Tu Tuệ

10. Phủ nhận những điều phản đối

Những tạo dựng nhị nguyên

Long Thụ mở đầu tập Trung Quán Luận bằng những lời tôn vinh Đức Phật Thích-Ca Mâu-ni. Ý nghĩa trong những lời tán tụng ấy cũng như cách mà ông tôn vinh Đức Phật phản ảnh thật rõ nét hai chủ đề chính yếu nhất trong trước tác của ông là Giáo Huấnvề Tánh Không và Nguyên Lý Tương Liên giữa mọi Hiện Tượng(interdependence). Long Thụ suy tôn Đức Phật qua hai tiết thơ mở đầu nêu lên các phẩm tính của một vị Thầy tràn đầy uy tín và khả năng trong việc thuyết giảng về triết lý Tánh Không và nguồn gốc tương liên. Đức Phật cũng đã hoàn toàn nắm vững được tánh khí, khả năng tinh thần cũng như nhu cầu của người nghe hầu có thể đưa những lời giảng huấn ấy vào những thời điểm thích nghi nhất (Đức Phật chỉ giảng về Tánh Không và quy luậttương liên sau khi đã giảng về Tứ Diệu Đế, và khi đó thì các đệ tử của Ngài đã đạt được một trình độ hiểu biết cao hơn).

Trong hai tiết thơ ấy Long Thụ cho biết rằng các hiện tượngtương liên (phénomènes conditionnés / conditioned phenomena / các hiện tượng mang tính cách lệ thuộc và do điều kiện mà có) - tức các vật thể và sự kiện - đều mang các đặc tính như nguyên nhân, sự chấm dứt và sự chuyển động (sinh, diệt, và vô thường). Người ta có thể nhận thấy trong phạm vi đặc tính thì thuật ngữ trên đây (hiện tượng tương liên / lý duyên khởi) sẽ phản ảnh sự hiển hiện và biến mất (sinh, diệt); trong phạm vi thời gian thì sẽ nói lên sự hiện-hữu và phi-hiện-hữu, cũng như sự linh động - tức hiện ra và biến mất đi (vô thường); trong phạm vi thể tính (identity / bản chất của các hiện tượng) sẽ nêu lên sự đơn thuần (unicité / uniqueness, oneness, unicity / tính cách độc nhất) và đa dạng (multiplicité / multiplicity / tính cách cấu hợp). Tất cả các tính chất ấy chỉ hiện hữu ở cấp bậc quy ước, và trên phương diện bản chất tối hậu của các vật thể và các sự kiện thì các tính chất ấy không hề mang tính cách nội tại. Qua tầm nhìn tối hậu của sự thực hiện trực tiếp Tánh Không thì các tính chất đủ loại ấy không hề hiện hữu.

Long Thụ giải thích Tánh Không như là một sự hoà tan hoàn toàn của tất cả mọi thứ tạo dựng nhị nguyên (tức là những gì phát sinh từ sự vận hành giữa chủ thể và đối tượng). Thuật ngữ "tạo dựng nhị nguyên" hay "cách diễn đạt nhị nguyên" (élaborations dualistes / dualistic elaborations) có thể đưa đến nhiều cách hiểu khác nhau. Chẳng hạn như có thể liên tưởng đến một sự hiện thực mang tính cáchthực thể (réalité substantielle / substantial reality), có nghĩa là một điều phải phủ nhận, vì đấy chỉ là một hình thức tạo dựng không hề hiện hữu, kể cả trên phương diện quy ước (mọi vật thể và sự kiện đúng thật là hiện hữu trên phương diện quy ước, thế nhưng sự hiện hữu ấy không hàm chứa một sự hiện thựcmang tính cách thực thể nào cả, có nghĩa là không hiện hữu một cách thật sự và nội tại). Thuật ngữ "tạo dựng nhị nguyên" cũng có thể được sử dụng để nói lên một tâm thức vô minh bám víu vào ý niệm về một sự hiện hữu thật cũng như các thể dạng sai lầm của tâm thức phát sinh từ sự bám víu đó. Các sự tạo dựng nhị nguyên căn cứ vào sự nhận biết trên đây, dù là những gì phải được phủ nhận, thế nhưng vẫn hàm chứa một sự hiện hữu quy ước (chúng ta - chủ thể- sử dụng quy ước để gọi một mặt phẳng có bốn chân - đối tượng - là "cái bàn", do đó "cái bàn" chỉ là một danh xưng, một tên gọi hay là một sự tạodựng nhị nguyên phát sinh từ sự vận hành hay một sự "tiếp xúc" giữa chủ thể và đối tượng).

Đôi khi cách diễn đạt nhị nguyên hay sự "tạo dựng nhị nguyên" cũng còn được sử dụng để chỉ định các đặc tính quy ước, chẳng hạn như tám đặc tính của các hiện tượng lệ thuộc: nguồn gốc, sự chấm dứt, v.v...( có thể câu này có ý nói đến mười hai mối dây tương liên hay thập nhị nhân duyên, bởi vì trong các kinh sách xưa bằng tiếng Pa-li chẳng hạn như trong Kinh Tập (Sutta-nipata) chỉ nêu lên tám thay vì là mười hai thành phần tương liên, và tám thành phần ấy là: nguồn gốc - tức là vô minh, các cấu hợp thânxác, tri thức, sự tiếp xúc, giác cảm, sự thèm khát, sự chiếm hữu và hình thành, sự chấm dứt. Khái niệm về thập nhị nhân duyên gồm mười hai thành phần tương liên chỉ được nêu lên trong các kinh sách xuất hiện muộn hơn). Qua góc nhìn từ sự thực hiện trực tiếp Tánh Không (có nghĩa là đối với những người đã quán thấy được bản chất của hiện thực) thì các sự tạo dựng ấy không hề hiện hữu, bởi vì chúng không phải là bản chất tối hậu của hiện thực. Chính là nhờ vào sự kiện không-nhìn-thấy và cũng không-nhận-biết tám đặc tính ấy trong khi tập trung thiền định, nên vị thánh nhân (arya / một vị cao cả hay một vị thánh, có thể là ngụ ý nói đến Đức Phật) đã trực tiếp quán thấy được Tánh Không. Dầu sao điều này cũng không có nghĩa là phải phủ nhận những đặc tính của mọi hiện tượng, và cũng không có nghĩa là chúng không hiện hữu trên phương diện quy ước. Chúng chỉ không được nhận biết bởi một người hành thiền trong thể dạng trí tuệ tối thượng, tức là trong tình trạng mà tâm thức của người ấy đã hoàn toàntrực tiếp hòa nhập vào sự thực hiện Tánh Không. Tuy nhiên (trên thực tế) trong phạm vi của sự tạo tác tương liên (do điều kiện mà có) các đặc tính ấy trên phương diện quy ước vẫn mang tính cách tự tại nơi các hiện tượng.

Do đó, chúng ta cần phải phân biệt thật minh bạch giữa Tánh Không tức là bản thể tối hậu của hiện thực và sự kiện "mang bản chất Tánh Không" (của một sự vật nào đó trong lãnh vực tương đối hay quy ước). Thí dụ như các hiện tượng quy ước chẳng hạn như các vật thể và sự kiện, không thể được xem là Tánh Không đúng với cách mà chúng hiện ra như thế, mà phải phát biểu rằng chúng mang bản chấtTánh Không với ý nghĩa là chúng trống không về sự hiện hữu nội tại. Qua tầm nhìn của môt trí tuệthượng thặng quán thấy trực tiếp Tánh Không và đã hoàn toàn hòa nhập vào sự thực hiện Tánh Không, thì mọi hiện tượng quy ước sẽ không còn hiện hữu nữa; chúng không còn được quán thấy bởi một người hành thiền khi đã lắng vào thể dạng tập trung trên đây.

Long Thụ có nói trong tập Trung Quán Luận (Madhymakakarika) rằng chúng ta có thể làm cho mọi sự tạo dựng nhị nguyên và quy ước phát sinh từ nghiệp và các yếu tố bấn loạn phải chấm dứt bằng cách thực hiện Tánh Không. Long Thụ cho biết rằng khi nào nghiệp và các yếu tố bấn loạn chấm dứt thì chúng ta sẽ đạt được niết bàn và sự giải thoát, có nghĩa là đạt được một thể dạng mà nghiệp mất hết khả năng đưa đến sự tái sinh, và tất cả các yếu tố bấn loạn cũng sẽ đều tan biến hết. Các vết hằn của nghiệp vẫn có thể còn tồn lưu nơi các cá thể, thế nhưng các cá thể ấy sẽ không còn tạo ra nghiệp mới nữa, bởi vì những yếu tố bấn loạn làm phát sinh ra nghiệp nơi các cá thể ấy đã hoàn toàn bị loại trừ. Nhằm giúp chúng ta hiểu rõ hơn về vấn đề này Pháp Xứng (Dharmakirti) trong tập Giản Yếu Về Các Phương Tiện Hiểu Biết Vững Chắc (có thể đây là tập Prasannapada, kinh sách gốc Hán ngữ gọi là Minh Cú Luận, một tập luận quan trọng và nổi tiếng của Nguyệt Xứng. Có rất nhiều bản dịch tác phẩm này sang các ngôn ngữ Tây Phương và đã được liên tiếp xuất bản từ hơn nửa thế kỷ nay, có thể đọc trên mạng Internet) có nói rằng đối với một con người dù đã vượt khỏi đại dương luân hồi thế nhưng trong nơi sâu kín của tâm thần (psychisme / psyche) của họ vẫn có thể còn tồn lưu các vết hằn của nghiệp. Tuy nhiên, các vết hằn ấy không còn khả năng nào lôi kéo theo với nó một sự tái sinh mới trong chu kỳ hiện hữu nữa, bởi vì những điều kiện tương tác (conditions coopérantes / cooperating conditions) - tức là các yếu tố bấn loạn - đã hoàn toàn bị loại bỏ.

Làm thế nào để đạt được niết bàn hay sự giải thoát? Có tất cả bốn yếu tố là: nghiệp, các nhân tố mang lại các xúc cảm bấn loạn, các quá trình tư duy mang tính cách khái niệm, và những sự tạo dựng nhị nguyên. "Phải làm cho bốn yếu tố ấy chấm dứt" chính là cách trả lời cho câu hỏi trên đây. Nghiệp phát sinh từ các yếu tố bấn loạn, các yếu tố bấn loạn phát sinh từ các quá trình tư duy mang tính cách khái niệm, và các quá trình tư duy mang tính cách khái niệm phát sinh từ các sự tạo dựng nhị nguyên, phản ảnh một tâm thức vô minh bám víu vào sự hiện hữu đích thật của mọi hiện tượng. Do đó các nguyên nhân đưa đến sự tái sinh trong chu kỳ hiện hữu chính là nghiệp và những yếu tố bấn loạn. Sự bám víuvào ý niệm về một sự hiện hữu đích thật chỉ có thể tan biến đi bằng cách quán triệt thật sâu xa Tánh Không. Chỉ có cách phát huy một trí tuệ thượng thặng quán thấy được bản chất của Tánh Không mới có thể loại trừ được những sự tạo dựng nhị nguyên, bám víu vào ý niệm về sự hiện hữu đích thật của mọi hiện tượng.

Kẻ sáng tạo tối hậu

Khounou Rinpoché (một vị đại sư Tây Tạng thuộc thời cận đại, 1895-1977) cho rằng có nhiều cách hiểu khác nhau về một câu thơ liên quan đến việc khắc phục các thứ tạo dựng nhị nguyên trong tập Trung Quán Luận (tức là tập Madhyamakakarika của Long Thụ). Theo ông câu thơ này xác nhận sự hiểu biết Tánh Không chẳng những có thể loại trừ được các sự tạo dựng nhị nguyên trong tâm thức, mà còn có thể làm giảm đi các sự tạo dựng nhị nguyên ấy ở một cấp bậc tối hậu và ngay bên trong lãnh vực sâu kín của Tánh Không nữa. Vì thế khi Long Thụ nói đến việc làm lắng bớt tất cả các yếu tố bấn loạn bên trong lãnh vực của Tánh Không, thì thuật ngữ Tánh Không trong trường hợp này có nghĩa là gì? Thật vậy không thể hình dung Tánh Không như là một thể loại mang tính cách bản thể (catégory ontologique / ontological category) đang hiện hữu "rất thật và đang ở ngay trước mắt", tách rời ra khỏi các vật thể và các sự kiện cá biệt khác. Trong phạm vi tiết thơ trên đây của Long Thụ thì thuật ngữ Tánh Không đặc biệt chỉ định tánh không của tâm thức - tức là sự vắng mặt của mọi sự hiện hữu nội tại và độc lập của tâm thức. Do đó chúng ta có thể bảo rằng kẻ sáng tạo tối hậu của mọi hiện tượng, kể cả trong thế giớiluân hồi và cõi niết bàn, chính là tâm thức. Tóm lại các yếu tố bấn loạn và các cảm nhận sai lầm củatâm thức phải được tẩy xoá bởi chính bản chất của tâm thức. Nói cách khác là các sự ô nhiễm tâm thầntạo ra bởi tâm thức phải được loại bỏ bằng cách sử dụng các phương cách đã ăn sâu vào tâm thức(một cách ngắn gọn là những gì phát sinh từ tâm thức phải được loại bỏ bởi chính tâm thức, nhờ vào các phép tu tập thiền định mang lại những khả năng tiềm tàng trong tâm thức). Kết quả của sự mong cầu - tức sự thức tỉnh hoàn toàn của Phật Tính (nói cách khác là thành Phật) - cũng chỉ là một thể dạng của tâm thức mà thôi. Như chúng ta vừa thấy, tâm thức giữ một vai trò vô cùng quan trọng trong quá trình tinh khiết hóa mang lại sự hoàn thiện. Trong tập luận Dòng Tiếp Nối Tuyệt Vời (Sublime Continuum, tức là tập luận Uttaratantra-sastra, được xem là trước tác của Maitreya hay Asanga?) có nói rằng tất cả các thứ ô nhiễm của tâm thức đều là những thứ được ghép thêm từ bên ngoài, tức có nghĩa là có thể loại bỏ chúng ra khỏi tâm thức. Và tất cả các phẩm tính rạng ngời của tâm thức toàn năng của một vị Phật đều ẩn chứa trong tâm thức của từng chúng sinh có giác cảm.

Kinh sách của học phái Tát Ca (Sakyapa) cho biết rằng các hiện tượng trong thế giới luân hồi và cả niết bàn vẫn hiện hữu nguyên vẹn trong chuỗi tiếp nối nguyên nhân (causal continuum) của tri-thức-căn-bản-của-tất-cả (tiếng Tây Tạng là kun-shi, tiếng Phạn là alayavijnana, kinh sách gốc Hán dịch âm là a-lại-da-thức). Do đó tri-thức-căn-bản-của-tất-cả, theo một cách hiểu nào đó, sẽ có nghĩa là ánh sáng trong suốt(tức là thể dạng tâm thức trong sáng và phi khái niệm của Tánh Không hiện ra trong giai đoạn trung giantrong quá trình chuyển tiếp giữa cái chết và sự tái sinh). Tất cả những hiện tượng của thế giới luân hồiđều hàm chứa trong đó (trong a-lai-da-thức). Những gì chúng ta đang đề cập là thuộc vào trường hợpcủa các sinh linh bình thường, không phải của các sinh linh đã đạt được sự toàn thiện (các dấu vết ô nhiễm lưu lại bởi các hiện tượng trong thế giới luân hồi đã được tẩy sạch trong a-lại-da-thức của một người giác ngộ). Vì lý do đó phần tri thức căn bản ấy được gọi là chuỗi tiếp nối nguyên nhân (causal continuum / sự tiếp nối liên tục giữa các nguyên nhân: nguyên nhân này sinh ra nguyên nhân khác). Bên trong chuỗi tiếp nối nguyên nhân đó sẽ hội đủ các yếu tố như: 1- các hiện tượng của thế giới luân hồivới những đặc tính tự nhiên của chúng (các hiện tượng biến động và trói buộc của thế giới luân hồi); 2- các hiện tượng liên quan đến các con đường và các địa giới xác định bởi các phẩm tính của chúng (các cấp bậc tu tập); và sau hết là các phẩm tính tỉnh thức của một tâm thức toàn năng của một vị Phật (Phật Tính) dưới hình thức các tiềm năng (tóm tắt là trong chuỗi tiếp nối nguyên nhân - tức là phần tri thức căn bản gọi là a-lại-da-thức - của một cá thể bình thường sẽ hội đủ các thành phần: 1) vô minh, 2) trí tuệnhận biết được con đường tu tập và 3) Phật Tính. Đối với một vị giác ngộ thì trong a-lại-da-thức của vị này chỉ còn lại Phật Tính). Trên đây là những nét chính yếu về quan điểm của học phái Tát Ca về sự hiểu biết liên quan đến Căn Bản, Con Đường và Kết Quả, quan điểm này quả đã đưa ra một bảng miêu tả thật chi tiết và tuyệt vời.

Vì thế, dù là Đại Cứu Kính - Ninh Mã phái (Dzogchen - Nyingmapa) hay Đại Thủ Ấn Ca Nhĩ Cư phái(Mahamudra - Kagyupa) hay Lam-dré Tát Ka phái (Lamdré Sakyapa / lam-dré tiếng Tây Tạng có nghĩa là "Con Đường và Kết Quả" tức là các phép luyện tập du-già và thiền định của học phái Tát Ca hay Sakyapa), thì cả ba đều chủ trương sự kết hợp giữa chiều sâu và sự trong sáng, hay là sự hiểu biết do Cách Lỗ phái (Guéloupa) đưa ra về tính cách biệt lập (isolation / sự cách ly, cô lập) của tâm thức nêu lên trong kinh Guhyasamaja (là một bản kinh tan-tra rất quan trọng được công nhận bởi tất cả bốn học pháicủa Phật Giáo Tây Tạng, các sách gốc Hán ngữ gọi kinh này là Bí Mật Tập Hội Kinh), dầu sao thì tất cả cũng đều chủ trương nêu cao việc thực hiện bản thể tối hậu của tâm thức. Cũng cần lưu ý là khi nói đến Tánh Không thì tuyệt đối không có một sự khác biệt nào giữa Tánh Không của tâm thức và Tánh Khôngcủa tất cả mọi đối tượng bên ngoài (có nghĩa là tâm thức cũng là Tánh Không, tức nó không phải là một chủ thể đứng ra nhận biết Tánh Không). Sự suy tư về Tánh Không của tâm thức luôn chiếm giữ một vị thế thật quan trọng trong việc luyện tập thiền định của tất cả bốn học phái Phật Giáo Tây Tạng. Điều đó chứng tỏ cách suy tư ấy đã từng mang lại nhiều hiệu quả thật ngoạn mục đối với tâm thức của người tu tập (vì thế nên tất cả bốn học phái đều xem trọng phép thiền định này).

Mỗi khi nói đến tâm thức (spirit) thì đấy là cách mà tôi muốn nêu lên ý nghĩa thật rộng của thuật ngữ này, và không hề có ý phân biệt giữa tâm thức suy tư (tiếng Tây Tạng là "sem") và sự tỉnh thức (tiếng Tây Tạng là "rikpa"). Tôi sử dụng thuật ngữ tâm thức với ý nghĩa tổng quát bao gồm tất cả các thể dạng của sự nhận thức. Những gì mà tôi muốn lưu ý là mỗi khi đề cập đến vấn đề chấm dứt những sự tạo dựng nhị nguyên và khái niệm, thì phải nắm vững sự khác biệt về ý nghĩa của thuật ngữ này theo từng trường hợp khác nhau. Chẳng hạn như một số những tạo dựng nhị nguyên phải được phủ nhận, và một số khác thì không. Chúng ta phải luôn chú ý đến việc sử dụng thuật ngữ sao cho đúng với mỗi trường hợphầu tránh mọi sự lệch lạc.

BÌNH GIẢNG

Bênh vực khái niệm về hai sự thật

Trong chương trước đây (chương IX của quyển sách này) chúng ta thấy Tịch Thiên đưa ra các cách giải thích về bản chất của sự hiện hữu nơi mọi hiện tượng nhằm mục đích bênh vực triết lý Tánh Khôngcủa Trung Quán trước mọi sự chỉ trích. Thế nhưng phe chống đối lại tiếp tục nêu lên rằng nếu dựa vàoquan điểm của Trung Quán thì không thể nào xác định được sự hiểu biết về hai sự thật. Tuy rằng hai cách bình giải của Khentchen Kungzang Palden và Minyak Kunzang Seunam đều đưa ra cùng một cách phân chia về phân đoạn này trong tác phẩm của Tịch Thiên, thế nhưng lại có một vài sự khác biệt trong cách bình giải. Tôi sẽ trình bày trước hết về cách bình giải của Minyak Kunzang Seunam.

Hai tiết đầu tiên nêu lên sự kiện phe chống đối cho rằng nếu những người Trung Quán xem tất cả mọi hiện tượng đều không hàm chứa sự hiện hữu nội tại, thì họ sẽ không thể nào tránh khỏi mâu thuẫn khi nói đến thể tính (identity) cũng như sự hiện hữu (nói các khác là nếu tất cả không thật một cách nội tại theo quan điểm Trung Quán thì "thể tính" là gì và sự "hiện hữu" là gì, bởi vì chẳng có gì là thật cả).

Tiết 106. (hỏi) Nếu quả đúng như thế, thì tất sẽ không có sự thật tương đối (bởi vì tất cả đều là Tánh Không, tức đều là sự thật tuyệt đối): vậy làm thế nào có thể có hai sự thật được? Hoặc là, nếu như sự thật tương đối là do con người sáng chế ra, thì làm thế nào họ có thể đạt được niết bàn? (nếu tất cả những gì do con người hình dung ra hay tạo ra đều là những sự thật tương đối, thì làm thế nào những thứ ấy có thể giúp họ đạt được niết bàn).

Tiết 107. (quan điểm Trung Quán) Sự thật tương đối quán thấy được bởi con người nói chung chỉ là sản phẩm tạo ra bởi các tư duy bình thường; sự thật tương đối ấy không phải cùng một thứ với sự thật tương đối hiện ra với một người đã đạt được niết bàn. Sau khi đã đạt được niết bàn thì các khái niệm bình thường sẽ không còn hiện hữu nữa, và cũng sẽ không còn bóng dáng nào của các sự thật tương đốimang tính cách ảo giác nữa: như thế mới thật là niết bàn.

Những người chống đối Tịch Thiên nêu lên như sau: nếu tất cả mọi hiện tượng không hàm chứa sự hiện hữu nội tại, vậy thì tất cả mọi thực tại quy ước - tức mọi vật thể và sự kiện - sẽ không hàm chứa một thể tính (identity) nào. Nếu đúng như thế, thì thực tại quy ước cũng sẽ không có. Giả sử thực tạiquy ước không có, thì tất là sự thật tối hậu chính nó cũng sẽ không có. Vậy thì làm thế nào quý vị có thể duy trì được hai sự thật? (Theo học phái Trung Quán thì phải có sự thật quy ước mới dựa vào đó để mà nhận biết được sự thật tối hậu, nếu như không có sự thật quy ước thì cũng sẽ không có sự thật tối hậu. Do đó hai thứ hoàn toàn khác nhau).

Sự kiện nghi ngờ ấy phát sinh từ cách hiểu biết sai lầm về những gì gọi là sự thật quy ước. Trên đây tôi có nêu lên rằng: trong phạm vi của sự thật quy ước - và theo cách nhìn của một tâm thức khi đã rơi vào sự lầm lẫn - thì quan niệm về thực tại cũng chẳng khác gì với cách hình dung mọi vật thể và sự kiệnhàm chứa một thứ sự thật khách quan nào đó. Cách hình dung đó cũng tương tự như cho là con rắn khi trông thấy một cuộn dây thừng - tức là một sự nhận biết không được căn cứ vào một cơ sở chính đángnào mà sự vững chắc của nó có thể chứng nghiệm được. Cũng thế, không có bất cứ gì trên thực tế - dù đấy là một vật thể hay một sự kiện - có thể tự nó hiện hữu một cách thực thể, nội tại và độc lập. Nhằm bài bác điều này phe chống đối phản công lại như sau: nếu không có một vật thể hay một sự kiện nào tự nó hiện hữu đúng thật, thì cũng sẽ chẳng có gì hiện hữu cả. Và họ còn nói thêm như sau: nếu đúng là như thế thì quý vị với tư cách là những người Trung Quán, làm thế nào có thể xác nhận được là các chúng sinh có giác cảm có thể hàm chứa khả năng đạt được sự giải thoát? (nếu không có gì hiện hữuthật thì khả năng đạt được sự giải thoát và cả sự giải thoát cũng sẽ không thật sự hiện hữu).

Thay vì trả lời thẳng các thắc mắc trên đây, những người Trung Quán cho biết rằng sự thật quy ước chỉ được thiết lập bằng cách dựa vào các quan điểm của những chúng sinh có giác cảm (tức là những người bình dị). Trong cuộc sống thường nhật, thế giới sự thật quy ước được xem là đúng thật qua tầm nhìn của một tâm thức vô minh nhận biết mọi vật thể và mọi sự kiện như là hàm chứa một sự hiện hữunội tại. Thế nhưng tầm nhìn đó không thích đáng một chút nào cả. Tuy nhiên, trong phạm vi giới hạn bởi các thuật ngữ quy ước cũng có một tầm nhìn cho rằng sự hiện hữu của các vật thể và sự kiện có thể được xem như là vững chắc (bối cảnh chung quanh, kể cả thân xác và tâm thức của chúng ta không hoàn toàn chỉ là ảo giác, chúng ta có thể trông thấy, ngửi thấy, sờ mó thấy các thành phần của thân xác và các vật thể trong môi trường chung quanh cũng như cảm nhận được các tư duy trong tâm thức mình, thế nhưng các giác cảm phát sinh từ các sự tiếp xúc ấy không phản ảnh đúng thật với phương cách hiện hữu của chúng).

Những sự thật quy ước có thể gây ra các tác động ảnh hưởng đến cuộc sống của chúng ta - chẳng hạn như gây ra đau đớn hay mang lại sự thích thú. Do đó một thắc mắc như sau có thể được nêu lên: "Những người thuộc Trung Quán - Cụ Duyên Tông đã căn cứ vào những tiêu chuẩn chích xác nào để cho rằng các vật thể và sự kiện mang tính cách đích thật và hiện hữu ở cấp bậc quy ước?" Có ba tiêuchuẩn, và tất cả ba đều được dựa vào sự hiểu biết cho rằng sau khi đã phủ nhận được sự hiện hữu nội tại của mọi vật thể và sự kiện thì người ta cũng sẽ có thể khẳng định được tính cách hiện thực quy ướccủa chúng một cách hợp lý. Theo tiêu chuẩn thứ nhất thì mọi vật thể và sự kiện được thiết lập một cách vững chắc bằng các kinh nghiệm cảm nhận và các quy ước vững chắc (lấy tay sờ vào trán mình thì mình biết là mình "có thật"); theo tiêu chuẩn thứ hai thì sự đích thật về sự hiện hữu của các vật thể và sự kiện không đi ngược lại với các kinh nghiệm vững chắc (chẳng hạn như lấy tay sờ vào trán mình để không thể nói là mình không có thật); và theo tiêu chuẩn thứ ba thì các sự thật quy ước không thể bị phủ nhận bởi cách phân tích về bản chất tối hậu của chúng (bản thể tối hậu của mình là sự trống không hay Tánh Không, và bản chất đó không thể nào phủ nhận được sự thật quy ước do bàn tay của mình cảm nhận được sự hiện hữu của mình khi sờ lên trán mình. Tóm lại, không phải là mình không hề có, mà mình vẫn có thật, thế nhưng không đúng thật như là sự "tin tưởng" hay "tưởng tượng" của mình ).

Điều này cho thấy là sự thật quy ước hoàn toàn khác với một ảo giác, bởi vì ảo giác sẽ khiến cho chúng ta nhận biết một đối tượng nào đó không đúng thật với chính nó. Chẳng hạn như trong một màn biểu diễn ảo thuật, chúng ta có thể trông thấy ngựa và voi ảo giác nhờ vào tài xảo thuật của một ảo thuật gia. Ngựa và voi trong trường hợp ấy chỉ là những sự cảm nhận sai lầm, kể cả trên phương diện thuật ngữ(nếu sử dụng các thuật ngữ như "ngựa" và "voi" để chỉ định các ảo giác ấy thì đều là sai). Do đó những sự cảm nhận trên đây có thể phủ nhận được bằng các kinh nghiệm cảm nhận khác vững chắc hơn (thí dụ như lấy tay sờ vào ngựa và voi của một ảo thuật gia thì sẽ thấy ngay là chúng không thật), và không cần phải dựa vào phép phân tích đến chỗ tột cùng để chứng minh sự sai lầm ấy. Sau khi chấp nhận có hai cách nhận biết quy ước như trên đây - một mang tính cách vững chắc (thí dụ sờ váo trán mình) và một thì sai lầm (thí dụ trông thấy "ngựa" và "voi" của một ảo thuật gia) - thì thật hết sức quan trọng là phải biết phân biệt thật minh bạch: thí dụ như giữa một con người thật và một con người "trông thấy" trong một giấc chiêm bao chẳng hạn. Thật hết sức hiển nhiên là phải phân biệt rõ ràng giữa hành vi giết một người trong thế giới hiện thực và giết một người trong giấc mộng: trong trường hợp thứ nhất thì là một tội ác, một hành vi thiếu đạo hạnh nghiêm trọng, trái lại trong trường hợp thứ hai thì không có tội. Tuy nhiên con người trong giấc mơ cũng như con người trong thế giới hiện thực cả hai đều không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào cả (con người "thật" là một ảo giác, con người "trong giấc mơ" là một ảo giác của một ảo giác, tức có nghĩa là hai lần ảo giác, dầu chỉ là một lần hay hai lần ảo giác thì cũng chỉ là ảo giác mà thôi). Thật hết sức quan trọng là phải giữ vững một cách tiếp cận mạch lạc (không mâu thuẫn) về bản chất của hiện thực quy ước sau khi đã phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi vật thể và sự kiện (có thật trên phương diện quy ước nhưng không có thật trên phương diện tối hậu).

Dầu sao thì Khentchen Kunzang Palden cũng đã tìm hiểu các tiết trên đây qua một tầm nhìn của một tâm thức đã hoàn toàn thức tỉnh. Ông nói rằng đối với những ai đã đạt được sự thức tỉnh hoàn hảo - tức thực hiện được sự tan biến hoàn toàn của tất cả mọi sự tạo dựng mang tính cách khái niệm - thì tính cách hiện thực của mọi hiện tượng quy ước đối với người ấy cũng sẽ không còn, do đó các vật thể và sự kiện cũng như các quy ước của chúng tất sẽ không còn mang tính cách thật nữa.

Nhờ vào thiền định và khi đã lắng sâu vào một bầu không gian mà nơi đó tất cả mọi sự tạo dựng nhị nguyên đều được khắc phục (đã lắng xuống), thì chúng ta cũng sẽ phát huy được thật nhiều trí tuệ. Và đồng thời chúng ta cũng sẽ tích lũy được nhiều điều xứng đáng bằng cách làm gia tăng thêm sự tin tưởng của mình vào sự vững chắc của quy luật nguyên nhân hậu quả trong lãnh vực của sự thật quy ước. Duy nhất chỉ có con đường kết hợp được hai thành phần đó - trí tuệ và sự tích lũy những điều xứng đáng - mới có thể giúp chúng ta thăng tiến hầu đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo của một vị Phật.

Vì thế tiết sau đây sẽ nêu lên các thể loại như "chủ thể và đối tượng", "sự nhận thức và đối tượng", "đơn thuần và đa dạng", "tôi và kẻ khác"..., và tất nhiên là phải kể thêm "sự hiện hữu của mọi hiện tượng", tất cả đều được xác định bởi các quy ước của thế giới hiện thực. Chính vì thế nên chúng chỉ mang tính cách tương đối.

Tiết 108. Sự "phân tích" và "vật thể được phân tích" cả hai đều phải dựa vào nhau. Bất cứ một sự lý luận nào cũng đều phải dựa vào các quy ước theo ý nghĩa thông thường của nó.

Những người chống đối lại tiếp tục nêu lên thêm một điều phản kháng khác:

Tiết 109. (hỏi) Nếu lý trí giữ vai trò xét đoán lại bị xét đoán bởi một lý trí khác, thì quá trình đó sẽ trở thành một vòng lẩn quẩn.

Những người chống đối cho rằng nếu chúng ta dựa vào phép phân tích để khảo sát bản thể tối hậu của các hiện tượng, thì chính sự phân tích ấy đến lượt nó thì nó cũng sẽ phải được phân tích và khảo sát trên phương diện tối hậu (ý nói nếu sự "phân tích" có thể giúp quán thấy được bản chất của các hiện tượng thì cũng phải phân tích chính sự "phân tích" ấy để tìm hiểu xem bản chất đích thật của nó có vững chắc hay không). Đối với sự phân tích thứ hai thì cũng phải có một tâm thức khác đứng ra phân tích, và đến lượt nó thì cũng lại phải có một sự phân tích khác nữa để phân tích nó, và nếu cứ tiếp tục như thế thì sẽ đưa đến một sự thoái lùi bất tận. Với vị thế một người Trung Quán, Tịch Thiên đưa ra câu trả lờinhư sau:

Tiết 110. (quan điểm Trung Quán) Không đúng như thế, bởi vì đối tượng đã được hoàn toàn phân tích (và đã được xác nhận là Tánh Không), do đó lý trí sẽ không còn đối tượng nữa (để mà phân tích nó. Tri thức chỉ hiện hữu khi có đối tượng để nhận biết, khi đối tượng không còn thì tri thức nhận biết được đối tượng đó cũng sẽ không còn hiện hữu) và vì thế nó sẽ không còn hiện ra nữa, và đấy cũng chính là cái mà người ta gọi là niết bàn (nếu không còn một đối tượng hay tri thức nào nữa thì đấy sẽ là một sự an bình, vắng lặng và đình chỉ, và đấy cũng là thể dạng của niết bàn, ít nhất là theo quan điểm của Phật Giáo Theravada).

Nếu đối tượng của sự khảo sát được đem ra phân tích để tìm hiểu (bản chất trống không của nó) thì chính chủ thể cũng sẽ cho thấy là không hề hàm chứa một sự hiện thực hay một nguồn gốc nội tại nào. Sự vắng mặt ấy được chỉ định bằng thuật ngữ niết bàn, tức là một thể dạng vượt thoát khỏi mọi sự lo buồn. Vì thế khi một người hành thiền thực hiện được kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp Tánh Không của sự hiện hữu nội tại nơi mọi hiện tượng, thì người ấy cũng sẽ không còn tìm thấy được bất cứ một cơ sở nào có thể chống đỡ cho sự bám víu của mình vào khái niệm hiện hữu nội tại của bất cứ một thứ gì nữa. Đối với họ sẽ không còn có một ý niệm nào về chủ thể cũng như đối tượng có thể xảy ra với mình trong thể dạng đó nữa (đây cũng chính là phép thiền định của Thiền Học, tức là cách xóa bỏ tính cáchnhị nguyên trong sự vận hành của tâm thức). Tuy nhiên người hành thiền vẫn có thể phân biệt được chủ thể và đối tượng, thế nhưng trong phạm vi mà tâm thức của người ấy đã hoàn toàn hòa nhập với sự vắng mặt của sự hiện hữu nội tại, thì cũng sẽ không còn cần phải phân tích để quán nhận Tánh Khôngcủa tâm thức nhận biết chủ thể và đối tượng nữa (người hành thiền vẫn quán thấy bối cảnh chung quanh qua các hình thức nhị nguyên - chủ thể / đối tượng - thế nhưng tâm thức của người ấy đã hòa nhập vào Tánh Không nên không còn cần phải phân tích chính cái tâm thức phân biệt chủ thể / đối tượng ấy nữa để quán thấy tánh không của nó).

Trên đây chúng ta cũng đã khảo sát nhiều khía cạnh tinh tế của Tánh Không hay là khái niệm không có "cái tôì". Đối với một người chỉ mới ý thức được các cấp bậc thô thiển nhất của Tánh Không thì cũng rất có thể là các khái niệm về sự hiện hữu tự tại của "cái tôi" liên hệ đến các cấp bậc tinh tế hơn về Tánh Không vẫn còn tồn tại trong tâm thần của người ấy. Tuy nhiên, nếu quý vị thực hiện được các kinh nghiệm cảm nhận Tánh Không ở các cấp bậc tinh tế - tức là Tánh Không về sự hiện hữu nội tại theo cách định nghĩa của học phái Trung Quán - Cụ Duyên Tông chẳng hạn - thì tất nhiên cho đến khi nào tác động mang lại từ các kinh nghiệm cảm nhận ấy (về Tánh Không) vẫn còn tiếp tục tồn lưu trong tâm thức quý vị thì quý vị cũng sẽ chẳng còn một chỗ trống nào trong tâm thức để bám víu vào ý niệm về cái ngã hay là sự hiện hữu của "cái tôi" nữa.

Phủ nhận các quan điểm về thực tại

Trong phần duới đây Tịch Thiên sẽ nêu lên sự phủ nhận các khái niệm về sự hiện hữu đích thật do nhiều trường phái triết học chủ trương. Trước hết ông phân tích quan điểm của những người Hiện Thựcthuộc các học phái như Đại Tỳ Bà Sa Luận (Vaibhasika) và Kinh Lượng Bộ (Sautrantika). Các học pháinày xác nhận rằng những sự nhận biết bằng giác cảm - chẳng hạn như giác cảm thị giác hay là các giác cảm khác - và cả các đối tượng của chúng đều hàm chứa một sự hiện thực nội tại và mang tính cáchthực thể (substantial). Quan điểm này sẽ bị phủ nhận bởi các tiết sau đây:

Tiết 111,112. Người nào công nhận một sự hiện hữu kép gồm tri thức và đối tượng của nó, thì tất sẽ phải rơi vào một vị thế sai lầm. Nếu sự hiện hữu của đối tượng thật sự lệ thuộc vào tri thức, thì làm thế nào có thể giải thích được sự hiện hữu của đối tượng? Nếu sự hiện hữu của tri thức lệ thuộc vào đối tượng, thì làm thế nào có thể giải thích được sự hiện hữu của tri thức? Nếu cả hai thành phần đó cùng vận hành bằng cách tương tác với nhau, thì thành phần này cũng như thành phần kia, cả hai đều không hiện hữu (một cách trường tồn và nội tại).

Những người Hiện Thực quan niệm rằng chủ thể và đối tượng vận hành với một sự hiện hữu thật mang tính cách thực thể. Ngược lại những người Trung Quán thì cho rằng quan điểm triết học đó mang đầy mâu thuẫn trên phương diện lô-gic học (sự hợp lý) cũng như trên phương diện suy luận gian trá chống đỡ cho quan điểm triết học đó (cho rằng chủ thể và đối tượng hiện hữu thật với tư cách là những thực thể tự tại). Những người Trung Quán hỏi ngược lại như sau: "Nếu tri thức có khả năng thiết lập (xác nhận) được sự hiện thực mang tính cách thực thể của mọi sự vật, thì quý vị sẽ dựa vào đâu để xác nhận sự hiện thực mang tính cách thực thể của chủ thể - tức là tri thức? (nếu tri thức nhận biết được đối tượng mang tính cách thực thể, vậy thì cái gì nhận biết được tri thức mang tính cách thực thể? Bởi vì quý vị cho rằng sự hiện hữu của chủ thể và đối tượng đều mang tính cách thực thể). Nếu các đối tượng xác nhận sự hiện thực mang tính cách thực thể của chủ thể - tức là tri thức? Vậy thì cái gì sẽ chứng nhận sự hiện thực mang tính cách thực thể của đối tượng? Nếu chủ thể và đối tượng được thiết lậpbằng cách lệ thuộc lẫn nhau - cái này chứng nhận sự hiện thực mang tính cách thực thể của cái kia - thì cả hai đều mất đi tính cách hiện thực và thực thể của chúng (bởi vì cả hai đều lệ thuộc). Bởi vì khi đã hàm chứa một sự hiện thực mang tính cách thực thể và nội tại, thì bắt buộc chúng phải độc lập với nhau". Sau đó những người Trung Quán lại đưa ra thêm một thí dụ khác cùng một thể loại nhằm cho thấy chủ thể và đối tượng phải lệ thuộc vào nhau và không có thành phần nào hàm chứa một sự hiện hữu mang tính cách thực thể cả.

Tiết 113. Thí dụ, không thể có cha mà lại không có con, làm thế nào đứa con có thể sinh ra? Cũng thế, nếu không có ai là con thì cũng sẽ không có ai là cha, thành phần này (đối tượng) hay thành phần kia (tri thức) cả hai đều không hiện hữu (một cách độc lập).

Trong tiết sau đây, Tịch Thiên dự kiến trước là phe chống đối sẽ nêu lên một sự phản kháng khác như sau:

Tiết 114. (quan điểm Hiện Thực) Gốc cây sinh ra từ hạt giống; hạt giống được chứng thực bởi gốc cây. Tại sao tri thức sinh ra từ đối tượng lại không thể chứng thực được đối tượng?

Phe chống đối phản biện lại bằng cách cho rằng nếu có một mầm cây thì phải có một hạt giống. Đấy là dữ kiện chủ yếu nhất mà những người Hiện Thực nói chung nêu lên nhằm xác nhận sự hiện thực mangtính cách thực thể về nguồn gốc của mọi vật thể và sự kiện. Những người Hiện Thực dựa vào luận cứ đó để nêu lên rằng trong phạm vi mà tri thức được sinh ra từ đối tượng thì tại sao nó lại không thể xác nhận được sự hiện hữu đích thật của đối tượng ấy?

Những người Trung Quán đáp lại rằng một chủ thể - tức tri thức - không phải là một mầm cây để dựa vào đấy để truy ra sự hiện hữu của hạt giống.

Tiết 115. (quan điểm Trung Quán) Sự hiện hữu của hạt giống được nhận biết bởi một tri thức khác với mầm cây và cần phải dựa vào nó để suy diễn ra sự hiện hữu của hạt giống (không thể so sánh tri thứcvới mầm cây và hạt giống với đối tượng được, bởi vì tri thức là một thứ gì đó khác với thân cây thuộc bên ngoài cả mầm cây và cả hạt giống. Tóm lại cách lập luận cũng như các luận cứ do những người Hiện Thực đưa ra đều "lạc đề");.

Vậy chúng ta có cách nào để nhận biết được sự hiện hữu của tri thức hay không? Những gì nêu lên trên đây cho thấy chủ thể và đối tượng lệ thuộc vào nhau, và vì thế nên không có bên nào nắm giữ một vị thế tự chủ và độc lập cả. Tóm lại sự nhận thức cũng như đối tượng của nó không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào. Cả hai đều mang tính cách tương đối.

SỰ HIỂU BIẾT SIÊU NHIÊN

Tầm quan trọng của trí năng

Thánh Thiên (Aryadeva) trong tập Bốn Trăm Tiết (Catusataka) cho biết rằng nếu trở ngược về nguồn gốc của mọi vật thể vật chất thì chúng ta sẽ khám phá ra rằng chuỗi tiếp nối liên tục (sự tiến hóa) của chúng không hề có khởi điểm. Thế nhưng tất cả các sự vật mang tính cách vật chất dù đấy là đất đá hay cỏ cây thuộc môi trường bên ngoài, hay là các chúng sinh có giác cảm sống trong môi trường đó, thì tất cả đều mang sẵn một sự chấm dứt; thế nhưng nếu chúng ta truy ngược về thượng nguồn của dòng luân lưu liên tục đó để tìm kiếm nguồn gốc vật chất của những thứ ấy, thì tất chúng ta sẽ phải trở về với điểm khởi đầu của vũ trụ.

Theo Kinh Thời Luân (tức là kinh Kalachakra, một bộ kinh xuất hiện khá muộn vào thế kỷ thứ X và cũng là bộ kinh phức tạp nhất của Kim Cương Thừa), người ta có thể ngược dòng vật chất cho đến một điểm mà vật chất chỉ gồm toàn những hạt vi thể rải rác trong không gian. Một hệ thống vũ trụ riêng biệt (độc lập) được cấu tạo từ các hạt vi thể đó và sẽ tồn tại trong một thời gian lâu dài, và sau đó nó sẽ tan biến trong không gian trống không. Trong bầu không gian trống không đó lại xuất hiện toàn bộ một vũ trụkhác nhờ vào một quá trình tiến hóa mang nhiều đường nét khá tương đồng với những sự hiểu biếtkhoa học hiện đại về vũ trụ. Theo nhãn quan Phật Giáo thì đấy là một chu kỳ xoay vần mang tính cáchlập đi lập lại giữa sự hình thành và tan biến của vũ trụ vật chất (theo Phật Giáo thì ngoài vũ trụ của chúng ta còn có rất nhiều vũ trụ khác nữa, mỗi vũ trụ được hình thành và sau đó sẽ tan biến, một vũ trụkhác lại được hình thành và cứ tiếp tục như thế).

Nếu đem so sánh các điều mô tả về vũ trụ nêu lên trong kinh sách Phật Giáo, chẳng hạn như trong tập Kho Tàng A-tì-đạt-ma (Abhidarma-kosa / kinh sách gốc Hán gọi là A-tì-đạt-ma Câu Xá Luận) của Thế Thân (Vasubandhu) với những hiểu biết thật chính xác mà khoa vũ trụ học hiện đại mô tả về Địa cầu - chẳng hạn như kích thước, hình thù, tuổi tác, và khoảng cách đối với các hành tinh khác - thì chúng tasẽ nhận thấy ngay là có nhiều điểm trái ngược nhau. Khoa vũ trụ học trong A-tì-đạt-ma tỏ ra không được trùng hợp lắm với các kết quả khoa học mang lại từ các khảo cứu thực nghiệm. Là những người Phật Giáo luôn tôn trọng vai trò của lý trí, chúng ta phải chấp nhận là các quan điểm trong A-tì-đạt-makhông phù hợp với sự hiểu biết khoa học ngày nay. Chúng ta không có cách nào khác hơn là phải phủ nhận những điều mô tả về vũ trụ vật chất trong A-tì-đạt-ma và phải chấp nhận các kết quả do khoa học mang lại.

Đại Thừa Phật Giáo thường có truyền thống chú giải các kinh sách xưa căn cứ vào bốn đối tượng của sự tin cẩn. Đối tượng thừ nhất là không được tin vào cá tính của người thầy mà chỉ chỉ nên tin vào sứ mệnh của vị ấy; đối tượng thứ hai là không được tin vào chữ mà phải tin vào ý nghĩa của chữ; đối tượng thứ ba là đối với ý nghĩa của chữ thì cũng không được tin vào ý nghĩa tương đối mà phải tin vào ý nghĩatối hậu; và đối tượng thứ tư là đối với ý nghĩa tối hậu, thì không được tin vào sự hiểu biết trí thức mà chỉ nên tin vào sự hiểu biết mang lại từ các kinh nghiệm cảm nhận.

Vì thế, là những người Phật Giáo chúng ta phải gạt bỏ ngay những điều xác định có thể đi ngược lại với lý trí hay những kinh nghiệm cảm nhận vững chắc. Đấy chính là nền tảng của khoa phương pháp học (methodology) của chúng ta, đặc biệt là đối với Đại Thừa (tuy nhiên ngày nay và trên thực tế chúng tacũng có thể nhận thấy một vài hình thức tu tập Đại Thừa mang tính cách đại chúng, nếu không muốn nói là "thoái hóa", với nhiều khía cạnh màu mè, bám víu, không được phù hợp lắm lới lý trí và thích nghi với Đạo Pháp). Tuy thế, quả thật là một điều hệ trọng là phải phân biệt được sự khác biệt giữa sự kiệnkhông-quan-sát-thấy một vật thể nào đó và sự kiện quan sát thấy tính-cách-không-hiện-hữu của nó. Sự kiện phủ-nhận một thứ gì đó (có thật một cách quy ước) dựa vào bằng chứng, và sự kiện không-thể-nào-chứng-minh được một thứ gì đó (không có thật trên phương diện tối hậu), là hai sự kiện hoàn toànkhác nhau. Vì thế sự phân biệt mang tính cách suy xét và phán đoán trên đây thật là quan trọng.

Theo quan điểm của những người bình dị thì sẽ có ba thứ hiện tượng: hiển nhiên (minh bạch), mù mờ (légèrement obscur / slightly obscure / khá khó hiểu) và vô cùng tối tăm (extrêmement obscur / extremely dark / trừu tượng và thật khó thấu triệt). Nhận thức những hiện tượng hiển nhiên sẽ không cần nhờ đến sự lý luận; thấu triệt được những hiện tượng khá khó hiểu có thể thực hiện được bằng sự suy diễn; và sự nhận thức những hiện tượng vô cùng tối tăm thì chỉ có thể mang lại sự sáng tỏ hoàn toàn bằng cách dựa vào uy tín của kinh điển (autorité scripturale / scriptural authority). Khái niệm về Tánh Không của sự hiện hữu nội tại nơi tất cả mọi sự vật là một thí dụ điển hình cho trường hợp thứ hai, tức là thuộc vào các hiện tượng mà người ta cho là "khá khó hiểu". Khái niệm về Tánh Khôngkhông mang tính cách hiển nhiên (minh bạch, dễ hiểu) đối với chúng ta, vì thế chúng ta phải dựa vàocác phương pháp lý luận mới có thể hiểu được nó.

Cách phân chia hiện tượng thảnh ba thể loại như trên đây không mang tính cách tuyệt đối. Một vài khái niệm trong giáo lý Phật Giáo tỏ ra vô cùng khó hiểu đối với chúng ta, chẳng hạn như khái niệm về bản thể của thế giới hình-tướng và vô-hình-tướng, hoặc khái niệm về ba khoảng thời gian vô tận cần thiếtcho một cá thể đạt được Giác Ngộ. Các khái niệm này không thể nào có thể hiểu được thấu đáo bằng cách chỉ duy nhất dựa vào lý luận. Ở vào cấp bậc tri thức của chúng ta hiện nay (tức là trình độ hiểu biếtcủa những người đang nghe giảng) thì phương tiện duy nhất mà chúng ta có thể có được (hầu giúp mình quán triệt được các hiện tượng "vô cùng khó hiểu") là các bằng chứng do người khác mang lại (tức là các vị đại sư ngày nay và trong quá khứ). Tuy nhiên trong khung cảnh của tín ngưỡng Phật Giáo, không nên tin vào các bằng chứng do các người khác đưa ra, hoàn toàn chỉ vì uy tín của họ. Vậy quý vị phải làm thế nào để có thể xác định được sự tin cẩn của một nhân chứng? Quý vị phải xét đoán người ấy thật kỹ lưỡng: phải kiểm chứng xem những gì họ giảng về các hiện tượng hiển nhiên có đi ngược lại với các kinh nghiệm cảm nhận của chính mình hay không, và đối với các hiện tượng khá khó hiểu thì sự giải thích của họ có phù hợp hay là đi ngược lại với sự suy diễn lô-gic (tức là sự hợp lý hay hữu lý). Chỉ khi nào các lời thuyết giảng của nhân chứng ấy về hai thể loại hiện tượng đầu tiên (minh bạch và khá khó hiểu) tỏ ra đáng tin cậy thì lúc đó chúng ta mới xét đến những gì họ nói về những hiện tượng tối tăm(trừu tượng và vô cùng khó hiểu). Chúng ta có thể kiểm soát xem có chỗ nào mâu thuẫn hay không giữa những gì mà người ấy đã từng phát biểu trước đây và những gì mà họ nói ra sau này, cũng như giữa những gì thật hiển nhiên (explicit / rõ ràng) và những gì mang tính cách ẩn dụ (implicit / hiểu ngầm). Dù rằng các điều nêu lên tỏ ra thật hết sức tối tăm (thật khó hiểu) đối với chúng ta - vả lại chúng ta cũng không có một phương tiện trực tiếp hay hợp lý nào để trắc nghiệm về tính cách vững chắc của những điều ấy, nhằm chứng minh tính cách chính xác hay sai lầm của chúng - thế nhưng chúng ta cũng vẫn cóthể xem các bằng chứng ấy là đáng tin cậy, trong phạm vi mà nội dung của chúng đã được chứng nhậntrong các lãnh vực khác mà các điều ấy có thể kiểm chứng được bằng cách phân tích dựa vào sự hợp lý.

Nghiệp và quy luật nguyên nhân hậu quả

Trên đây chúng ta đã có dịp đề cập đến sự liên hệ giữa nguyên nhân và hậu quả và giai đoạn (thời điểm) mà nghiệp của các sinh linh có giác cảm có thể làm biến đổi được quá trình nguyên nhân hậu quảđó. Theo tôi nghĩ trong sự diễn tiến của quá trình này, tức là của quy luật tổng quát về nguyên nhân hậu quả, có một giai đoạn (étape / lap, step / giai đoạn, thời điểm) mà tâm ý (intention / tác ý, ý định, chủ tâm) của một sinh linh có giác cảm có thể biến cải được sự lôi kéo giữa nguyên nhân và hậu quả (biến cải được nghiệp). Dầu sao thì tôi vẫn nghĩ rằng thật hết sức khó để nhận biết được giai đoạn này, nếu không muốn nói là không thể nào nhận biết được.

Vậy thì chúng ta phải làm thế nào để có thể hiểu được thật chính xác dòng tiếp nối liên tục của nghiệp là gì? Chúng ta hãy nêu lên một thí dụ, khi đốt một cái que, tuy gỗ không còn nữa thế nhưng nó vẫn tồn tạidưới hình thức năng lượng; do đó gỗ không hoàn toàn biến mất. Học phái Trung Quán - Cụ Duyên Tôngđưa ra một khái niệm tương tự với thí dụ trên đây về sự "chấm dứt" (tiếng Tây Tạng là shik pa); học phái này khẳng định rằng dù cho một hiện tượng có biến mất đi nữa thế nhưng nó vẫn tiếp tục tồn tạidưới hình thức năng lượng hay một tiềm năng khiến nó biến thành một nguyên nhân khác trong chuỗi tiếp nối liên tục của nghiệp. Theo tôi quan điểm khoa học về sự bảo tồn năng lượng (principe de conservation de l'énergie / law of conservation of energy) của khoa học ngày nay dưới một khía cạnh nào đó tỏ ra khá tương đồng với khái niệm trên đây (về sự tồn lưu của nghiệp). Các học phái triết họcPhật Giáo khác cũng công nhận sự chấm dứt chỉ là một hình thức tạo dựng của tâm thức hay là một thực thể trừu tượng (câu này mang ý nghĩa thật quan trọng: đối với Phật Giáo tất cả là một dòng luân lưu bất tận, một hình thức "mở rộng" nào đó, sự "chấm dứt" không mang ý nghĩa nào cả. Tư duy, hành động hay sự hiện hữu dù không còn nữa thế nhưng không phải là một sự "chấm dứt". Tư duy này tan biến sẽ có một tư duy khác hiện ra, một chuyển động dừng lại sẽ khơi động một sự chuyển động khác, một sự hiện hữu biến mất không đánh dấu một sự chấm dứt cuối cùng gọi là "cái chết" mà là một chuẩn bị để đưa đến một sự hình thành khác).

Sự chấm dứt có thể được hình dung như một tiềm năng thuộc vào một giai đoạn (hay thời điểm) mà thực thể vật chất của một đối tượng trở thành không hiện hữu nữa và chỉ còn tồn lưu dưới hình thứcmột tiềm năng có thể gây ra tác động ảnh hưởng đến dòng luân lưu liên tục (continuum) của đối tượng ấy. Tất nhiên là không nên nhầm lẫn giữa sự chấm dứt trên đây với sự chấm dứt của những thứ u mêtâm thần khi đã đạt được cảnh giới niết bàn (sự chấm dứt của các thứ u mê tâm thần sẽ không phải là một điều kiện cần thiết để làm phát sinh ra các nguyên nhân đưa đến những thứ u mê tâm thần khác). Mặc dù cả hai sự chấm dứt đều chỉ định một cái gì đó không còn nữa, thế nhưng trong thể dạng niết bàn sự chấm dứt sẽ không còn lưu lại một tiềm năng nào nữa; không còn một thứ u mê tâm thần nào phát sinh ra nữa (xin nhắc lại niết bàn là một thể dạng trong tâm thức của chính mình, trong đó các thứ u mê trước đây của mình đã được chính mình làm cho chấm dứt, và sự chấm dứt đó mang tính cách dứt khoát và vĩnh viễn).

Bên trong mười hai mối dây liên kết của sự tạo tác do điều kiện (tức là thập nhị nhân duyên) thì mối dây thứ hai và thứ mười - tức là "sự tạo nghiệp" và "sự hình thành" hay là sự hiện hữu - thuộc vào lãnh vựctác động của nghiệp. Điều này không có nghĩa là nghiệp của mối dây thứ hai bất thần hiện ra như thế, mà đúng hơn tiềm năng do các hành vi tạo nghiệp tồn lưu từ trước đã bước vào thời điểm hoàn toànnăng động và sẵn sàng tạo ra hậu quả.

THIỀN ĐỊNH

Nhằm giúp thực hiện phép thiền định này, quý vị hãy tập trung sự suy tư vào lòng từ bi. Quý vị không nên chỉ biết cầu mong cho tất cả chúng sinh có giác cảm được giải thoát khỏi khổ đau, như thế quả thậtlà chưa đủ. Lý do là các chúng sinh ấy chưa hội đủ khả năng để hoàn toàn vượt lên những khổ đau của mình, chúng ta phải dấn thân một cách sâu xa hơn nữa hầu có thể giúp đỡ họ. Phép thiền định trên đây là một cách chuẩn bị tuyệt vời nhất mang lại sự hình thành của Bồ Đề Tâm (Bodhicitta), tức là ước vọngđạt được Phật Tính (thành Phật) vì lòng vị tha nhằm mang lại lợi ích cho tất cả chúng sinh.

11. Những luận cứ then chốt để phủ nhận khái niệm

về sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng

BÌNH GIẢI

Trong phân đoạn phụ sau đây - tiết 116 đến 150 - Tịch Thiên nêu lên một số luận cứ nhằm phủ nhận khái niệm về sự hiện hữu nội tại, chẳng hạn như các luận cứ về sự rạng rỡ của kim cương, thể tính và sự khác biệt, nguồn gốc tương liên và cách suy luận vềsự hiện-hữu và phi-hiện-hữu.

Phép suy luận về sự rạng ngời của kim cương nhằm phủ nhận khái niệm hiện hữu nội tại của các hiện tượng được căn cứ vàocách khảo sát về hiện tượng tạo tác do nguyên nhân mà có (causal production), và cách khảo sát này cũng sẽ được dựa vàophép phân tích về bốn điểm. Sự suy luận về tính cách cá thể và sự khác biệt bằng cách khảo sát bản thể căn bản của các hiện tượng, sẽ giúp phủ nhận sự hiện hữu nội tại của chúng; sự suy luận này có thể đưa đến những suy luận khác, dưới những hình thức khác, chẳng hạn như sự suy luận về năm điểm và về bảy điểm. Sự suy luận về sự hiện-hữu và phi hiện-hữu là cách phân tích các tác động (effets / effects, impacts / các ảnh hưởng) gây ra từ các vật thể và sự kiện, nhằm để tìm hiểu xem các tác độngấy có hiện-hữu hay là không-hiện-hữu (một cách đích thật và nội tại); cách suy luận này còn có thể nhờ vào một phép phân tích khác nữa căn cứ vào sự tương quan giữa nguyên nhân và hậu quả, bằng cách tìm hiểu xem một nguyên nhân có thể đưa đến thật nhiều hậu quả hay không, hoặc ngược lại là thật nhiều nguyên nhân có thể đưa đến một hậu quả duy nhất hay không. Sau cùng sẽ nói đến một luận cứ có thể xem là luận cứ đế vương của tất cả mọi luận cứ: đó là nguồn gốc tương liên của mọi hiện tượng (origine interdépendante / interdependence origin / lý duyên khởi, sự tương liên, tương tác và tương tạo của mọi hiện tượng).

Luận cứ về sự rạng ngời của kim cương

Trước hết chúng ta sẽ đề cập đến các luận cứ về sự rạng ngời của kim cương. Trong tác phẩm của Tịch Thiên có cho biết rằng tâm thức quy ước (esprit conventionnel / conventional mind / tâm trí thông thường) nhận biết đủ mọi thứ nguyên nhân xuyên qua các kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp: thí dụ như các thành phần riêng rẽ của một đóa hoa sen - chẳng hạn như cuống hoa, cánh hoa...- là các kết quả mang lại từ nhiều nguyên nhân khác nhau (một nguyên nhân nào đó tạo ra cuống hoa, một nguyên nhân khác tạo ra cánh hoa hay nhụy hoa, v.v...).

Tiết 116. Trên thực tế, những người bình dị đôi khi cũng nhận thấy được các nguyên nhân tạo ra các hiện tượng: [chẳng hạn như họ có thể phân chia] một đoá hoa sen thành ra cuống hoa, đóa hoa, v.v…, và các thành phần này thì được phát sinh từ nhiều nguyên nhân khác nhau.

Tiết 117. (quan điểm của các người thuộc học phái Charvaka) (Charvaka là một triết gia người Ấn , thế kỷ thứ VII hay thứ VI trước Tây Lịch, tức là trước hoặc cùng thời với Đức Phật, đã sáng lập ra một trường phái triết học chủ trương tìm kiếm hạnh phúc trong kiếp sống hiện tại, ngay trong thế giới này. Người ta thường dùng tên ông là Charvaka để gọi trường phái triết học do ông sáng lập. Sự kiện Tịch Thiên chỉ trích một học phái triết học đã được hình thành từ mười bốn thế kỷ trước đó có thể giúp chúng ta hình dung ra một bối cảnh văn hóa và một đời sống xã hội mang nặng tính cách tâm linh của Ấn Độtrong gần suốt lịch sử lâu dài của quốc gia này, và sau đó cũng cho chúng ta thấy rằng con người từ những thời kỳ cổ đại cho đến ngày nay vẫn tiếp tục bị thu hút bởi những sự "thụ hưởng" trước mắt dù đấy chỉ là những thứ thật phù du và giả tạo, ẩn chứa bên trong những khổ đau mênh mông. Sau hết sự kiện đó cũng cho chúng ta hiểu rằng Tịch Thiên là một nhà sư chịu khó học hỏi và nghiên cứu, và nhất là không phải chỉ là một nhà sư chỉ biết "ăn ngủ và tiêu hóa"). Vậy thì nguồn gốc của sự đa dạng về nguyên nhân từ đâu mà có?

(quan điểm Trung Quán) Từ sự đa dạng của các nguyên nhân trước đó (các nguyên nhân đa dạng này sẽ đưa đến các nguyên nhân đa dạng khác. Đối với Phật Giáo nguyên nhân luôn luôn và nhất thiếtmang tính cách đa dạng. Khi đã quán nhận được nguyên lý đó trong thế giới hiện tượng thì một người tu tập sẽ có thể cảm thấy cái thế giới đó "dễ hiểu" hơn, bớt hoang mang và lo sợ hơn, tức không còn cho rằng thế giới này phát sinh từ một một nguyên nhân hay một sức mạnh duy nhất nào cả).

(quan điểm Charvaka) Tại sao một nguyên nhân chỉ có thể đưa đến một kết quả nhất định?

(quan điểm Trung Quán) Bởi vì do tác động của một nguyên nhân trước đó ("kết quả" phát sinh từ một "nguyên nhân" nhất định nào đó đã có trước nó, "kết quả" không thể phát sinh từ một nguyên nhânkhông liên hệ gì với nó từ trước, cũng không phát sinh từ một nguyên nhân xảy ra cùng lúc với nó hay là sau khi đã có nó).

Thông thường, người ta phân biệt giữa sự hiện-hữu - có nghĩa là một sự hiện hữu được thiết lập trên một căn bản nhận biết vững chắc - và sự phi-hiện-hữu (có nghĩa là nếu sự hiện-hữu không thật thì sẽ không có thể dạng đối nghịch với nó là phi-hiện-hữu). Đối với thể loại gồm các vật thể hiện-hữu thì một số phát hiện một cách bất thường (occsionnellement / occasionally / ngẫu biến, thỉnh thoảng), một số khác mang tính cách thường trực (permanent / lâu bền, trường tồn, lúc nào cũng hiện diện). Các hiện tượng hiện ra một cách bất thường (lúc có lúc không) là sản phẩm phát sinh từ nguyên nhân và điều kiện (một cá thể con người lúc có lúc không, nói cách khác là sống và chết, đấy là một bằng chứng cho thấy con người là một sản phẩm lệ thuộc vào vô số nguyên nhân và điều kiện, không phải là do một nguyên nhân duy nhất). Do đó chúng ta có thể phân biệt được hai thể loại hiện tượng: một thể loại lệ thuộc vào nguyên nhân và điều kiện và một thể loại không thuộc vào trường hợp đó. Các hiện tượngngẫu biến (bất thường) mang bản chất vô thường, và các hiện tượng lúc nào cũng hiện diện thì gọi là những hiện tượng thường xuyên (chẳng hạn như niết bàn hay Tánh Không).

Trong môi trường bên ngoài tức là trong bối cảnh mà các chúng sinh có giác cảm đang sống trong đó, tất cả mọi hiện tượng đều là sản phẩm phát sinh từ nhiều nguyên nhân và điều kiện. Không thể có sự hình thành (sự tạo tác, sự sinh) mà lại không có nguyên nhân. Vậy những nguyên nhân ấy là gì? Cáchiện tượng đều vô cùng đa dạng, vì thế chúng cũng phải được phát sinh từ nhiều nguyên nhân khác cũng vô cùng đa dạng. Nói cách khác là kết quả đa dạng cũng phải được phát sinh từ nguyên nhân đa dạng. Vậy cái gì đã làm phát sinh ra sự đa dạng của nguyên nhân? Là một người thuộc học phái Trung Quán Tịch Thiên cho biết rằng các nguyên nhân đa dạng được phát sinh từ các nguyên nhân khác trước đó (causes précédentes / previous causes, previous origins / tức là các nguyên nhân cũng đa dạng đã xảy ra trước đó). Một thắc mắc như sau có thể được nêu lên: "Tại sao một nguyên nhân lại tạo ra một kết quả nhất định nào đó? (một người phụ nữ nhất định chỉ có thể sinh ra một đứa bé, không thể sinh ra một con gà được. Thế nhưng nguyên nhân - là các bà mẹ - thật hết sức đa dạng cho nên kết quả - là các đứa bé - cũng thật hết sức đa dạng. Nếu sự đa dạng đó "biến dạng" quá xa thì một người mẹ cũng có thể sinh ra một quái thai, trong trường hợp này nguyên nhân sẽ mang thêm các yếu tố hay điều kiện hoặc các nguyên nhân khác nữa kể cả trong các kiếp sống trước đó. Tóm lại đấy là sự biến dạngkhông cùng của sự đa dạng. Nên nhìn hiện tượng tương liên (interdependence / lý duyên khởi) qua những kích thước thật to rộng, có nghĩa là xuyên qua không gian và thời gian, giữa các kiếp sống khác nhau). Câu hỏi ấy có nghĩa là cái gì khiến cho các nguyên nhân tạo ra một số các kết quả nhất định nào đó? Cũng cần nhắc lại là sở dĩ các nguyên nhân có thể tạo ra một số kết quả, ấy là nhờ vào các nguyên nhân đã xảy ra trước cả các nguyên nhân ấy nữa (sự lôi kéo bất tận của thế giới hiện tượng).

Sau khi phủ nhận quan điểm cho rằng các vật thể và sự kiện có thể phát sinh không cần đến nguyên nhân, tức là những gì liên quan đến vế thứ nhất của phép lập luận gọi, là sự rạng ngời của kim cương, thì Tịch Thiên lại tiếp tục phủ nhận quan điểm cho rằng các vật thể và sự kiện có thể phát sinh từ một nguyên nhân mang tính cách trường tồn (tức là phần thứ hai hay vế thứ hai của phép lập luận về sự rạng ngời của kim cương). Các tiết sau đây sẽ nêu lên các luận cứ phản biện lại quan điểm của những người chủ trương một nguyên nhân trường tồn làm phát sinh ra vũ trụ - chẳng hạn như Nguyên Tắc Sáng Tạo, gọi là Ishvara, tức là một Vị Sáng Tạo mang tính cách thiêng liêng (Ishvara là tiếng Phạn có nghĩa là "Thượng Đế" với ý nghĩa tương đương với các chữ Seigneur / Lord, King... trong các ngôn ngữTây Phương. Ishvara là một "nhân vật" trong Ấn Giáo, biểu trưng cho Nguồn Gốc hay Nguyên Tắc Sáng Tạo. Vị Ishvara này đôi khi còn được một số các chi phái Ấn Giáo gọi với một tên khác là Lokesvara - loka trong tiếng Phạn có nghĩa là thế giới, và isvara có nghĩa là sáng tạo. Tóm lại là Ishvara hay Lokesvara tương đương với chữ Chúa tức là Chúa Tể trong tiếng Việt, và cũng có nghĩa là Đấng Tối Thượng. Thế nhưng theo Ấn Giáo thì tất cả các vị Tối Thượng này vẫn chưa phải là tuyệt đối và nhất là chưa hoàn toàn trường tồn, bởi vì trong Ấn Giáo Vị Trời Tối Thượng là "Brahma", Vị này đứng lên trên cả Vị Sáng Tạo Ishvara. Trong huyền thoại Ai Cập Vị tương đương với Brahma của Ấn Giáo là Atoum. Sở dĩ dông dài như vậy trước hết là để thấy rằng tất cả những gì nêu lên trên đây chỉ là các thuật ngữ mang tính cách quy ước mà thôi, chủ đích sau đó là nhằm để giúp người đọc dễ theo dõi hơn phần trình bày thật khúc triết dưới đây của Tịch Thiên về quan điểm cho rằng có những nguyên nhân duy nhất và trường tồn. Sở dĩ Tịch Thiên nêu lên sự phủ nhận về một Vị Sáng Tạo và quan điểm cho rằng có những nguyên nhân duy nhất và trường tồn trong phần dưới đây là nhằm tranh biện với Ấn Giáo trên phương diện triết học siêu hình. Cũng cần phải hiểu rằng suốt trong lịch sự tín ngưỡng của Ấn Độ, Ấn Giáo luôn giữ một vị thế rất quan trọng, ngay cả trong những thời kỳ hưng thịnh nhất của Phật Giáo, nói cách khác Phật Giáo đã phát triển và sinh hoạt trong bối cảnh đó, tức là "bên cạnh" Ấn Giáo cũng như các tín ngưỡng và các trào lưu triết học khác).

Tiết 118. Quý vị nói rằng: "Ishvara hay là Đấng-Toàn-Năng (Le Tout-Paissant / Almighty) là nguyên nhâncủa thế giới". Vậy trước hết hãy cho chúng tôi biết Đấng-Toàn-Năng có nghĩa là gì? Nếu đấy là các thành phần (tức là một sự cấu hợp đa dạng và vô thường, xin nhắc lại là đối với Phật Giáo tất cả mọi hiện tượng đều mang tính cách cấu hợp, kể cả không gian và thời gian, và kể cả trường hợp đối với một đơn vị nhỏ nhất của vật chất gọi là "nguyên tử" theo cách định nghĩa của triết học cổ đại. Không gian và thời gian gồm nhiều "hướng", một hạt vi thể gồm có các "khu vực"), thì cứ tạm hiểu như thế cũng được đi! Thế nhưng nào có ích lợi gì mà phải khổ sở tìm kiếm một danh xưng (cho các thành phần ấy)?

Tịch Thiên nói rằng nếu những ai cho rằng Ishvara là nguyên nhân tạo ra tất cả chúng sinh, thì hãy cho biết bản chất của Vị ấy là gì? Dù sao đi nữa nếu quý vị muốn nói rằng Ishvara đơn giản chỉ là các thành phần (tức là một hiện tượng cấu hợp), thì những người Trung Quán chúng tôi cũng sẽ sẵn sàng đồng ýchấp nhận các thành phần ấy là các nguyên nhân và điều kiện làm phát sinh ra mọi vật thể và sự kiện. Thế nhưng tại sao lại còn phải cần đến một tên gọi thật lạ lùng (exotic / ngoại lai, kỳ lạ, vay mượn) là Ishvara? Nếu Ishvara giống như đúc với các thành phần, tất nhiên là trong phạm vi xem các thành phầnlà đa dạng, thì chính Ishvara cũng sẽ phải đa dạng, có nghĩa là vô thường, và không sinh khí (inert) - nói cách khác là không mang tính cách thiêng liêng (nếu Ishvara là một phụ nữ dịu dàng hay một ông lão đạo mạo mang phẩm tính toàn năng, thì bà ấy hay ông ấy cũng sẽ phải gồm có tóc, đầu, mặt, tứ chi, thân thể, v.v. và v. v., kể cả những ý nghĩ trong đầu của họ nữa. Tóm lại là họ mang tính cách đa dạng và cấu hợp, tức sẽ vô thường như tất cả các hiện tượng vô thường khác).

Tiết 119. Vậy thì nếu địa cầu và các thành phần khác đều đa dạng, nhất thời (vô thường), không sinh khí (vật chất...), không thiêng liêng (cầu xin vô hiệu quả), tầm thường (chẳng hạn như đất đá), ô nhiễm (thân xác là những cấu hợp không tinh khiết): thì những thứ ấy nào có phải là Đấng-Toàn-Năng.

Tiết 120. Không gian không phải là Vị-Toàn-Năng, bởi vỉ không gian không linh hoạt (inactive / không sáng tạo được); atman (cái ngã hay cái tôi) thì trước đây cũng đã bị chúng tôi phủ nhận. Vậy Đấng-Toàn-Năng có đúng là chuyện không thể có (inconcevable, unbelievable / không thể hình dung được) hay không? Và nếu thế thì phẩm năng sáng tạo của Đấng ấy cũng chỉ là chuyện không thể xảy ra được: vậy thì chỉ định một thứ gì đó không thể có bằng một tên gọi để mà làm gì?

Tiết 121. Đấng-Toàn-Năng sáng tạo ra cái gì? Có phải là atman (cái ngã, cái tôi) hay không? Hay là các thành phần (tức là sự đa dạng của mọi hiện tượng)? Hay là chính Ông ta? Có phải là chính quý vị đã nêu lên rằng những thứ ấy bất diệt hay không? Vậy tri thức là gì? (tri thức phát sinh từ một sự "tiếp xúc" giữa" chủ thể và đối tượng, nó mang tính cách cấu hợp, vô thường, lệ thuộc và nhất thời) Nó hình thành từ đối tượng đấy! (l'esprit procède de l'objet / the mind proceeds (arises) from the object) (tri thức sở dĩcó là nhờ vào sự tiếp xúc với đối tượng, đối tượng phải nhờ vào tri thức để hiện ra, hai bên phải dựa vàonhau để hiện hữu).

Nếu chỉ là một thành phần (hoặc tri thức hoặc đối tượng) thì có thể đạp bỏ Ishvara (piétiner / trample underfoot / không đáng kể, không đáng quan tâm. Bởi vì nếu không có tri thức sẽ không có đối tượng, không có đối tượng sẽ không có tri thức, nói cách khác là nếu chỉ có một thành phần thì thành phần kia sẽ không có); và nó cũng sẽ chẳng có gì là tinh khiết (nếu là tri thức hay đối tượng thì cả hai cũng chỉ là một hình thức cấu hợp). Do đó làm thế nào Ishvara có thể là Trời được? Cũng thế Ishvara không thể làkhông gian được, nếu không thì Ishvara cũng sẽ vô-sinh-khí (bởi vì không gian bất động) và thiếu sự sống; Ishvara cũng không thể là cái ngã được, bởi vì cái ngã đã bị phủ nhận như đã nêu lên trên đây. Nếu chúng ta cho rằng Ishvara là một thực thể không thể có được (inconceivable reality / không hình dung ra được), thì cũng sẽ chẳng có gì để mà nói thêm nữa. Vì thế nên Tịch Thiên cũng đã thốt lên rằng sự chỉ định (tên gọi) ấy nào có ích lợi gì đâu? Vậy chủ đích của sự sáng tạo ấy là gì? Có phải đúng là Ishvara đã sáng chế ra cái ngã (cái tôi) và tất cả các thành phần (tri thức và đối tượng) hay không? Cái ngã và các thành phần có phải chính là Ishvara hay không? Chúng ta cũng đã hiểu rằng như tri thứcchẳng hạn, nó chỉ có thể phát sinh từ đối tượng của nó mà thôi, không phải nhờ vào Ishvara mà có (xin lưu ý là nước Ấn có một truyền thống tín ngưỡng thật lâu đời và rất phong phú, Phật Giáo chỉ là một trong số các tín ngưỡng đó. Các tôn giáo phát triển chung trong xã hội và các cuộc tranh biện rất thường xảy ra, kinh sách của nhiều truyền thống tín ngưỡng đều có ghi chép khá nhiều về sự kiện này. Thế nhưng các cuộc tranh biện ấy không hề được giải quyết bằng vũ khí mà chỉ giới hạn trên phương diệngiáo lý và triết học. Các tín ngưỡng hình thành trên đất Ấn không hề chủ trương độc tôn (proselytism). Các chi phái, học phái, tông phái tha hồ thành lập, việc thay đổi tín ngưỡng cũng thường xuyên xảy ra. Suốt trong lịch sử nước Ấn, chiến tranh tôn giáo không hề xảy ra giữa các tín ngưỡng hình thành trên xứ sở này. Sự tranh biện do Tịch Thiên nêu lên vào thế kỷ thứ VIII là một trong số những bằng chứng cho thấy sự sinh hoạt thật phong phú trên phương diện tâm linh của xã hội Ấn trong lịch sử của xứ này).

Đến đây Tịch Thiên lại nhắc lại quan điểm của những người Trung Quán như sau: sự thích thú và đớn đau phát sinh từ những hành động tạo nghiệp trong quá khứ, sau đó ông yêu cầu phe chống đối hãy cho ông biết chính xác ai đã làm phát sinh ra Ishvara?

Tiết 122. Sự thích thú và đớn đau à? Chúng luôn luôn sinh ra từ hành động. Nào có cần gì phải sáng tạora đâu? Nếu nguyên nhân (tức Đấng-Toàn-Năng) không có khởi thủy (commencement / beginning), thì tại sao hậu quả lại có? (hạnh phúc hay khổ sở có những nguyên nhận rõ rệt là các hành động hay là cách ăn ở của chính mình).

Tiết 123. Tại sao Đấng-Toàn-Năng lại không tiếp tục sáng tạo ra thêm nữa (mà lại dừng lại ở cái thế giớinày). Khi mà trên thực tế Đấng ấy không hề lệ thuộc vào bất cứ một điều kiện nào (không ai bắt Đấng ấy phải dừng lại cả, nếu không muốn nói là Đấng ấy tự mình phải dừng lại để quản lý sự sáng tạo của mình, bởi vì thế giới này ngày càng trở nên hỗn loạn và bất trị). Và nếu đã sáng tạo ra hết rồi thì Đấng ấy nào có còn lệ thuộc vào một thứ gì nữa, (sáng tạo tất nhiên là lệ thuộc vào vai trò và mục đích của sự sáng tạo của chính mình, khi còn lệ thuộc thì tất sẽ phải còn tiếp tục hình thành), bởi vì tất cả các nguyên nhân và điều kiện đểu đã có đầy đủ bên trong Đấng ấy? (điều mà Đấng-Toàn-Năng muốn làm thì đã thực hiện xong, nếu đã thực hiện xong thì Đấng-Toàn-Năng sẽ không còn lệ thuộc vào sự sáng tạo của mình nữa, bởi vì nguyên nhân và kết quả cũng đã trở thành Đấng-Toàn-Năng, khi mọi sự đã trở thành chính mình thì mình sẽ không còn lệ thuộc vào ý định của mình cũng như kết quả do minh tạo ra nữa, do đó quy luật nguyên nhân hậu quả cũng phải dừng lại, khi nguyên nhân hậu quả không còn níu kéo nhau nữa thì mình cũng sẽ không còn hiện hữu nữa).

Phe chống đối phản kháng lại như sau: bởi vì Ishvara là một kẻ sáng tạo thường xuyên nên không có một sự khởi thủy nào cả, do đó nguyên nhân sẽ không có khởi thủy. Tịch Thiên không chấp nhận quan điểm đó và hỏi lại rằng: nếu nguyên nhân không có khởi thủy thì làm thế nào hậu quả lại có khởi thủy? Hơn nữa, nếu nguyên nhân là thường xuyên thì làm thế nào có thể nói đến sự tạo tác do nguyên nhânmà có (causal production / nếu muốn có một sự tạo tác thì phải có một nguyên nhân làm phát sinh ra sự tạo tác đó, nếu nguyên nhân lúc nào cũng cứ là nguyên nhân thi hậu quả sẽ không sao xảy ra được. Nếu vị Ishvara lúc nào cũng là Nguyên Nhân thì sẽ chẳng có gì trở thành một sự tạo tác hay một sự "sáng tạo" cả), bởi vì một hậu quả muốn được sinh ra thì phải có một nguyên nhân làm phát sinh ra nó? Do đó chúng ta không thể nào nêu lên sự tạo tác do nguyên nhân (causal production) mà lại không có nguyên nhân, bởi vì muốn cho kết quả có thể phát sinh từ nguyên nhân thì điều kiện tiên quyết là phải có sự hiện hữu của nguyên nhân trước đã. Nếu tất cả đều được sáng tạo bởi Ishvara, vậy thì làm thế nào Ishvara - là nguyên nhân - lại có thể lệ thuộc vào các điều kiện khác? (Ishvara mang tính cách toàn năng nên không lệ thuộc vào bất cứ một điều kiện nào cả, thế nhưng nếu không lệ thuộc vào điều kiệnđể hiện hữu và để trở thành nguyên nhân thì Ishvara cũng sẽ chẳng sáng tạo ra được gì cả). Hoặc trái lại, nếu Ishvara hay Vị Sáng Tạo lệ thuộc vào điều kiện (chủ đích, lý do của sự sáng tạo chẳng hạn) thì kết quả, tức là mọi vật thể và sự kiện, đều phải phát sinh từ sự kết hợp giữa Ishvara và các điều kiện chi phối Vị ấy. Điều này tất sẽ cho thấy là chủ thuyết cho rằng tất cả mọi vật thể và sự kiện đều được tạo tác bởi Ishvara với tư cách là nguyên nhân duy nhất và biệt lập, sẽ không đứng vững được.

SỰ HIỂU BIẾT SIÊU NHIÊN

Hai thể loại nguyên nhân

Dù phải mất thêm đôi chút thì giờ, thế nhưng tôi vẫn muốn đào sâu thêm về vấn đề tương quan giữa quy luật nhân quả chi phối bởi nghiệp (causalité karmique / karmic causality) và sự liên hệ nguyên nhânhậu quả mang tính cách tự nhiên (causalité naturelle / natural causuality / thí dụ dưới không độ C nước sẽ đông đá, đun sôi thì nước sẽ bốc hơi). Do đó Tịch Thiên có nói rằng những gì xảy ra trên thực tế là tri thức hay sự cảm nhận được phát sinh từ một đối tượng bằng cách thu nạp dáng dấp cá biệt của đối tượng ấy (tri thức phát sinh từ sự tiếp xúc với đối tượng và trực tiếp liên hệ với thể dạng biểu lộ của đối tượng ấy). Tri thức và sự nhận biết hiện ra bằng cách lệ thuộc vào đối tượng. Tri thức trên phương diệnbản chất rạng ngời và khả năng nhận thức của nó, sẽ không có khởi thủy (có thể liên tưởng đến khái niệm về dòng tiếp nối liên tục của tri thức, và cũng xin đừng nhầm lẫn giữa "dòng tiếp nối không khời thủy của tri thức" và "nguyên tắc sáng tạo" trên đây, bởi vì nguyên tắc sáng tạo phải có khởi thủy). Mỗi khoảnh khắc của tri thức (tức là một "đơn vị" trên dòng tri thức) là kết quả hay một sự tạo tác phát sinh từ một khoảnh khắc tri thức trước đó - chuỗi tiếp nối này không có điểm khởi thủy. Các giác cảm và các kinh nghiệm cảm nhận, chẳng hạn như hân hoan hay đau đớn chỉ là sản phẩm phát sinh từ nghiệp, tức là từ các hành động của mình.

Nếu các kinh nghiệm cảm nhận về đớn đau hay hân hoan là kết quả của nghiệp, thì tất cả các hiện tượng vật chất là kết quả sinh ra từ các nguyên nhân mang tính cách thực thể của chúng (thi dụ nước có thể đông đá hay bốc hơi là tùy theo nhiệt độ). Cũng như tôi đã nói đến trên đây, hình như có một sự diễn tiến song hành nào đó giữa hai quá trình liên quan đến quy luật nguyên nhân hậu quả: một quá trình mang tính cách tự nhiên và không liên quan đến nghiệp, và một quá trình ở vào cấp bậc thứ hai là quy luật nhân quả chi phối bởi nghiệp.

Theo những gì được trình bày trong A-tì-đạt-ma (Abhidharma / Luận Tạng), thì nghiệp được định nghĩa như là một hiện tượng tâm thần (nghiệp sinh ra trong tâm thức, tồn lưu trong tâm thức và hiện ra dưới hình thức tác ý cũng trong tâm thức). Tuy nhiên những người thuộc chi phái Trung Quán - Cụ Duyên Tông còn cho rằng nghiệp mang tính cách vật chất và thân xác nữa. Do đó, trên phương diện tổng quát nghiệp phải được hiểu trong phạm vi các ngôn từ liên quan đến hành động: trong đời sống thường nhật, hầu hết tất cả các kinh nghiệm cảm nhận của chúng ta là kết quả phát sinh từ những hành động thật cụ thể (specific / đặc biệt và nhất định nào đó). Nếu không có hành động thì tất sẽ không có sự sống (một câu đáng cho chúng ta lưu ý: sống tức là tạo nghiệp, bất cứ một sự chuyên động nào trên thân xác và trong tâm thức đều tạo ra nghiệp, hoặc tiêu cực, tích cực, hay trung hòa. Do đó phải thật thận trọngtrong từng cử chỉ, lời nói và tư duy. Dầu sao sống không tạo nghiệp hay tạo nghiệp ở một mức độ tối thiểu sẽ rất khó, thường phải cần đến một sự cố gắng lớn lao, và chỉ có sức mạnh của sự quán thấy mang lại từ các phép thiền định mới có thể giúp mình hóa giải hay chận đứng sự tạo nghiệp). Chúng tahành động phù hợp với những ước vọng tự nhiên nhằm mang lại hạnh phúc và tránh khỏi khổ đau. Một trong những yếu tố quan trọng hơn cả liên quan mật thiết đến các hành động của chúng ta chính là động cơ thúc đẩy các hành động ấy. Nếu nhìn vào yếu tố thúc đẩy đó hay nói cách khác là bản chất của hành động để tìm hiểu chúng, thì chúng ta sẽ nhận thấy ngay đây là một vấn đề này vô cùng phức tạp, dù cho yếu tố hay bản chất ấy mang tính cách tích cực, tiêu cực hay trung hoà và ở vào bất cứ một cấp bậc nào cũng thế. Một thể dạng tâm thức thúc đẩy bởi những xúc cảm bấn loạn sẽ tạo ra những hành động bốc đồng và thiếu suy nghĩ, dù dưới hình thức ngôn từ hay là hành động trên thân xác. Thông thường các hành động ấy rất tiêu cực và mang lại những hậu quả cũng rất tiêu cực. Chúng ta có thểnhận thấy sự kiện này thật dễ dàng qua các kinh nghiệm cảm nhận thường nhật của mình. Người ta thường nói rằng sự hiện hữu của mỗi người trong chúng ta là kết quả tạo ra bởi nghiệp mang tích cách đạo đức - tức là những hành động xứng đáng thực thi trong quá khứ (được tái sinh làm người là nhờ vào thật nhiều nghiệp tích cực).

Nếu chúng ta truy ngược về nguồn gốc của các dòng tiếp nối (continuum) vật chất tạo ra các cấu hợp của thân thể con người - nhất là đối với các cấu hợp vật chất - thì chúng ta sẽ thấy rằng các dòng tiếp nối vật chất ấy phát sinh từ lúc khởi thủy của vũ trụ; một cách chính xác hơn cũng có thể xem chúng hiện hữu đúng vào thời điểm trước khi bắt đầu quá trình tiến hoa đưa đến sự hình thành của vũ trụ này. Do đó trên phương diện thuật ngữ chỉ định dòng tiếp nối liên tục thì các cấu hợp không có khởi thủy (ngay vào lúc trước khi quá trình tiến hoá khởi động để tạo ra vũ trụ thì đã có sẵn các nguyên tử và phân tử vật chất..., và chúng vẫn còn tiếp tục hiện hữu trong thân thể chúng ta ngày nay). Đối với những mối quan hệ nhân quả (relations causales / causal relationships) giữa các giai đoạn (hay thời điểm) khác nhau trên dòng tiếp nối liên tục của vật chất bất động (không sinh khí, không có sự sống), thì rất có thể nghiệp không giữ một vai trò nào cả (nước dưới ánh nắng mặt trời sẽ bốc hơi, đấy là các điều kiện vật lýchi phối dòng luân lưu liên tục của vật chất, sự luân lưu đó không liên hệ gì với nghiệp. Thế nhưng "hành động" của một người nào đó đem phơi quần áo ra nắng sẽ tạo nghiệp, dù đấy chỉ là nghiệp mang tính cách trung hòa, có nghĩa là tác động rất ít đến tâm thức của người ấy, chẳng hạn như quần áo khô và thơm tho có thể mang lại một sự thích thú hay thoả mãn nào đó cho người phơi quần áo, và đồng thờiđối với môi trường chung quanh thì hơi nước bốc lên từ quần áo cũng làm thay đổi độ ẩm của không khí dù rằng không đáng kể). Một khoảnh khắc trước tạo ra một khoảnh khắc tiếp nối sau đó phù hợp với một quá trình nguyên nhân hậu quả bình thường (của vật chất) và đấy chỉ đơn giản là một sự vận hànhcủa một quy luật mang tính cách tự nhiên (các điều kiện vật lý). Vô số những sự biến đổi liên quan đếnvật chất đã xảy ra nhờ vào các thành phần (nếu có nhiều nguyên tử kết hợp với nhau để tạo ra một "khối nguyên tử đồng nhất" thì sẽ không có sự biến đổi nào cả đối với thế giới vật chất. Thế nhưng trên thực tế các hạt nguyên tử kết hợp với nhau và tạo ra các phân tử, các phân tử lại tạo ra các thể dạng vật chất hay "thành phần" khác nhau, các thành phần lại tiếp tục biến đổi và tạo ra sự đa dạng của thế giớivật chất. Thí dụ một gốc cây được kết hợp bởi các thành phần như rễ, thân, lá, hoa, quả..., khi các thành phần này biến đổi, nói cách khác là tiến hóa, sẽ tạo ra cả một thế giới thực vật thật đa dạng).

Tuy nhiên tôi có cảm giác rằng một thành phần (vật chất) góp phần cấu tạo ra một thân xác linh động sẽ có một sự liên hệ nào đó với nghiệp. Nguồn gốc và sự tiến hóa (sự biến đổi) của chính các thành phầnnày thì không liên hệ gì với nghiệp (các nguyên tử carbon, kết hợp với vác nguyên tử khác như hydro, oxy... để tạo ra các chất hữu cơ và sau đó là các thành phần vật chất của thân xác, các chất liệu mang các đặc tính hóa học và vật lý này không trực tiếp liên hệ đến nghiệp của cá thể mang thân xác ấy), thế nhưng khi mà các thành phần này hàm chứa khả năng hay nói cách khác là mang tiềm năng tạo ra các tác động ảnh hưởng đến các kinh nghiệm cảm nhận của một chúng sinh có giác cảm, thì nghiệp sẽ tham gia vào các quá trình vận hành đó (ngũ giác là các cơ quan vật chất, do đó trên nguyên tắc không liên hệ đến nghiệp, thế nhưng đối với một người mù hẳng hạn thì con ngươi, thủy tinh thể, võng mạc, dây thần kinh thị giác, các tế bào óc liên quan đến sự tiếp nhận các tín hiệu thị giác... của người ấy không hoạt động đúng với chức năng của chúng, sự kiện đó cho thấy cơ quan thị giác của một người mù chịu ảnh hưởng rõ rệt từ nghiệp của người ấy). Theo quan điểm của ngành vũ trụ học Phật Giáo thì trước khi xảy ra sự tiến hóa đưa đến sự hình thành của hệ thống vũ trụ như ngày nay, thì đã có sẵn những hạt vi thể trong không gian, các hạt vi thể này dần dần tương tác với nhau và biến thành vật chấtcô đọng hơn, chẳng hạn như những hạt hạ nguyên tử (particules subatomiques / subatomic particles), các nguyên tử và phân tử... Các kinh sách của Kim Cương Thừa còn nói đến cả các thành phần thuộc bên ngoài và bên trong. Đối với các thành phần bên trong thì người ta có thể đi ngược lên các thể dạng thật tinh tế gọi là sinh khí (prana / khí, khí lực hay sinh khí) luân lưu trong các kinh mạch vật chất thật tinh tế. Kinh sách cũng cho biết là có một sự liên hệ giữa các thành phần bên ngoài (tức là các thành phần vật chất thô thiển) và các kinh mạch cũng như sinh khí bên trong. Các tác động của nghiệp có thể là đã xảy ra ở cấp bậc này.

Nếu đúng là nghiệp đã tạo ra sự liên kết giữa các thành phần bên trong và bên ngoài (tức là giữa các thành phần vật chất thuộc thân xác và sự luân lưu của sinh khí hay khí lực), thì dựa vào đó chúng tacũng sẽ có thể giải thích được tại sao những chất liệu vật chất bất động (inert / phi-sinh-khí, không có sự sống) lại có thể trở thành sinh động làm cơ sở chống đỡ cho tri thức và giác cảm. Tôi nghĩ rằng sự hiểu biết về khái niệm liên quan đến các luồng sinh khí tinh tế mô tả trong kinh sách Kim Cương Thừarất có thể giúp chúng ta giải thích được sự liên hệ giữa nghiệp và thế giới vật chất (sự liên hệ giữa vật chất và tâm linh vẫn còn là một "vùng tối" đối với sự hiểu biết khoa học ngày nay). Tất cả những điều trên đây chỉ là một sự suy luận thuần lý (speculation) của một cá nhân, và tất nhiên sẽ không biểu trưng cho một sự khẳng định nào cả (sự khiêm nhường và thận trọng của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma khi Ngài nêu lên những sự hiểu biết vượt xa hơn lãnh vực khoa học ngày nay).

BÌNH GIẢI

Các luận cứ tiếp theo về sự rạng ngời của kim cương

Sau khi trình bày về các luận cứ trên đây về sự rạng ngời của kim cương, Tịch Thiên còn cho biết thêm rằng nếu đúng là sự kết hợp giữa nhiều nguyên nhân và điều kiện sẽ là nguyên nhân làm phát sinh ra các vật thể và sự kiện thì ý niệm cho rằng Ishvara là nguyên nhân (duy nhất) tạo ra các hiện tượng sẽ trở thành mâu thuẫn, bởi vì các nguyên nhân và điều kiện một khi đã hiện ra và kết hợp lại thì sẽ không có bất cứ một sức mạnh nào có thể ngăn chận được kết quả xảy ra. Ngay cả Ishvara cũng phải nhờ vào một sự kết hợp nào đó mới có thể tạo ra được một thứ gì khác (nói một cách nôm na là một bà nội trợ trong bếp muốn làm ra một ổ bánh thì ý niệm về ổ bánh dù có sẵn trong đầu đi nữa thế nhưng cũng phải kết hợp nó với bột, đường, trứng..., mới "sáng tạo" ra ổ bánh được. Ý niệm trong trí của người nội trợ là nguyên nhân, đường, bột, trứng là điều kiện, các nguyên nhân và các điều kiện này kết hợp với nhauđưa đến sự hình thành của ổ bánh. Ishvara hay người nội trợ nếu tự mình là nguyên nhân duy nhấtkhông cần đến các nguyên nhân và điều kiện nào khác thì sẽ chẳng sáng tạo ra được bất cứ gì cả. Tuy nhiên một ảo thuật gia không cần đến bột, đường cũng có thể tạo ra một ổ bánh, thế nhưng ổ bánh ấy là giả tạo, không ăn được).

Tiết 124. Nếu Ishvara lệ thuộc vào sự kết hợp giữa các nguyên nhân và điều kiện thì tất sẽ không còn nguyên nhân nữa (Ishvara mất đi vị thế và các phẩm tính của một nguyên nhân độc lập và duy nhất). Một khi sự kết hợp đã xảy ra thì sẽ không còn cách nào tránh khỏi đưa đến sự sáng tạo, hoặc ngược lại thì sẽ không thể nào có thể đưa đến sự sáng tạo khi mà sự kết hợp ấy không hề xảy ra.

Tiết 125. Nếu Đấng-Toàn-Năng bắt buộc sáng tạo ngoài ý muốn của mình thì có nghĩa là Đấng ấy phải chịu sự lệ thuộc. Nếu sáng tạo đúng theo ý muốn của mình thì Đấng ấy cũng sẽ phải lệ thuộc vào chính ý muốn ấy của mình. Vậy thì ngay cả trường hợp mà Vị ấy có sáng tạo đi nữa thì các phẩm tính (tự chủvà độc lập) của một Đấng-Toàn-Năng có còn giá trị gì nữa đâu?

Ngoài ra, nếu Ishvara hành động ngoài ý muốn của mình - nói cách khác là bắt buộc phải làm việc ấy - thì tất nhiên có nghĩa là Vị ấy phải chịu sự kiểm soát của một thứ gì khác. Ngay cả trường hợp Vị ấy hành động bởi vì chính mình muốn hành động, thì Vị ấy tất sẽ phải lệ thuộc vào nguyện vọng ấy của chính mình. Vậy thì trong trường hợp đó ý niệm về sự thiêng liêng, về một vị sáng tạo hay là sự hiện hữu của một nguyên nhân duy nhất, nào có còn ra gì nữa?

Các người thuộc học phái Vaisheshica cho rằng các hạt nguyên tử cực vi không thể phân cắt hơn được nữa sẽ mang tính cách trường tồn và là cơ sở hay yếu tố sáng tạo ra vũ trụ vật chất. Đối với quan điểmnày Tịch Thiên cũng chỉ nêu lên một cách ngắn gọn là nó đã được phủ nhận từ trước.

Tiết 126,127. Những người thuộc học phái Samkhya xác nhận rằng chất liệu nguyên thủy (prakriti) là nguyên nhân thường trực (permanent / thường xuyên, vĩnh viễn,) của thế giới. Nó biểu trưng cho thể dạng thăng bằng giữa ba phẩm tính của sự tạo tác (guna) là: ánh sáng, sự linh hoạt và bóng tối. Thế giới sẽ phát sinh khi sự thăng bằng này sụp đổ.

Tiết 128. Nếu một thứ gì đó đã là một (nhất thể) thì sẽ không thể nào mang bản chất gồm ba thứ được: do đó vật chất nguyên thủy không thể có. Cũng thế, các phẩm tính của các thành phần cấu hợp cũng không thể hiện hữu dưới hình thức các thực thể trường tồn được, bởi vì mỗi thứ đều mang đặc tính tam hợp (ba phẩm tính của sự tạo tác: ánh sáng, sự linh hoạt, bóng tối).

Tiết 129. Các phẩm tính của sự cấu hợp không hề hiện hữu, âm thanh cũng như các đối tượng khác của các cơ quan giác cảm khác cũng chỉ là những cách thể hiện của chúng, vì thế chúng cũng không hề hiện hữu. Hơn nữa, sự thích thú cũng như các giác cảm khác cũng không thể nào hiện hữu trong các vật thể bất động được, chẳng hạn như quần áo.

Tịch Thiên lại tiếp tục quay sang phê phán quan điểm của học phái Samkhya, nhất là khái niệm xem vật chất nguyên thủy là Nguyên Tắc Sáng Tạo đưa đến sự hình thành của toàn thể vũ trụ. Những người Samkhya định nghĩa nguyên tắc này như là một thể dạng thăng bằng giữa ba sức mạnh - sự tốt lành, dục vọng và sự u tối - và nêu lên giả thiết cho rằng thể dạng thăng bằng này là nền tảng của toàn bộ vũ trụ vật chất. Tịch Thiên bác bỏ khái niệm đó bằng cách xác nhận rằng nếu vật chất nguyên thủy chỉ là một thực thể duy nhất, thì chúng ta sẽ không thể nào xem nó như là một thể dạng thăng bằng giữa ba thứ đặc tính được. Điều này đi ngược lại với các nguyên tắc căn bản do chính những người Samkhya đưa ra, bởi vì mỗi thứ trong số ba đặc tính này tự chúng cũng lại gồm có ba đặc tính khác nhau. Dựa vào cách phân tích đến chỗ tột cùng trên đây Tịch Thiên cho thấy rằng khái niệm chủ trương một thực thể duy nhất không thể đứng vững được, vì mang đầy mâu thuẫn.

Sau đó Tịch Thiên lại tiếp tục phê phán một quan điểm khác của Shamkya cho rằng tất cả mọi sự vật đều hiện hữu ngay trong các nguyên nhân sẽ tạo ra chúng sau này, tức có nghĩa là chúng hàm chứa sẵn từ bên trong chúng bản chất của các nguyên nhân sẽ làm phát sinh ra chúng:

Tiết 130,131. (quan điểm Samkhya) Các vật thể ấy từ bản chất chúng đã là nguyên nhân của sự thích thú, đau đớn hay vô tình.

(quan điểm Trung Quán) Chúng tôi đã từng chứng minh tính cách phi-hiện-hữu của mọi vật thể. Thế nhưng đối với quý vị thì sự thích thú cũng như các đặc tính khác mang phẩm tính tạo tác (qualités constitutives / constitutive qualities / có thể hiểu là các thành phần cấu hợp hay các phẩm chất cầu thành) đều là nguyên nhân. Nhưng quần áo không thể hiện ra từ sự thích thú. Chính sự thích thú hiện ratừ quần áo. Nếu mà quần áo không hàm chứa một sự hiện hữu thật, thì sự thích thú cũng không hề hiện hữu thật. Người ta chưa bao giờ nhận thấy được tính cách trường tồn của sự thích thú cũng như của những cảm giác khác.

Tác giả tập Hành trình đến Giác Ngộ phủ nhận điều khẳng định trên đây (mọi sự vật hiện hữu ngay từ trong các nguyên nhân sẽ làm phát sinh ra chúng sau này) bởi vì điều đó không phủ hợp với kinh nghiệm cảm nhận của chúng ta, vì các kinh nghiệm cảm nhận này cho thấy thật rõ ràng là có một quá trình tuần tự (processus séquentiel / sequential process) xảy ra giữa nguyên nhân và hậu quả (nguyên nhân có trước hậu quả mới xảy ra sau). Trong giai đoạn nguyên nhân thì hậu quả chưa phát sinh, và trong giai đoạn hậu quả thì nguyên nhân đã chấm dứt hiện hữu. Do đó Tịch Thiên kết luận rằng nếu căn cứ vào chủ thuyết về vật chất nguyên thủy của học phái Samkhya, thì sẽ không thể nào hình dung ra được sự diễn tiến tuần tự nêu lên bởi khái niệm nguyên nhân làm phát sinh ra hậu quả.

Trong các tiết sau đây, Tịch Thiên phủ nhận quan điểm cho rằng sự thích thú, khổ đau và các cảm giáckhác hiện hữu đích thật.

Tiết 132. Nếu bản chất của sự thích thú lúc nào cũng hiện diện thế thì tại sao sự thích thú lại không được cảm nhận một cách thường xuyên, kể cả trong những lúc đau đớn?

(quan điểm Samkhya) Bởi vì nó chuyển sang thể dạng tinh tế (khi đau đớn phát sinh thì sự thích thú sẽ "rút lui" vào thể dạng tinh tế. Đây chính là điểm phi lý và mâu thuẫn của học phái Samkhya: sự thích thúhay đau đớn cảm nhận bởi tri thức phát sinh từ sự tiếp xúc giữa cơ quan giác cảm và một đối tượng, nếu một trong hai thứ không có thì giác cảm cũng sẽ không có và tri thức liên quan đến giác cảm ấy cũng sẽ không có).

(quan điểm Trung Quán) Làm thế nào một thứ gì đó mang tính cách thường xuyên lại có thể luân phiênchuyển tiếp từ thể dạng phát lộ sang các thể dạng tinh tế được?

Tiết 133,134a. Nếu sự thích thú rời bỏ thể dạng phát lộ để chuyển sang thể dạng tinh tế, thì cả hai thể dạng ấy đều mang tính cách giai đoạn. Vậy thì tại sao lại không chấp nhận tính cách vô thường của tất cả mọi sự vật? Nếu dạng thể phát lộ không khác biệt với bản chất của sự thích thú, thì bản chất ấy tất nhiên phải là vô thường (nếu bản chất của sự thích thú là một với thể dạng phát lộ của nó thì tất nó sẽ phải vô thường, bởi vì thể dạng phát lộ chỉ có tính cách giai đoạn, nó bắt buộc sẽ phải chuyển sang thể dạng tinh tế khi sự đau đớn hiện ra).

Tiết 134b,135a. Chính quý vị cho rằng những gì không hiện hữu sẽ không thể nào hiển hiện được bởi vì bản chất của chúng là phi-hiện-hữu. Thế nhưng mặt khác thì quý vị lại phải chấp nhận thể dạng phát lộ, dù rằng thể dạng này không hề có.

Tiết 135b,136a. Nếu hậu quả có sẵn trong nguyên nhân, thì ai ăn thức ăn cũng sẽ ăn luôn cả các thứ phóng uế (học phái Samkya cho rằng kết quả nằm sẵn trong nguyên nhân). Thay vì mua vải, người ta cũng có thể mua hạt bông vải để mặc (vải có sẵn trong hạt bông).

Tiết 136b,137a. (quan điểm Samkhya) Thế giới (có nghĩa là hầu hết mọi người) vì mù quáng nên không thấy được đúng như thế.

(quan điểm Trung Quán) Nếu người nào (ý nói đến vị Kapila, người sáng lập ra học phái Samkhya) biết được sự thật tối hậu thì sẽ nhìn thấy đúng như thế, tức có nghĩa là nhìn thấy kết quả nằm sẵn trongnguyên nhân, nếu như thế thì trí tuệ cũng phải có sẵn nơi những người bình dị. Thế thì tại sao lại bảo họ là mù quáng (không thấy được kết quả nằm trong nguyên nhân)?

Tiết 137b. (quan điểm Samkhya) Sự phán đoán của thế giới (có nghĩa là của hầu hết mọi người) không phải là bằng chứng của sự thật.

(quan điểm Trung Quán) Thế thì những gì thế giới trông thấy một cách minh bạch (chẳng hạn như vải vóc trên người hay các kết quả xảy ra) cũng không hề có.

Trong tiết dưới đây, Tịch Thiên dự đoán trước sự bác bỏ của học phái Samkhya về các quan điểm của Trung Quán bằng cách nêu lên như sau:

Tiết 138. (quan điểm Samkhya) Nếu những gì mà người ta gọi là "các phương tiện hiểu biết" (trong lãnh vực quy ước) không phải là "các phương tiện hiểu biết đích thật" (trong lãnh vực tối hậu), thi các khái niệm do chúng mang lại tất phải là sai: vậy thì việc thiền định về sự thật tối hậu của quý vị, tức là Tánh Không, có sai lầm hay không?

Những người Samkhya cũng có thể sẽ giữ nguyên quan điểm cho rằng những người Trung Quándường như chủ trương có nhiều thể loại nhận thức vững chắc - chẳng hạn như sự cảm nhận trực tiếp và sự nhận thức bằng cách suy diễn - và dường như họ cũng xác nhận rằng các phương tiện hiểu biếtấy dưới một khía cạnh nào đó đều mang tính cách lừa phỉnh, và vì thế nên trên phương diện tối hậuchúng sẽ không mang tính cách vững chắc. Nếu đúng như thế thì những người Samkhya có thể cho biết tại sao những sự nhận thức lừa phỉnh ấy lại có thể nhận biết được một cách xác thực các đối tượng trong cuộc sống thường nhật, mà sự hiện hữu của chúng đã được công nhận một cách vững chắc hay không? Có phải vì thế mà các đối tượng ấy cũng mang tính cách bịa đặt và không thật hay chăng? Và nếu đúng thật như thế thì chẳng phải Tánh Không tự nó cũng sẽ trở thành không thật (irréel / unreal)hay sao, và có phải là sự thiền định về Tánh Không cũng không còn ích lợi gì nữa hay chăng? (cách lập luận trên đây khá khúc triết: đại ý là dù những người Samkhya cho rằng những người Trung Quán chủ trương sự nhận thức, dưới một khía cạnh nào đó, sẽ mang tính cách lừa phỉnh - tức có nghĩa là xem sự hiện hữu thuộc lãnh vực quy ước là không đích thật - thế nhưng không phải vì thế mà sự nhận thức ấy không nhận biết được tính cách rất thật của các đối tượng trong cuộc sống thường nhật).

Những người Trung Quán đồng ý và sẵn sằng chấp nhận là các đối tượng nhận biết bởi những sự nhận thức lừa phỉnh mang tích cách bịa đặt và không thật.

Tiết 139. (quan điểm Trung Quán) Nếu không nhận biết được đối tượng khảo sát thì người ta cũng sẽ không nhận biết được tính cách phi-hiện-hữu của nó. Vậy thì nếu một sự vật không hàm chứa một sự hiện hữu đích thật, thì sự phi-hiện-hữu của nó đương nhiên cũng sẽ phải là một sự dối trá (một sự vật phải "có" thì mới hình dung ra được tính cách "không có" của nó, nói cách khác thì nó phải "hiện hữu" trên phương diện tương đối, thì khi đó mới có thể hình dung được sự "phi-hiện-hữu" của nó trên phương diện tối hậu).

Sự hiểu biết vững chắc về Tánh Không, và tất nhiên trong đó kể cả chính Tánh Không nữa, sau khi được phân tích đến tột cùng thì tất cả sẽ cho thấy là không hàm chứa một sự hiện hữu tuyệt đối nào. Những người Trung Quán đáp lại như sau: "Vâng, chúng tôi hoàn toàn đồng ý và chấp nhận rằng sự hiểu biết xác nhận Tánh Không là lừa phỉnh, và cả Tánh Không cũng không hàm chứa sự hiện hữu tối hậu".

Theo Minyak Kunzang Seunam thì tiết này có nghĩa là nếu không liên hệ với một đối tượng thì Tánh Không cũng sẽ không có. Tánh Không của một cái bình nhất thiết phải liên hệ với một cái bình nhất địnhnào đó (có thể hiểu Tánh Không như là "đặc tính" của một vật thể, Tánh Không không thuộc bên ngoài vật thể ấy). Không thể có Tánh Không của một cái bình hiện hữu độc lập với cái bình. Vì thế mỗi khi muốn tìm hiểu chủ thuyết Tánh Không một cách chính xác thì chúng ta phải chọn một thực thể rõ rệt - một vật thể hay một sự kiện nào đó - và suy nghiệm về các nguồn gốc tương liên đưa đến sự hình thành của nó (để thấy rằng nó chỉ có thể hiện hữu bằng cách liên hệ với các yếu tố khác mà thôi). Trong phạm vi mà mọi vật thể và sự kiện chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào những yếu tố khác, thì chúng sẽ hoàn toàn trống không về cái ngã hay sự hiện hữu nội tại. Vì lý do hiện tượng chỉ là môt sự bịa đặt và không thật, không hề hiện hữu một cách đích thật, nên Tánh Không, tức là đặc tính hay bản chấtcủa hiện tượng ấy, cũng sẽ không thật và không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào.

Trong tiết dưới đây, Tịch Thiên sẽ sử dụng phép lập luận căn cứ vào sự tương đồng để minh chứng quan điểm trên đây rõ ràng hơn.

Tiết 140. Một người nào đó trong khi nằm mơ thấy đứa con trai của mình chết, thì ý nghĩ cho rằng con mình không còn nữa sẽ loại trừ ý nghĩ là nó còn hiện hữu, dù rằng cả hai ý nghĩ trên đây đều sai.

Nếu quý vị mơ thấy đứa con của quý vị chết, quý vị tự nhủ trong giấc mơ rằng "con ta không còn nữa" và quý vị cảm thấy buồn. Ý nghĩ về sự không-hiện-hữu của đứa con của quý vị sẽ ngăn chận không cho ý nghĩ về sự hiện-hữu của nó có thể hiện ra. Thế nhưng chính ý nghĩ về sự hiện-hữu của nó cũng là sai nốt.

Tất cả mọi vật thể và sự kiện đều có thể phân tích để tìm hiểu hoặc trên phương diện quy ước, hoặc trên phương diện tuyệt đối, vì thế nên người ta có thể bảo rằng chúng có hai bản chất hay hai sự thậtkhác nhau: sự thật quy ước và sự thật tối hậu. Mỗi khi chúng ta quan sát một vật thể nào đó, một cái bình chẳng hạn, thì chúng ta sẽ tự hỏi là nó có hàm chứa sự hiện hữu tự tại hay chăng, và chính đấy cũng là cách giúp chúng ta khám phá ra Tánh Không của vật thể ấy. Vì thế đối với chính Tánh Không, khi chúng ta phân tích nó để tìm hiểu bản chất tối hậu của sự hiện hữu, thì nó cũng sẽ cho thấy rằng vị thế (statut / cương vị, quy chế, trạng thái) của nó cũng chỉ là cùng một thứ với các sự vật khác: tức không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào (trên đây có nói rằng tánh không của một vật thể liên hệvới chính vật thể ấy, do đó nếu vật thể ấy không hiện hữu một cách đích thật thì tánh không "của nó" cũng sẽ không hiện hữu một cách đích thật giống như nó).

Tánh Không thường được xem là sự thật tối hậu. Tuy nhiên nếu chúng ta xem nó như một đối tượng để phân tích trên phương diện tối hậu thì nó sẽ trở thành một sự thật quy ước (xin lưu ý câu này để hiểu rằng khi nào còn "phân tích" để tìm hiểu tánh không và dù rằng mình có "hiểu được" tánh không đi nữa, thì đấy vẫn chưa phải là Tánh Không ở cấp bậc tối hậu mà chỉ là một đối tượng của sự hiểu biết hay phân tích. Tánh Không đích thật thì "nó-chỉ-là-như-thế", nó và mình cũng chỉ là như thế, hiện thực cũng chỉ là như thế). Tánh Không hiện ra bằng nhiều cách khác nhau, điều đó chứng tỏ rằng Tánh Khôngkhông hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào (bởi vì nó có thể hiện ra dưới nhiều hình thức khác nhau),và vì thế nên nó chỉ có thể thuộc vào phạm vi của những quy chiếu mang tính cách tương đối, tức là một sự thực quy ước.

Tịch Thiên kết thúc phần lập luận về sự sáng ngời của kim cương với tiết sau đây:

Tiết 141,142ab. Tóm lại, sự suy luận trên đây cho thấy rằng nếu không có nguyên nhân thì cũng sẽ không có bất cứ gì có thể xảy ra, và quả thì cũng không hề nằm bên trong các nguyên nhân ấy với tính cách biệt lập hay dưới hình thức tổng thể của chúng (nên lưu ý là chữ nguyên nhân trên đây được viết với thể dạng số nhiều. Đối với Phật Giáo nguyên nhân luôn luôn mang tính cách đa dạng, các ngôn ngữTây Phương viết chữ nguyên nhân dưới dạng "số nhiều" nên dễ nhận thấy hơn so với tiếng Hán hay tiếng Việt chẳng hạn), và cũng chẳng có bất cứ gì sinh ra từ nơi khác (tức bên ngoài các nguyên nhânấy), cũng không có gì có thể tồn tại hay biến mất được.

(câu kết luận trên đây thật cô đọng và sâu sắc, xin mạn phép mở rộng thêm như sau:

- không nguyên nhân: tất cả sẽ trở nên an bình và vắng lặng, không có bất cứ gì xảy ra cả, ngoại trừ Tánh Không hay là niết bàn.

- quả không có sẵn trong nguyên nhân: bởi vì nguyên nhân phải tác động với các nguyên nhân và yếu tố khác mới có thể làm phát sinh ra quả. Một trong các khía cạnh tu tập là tạo ra các nguyên nhânvà yếu tố hóa giải các nguyên nhân tiêu cực, hoặc ngăn chận không cho chúng xảy ra.

- không có bất cứ gì sinh ra từ nơi khác: tất cả đều sinh ra từ bên trong nguyên nhân. Điều đó cũng có nghĩa là tất cả đều sinh ra bên trong tâm thức mình, bởi vì tâm thức mình là nguyên nhân của tất cả, cả mình và cả thế giới (tiết thứ nhất trong Kinh Pháp Cú).

- không có gì tồn tại được: đã là nguyên nhân thì sớm muộn các nguyên nhân ấy cũng sẽ phải tác động với các nguyên nhân và yếu tố khác để làm phát sinh ra quả, và quả cũng sẽ phải trở thành các nguyên nhân khác nữa. Không có gì đứng yên, kể cả nguyên nhân và kết quả.

- không có bất cứ gì biến mất: tri thức là một dòng luân lưu bất tận của nguyên nhân, chúng ta "chết" thế nhưng không hề "biến mất" trên dòng luân lưu bất tận đó của chính mình. Thế giới là một chuỗi dài hiện tượng, hiện tượng "chuyển động" và "biến đổi ", nhưng thế giới không hề "biến mất")

Minyak Kunzang Seunam trong phần bình giải về tiết trên đây có trích dẫn một câu trong Lalitavistarasutra (Phổ Diệu Kinh, một bộ kinh Đại Thừa thuật lại cuộc đời của Đức Phật) như sau: "..., vì thế bản chất của mọi sự vật không trường tồn, cũng không hư vô".

Luận cứ thượng thặng dựa vào nguyên tắc về nguồn gốc tương liên

Phép suy luận về các nguồn gốc tương liên (origines interdependantes / interdependent origins / lý duyên khởi, tức là quy luật tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng) được xem là vua của tất cả các phép suy luận khác trong mục đích giúp chúng ta thiết lập Tánh Không về sự hiện hữu của cái ngã (tức quán triệt và cảm nhận trực tiếp được tính cách vô ngã của con người và của mọi hiện tượng). Sở dĩ gọi sự suy luận ấy là vua của tất cả các sự suy luận là bởi vì tất cả các cách suy luận lô-gic (hợp lý) khác giúp thực hiện Tánh Không đều nhất thiết phải trực tiếp hay gián tiếp dựa vào ý niệm về các nguồn gốc tương liên (của mọi hiện tượng). Phương pháp suy luận dựa vào khái niệm đó như một căn bản lô-gic nhằm thiết lập Tánh Không của tất cả mọi vật thể và sự kiện, cho thấy một lợi điểm vô song: bởi vì phép suy luận này không những giúp chúng ta tránh được tính cách cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối mà cả chủ nghĩa hư vô (chẳng có gì là tuyệt đối và thiêng liêng cả, thế nhưng cũng chẳng có gì có thể gọi là tạm thời và biến mất. Mọi hiện tượng níu kéo nhau và buộc chặt vào nhau mà có, chúng "tương liên, tương kết và cùng nhau chuyển động. Chúng biến đổi không ngừng để cùng nhau hình thành". Trong lúc thiền định cũng như trong những lúc sinh hoạt thường nhật nếu chúng ta tập trung sự suy tư nhằm "phá vỡ" sự tương liên và tương tác của các hiện tượng thì chúng ta cũng sẽ quán nhận được Tánh Không của chúng).

Do đó trong các tiết sau đây Tịch Thiên cho biết rằng tất cả mọi vật thể và sự kiện sinh ra bằng cách lệ thuộc vào các thành phần của chúng, vào các nguyên nhân và điều kiện tạo ra chúng, hay các sự chỉ định mang tính các khái niệm (tức là các danh xưng hay các đặc tính quy ước mà chúng ta gán cho một vật thể hay một sự kiện) đều tương tự như ảo ảnh, hay những ảo giác ma thuật - và dưới một khía cạnh nào đó thì đấy cũng chỉ là những sự tạo dựng (giả tạo và không có thật). Tất cả mọi vật thể và sự kiệnhiện ra bằng cách lệ thuộc vào nhiều yếu tố dưới các thể dạng kết quả tạo ra bởi sự kết hợp của thật nhiều điều kiện, cũng không khác gì như những hình ảnh phản chiếu tự động của các vật thể khi đặt chúng trước một tấm gương.

Tiết 142cd. Vậy thì nào có gì khác biệt với một ảo giác ma thuật đâu, thế mà những kẻ vô minh lại cứ xem đấy là thật?

Tiết 143. Một thứ gì đó được tạo ra bằng ma thuật và một thứ gì khác được tạo ra bằng nhiều nguyên nhân, (hãy suy nghĩ xem) chúng từ đâu đến, chúng đi về đâu? Đấy chính là cách phải suy nghĩ.

Tiết 144. Một thứ gì đó hiện ra nhờ vào nhiều thành phần khác, sẽ biến mất đi khi vắng bóng các thành phần ấy. Các hiện tượng mang tính cách giả tạo đó cũng chẳng khác gì những hình ảnh phản chiếu từ một tấm gương, vậy làm thế nào chúng có thể mang bản chất hiện thực được?

Tóm lại quy luật tương liên có thể gồm nhiều cấp bậc khác nhau - tương liên giữa các nguyên nhân và điều kiện; tương liên giữa các thành phần cấu hợp; và tương liên giữa các cách chỉ định mang tính cáchkhái niệm, nói cách khác thì đấy là các thứ nhãn hiệu hay các khái niệm (danh xưng).

Thuật ngữ Tây Tạng ten djoung, gồm hai phần: phần đầu là ten có nghĩa là lệ thuộc vào các điều kiện, phần sau là djoung có nghĩa là hiển hiện. Thuật ngữ này phản ảnh con đường trung đạo vượt thoát cả hai thái cực là sự trường tồn và chủ nghĩa hư vô. Hình ảnh con đường trung đạo đó cho thấy tất cả mọi vật thể và sự kiện đều hiện ra bằng cách lệ thuộc vào các nguyên nhân và điều kiện khác. Ý niệm về quy luật tương liên cho thấy rằng tất cả các vật thể và sự kiện không hề mang bất cứ một quy chế (vị thế, tư thế) độc lập nào, và vì thế nó cũng cho thấy tính cách đối nghịch đối với sự quán thấy mang tính cách tuyệt đối. Sự vắng mặt của tính cách tự chủ sẽ loại bỏ mọi ý niệm về sự hiện hữu của một hiện thực mang tính cách thực thể. Dầu sao thuật ngữ "hiển hiện" cũng nói lên một hình thức liên quan nào đó với ý niệm về sự hiện hữu, và vì thế nó cũng cho thấy tính cách hiện thực của thế giới tương đối(chúng ta sống trong một thế giới nơi đó mọi hiện tượng liên tiếp "hiện ra" và thay nhau "biến mất".Chúng ta bị tràn ngập và cuốn trôi trong sự chuyển động đó và xem tất cả là thật, thế nhưng thật ra trong thế giới ấy chẳng có gì hiện ra một cách "tuyệt đối" và biến mất đi một cách "vĩnh viễn" để trở thành hư vô cả), và sự "hiển hiện" đó cũng có nghĩa là chúng ta - dù phải quán thấy Tánh Không đi nữa - cũng vẫn có thể nhin thấy được sự vững chắc của các khái niệm, chẳng hạn như nguyên nhân hậu quả, thế giới luân hồi, niết bàn, v.v… Vì thế thuật ngữ "các nguyên nhân tương liên" cũng mang ý nghĩanói lên sự phủ nhận hai thái cực là chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa tuyệt đối.

Luận cứ dựa vào sự hiện-hữu và phi-hiện-hữu

Sau đây là một luận cứ khác dựa vào khái niệm về nguồn gốc và sự chấm dứt của các thể dạng thực-thể và phi-thực-thể. Luận cứ này sẽ được đặc biệt nêu lên dựa vào ý niệm về sự hiệu lực, còn gọi là "quả".

Tiết 145,146. Đối với một vật thể nào đó đang hiện hữu, thì nào có phải cần đến nguyên nhân làm gì? Và nếu một vật thể không hiện hữu, thì lại càng không cần đến nguyên hơn nữa? Hàng tỉ nguyên nhâncũng không thể làm biến đổi được hư vô. Hư vô không thể biến thành hiện hữu (vì nó sẽ đánh mất đi bản chất của nó). Vậy có gì khác để trở thành hiện hữu hay không? (thế giới này "là như thế", nó "hiện hữu như thế", nó "không-hiện-hữu như thế", và cũng không có gì khác để mà "trờ thành hiện- hữu". Có phải là Đấng Thế Tôn đã tự xưng mình là "Như Lai", tức có nghĩa là "Như Thế" (Ainsité / Suchness) hay chăng?).

Tiết 147,148. Nếu "hiên-hữu" (être / being) không hiện hữu cùng một lúc với "phi-hiện-hữu" (non-être / non-being) thì nó hiện hữu vào lúc nào? (être et non-être / being and non-being, tạm dịch là "hiện-hữu và phi-hiện-hữu" là một khái niệm triết học khá đặc thù của Tây Phương. Đối với khái niệm này thì phi-hiện-hữu không có nghĩa là hư vô mà chỉ có nghĩa là sự "vắng mặt" của sự hiện-hữu hay là của hiện thực. Điều đó cho thấy hai thể dạng "hiện hữu" và "phi-hiện-hữu" hỗ trợ cho nhau và lệ thuộc vào nhau. Không thể có "phi-hiện-hữu" nếu không có "hiện-hữu". Ý nghĩa này khá gần dưới một khía cạnh nào đó với những gì do Tịch Thiên nêu lên) Bởi vì "phi-hiện-hữu" sẽ không biến mất cho đến khi nào " hiện hữu" chưa sinh ra, và "hiện hữu" cũng sẽ không thể nào hình thành được cho đến khi nào "phi-hiện-hữu" chưa biến mất. Cũng thế, sự "hiện- hữu" không sao tránh khỏi sự "phi-hiên-hữu", nếu không thì một thứ gì đó cũng có thể mang đến hai bản chất khác nhau.

Tiết 149. Tóm lại là không có sự đình chỉ, cũng không có sự hiện hữu. Thế giới không hề biết đến sự sinh cũng như sự hủy diệt (một câu kết luận thật tuyệt vời: thế giới này không có gì "hiển hiện", không có gì "biến mất", không có sinh cũng không có chết, không mới lạ cũng không quen thuộc, thế nhưng tâm thức của mỗi cá thể lại hình dung ra đủ mọi thứ và tạo ra cho mình cả một thế giới mang đầy khổ đau).

Nếu mọi sự vật hiện hữu một cách độc lập và tự chủ, và nếu chúng hàm chứa một sự hiện hữu nội tại, thì đâu cần phải có một nguyên nhân làm gì? Bởi vì vai trò của nguyên nhân là làm phát sinh ra kết quả.

Khi đã phủ nhận các quan điểm về căn nguyên (origin / nguồn gốc, sự sáng tạo, sự sinh) và sự đình chỉnội tại (intrinsic cessation / sự biến mất tự nhiên không liên quan đến các điều kiện khác) thì sẽ đi đến kết luận là các quá trình chẳng hạn như "căn nguyên" và sự "đình chỉ" cũng duy nhất chỉ mang ý nghĩatrong phạm vi của các thuật ngữ nhằm đơn giản chỉ định quy luật nguyên nhân hậu quả (causality) và sự trói buộc bởi điều kiện (conditionality, nên liên tưởng đến nguyên tắc tương liên giữa các hiện tượng). Khi nào hiểu được mọi sự vật theo chiều hướng đó thì chúng ta cũng sẽ hội đủ khả năng quán thấy được bản chất tương đồng giữa luân hồi và niết bàn. Bởi vì nếu nhìn vào Tánh Không của niết bàn và của cả luân hồi thì sẽ thấy rằng không có một sự khác biệt nào giữa hai thứ ấy.

Tịch Thiên chấm dứt luận cứ trên đây bằng bằng nhận xét như sau:

Tiết 150. Số phận chúng sinh cũng chẳng khác gì như một giấc mơ, như một cọng cây mã đề rỗng ruột. Không có một sự khác biệt nào giữa những người trong cõi niết bàn và những người không ở trong ấy.

Ước vọng thực hiện được sự hiểu biết siêu nhiên về Tánh Không

Tác giả tập Hành trình đến Giác Ngộ đưa ra kết luận về phân đoạn trình bày về "sự hiểu biết siêu nhiên" bằng cách nêu lên những điều lợi ích mang lại từ việc thiền định về Tánh Không. Ông cho biếtrằng sự hiểu biết Tánh Không sẽ giúp chúng ta không tự biến mình thành kẻ nô lệ cho những mối lo toan thế tục, và hơn thế nữa chúng ta còn có thể đạp bỏ cả các thói tục (conventions / các tập tục, các công ước hay các tập quán xã hội) trong thế giới thường tình. Sau hết chúng ta còn phải làm gia tăngthêm tiềm năng của lòng từ bi bằng cách luyện tập tâm thức hướng vào sự hiểu biết siêu nhiên, tức là vào cái trí tuệ ấy (tức là Tánh Không). Theo Tịch Thiên thì hai điều trên đây (loại bỏ được những mối lo toan thế tục và vượt lên trên cuộc sống tầm thường hầu giúp mình phát huy được lòng từ bi chân thật) là hai điều lợi ích chính yếu nhất mang lại từ việc thiền định Tánh Không.

Tiết 151. Mọi sự vật đều trống không về sự hiện hữu, vậy được hay thua chẳng có nghĩa gì cả hay chăng? Chẳng có ai ở đó để mà khen chê mình cả chăng?

Tiết 152. Thích thú và đớn đau từ đâu mà có? Có một thứ gì đó để mà thích thú hay là ghê tởm hay không? Nếu ước mong sự tuyệt đối, thì ước mong cái gì? Chẳng có ai để mà ước mong cả chăng? (không có "cái tôi" nên chính mình cũng trở thành Tánh Không, và sự tuyệt đối thì cũng chỉ là Tánh Không. Chẳng có gì để chờ đợi, cũng chẳng có gì để ước mong, và cũng chẳng có ai để mà mong ước).

Tiết 153. Nếu nhìn vào thế giới của những người đang sống, thì ai chết? ai sinh ra? người thân là gì? bạn hữu là ai?

Tiết 154a. Hãy cứ hiểu như tôi, tất cả cũng chỉ tương tự như không gian! (một bầu không gian vắng lặngvà trống không, chăng có gì để bám víu cả).

Tiết 154b,155. Thèm khát hạnh phúc ích kỷ để mà bực dọc hay thích thú, gây sự hay hớn hở thế thôi. Khổ nhọc, đấu tranh, gây gổ, làm tổn thương cho nhau, đâm chém nhau, hết tác hại này đến tác hạikhác, đấy chỉ là một cuộc sống trong đau buồn.

Tiết 156. Quen thói say sưa trong lạc thú của các cõi cao (các cõi cao thuộc sáu cõi trong tam giới), chúng sinh chết đi và rơi vào những cõi đau buồn triền miên và kinh khiếp của các thế giới thấp hơn (các cõi thấp thuộc sáu cõi trong tam giới).

Tiết 157. Thật vậy, cõi luân hồi dẫy đầy vực thẳm. Nơi đó không còn có chỗ nào cho sự tối thượng! Tất cả chỉ là mâu thuẫn, không mang lại một sự thực hiện nào cả.

Tiết 158-160. Cõi luân hồi chứa đầy những đại dương tràn ngập khổ đau chưa từng thấy, kinh khiếp và vô tận. Đấy là cõi của nhũng con người yếu đuối và những sự hiện hữu phù du. Nơi đó con người phung phí năm tháng để chăm lo cho cuộc sống, sức khoẻ, miếng ăn, sự mệt mỏi, giấc ngủ, tai vạ, những cuộc giao du vô bổ với những kẻ đần độn: quả hết sức khó cho họ tìm thấy sự sáng suốt (có thể chúng tacũng cảm thấy một chút kinh hoàng nào đó khi nhận thấy con người ngày nay cũng chẳng tiến bộ hơn bao nhiêu so với những con người của mười ba thế kỷ trước. Tịch Thiên viết những dòng này cho họ hay cho chúng ta hôm nay?). Giữa cảnh tượng ấy làm thế nào có thể tìm được sự sáng suốt để kìm hãm bớt những thói quen xao lãng?

Tiết 161. Trong bối cảnh đó, các sức mạnh tiêu cực luôn tìm cách xô chúng ta vào những cõi thấp hơn (các cõi thấp trong số sáu cõi của tam giới). Thật là đầy rẫy những con đường lầm lạc! Vượt thoát khỏimê lầm nào có phải dễ đâu.

Tiết 162. Quả thật hết sức khó để có thể tìm lại được sự tự do và một kiếp nhân sinh (được trở lại làm người). Một vị Phật hiển hiện là một cơ hội vô cùng hiếm hoi, thế nhưng cũng hết sức khó để bơi ra khỏi dòng thác của những sự thèm muốn. Chao ơi! chỉ toàn là đau khổ triền miên!

Tiết 163. Thương thay những con người bất hạnh bị cuốn trôi theo dòng thác của khổ đau, thế nhưng chính họ lại không hề ý thức được số phận thảm thương của mình.

Tiết 164. Trông kìa, những kẻ đang mải mê xông vào lửa bỏng để tự hành hạ lấy mình, thế nhưng lại cứ tưởng rằng mình đang hạnh phúc!

Tiết 165. Nhởn nhơ như là mình không bao giờ già và chết, thế nhưng nào họ có ngờ cái chết sẽ mang họ đi và xô họ vào những cõi thấp hơn để phải gánh chịu những cảnh đọa đày không sao kham nổi.

Tiết 166. Tôi cầu xin sao cho tôi đủ sức làm nhẹ bớt đi những xót xa của những kẻ đang lăn vào lửa bỏng. Cho đến khi nào đây tôi mới có thể rưới xuống những cơn mưa hạnh phúc từ những đám mây đạo hạnh của tôi hầu làm dịu bớt những đớn đau của họ.

Tiết 167. Với tất cả lòng kính cẩn, tôi mong sao hội đủ được phẩm hạnh giúp tôi khi nào vượt thoát khỏimọi khái niệm, thì tôi sẽ xin giảng dạy Tánh Không cho tất cả những ai trắng tay vì tin vào tính cách hiện thực của mọi sự vật! (chúng ta nào có hay là mình đang chạy theo tiền bạc, danh vọng và những tiện nghi vật chất để rồi sẽ thấy rằng mình trắng tay vào một lúc nào đó, trong cuộc sống hay trước khi nhắm mắt).

Đến đây xin chấm dứt phần trình bày ngắn gọn về chương IX trong tập Hành Trình đến Giác Ngộ củaTịch Thiên.

THIỀN ĐỊNH

Đến đây, chúng ta hãy thiền định bằng cách cố gắng quán thấy bản chất tương tự như ảo giác của tất cảchúng sinh có giác cảm, đúng theo cách giải thích trong phần kết luận của chương IX trong tác phẩmcủa Tịch Thiên (các tiết vừa nêu lên trên đây). Theo đó chúng ta sẽ nhận thấy rằng thật hết sức phi lýkhi chúng ta phát lộ những xúc cảm thật mạnh đối với kẻ khác, chẳng hạn như những sự giận giữ và ganh ghét. Mặc dù chúng sinh có giác cảm cũng chỉ tương tự như ảo giác, thế nhưng tất cả đều biết đau đớn và cảm nhận được hân hoan. Hãy suy tư về bản chất trống không của kẻ khác và của chính mình, và cố gắng vượt lên trên những xu hướng tiêu cực và những xúc cảm bấn loạn, chẳng hạn như sự giận dữ và ham muốn. Sau đó nên suy tư về sự kiện tất cả chúng sinh có giác cảm đều hàm chứa tiềm năng giúp mình tự giải thoát khỏi khổ đau. Sự ý thức đó sẽ khơi động thật mạnh lòng từ bi của chúng ta đối với tất cả chúng sinh. Hãy cố gắng thiền định trong năm phút nhằm khơi động lòng từ bi của mình.

(một tuần lễ thuyết giảng của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma chấm dứt với năm phút thiền định tập thể về lòng từbi. Vậy riêng mỗi người trong chúng ta hãy tưởng tượng thêm rằng mình sẽ quyết tâm biến năm phút ấy trở thành ba thời gian mênh mông và vô lượng kiếp để xoa dịu những vết đau của chúng sinh trong thế gian này, và sau đó thì thử nhắm mắt lại để lắng nghe xem có một niềm xúc cảm nào thật thanh cao dâng lên trong con tim của mình hay không?)