đó là lãnh vực của thánh trí, cái tình trạng thực tế không thể lầm lẫn, với những khía cạnh là đau buồn (khổ đế), sản sinh (tập đế), an tịnh (diệt đế), và lối ra (đạo đế). Chính cái tính chất hiện thực không sai này mới cần được hiểu là ý nghĩõa của "đế’, như nóng là đặc tính của lửa, và như tính tự nhiên trên đời là vạn pháp đều bị sanh già chết chi phối, vì Kinh nói:"Này các tỷ kheo, khổ này là thực, không hư dối, không thể khác". (S. v, 430).

25. Lại nữa,

Không có niềm đau nào ngoài khổ

Và không gì làm đau mà không phải khổ

Điều chắc chắn là khổ làm đau buồn

Đó là chân lý được nói ở đây

Không có nguồn khổ nào khác hơn tham ái

Nguồn ấy không đem lại cái gì ngoài khổ

Điều chắc chắn này về nguyên nhân khổ

Là lý do nó được mệnh danh là chân lý

Không có niềm an tịnh nào ngoài Niết bàn

Niết bàn chỉ có nghĩa là an tịnh

Điều chắc chắn Niết bàn là an ổn

Ở đây được xem là chân lý

Không có lối thoát nào ngoài chánh đạo

Chánh đạo quyết định là ngõ thoát

Tính chất đạo lộ chính là ngõ thoát

Làm cho nó được công nhận là chân lý

Đặc tính chân thật không lỗi lầm này

Tâm điểm cốt tủy của bốn chân lý

Là điều mà bậc trí tuyên bố

Về ý nghĩa của "đế" chung cho cả bốn.

26. Thế nào là sự dò tìm dấu vết của nghĩa? Danh từ Sacca (đế) được thấy trong nhiều đoạn với những nghĩa khác nhau, như:" Hãy để y nói sự thật, đừng giận dữ." (Dh. 224), đây là sự thật bằng lời. Trong những đoạn như:"Sa môn, bà la môn căn cứ trên sự thật", đó là sự thật không nói láo, kiêng nói dối. Trong đoạn:"Tại sao chúng tuyên bố những sự thật khác nhau?" đó là sự thật với nghĩa là quan điểm. Và trong đoạn "Chân lý là một, không có thứ hai" (Sn. 884), đó là Niết bàn và đạo lộ, kể như chân lý theo nghĩa tối hậu. Trong đoạn: "Trong bốn chân lý, có bao nhiêu là thiện?" thì đấy là nói về thánh đế. Đấy là theo dấu nghĩa của đế.

27. Chỉ chừng ấy, không thêm bớt: Nhưng tại sao chỉ có bốn thánh đế được nói? Vì không cón có đế nào khác, và vì không thể bỏ bớt cái nào. Như kinh nói:"Này các tỷ kheo, không có thể một sa môn, bà la môn nào đến nói được rằng:"Đây không phải là khổ đế, khổ đế là một cái khác, tôi sẽ để qua một bên khổ đế này, và công nhận một khổ đế khác."...

28. Lại nữa, khi tuyên bố sự sinh khởi (quá trình sinh), đức Thế tôn tuyên bố nó có một nguyên nhân, và ngài tuyên bố sự vô sanh cũng có một phương tiện để đạt tới. Bởi thế, những chân lý được công bố có bốn, là số tối đa, đó là sự sanh, vô sanh, và nguyên nhân mỗi thứ. Cũng thế, chúng được công bố là có bốn, vì chúng cần được liễu tri (khổ), đoạn tận (tập), chứng đắc (diệt), và tu tập (đạo). Và vì chúng là căn để của tham ái, sự tham ái, diệt ái, và con đường đi đến ái diệt. Lại nữa, vì chúng là sự lệ thuộc, lạc thú trong sự lệ thuộc, sự từ bỏ lệ thuộc, và phương tiện đưa đến từ bỏ lệ thuộc.

Trên đây trình bày tại sao chỉ có bốn đế không thêm bớt.

29. Về thứ tự: đây cũng thế, chỉ có thứ tự giáo lý. Khổ đế được nêu trước tiên, vì nó dễ hiểu, vì nó thô phù, vì nó chung cho tất cả chúng sinh. Chân lý về nguồn gốc khổ được nêu kế tiếp để chỉ rõ nguyên nhân. Rồi đến chân lý về diệt để hiển thị rằng, với sự chấm dứt nguyên nhân, có chấm dứt hậu quả. Chân lý về đạo được nói sau rốt, để chỉ ra Con đường, phương tiện đạt đến Diệt.

30. Hoặc, Ngài công bố khổ trước để gieo một ý thức khẩn trương cho các hữu tình đang bị tóm trong sự hưởng thụ khoái lạc ở các cõi hữu, và kế đó ngài dạy chân lý về nguồn gốc khổ, để chứng minh rằng, khổ không phải tự nhiên sinh ra, cũng không do một vị trời nào giáng xuống, mà khổ có một nguyên nhân. Kế đó là Diệt đế, để gieo niềm an ổn bằng cách chỉ ra lối thoát cho những ai muốn cấp tốc thoát khổ sau khi đã bị tràn ngập bởi các khổ và các nhân khổ. Và sau cùng là đạo đế được nói để giúp chúng có thể đạt đến diệt khổ. Đấy là sự trình bày về thứ tự.

31. Về sự giải thích: Khi giải thích về bốn chân lý, đức Phật thường mô tả như sau. Về Khổ, có 12 việc như Vibhanga nói:"Sanh là khổ, già là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não, gần gũi cái không ưa, xa lìa cái yêu mến, cầu không toại ý, nói tóm, năm thủ uẩn là khổ." Về nguồn gốc khổ, có ba loại tham ái là ước muốn tái sinh, câu hữu với hỉ và tham, tìm khoái lạc chỗ này chỗ khác, nghĩa là dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Về Diệt, chỉ có một nghĩa là Niết bàn, "đó là sự chấm dứt không dư tàn cái khát ái ấy, từ bỏ nó, buông ra, không y cứ vào nó." (Vbh. 103). Cuối cùng trong phần mô tả đạo lộ:"Gì là thánh đạo về con đường đưa đến diệt khổ? Đó là thánh đạo tám ngành, tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tiến, chánh niệm, chánh định." (Vbh. 104).

Chân Lý Về Khổ:

Sanh

32. Danh từ jàti (sanh) có nhiều nghĩa. Trong đoạn kinh: " Vị ấy nhớ lại một đời, hai đời "... (D.i, 81), chữ jàti (trong nguyên bản) có nghĩa là hữu. Trong đoạn "Này Visakhà, có một loại (jàti) khổ hạnh là Ni kiền tử" thì jàti là một giáo phái tu sĩ. Trong đoạn "Sanh được bao gồm trong hai uẩn", đó là đặc tính của hữu vi pháp. Trong đoạn "Sanh của vị ấy là do thức đầu tiên sanh khởi trong thai mẹ" (Vin. i, 93), đây là chỉ kiết sanh. Trong đoạn "Vừa khi vị ấy sanh ra, này Ànanda, bồ tát... " đây là sự sanh ra từ bụng me. Trong đoạn "Một người không bị từ chối, khinh rẻ vì sanh chủng" sanh đây nghĩa là dòng họ. Trong đoạn "Hiền tỉ, từ khi được thánh sanh... " (M. iii, 103), sanh đây chỉ thánh giới.

33. Ở đây, sanh cần được hiểu là các uẩn sanh từ khi ở giai đoạn kiết sanh cho đến khi sanh ra khỏi bụng mẹ trong trường hợp thai sanh, và kể như chỉ là các uẩn kiết sanh trong trường hờp khác ngoài thai sanh. Nhưng đây chỉ là một sự đề cập gián tiếp. Theo ý nghĩa trực tiếp thì chính sự hiển hiện đầu tiên của bất cứ uẩn nào trong chúng sinh khi được sinh ra, sự hiển hiện đó gọi là sanh.

34. Đặc tính nó là nguồn gốc đầu tiên trong bất cứ cõi hữu nào. Nhiệm vụ nó là thuộc vào một cõi hữu. Nó được biểu hiện bằng sự xuất hiện tại đây, từ một hữu quá khứ hoặc được biểu hiện bằng sự thay đổi kiểu đau khổ.

Nhưng tại sao nó là đau khổ? Vì nó là căn để cho rất nhiều loại khổ. Vì có nhiều thứ khổ, đó là khổ khổ, dukkha-dukkha, hay khổ nội tại; hoại khổ, viparinàma-dukkha, khổ do biến hoại; và hành khổ, dankhàra-dukkha, rồi lại có khổ ngấm ngầm, khổ lộ liễu, khổ gián tiếp, khổ trực tiếp.

35. Cảm thọ khổ về thân và tâm gọi là khổ khổ, vì tự tính nó là khổ, tên nó là khổ, và vì nó đau đớn thực sự. Cảm thọ lạc về thân và tâm gọi là hoại khổ vì đó là nhân sinh ra khổ khi cảm thọ ấy biến hoại (M.i, 303). Xả thọ và các hành khác trong ba cõi là hành khổ, vì chúng bị bức bách trong sinh diệt. Những nổi khổ về thân và tâm như đau tai, đau răng, cơn sốt tham dục, cơn sốt sân nhuế thù hằn, vv. gọi là khổ ngấm ngầm vì có hỏi mới biết được là khổ, và vì sự gia hại của nó không rõ rệt. Sự đau đớn do 32 lối tra tấn sinh ra, vv. gọi là khổ rõ rệt vì không cần hỏi cũng biết, và sự gia hại có thấy rõ. Trừ khổ khổ, tất cả khổ nói trong Vibhanga kể từ sanh khổ đều gọi là khổ gián tiếp vì là căn để cho một loại khổ này hay khác. Nhưng khổ khổ thì gọi là khổ trực tiếp.

36. Sanh là khổ, vì nó là căn để cho khổ trong các đọa xứ, như đức Thế tôn đã nói rõ bằng một ví dụ trong kinh Bàlapandita (M. iii), vv. Và cho nổi khổ ở các thiện thú thuộc loài người, và được xếp loại là khổ có căn để trong sự nhập thai.

37. Nổi khổ thuộc loại "có căn để trong sự nhập thai" là như sau:"Khi cái thực thể này sanh trong bào thai mẹ, thì không phải nó được ở trong một hoa sen xanh, đỏ, trắng nào cả, ngược lại, như con dòi sanh trong cá thối, bánh thối, đống phân,... nó cũng sanh trong bụng, ở phía dưới chỗ chứa đồ ăn chưa tiêu (bao tử), phía trên chỗ chứa đồ ăn đã tiêu (hậu môn), giữa bụng và cột sống, rất chật chội tối tăm, đầy những luồng gió hôi hám, đủ thứ mùi đáng tởm. Và khi đã tái sinh ở đấy, trong mười tháng nó phải trải qua nỗi khổ cực độ vì bị nung nấu như cái bánh trong bao bởi sức nóng toát ra từ bụng mẹ, không co duỗi được. Đây là nỗi khổ khi ở trong thai.

38. Khi bà mẹ thình lình vấp té, hoặc di chuyển, ngồi xuống đứng lên hay xoay người, thì nó khó chịu đau đớn vô cùng vì bị kéo tới giật lùi, tung lên hất xuống như một đứa trẻ con trong tay người say rượu, hay con rắn trong tay kẻ bắt rắn. Nó cũng cảm thấy nỗi đau điếng người như tái sinh vào địa ngục băng giá khi mẹ nó uống vào nước đá lạnh, và như bị chìm ngập trong trận mưa tro nóng khi mẹ nó nuốt xuống thức ăn nóng, như bị ngâm vào nước tro nước dấm khi người mẹ ăn đồ ăn chua hay mặn. Đó là nổi khổ của sự trú trong thai.

39. Khi bà mẹ sẩy thai, nó phải khổ vì bị cưa xẻ tại chỗ cơn đau nổi lên, nổi khổ mà đến cả bạn hữu cũng không thể nhìn. Đấy là cái khổ trụy thai.

40. Khi người mẹ sinh nở, thì đứa con lại chịu cái khổ bị chúc ngược đầu bởi sức mạnh của ngọn gió nghiệp, bị tống khỏi bụng qua một ngõ ngách kinh khủng như là con voi chui qua lỗ khóa, như tội nhân địa ngục bị nghiến giữa hai tảng đá va chạm nhau. Đấy là cái khổ thoát thai.

41. Sau khi ra đời, thân thể đứa bé mong manh như một vết thương nhạy cảm, được bồng ẳm trên tay, tắm rửa kỳ cọ bằng một miếng giẻ, làm nó đau đớn như bị kim nhọn đâm, dao bén cắt. Đấy là nổi khổ khi phiêu lưu ra khỏi bụng mẹ.

42. Khổ phát sinh sau đó suốt quá trình sống còn, nơi người tự hành khổ, nơi người chuyên ép xác khổ hạnh theo phái lõa thể, nơi người nhịn đói vì giận hờn, nơi người treo cổ. Đây là khổ của sự tự bạo hành.

43. Và khổ nơi người bị đánh đòn, bị giam cầm bởi người khác, đó là khởi do sự bạo hành của người khác.

Vậy, sanh này là căn để của mọi nổi khổ.

Nếu không có chúng sinh tái sanh vào địa ngục

Thì nổi khổ khó chịu của ngọn lửa thiêu đốt

Và tất cả khổ khác khi ấy không còn đất đứng

Do vậy bậc Thánh tuyên bố sanh là khổ.

Có nhiều thứ khổ súc sinh phải chịu

Khi chúng bị đánh đập bằng roi và gậy gộc

Sanh vào súc sinh phải chuốc cái khổ này

Sanh vào súc sinh là khổ: kết quảø này chắc chắn

Trong loài ngạ quỷ có nhiều thứ khổ

Do đói khát, gió, mặt trời, không gì không khổ

Không ai biết được khổ này, trừ phi sanh vào đó

Bởi thế bậc Thánh tuyên bố: sanh là cái khổ này.

Ở khoảng giữa các thế giới, nơi loài tu la cư trú,

Thì rét lạnh xé da và tối tăm kinh khủng

Đấy là nổi khổ của tái sinh trong loài A-tu-la

Bởi thế khổ luôn đi liền với sanh như vậy.

Khi lọt lòng mẹ, một người chịu đau ghê gớm

Sau những tháng dài bị nhốt kín trong bụng

Như nấm mồ địa ngục phân uế - tất cả không thể có

Nếu không tái sinh: sanh là khổ, thật không còn ngờ.

Tại sao phải nhiều lời? Có bao giờ hiện hữu

Một tình trạng trước đó không có sanh?

Bởi thế bậc Thánh vĩ đại khi giảng về Khổ đế

Đã tuyên bố sanh là khổ, là điều kiện cần cho khổ.

Già

44. Già là khổ. Già có hai, già kể như đặc tính của pháp hữu vi, và trong trường hợp một chúng sinh, thì già là sự già cỗi của các uẫn tạo thành một hiện hữu duy nhất, cái già này gồm những tướng như lưng còng,vv. Ở đây muốn nói loại già này. Nó có đặc tính là sự chín mùi các uẫn. Nhiệm vụ nó là dẫn đến cái chết. Nó được biểu hiện bằng sự tan biến của tuổi trẻ. Đó là khổ kiểu "hành khổ", vì nó là căn để của đau khổ.

45. Già là căn bản cho sự đau khổ thể xác và tâm hồn, khởi lên do nhiều duyên, như tứ chi nặng nề, các căn suy yếu hư hoại, tuổi trẻ tan biến, sức lực phá sản, trí nhớ và tuệ sút kém, bị người khi dễ, vv...

Với tứ chi nặng nề

Các giác quan tàn lụn

Với tuổi trẻ đi qua

Trí nhớ, tuệ suy dần

Sức khỏe bị phá sản

Càng ngày càng xấu xí

Dưới mắt những người thân

Càng ngày càng lẩn thẩn

Khổ nào bằng khổ này

Về thân và về tâm

Mà con người phải gặp?

Vì già sẽ đem đến

Tất cả điều nói trên

Già đáng gọi là khổ

Trên đây là nói về cái khổ già.

Chết

46. Chết là khổ. Chết có hai, là chết kể như đặc tính của pháp hữu vi, như kinh nói "già chết được gao gồm trong năm uẫn", và chết kể như sự cắt đứt mạng căn nơi một chúng sinh, như kinh nói "Bởi vậy người ta luôn luôn sợ r?ng mình sẽ chết" (Sn. 576). Ở đây, chết có nghĩa thứ hai này. Chết do đã sanh ra, chết do bạo lực, chết do tự nhiên, chết do thọ mạng tận, chết do công đức tận, là những tên chỉ cái chết.

47. Chết có đặc tính một sự rơi rụng. Nhiệm vụ nó là đứt lìa. Nó đuợc biểu hiện là sự vắng mặt khỏi sanh thú trong đó đã có tái sinh. Chết phải hiểu là khổ vì nó làm căn bản cho khổ.

Tất cả không chừa ai

Khi chết rất đau khổ

Kẻ ác thấy nghiệp dữ

Hoặc tướng trạng tái sinh

Người lành cũng đau buồn

Khi lìa xa thân quyến

Lại còn nỗi xác đau

Gân cốt đều rã rời

Cực hình cứ tiếp diễn

Tàn phá người sắp chết

Điều này đủ nói lên

Vì sao chết là khổ

Trên đây trình bày về cái chết.

Sầu

48. Sầu là sự nung nấu đốt cháy tâm can nơi người bị mất thân quyến, vv. Về ý nghĩa, nó cũng là "ưu", nhưng nó có đặc tính là sự đốt cháy bên trong. Nhiệm vụ nó là đốt cháy tâm can. Nó được biểu hiện bằng sự buồn bã liên tục. Nó là khổ vì tự thân nó là khổ, và vì làm căn bản cho khổ.

Sầu như mũi tên độc

Xuyên thấu tâm can ngưởi

Làm cho tim cháy bỏng

Như bị cọc sắt nung

Tâm trạng này đem lại

Nổi khổ thì vị lai

Cũng như già bệnh chết

Bởi thế sầu là khổ

Bi

49. Bi là sự than khóc của người bị mất thân quyến, v.v. Đặc tính nó là khóc thành tiếng. Nhiệm vụ nó là công bố những đức tính và thói xấu (của người chết, tức kể lể - ND). Nó được biểu hiện bằng sự ồn ào. Bi là khổ vì đó là một trạng thái hành khoå và vì nó là căn bản cho khổ.

Khi trúng mũi tên sầu

Mà thốt lời than khóc

Thì khổ càng tăng thêm

Bởi cái nạn rát họng

Và lưỡi đắng, môi khô

Cho nên bi là khổ

Đức Phật đã tuyên bố.

Khổ

50. Khổ là khổ về thân xác. Đặc tính nó là sự bức bách của thân. Nhiệm vụ nó là phát sinh ra ưu ở kẻ ngu. Nó được biểu hiện bằng thân khổ. Nó là khổ, vì bản chất khổ, và vì đem lại tâm khổ.

Khổ làm rầu thân xác

Từ đó làm khổ tâm

Do tác động như thế

Nên nó thực sự là khổ.

Ưu

51. Ưu là khổ về tâm, đặc tính nó là sự bức bách về tâm. Nhiệm vụ nó là làm tâm lo buồn. Nó được biểu hiện bằng sự lo buồn trong tâm. Nó là khổ, bản chất nội tại, và vì mang lại nỗi khổ về thân. Vì những người bị tóm trong nanh vút của ưu sầu thì bứt tóc, khóc than, đấm ngực, lăn qua lộn lại, vật vã, nhào xuống đất, sử dụng con dao, nuốt độc dược, dùng dây để thắt cổ, treo mình lên, nhảy vào lửa và trải qua nhiều sự đau đớn.

Ưu chỉ là tâm khổ

Nhưng còn sanh khổ thân

Nên tâm ưu là khổ

Người vô ưu xác nhận.

Não

52. Não là tình trạng khổ tâm nơi người bị ma thân bằng quyến thuộc, vv. Một số người cho rằng đó là một trong những pháp bao gồm trong hah uẩn. Đặc tính nó là đốt cháy tâm can. Nhiệm vụ nó là rên rỉ. Nó được biểu hiện bằng sự thất vọng. Nó là khổ vì đấy là hành khổ, và vì nó đốt cháy tâm và não hại thân xác.

Não đem lại đau khổ

Vì đốt cháy tâm can

Hỏng vận hành thân xác

Nên não thật là khổ.

53. Sầu như chảo dầu nấu trên bếp lửa riu riu. Bi như nấu trên bếp lửa mạnh. Não như những gì còn lại trong chảo sau khi nấu, còn tiếp tục cho đến khi chảo khô.

Oan Gia Tụ Hội:

54. Là gặp gỡ những người và vật khó chịu. Đặc tính nó là liên hệ với cái bất lạc, nhiệm vụ nó là làm cho tâm buồn khổ. Nó được biểu hiện bằng một tình trạng tai hại. Nó là khổ vì làm căn cứ cho khổ.

Thấy những điều khó chịu

Cũng đủ làm tâm khổ

Và thân cũng khổ lây

Do gặp cái đáng ghét

Oan tăng hội là khổ

Đúng như Thế tôn dạy.

Ái Biệt Ly:

55. Là phải xa lìa những người, vật ta yêu mến. Đặc tính của nó là tách rời, mất liên lạc với những đối tượng đáng ưa. Nhiệm vụ nó là khởi lên sầu. Nó được biểu hiện bằng sự mất mát. Nó là khổ vì là căn cứ cho nỗi khổ thuộc loại "sầu".

Mủi tên sầu thương tổn

Kẻ ngu khi xa lìa

Tài sản và thân quyến

Ái biệt ly là khổ.

Cầu Bất Đắc:

56. Cầu bất đắc là sự đau khổ khi mong cầu những cái không thể nào có được, như: "Mong rằng ta đừng sanh ra đời" (Vbh. 101). Đó là một nỗi khổ vì không đạt được điều ước mong. Đặc tính nó là mong cầu một đối tượng không thể có. Nhiệm vụ nó là tìm cầu đối tượng đó. Biểu hiện của nó là sự thất vọng. Nó là khổ, vì làm căn bản cho khổ.

Khi hữu tình mong mỏi

Điều chúng hằng hi vọng

Thì thất vọng tái tê

Do vì chúng mong mỏi

Một điều không thể có

"Cầu không được" là khổ

Đức Thế tôn đã dạy.

Đấy là trình bày về cái khổ "cầu bất đắc".

Năm Thủ Uẩn Là Khổ

57.

Sanh, già, chết từng món

Trong phần mô tả khổ

Và những gì không nói

Tất cả sẽ không có

Nếu không thủ năm uẩn

Năm thủ uẩn gồm chung

Đấng Pháp vương gọi "khổ"

Và dạy pháp diệt khổ.

58. Vì sanh, già, chết... bức bách năm uẩn đối tượng của chấp thủ, cũng như lửa bức bách nhiên liệu, như tấm bia thu hút những tên bắn, như ruồi nhặng bu lại thân con bò, như thợ gặt nhóm họp trên đồng lúa chín, như bọn cướp đến nơi khu làng, những khổ ấy được sinh ra trong các uẩn như cỏ, dây leo mọc trên đất, như hoa trái mầm mộng ở trên thân cây.

59. Năm thủ uẩn có sanh là cái khổ đầu tiên, già là khổ chặng giữa, chết là khổ chặng cuối. Khổ nung nấu tâm can nạn nhân của nỗi đau đớn đe dọa sự chết chóc, thì gọi là "sầu". Khổ dưới hình thức khác than ở nơi người không chịu đựng nổi, gọi là "bi".Cái khổ do thênh tứ đại bị xáo trộn gọi là "khổ, Nỗi khổ bức bách tâm hồn kẻ phàm phu khi phải đương đầu với nỗi đau thể xác, thì gọi là "ưu". Khổ ngấm ngầm nơi một kẻ có nhiều khổ đau chồng chất gọi là "não". Khổ do thất vọng, nơi nhữngngười mà niềm mong ước bị ngang trái phũ phàng, gọi là "sầu bất đắc khổ". Bởi thế, khi xét những khía cạnh khác nhau, ta thấy rằng chung quy, năm uẩn bị chấp thủ (cho là bản ngã của mình) chính là khổ.

60. Nói làm sao xiết, tất cả những nỗi khổ muôn màu muôn vẻ, dù có trải qua nhiều đời kiếp cũng không nói cho hết được. Bởi bậy, đức Thế tôn dạy: "Nói tóm lại, năm uẩn trói buộc (thủ uẩn) là khổ", để ám chỉ rằng, tóm lại, tất cả khổ đều hiện hữu trong mỗi uẩn bị chấp thủ, cũng như vị mặn của biển được tìm thấy trong mỗi giọt nước biển.

Trên đây là trình bày năm thủ uẩn, và cũng là mô tả chân lý về Khổ.

Tập Đế - (Chân Lý Về Nguyên Nhân Khổ)

61. Nhưng trong phần mô tả nguồn gốc, nói: "Cái khát ái ấy (yàyam tanhà) phát sinh hiện hữu mới (punabhava), câu hữu với hỉ và tham, liên hệ chỗ này chỗ kia"... "Tham" đây gồm có dục ái, hữu ái, phi hữu ái, sẽ trình bày trong phần Duyên khởi, Chương XVII, đoạn 233 trở đi. Mặc dù tham có ba thứ như vậy, cần hiểu nó là nguồn gốc của khổ vì nó phát sinh ra chân lý về khổ.

Diệt Đế - (Chân Lý Về Sự Diệt Khổ)

62. Nói về diệt khổ cũng là nói về diệt cái nguyên nhân của khổ, tức khát ái. Vì sự chấm dứt khổ phát sinh đồng thời với chấm dứt nguồn gốc khổ, không có cách nào khác.

Như cây bị chặt đốn

Gốc chưa hại vẫn mọc

Ái tùy miên chưa nhổ

Khổ này sanh dài dài - (Thích Minh Châu dịch)

63. Chính vì khổ chỉ diệt khi nguồn gốc khổ cũng diệt, nên khi dạy về diệt khổ, đức Thế tôn chỉ dạy sự chấm dứt cái nguồn gốc khổ. Đấng Thiện thệ hành xử giống con sư tử.

[Chú thích: Như con sư tử chuyển sức mạnh hướng về tấn công người bắn mủi tên vào nó, chứ không hướng về mủi tên, cũng thế đức Phật đề cập nguyên nhân, không nói hậu quả. Các ngoại đạo thì như con chó khi bị ném cục đất, chỉ bu lại gặm cục đất thay vì tấn công người ném. Ngoại đạo chỉ dạy chấm dứt khổ bằng cách chuyên hàng thân hoại thể, mà lại không lo chấm dứt những ô nhiễm của tự tâm. -- Pm. 533].

Khi ngoại đạo dạy chấm dứt khổ bằng lối hành xác, chính là chỉ để ý hậu quả, mà không để ý cái nhân.

64. Ý nghĩa câu "chấm dứt của khát ái ấy" trong kinh văn, có nghĩa là khát ái phát sinh hiện hữu kế tiếp, được xếp loại thành dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Chính đạo lộ được gọi là "diệt", vì " với sự diệt tham ái, vị ấy giải thoát" (M. i,139). Diệt cho đến "không còn dư tàn", là diệt tận gốc rễ các tùy miên, tức khuynh hướng nội tại. Diệt cũng có nghĩa là từ bỏ.

65. Nhưng tất cả những tiếng ấy (diệt, từ bỏ...) đều đồng nghĩa với Niết bàn. Vì theo ngchĩa tuyệt đối, chính Niết bàn gọi là "thánh đế về sự diệt khổ". Nhưng vì khát ái tàn tạ, chấm dứt khi đạt đến Niết bàn, nên Niết bàn được gọi là diệt. Và vì khi đạt Niết bàn, thì có sự từ bỏ khát ái (đối với các cõi), không còn lệ thuộc bất cứ hệ lụy nào như năm dục trưởng dưỡng, vv., nên Niết bàn còn gọi là xả ly, từ bỏ, buông ra, hết hệ lụy.

66. Niết bàn có sự an tịnh là đặc tính của nó. Nhiệm vụ nó là bất tử, hoặc làm cho an lạc. Nó được biểu hiện là cái vô tướng, bất khả tư nghì.

Luận Về Niết Bàn

67. Hỏi 1: Có phải Niết bàn là phi hữu vì không thể tư duy về nó, như sừng thỏ?

Đáp: Không phải vậy, vì Niết bàn có thể đạt được nhờ đạo lộ chân chánh. Một số người đã đạt được, đó là các bậc thánh, nhờ phương tiện thích nghi là con đường Giới, Định, Tuệ. Cũng như tâm siêu thế nơi một số người, chỉ được các bậc thánh liễu tri nhờ tha tâm trí. Bởi thế không nên bảo Niết bàn là phi hữu vì không thể hiểu thấu: ta không hể vì kẻ ngu không thấy được, mà bảo rằng cái đó không có, hay không thể thấy.

68. Lại nữa, không nên cho Niết bàn là phi hữu, vì nếu thế thì đạo lộ sẽ vô ích, nghĩa là giới uẩn, định uẩn, tuệ uẩn sẽ thành vô ích. Nhưng nó không vô ích, vì nó quả thực có đưa đến Niết bàn.

Hỏi 2: Nhưng có phải đạo lộ là vô ích không? vì nó dẫn đến một cái vắng mặt, (tức là vắng mặt các uẩn, do đoạn tận cấu uế các uẩn không còn sanh trở lại).

Đáp: Không phải vậy. Vì, mặc dù các uẩn quá khứ vị lai vắng mặt thực, song không phải đạt Niết bàn chỉ là như vậy.

Hỏi 3: Vậy phải chăng Niết bàn là vắng mặt luôn cả các uẩn hiện tại?

Đáp: Không, chúng không thể vắng mặt, nếu vắng mặt thì chúng trở thành phi hữu. Hơn nữa, Niết bàn là vắng mặt luôn cả các uẩn hiện tại thì điều này có lỗi là loại trừ hữu dư y Niết bàn giới, vào sát-na chứng đạo, vốn y cứ vào các uẩn hiện tại.

Hỏi 4: Vậy thì sẽ không lỗi nếu cho rằng Niết bàn là sự phi hữu của cấu uế?

Đáp: Không phải vậy, vì nếu thế thì hóa ra thánh đạo không nghĩa lý gì. Nếu cấu uế có thể phi hữu ngay trước giai đoạn thánh đạo, thì đạo lộ trở thành vô nghĩa. Do vậy, không thể nói Niết bàn là phi hữu, không thể đạt đến.

69. Hỏi 5: Không phải rằng Niết bàn là hủy hoại, như trong đoạn "Hiền giả, đó là Niết bàn, tức sự phá hủy tham, sân, si" (S. iv,252)?

Đáp: Không phải thế, vì nếu thế thì quả A-la-hán chỉ là sự hủy diệt. Vì quả A-la-hán cũng thế, được diễn tả rằng: "Hiền giả, đấy là quả A-la-hán, tức là sự hủy diệt tham sân si. " (S. iv,252)

Hơn nữa, lại còn sự sai lầm tiếp theo là Niết bàn sẽ hóa ra tạm thời, có đặc tính của hữu vi, và có thể đạt được dù khơng có tinh tiến. Và chính vì nó có đặc tính của hữu vi, nó sẽ gồm trong hữu vi pháp, sẽ bị đốt cháy bởi lửa tham, vv. và chính sự đốt cháy ấy là khổ.

Hỏi 6: Vậy phải chăng Niết bàn là thứ hủy diệt mà sau đó sẽ không còn tái sinh?

Đáp: Không phải vậy, vì không có thứ hủy diệt nào như thế. Và cho dù có, vẫn không tránh được những lỗi đã nêu trước. Lại nữa nó có nghĩa rằng thánh đạo chính là Niết bàn, vì thánh đạo gây ra sư hủy diệt cấu uế, sau đó cấu uế không còn sanh khởi.

70. Nhưng chính vì cái loại hủy diệt được mệnh danh là "vô sanh", tức Niết bàn, là thân-y-duyên cho đạo lộ, nên Niết bàn được gọi là diệt để ám chỉ đạo lộ.

Hỏi 7: Tại sao không nói rõ tướng trạng Niết bàn ra sao?

Đáp: Vì nó rất tế vi, sư tế vi cực độ của Niết bàn được nói lên, chính vì nó đã khiến đức Thế tôn thiên về vô hành, nghĩa là không ra thuyết pháp (M. i, 186), và bởi vì cần có con mắt của một bậc thánh mới thấy được nó (M. i, 510).

71. Không phải ai cũng thấy được Niết bàn, vì Niết bàn chỉ đạt được bởi một vị đã nắm vững đạo lộ. Và nó là phi-sở-tạo, bởi nó không có bắt đầu.

Hỏi 8: Niết bàn hiện hữu khi hiện hữu đạo lộ, vậy phải chăng Niết bàn không phải phi-sở-tạo? (phi-sở-tạo: uncreated, không do tạo tác mà có)

Đáp: Không phải vậy, vì Niết bàn không phải được khơi dậy bởi đạo lộ, nên Niết bàn là phi-sở-tạo. Chính vì không do tạo tác, không có già chết, nên Niết bàn là thường trụ.

72. Hỏi 9: Vậy thì Niết bàn cũng có tính thường trụ như người ta nói cực vi là thường trụ?

Đáp: Không phải vậy, vì tuyệt đối không có môt nguyên nhân nào cho sự sanh khởi của Niết bàn cả.

Hỏi 10: Vì Niết bàn có thường trụ, vậy vi trần (cực vi) vv. cũng thường sao?

Đáp: Không phải vậy. Bảo rằng Niết bàn là thường trụ thì không phải là để xác nhận vi trần, vv. cũng thường hằng.

Hỏi 11: Có thể nói vi trần là thường, chính vì cũng như Niết bàn, vi trần không có sanh khởi?

Đáp: Không phải vậy, vì vi trần,vv. chưa được thiết lập thành những dữ kiện.

73. Lý luận trên đây chứng tỏ rằng chỉ có Niết bàn là thường trụ, vì nó phi-sở-tạo, và nó không phải sắc pháp vì nó vượt ngoài tự tính của sắc pháp.

Mục tiêu của chư Phật chỉ có một, không nhiều. Nhưng mục tiêu duy nhất ấy, nghĩa là Niết bàn, đầu tiên được gọi là hữu dư y vì Niết bàn ấy được công bố trong khi còn các uẩn hậu quả của chấp thủ quá khứ, nơi đời sống vị A-la-hán. Niết bàn này được công bố với nghĩa là tịnh chỉ tất cả các cấu uế, nhưng hậu quả của sự chấp thủ trong quá khứ thì vẫn còn tồn tại nơi vị A-la-hán đã chứng Niết bàn nhờ tu tập. Nhưng kế đến, Niết bàn ấy được gọi là vô dư y sau khi tâm thức cuối cùng của vị A-la-hán chấm dứt. Vì vị ấy từ bỏ sự sanh khởi các uẩn vị lai và ngăn ngừa nghiệp đưa đến tái sinh trong tương lai, cho nên không còn sự sanh khởi các uẩn, mà những uẩn đã sanh thì đã biến mất rồi. Vì quả báo còn sót lại từ những chấp thủ quá khứ không hiện hữu nên Niết bàn này cũng gọi là vô dư y.

74. Bởi vì Niết bàn có thể đạt được nhờ vô ngại trí, thành tựu nhờ kiên trì không biết mệt, và bởi vì đó là lời của bậc chánh biến tri, nên Niết bàn không phi hữu xét về tự tính, như Phật đã dạy: "Này các tỷ kheo, có một cái không sanh, không trở thành, không được tạo tác, vô vi..."

[Chú thích: Sự thảo luận này gồm ba mục: những câu hỏi từ 1 đến 4 bác bỏ quan điểm cho rằng Niết bàn chỉ là huyền thoại, phi hữu; những câu từ 5 đến 7 bác bỏ quan điểm cho rằng Niết bàn chỉ là hủy diệt; những câu còn lại đề cập đến những chứng cứ theo đó chỉ có Niết bàn chứ không phải vi trần, vv. là thường, vì Niết bàn là phi sở tạo.]

Đấy là định nghĩa về Diệt đế.

Chân Lý Về Con Đường Đưa Đến Khổ Diệt

75. Trong phần mô tả con đường đưa đến khổ diệt, có tám pháp được kể ra. Mặc dù những pháp này đã được giải thích ý nghĩa trong phần mô tả các uẩn, ở đây vẫn cần bàn lại để biết rõ sự khác biệt giữa các pháp ấy khi chúng sinh khởi trong một sát-na duy nhất (vào sát-na đạo lộ).

76. Nói vắn tắt, (xem chi tiết Chương XXII, đoạn 31) khi một thiền giả tiến đến sự thâm nhập bốn chân lý, thì con mắt tuệ của vị ấy có đối tượng là Niết bàn, loại bỏ vô minh tùy miên, đó là chánh kiến. Nó có đặc tính là thấy đúng. Nhiệm vụ nó là hiển lộ các giới. Nó được biểu hiện bằng sự hủy bỏ bóng tối vô minh.

77. Khi hành giả có được chánh kiến như vậy, sự hướng tâm của vị ấy đến Niết bàn, một sự hướng tâm tương ứng với chánh kiến loại bỏ tà tư duy, gọi là chánh tư duy. Nó có đặc tính là sự hướng tâm đúng vào mục đích (đối tượng) của nó. Nhiệm vụ nó là phát sinh định an chỉ của đạo tâm với Niết bàn là đối tượng. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà tư duy.

78. Và khi hành giả thấy và tư duy như vậy, sự từ bỏ tà ngữ của vị ấy, một sự từ bỏ tương ứng với với chánh kiến, từ bỏ ác ngữ nghiệp, gọi là chánh ngữ. Nó có đặc tính là bao gồm các pháp tương ứng (như ái ngữ,vv). Nhiệm vụ nó là tiết chế. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà ngữ.

79. Khi hành giả tiết chế như vậy, sự kiêng sát sinh nơi vị ấy, tương ứng với chánh kiến, đoạn trừ tà nghiệp, thì gọi là chánh nghiệp. Nó có đặc tính là làm phát sinh những việc đáng làm. Nhiệm vụ nó là tiết chế. Nó được biểu hiện bằng từ bỏ tà nghiệp.

80. Khi chánh ngữ và chánh nghiệp của hành giả được thanh tịnh, sự kiêng tà mạng tương ứng với chánh kiến đoạn trừ xảo trá gọi là chánh mạng. Nó có đặc tính là làm sạch. Nhiệm vụ nó là đem lại sự phát sinh một nghề sinh nhai thích đáng. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà mạng.

81. Khi hành giả đã an lập trên bình diện giới gồm chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, thì nghị lực vị ấy, một nghị lực tương ứng chánh kiến, cắt đứt sự biếng nhác, là chánh tinh tiến. Nó có đặc tính là nỗ lực. Nhiệm vụ nó là không khởi lên những điều bất thiện, Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà tinh tiến.

82. Khi hành giả nỗ lực như thế, sự không quên lãng trong tâm tương ứng chánh kiến, rũ bỏ tà niệm, thì gọi là chánh niệm. Nó có đặc tính là an lập. Nhiệm vụ nó là không quên. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà niệm.

83. Khi tâm hành giả được phòng hộ bởi chánh niệm tối thượng như thế, sự nhất niệm tương ứng chánh kiến trừ khử tà định, gọi là chánh định. Nó có đặc tính là không phân tán. Nhiệm vụ nó là tập trung. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà định.

Đấy là phương pháp mô tả con đường đưa đến diệt khổ.

Trên đây là trình bày định nghĩa chi tiết về bốn chân lý, khởi từ khổ đế với sanh, vv.

84. Về nhiệm vụ của trí (xem đoạn 14 trên): ở đây cần hiểu là trí về bốn chân lý. Trí ấy gồm hai phần là khái niệm và thể nhập. Trí khái niệm là thuộc thế gian, có được do nghe về sự diệt khổ và con đường đua đến khổ diệt. Trí thể nhập là trí xuất thế thì đi sâu vào bốn chân lý bằng cách lấy diệt làm đối tượng, như kinh dạy: "Này các tỷ kheo, ai thấy khổ thấy luôn nguồn gốc khổ, sự chấm dứt khổ, và con đường đưa đến khổ diệt." (S. v, 437) Với tập, diệt, đạo, cũng như thế (ai thấy Tập thấy cả nguyên nhân của Tập., vv.). Nhưng nhiệm vụ của trí sẽ được làm sáng tỏ trong phần thanh tịnh tri kiến, Chương XXII.

85. Khi trí này còn thuộc thế gian, thì khổ trí ngăn chận tà kiến về ngã, tập trí ngăn chận đoạn kiến, diệt trí ngăn chận thường kiến, đạo trí ngăm chận tà kiến cho không có quả báo các nghiệp. Hoặc khổ trí ngăn tà thuyết về quả báo, nói cách khác là thấy thường lạc ngã tịnh trong các uẩn không có thường lạc ngã tịnh; tập trí ngăn chận tà thuyết về nhân, nghĩa là thấy có nhân ở chỗ không có, như chủ trương rằng thế giới do tạo hóa sanh, do một nguyên nhân đầu tiên, do thời, do tự nhiên, vv. Diệt trí ngăn chận tà thuyết về diệt khổ như cho rằng cứu cánh giải thoát là ở vô sắc giới, vv. Đạo trí ngăn chận tà thuế về phương tiện như cho rằng con đường đưa đến thanh tịnh là ở trong sự đắm mê dục lạc hay khổ hạnh ép xác, trong khi sự thật không vậy.

Bởi thế,

Khi một người mê mờ về khổ

Về nguồn gốc khổ và sự diệt khổ

Về con đường đưa đến khổ diệt

Thì người ấy không thấy được chân lý.

Đấy là trình bày nhiệm vụ của trí.

86. Về sự phân chia nội dung: tất cả pháp trừ tham, và các pháp vô lậu, đều bao hàm trong khổ đế. Ba mươi sáu kiểu tham (là hữu ái, dục ái, phi hữu ái, mỗi thứ gồm 12 xứ nội ngoại. Không kể ba thời, vì nếu kể thì thành 108) được bao hàm trong tập đế, diệt đế thì không có trộn lẫn với pháp nào. Còn đạo đế thì chánh kiến dẫn đầu, bao gồm trạch pháp như ý túc, tuệ căn, tuệ lực và trạch phân giác chi, Danh từ chánh tư duy bao hàm ba loại tâm là viễn ly tâm.

[Chú thích: Vào sát-na còn thuộc thế gian, đó là ba tâm riêng biệt là vô tham, từ và bi; vào sát-na đạo lộ chúng được xem như một, do đoạn tân tham, sân và hại].

Danh từ chánh ngữ bao hàm bốn loại thiện ngữ nghiệp. Danh từ chánh nghiệp bao gồm ba loại thiện thân hành. Danh từ chánh mạng bao hàm thiểu dục tri túc. Hoặc cả ba thứ này làm thành giới hạnh được các bậc thánh yêu thích, và giới được các bậc thánh yêu mến cần phải được giữ bởi bàn tay tín, do đó tín căn, tín lực và tinh tấn như ý tucù được bao gồm, vì có mặt cả ba thứ này. Danh từ chánh tinh tiến bao hảm bốn chánh cần, tấn căn, tấn lực và tinh tấn giác chi. Chánh niệm bao hàm bốn niệm xứ, niệm căn, niệm lực và niệm giác chi. Chánh địnhbao hàm ba loại định khởi đầu là định có tầm tứ, định tâm, định căn, đinh lực và các giác chi Hỉ, Khinh an, Định, Xá. Đấy lả trình bày về thành phần nội dung.

87. Về thí dụ: Khổ nên xem như gánh nặng, tập như sự mang gánh nặng, diệt như đặt gánh xuống, đạo như phương tiện đặt gánh xuống. Khổ như cơn bệnh, tập như nguyên nhân gây bệnh, diệt như sự hết bệnh, đạo như thuốc chữa bệnh. Khổ như cơn đói, tập như đại hạn (làm mất mùa - ND), diệt như sự sung túc, đạo như mưa đúng thời (làm được mùa).

Lại nữa, những chân lý này có thể được hiểu theo cách dùng những ví dụ sau: sự thù nghịch, nguyên nhân gây hận thù, sự hết hận thù, và phương pháp chấm dứt thù hận. Cây độc, rễ cây, sự đốn hết gốc rễ và phương pháp lấy hết gốc rễ. Sợ hãi, nguyên nhân gây sợ hãi, sự hết sợ hãi, và cách đạt đến sự hết sợ. Bờ này, trận lụt, bờ kia, và nỗ lực để đến bờ kia,

Trên đây là trình bày về những ví dụ.

88. Về bốn mệnh đề: có cái khổ mà không phải đế, có cái là thánh đế mà không phải khổ, có cái vừa là khổ vừa là thánh đế, có cái không phải khổ cũng không phải thánh đế. Tập, diệt, đạo cũõng thế.

89. Ở đây, mặc dù các pháp tương ứng với đạo lộ là kết quả của khổ hạnh là khổ vì đấy là hành khổ (xem đoạn 35) do câu: "cái gì vô thường là khổ" (S. ii, 53) nhưng đây không phải là khổ thánh đế. Diệt là thánh đế nhưng không phải là khổ. Tập và đạo thánh đế có thể là khổ vì chúng vô thường, nhưng không khổ theo nghĩa đích thực, bởi vì chính để hiểu trọn ý nghĩa của chúng mà đời phạm hạnh được sống dưới đức Thế tôn.

Năm uẩn đối tượng của chấp thủ, trừ khát ái, trong mọi khía cạnh, vừa là khổ vừa là thánh đế. Các pháp liên hệ đạo lộ và quả của khổ hạnh thì không phải là khổ trong ý nghĩa đích thực mà, để liễu tri nó, đời phạm hạnh đã sống dưới đức Thế tôn; chúng cũng không phải là thánh đế. Tập, diệt, đạo cũng cần được giải thích tương tự. Đấy là trình bày về bốn mệnh đề.

90. Về tính trống rỗng (xem đoạn 14, chương này), đơn loại... Theo nghĩa tuyệt đối, trước hết cả bốn đế cần được hiểu là trống rỗng vì không có người chịu khổ, người tập khổ nên cái khổ, người chứng sự diệt khổ, và người đi trên đạo lộ đến khổ diệt. Do đó:

Có khổ song không có người khổ

Có sở tác song không có người tạo tác

Có tịch diệt song không người chứng diệt

Có đạo lộ song không thực có người đi.

Hoặc:

Khổ, tập thì không thường, tịnh, lạc

Trạng thái bất tử (Niết bàn) không có tự ngã

Đạo lộ thì không thường, lạc, ngã

Đó là sự trống rỗng trong bốn chân lý.

91. Hoặc, ba đế không có diệt (khổ, tập, đạo) và diệt thì không ba đế, Hoặc, nhân không có quả, vì vắng mặt khổ trong tập, và vắng mặt diệt trong đạo. Nhân không mang theo quả của nó như trường hợp thần ngã (pakati - Primordial Essence) đối với người chấp có thần ngã. Và quả không có nhân ở trong nó do sự vắng mặt của Tập trong khổ, và Đạo trong Diệt. Cái quả của một nhân không có nhân trong nó như trường hớp hai cực đối với người xác nhân cực vi. Bởi vậy,

Trong Khổ, Tập, Đạo thì không có Diệt

Diệt cũng không bao hàm khổ tập đạo

Nhân không chứa quả của nó

Trong quả tuyệt nhiên cũng chẳng còn nhân nằm trong.

Trên đây là trình bày về tính trống rỗng.

92. Về tính đơn loại v.v... (xem đoạn 14): Tất cả khổ thuộc một loại kể về trạng thái sanh khổ, nhưng thuộc hai loại khi kể theo danh và sắc. Khổ thuộc ba loại chia thành sự tái sinh ở cõi dục, sắc và vô sắc. Khổ thuộc bốn loại khi kể theo bốn thức ăn. Khổ thuộc năm loại khi kể theo năm uẩn bị chấp thủ.

93. Cũng thế, Tập thuộc đơn loại khi kể là làm sanh khởi, Tập hai loại là tương ưng tà kiến và không tương ưng. Tập ba loại là dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Tập thuộc bốn loại vì nó được từ bỏ nhờ bốn đạo lộ. Nó thuộc năm loại khi kể theo sự thích thú đối với sắc, hay thọ, hay tưởng, hay hành, hay thức. Tập thuộc sáu loại kể theo sáu nhóm ái (sắc thanh hương bị xúc pháp).

94. Diệt thuộc một loại là vì nó thuộc vô vi giới. Nhưng một cách gián tiếp, thì diệt có hai là hữu dư y và vô dư y. Dệt thuộc ba loại là sự tịnh chỉ ba hữu, diệt bốn loại là diệt đạt được nhờ bốn đạo lộ, diệt năm loại là sự dập tắt năm thứ ưa thích và diệt sáu loại khi phân theo sự diệt trừ sáu nhóm ái.

95. Cũng vậy, đạo thuộc một loại khi xem nó là cái cần tu học. Đạo thuộc hai loại khi kể theo định học và tuệ học, hay kiến đạo và tu đạo. Đạo có ba loại khi phân thành ba uẩn, vì đạo gồm trong ba uẩn như đô thị nằm trong vương quốc: "Hiền giả Visakha, tám thánh đạo không bao gồm trong ba uẩn, nhưng ba uẩn bao gồm được cả tám thánh đạo. Bất cứ chánh ngữ nào, chánh hành nghiệp nào, chánh mạng nào, đều thuộc giới uẩn. Bất cứ chánh tinh tiến nào, chánh niệm nào, chánh định nào, đều thuộc về định uẩn. Bất cứ chánh kiến nào, chánh tư duy nào đều thuộc về tuệ uẩn." (M. i, 301)

96. Vì ở đây, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng là giới, do vậy chúng được bao hàm trong giới uẩn, vì đồng loại. Về chánh tinh tiến, chánh niệm, chánh định, thì định không thể tự bản chất nó làm phát sinh an chỉ, nhưng với tinh tiến hoàn tất nhiệm vụ nỗ lực, niệm làm nhiệm vụ ngăn ngừa giao động, thì định có thể đạt đến an chỉ.

97. Ví dụ có ba người bạn muốn vào dự lễ trong một khu vườn. Một người trông thấy cây champak nở rộ, với tay hái mà không tới. Người thứ hai còng lưng cho y đứng lên. Mặc dù đã đứng trên lưng bạn, người kia cũng không hái hoa đuợc vì không vững. Người thứ ba kề vai cho y làm điểm tựa, nhờ vậy có thể hái được bông hoa để trang hoàng buổi lễ.

98. Cũng thế trong trường hợp niệm, định và tinh tiến. Đối tượng ví như cây champak đang trổ hoa. Định tự nó không thể đem lại an chỉ, như người kia không thể với tay hái hoa. Tinh tiến ví như người bạn cong lưng cho y đứng lên. Niệm thì như người đứng gần đưa vai làm điểm tựa. Với sự trợ lực như thế định có thể đem lại an chỉ nhờ sự nhất tâm trên đối tượng. Bởi thế trong định uẩn, tinh tiến và niệm được bao gồm vì trợ lực cho định.

99. Cũng vậy về chánh kiến và chánh tư duy. Tuệ tự nó không thể định rõ một vật là vô thường khổ vô ngã. Nhưng với tầm tư duy trợ lực, bằng cách liên tục đánh vào đối tượng, thì có thể. Bằng cách nào?

100. Cũng như một người đổi tiền đang có trên tay một đồng tiền, muốn xem xét kỹ thì không thể chỉ nhờ con mắt mà còn phải dùng ngón tay để xoay qua xoay lại. Tuệ một mình nó không thể phân biệt một vật là vô thường, vv. nhưng với tầm trợ lực, hướng tâm đến đối tượng, quất mạnh vào nó, xoay qua lật lại, thì có thễ xác định đối tượng. Bởi thế trong tuệ uẩn chỉ có chánh kiến là đồng loại, nhưng chánh tư duy cũng được bao hàm trong đó, vì chanhù tư duy trợ lực cho chánh kiến.

101. Bởi thế đạo được bao hàm trong ba uẩn, nên nói đạo thuộc ba loại kể theo ba uẩn. Và đạo bốn loại khi kể là đạo dự lưu,vv.

102. Lại nữa, tất cả bốn chân lý đều thuộc một loại, vì tính cách không hư ngụy, hoặc vì tính chất cần phải được liễu tri. Chúng thuộc hai loại là thế gian (khổ, tập) và xuất thế (diệt, đạo), hoặc hữu vi và vô vi. Thuocä ba loại là cái cần từ bỏ nhờ thấy và nhờ tu tập (Tập đế), cái không được từ bỏ (Diệt, Đạo), cái vừa không được từ bỏ vừa không không được từ bỏ (khổ). Chúng thuộc bốn loại là cái cần phải liễu tri (khổ), vv. ( xem đoạn 28).

103. Giống và khác (xem đoạn 14 chương này): tất cả bốn chân lý đùều giống nhau ở chỗ không hư ngụy, không tự ngã và khó thâm nhập, như kinh dạy: "A Nan, ý ông thế nào? Việc nào khó hơn, khi phải bắn mủi tên xuyên qua ổ khóa từ một khoảng cách rất xa, bắn phải trúng đích nhiều lần như vậy, hoặc là phải dùng một sợi tóc mà chẻ một sợi khác ra làm trăm lần?"- Bạch Thế tôn, thật khó hơn nhiều, là việc chẻ sợi tóc làm trăm lần. - Này A Nan, còn khó hơn nữa, là cái việc thâm nhập đúng rằng " Đây là khổ "... " Đây là con đường đưa đến khổ diệt." (S. v, 454). Bốn sự thật có khác nhau khi phân tích theo tự tính chúng.

104. Hai đế Khổ, Tập giống nhau vì sâu xa, khó nắm, thuộc thế gian, hữu lậu. Chúng khác nhau nếu chia thành nhân và quả, cái cần liễu tri (khổ) và cái cần đoạn tận (tập). Diệt, Đạo giống nhau vì sâu xa khó nắm, vì xuất thế, vô lậu, nhưng khác nhau khi phân thành đối tượng (diệt) và cái nhắm đến một đối tượng (đạo), cái cần chứng (diệt) và cái cần tu (đạo). Khổ, Diệt giống nhau vì cùng là hậu quả, nhưng khác nahu vì khổ hữu vi, diệt vô vi. Tập, Đạo giống nhau vì cùng là nhân, song khác nhau vì tập thuần là bất thiện, diệt thuần là thiện. Khổ, Đạo giống hau vì cùng là hữu vi, nhưng khác nhau ở chỗ khổ thuộc thế gian, đạo thì xuất thế. Cũng vậy, Tập và Diệt giống nhau vì là pháp không phải hữu học hay vô học, nhưng khác nhau vì tập có đối tượng, diệt thì không.

Chương XVI mô tả Căn, Đế, trong luận về tu Tuệ, trong Thanh tịnh đạo, được soạn để làm hoan hỉ người lành.