Tu Tuệ

6. Tính cách đích thật của Đại Thừa

Tạo ra nguyên nhân mang lại hạnh phúc

Trong tập Nhập Trung Quán Luận (Madhyamakavatara), Nguyệt Xứng (Chandrakirti) khẳng định rằng thế giới, trong đó gồm chúng sinh có giác cảm và môi trường sống của các chúng sinhấy, là kết quả phát sinh từ một tổng thể kết hợp bởi vô số nguyên nhân và điều kiện. Khi nói lên điều ấy Nguyệt Xứng muốn nhấn mạnh đến sự kiện là nghiệp (karma) của chúng sinh là do rất nhiều nguyên nhân và điều kiện tạo ra. Mỗi cá thể (con người và sinh vật nói chung) sinh ra trong thế giới, tan rã và chấm dứt sự hiện hữu của mình - nếu nhìn vào chuỗi níu kéo liên tục(continuum) của các nguyên nhân và điều kiện (điều kiện ở đây có thể hiểu như là cơ duyên) thì chúng ta sẽ nhận thấy ngay đấy chính là nghiệp (và dòng níu kéo đó chính là sự luân lưu của nghiệp), và nghiệp thì cũng có thể là tiêu cực hay tích cực. Nghiệp tàng ẩn bên trong tâm ý và xu hướng của một cá thể, tức là những gì phản ảnh thể dạng tâm thức của cá thể ấy. Chúng tađều hiểu rằng một thể dạng tâm thức bình lặng và cảnh giác sẽ mang lại các cảm nhận an bình và tích cực, trái lại một thể dạng tâm thức mang một xung năng tiêu cực tất sẽ đưa đến những cảm nhận đau buồn và khổ sở. Có rất nhiều kinh sách khác nhau ghi chép lại lời của Đức Phật dạy rằng tâm thức chính là kẻ sáng tạo ra tất cả chúng sinh có giác cảm, cõi luân hồi (samsara) và cả niết bàn (nirvana). Thật vậy, dưới một góc nhìn nào đó tâm thức quả đúng là kẻ sáng tạo ra luân hồi và cả niết bàn (khi tâm thức cảm nhận được sự an bình và phúc hạnh thì đấy là niết bàn, khi nó cảm nhận được sự đớn đau và sợ hãi thì đấy là cõi luân hồi).

Tất cả mọi cá thể đều bình đẳng với nhau trên phương diện mong cầu hạnh phúc và lẫn tránh khổ đau. Nếu muốn thực hiện đuợc ước vọng đó thì phải tạo ra các nguyên nhân và điều kiện nào mang lại hạnh phúc, và đồng thời phải loại bỏ các nguyên nhân và điều kiện nào đưa đến khổ đau và lo buồn. Đấy cũng chính là cốt lõi của việc tu tập Đạo Pháp.

Thể dạng tâm thức của chúng ta đang trong lúc này - có nghĩa là đang được hạnh phúc hay phải lo buồn, hoặc bất cứ một thể dạng xúc cảm nào khác - là do nhiều yếu tố tạo ra, các yếu tố ấy lắm khicũng chỉ đơn giản liên quan đến thân xác, chẳng hạn như cảm thấy mệt mỏi hay thoải mái. Tuy nhiêncũng có vô số các quá trình tư duy khác không nhất thiết là tùy thuộc vào các điều kiện vật chất. Nói một cách vắn tắt là phải biến cải nội tâm mình mới có thể mang lại những thể dạng tâm thức mà mình mong muốn.

Khi đề cập đến tâm thức (spirit) hay tri thức (consciousness) thì chúng ta phải gạt bỏ ngay ý nghĩ cho đấy là một thứ gì đó mang một thể tính độc lập và toàn diện (monolithic / toàn khối, đơn thuần, độc tôn..., tóm lại là không nên nghĩ rằng tâm thức hay tri thức mang tính cách thuần nhất, chuyên biệt, biểu trưng cho một "cái ngã" hay một "cái tôi" nào đó). Nếu có vô số các chủ đề để suy tư thì cũng có vô sốcác thể dạng tri thức hiện ra trong thế giới nội tâm của mình, tức là các xu hướng tâm thần khác nhau, thí dụ như các thể dạng tâm thức, các quá trình tư duy, v.v... (nói cách khác là nếu có vô số chủ đềkhiến chúng ta phải quan tâm đến chúng thì cũng sẽ có vô số những thế dạng tri thức phát sinh trong nội tâm của mình liên quan ít nhiều đến các chủ đề ấy. Một cách tổng quát tâm thức là một guồng máy vận hành thật phức tạp và đa dạng) Đối với các vật thể vật chất bên ngoài, chúng ta có thể nhận thấy dễ dàng một số mang lại lợi ích và một số khác thì có hại; sự phân biệt đó, một mặt sẽ giúp chúng ta biết tránh xa những thứ nguy hiểm và một mặt tìm cách làm gia tăng thêm hiệu quả của những thứ mang tiềm năng tích cực. Cũng tương tự như thế, đối với thế giới nội tâm - và nhờ vào khả năng biết phân biệt ấy - chúng ta biết lựa chọn các thể dạng tâm thức nào cần phải phát huy nhằm mang lại cho mình chẳng những một sự thanh thản ngắn hạn, mà còn tạo ra trong lâu dài các thể dạng tâm thần tích cựcvà hạnh phúc hơn.

Một số các tư duy và xúc cảm có thể bất thần tạo ra cho chúng ta những bấn loạn tâm thần đưa đến một tâm trạng tiêu cực. Một số khác ngay trong lúc đầu có thể mang lại các cảm tính thích thú hay hạnh phúc, thế nhưng sau đó thì bản chất tàn phá của chúng cũng sẽ hiện ra. Vì thế quả là một điều hệ trọnglà phải nhận ra các thể dạng tâm thần nào mang tính cách nguy hại và các thể dạng nào lợi ích.

Ngay cả đối với các thể dạng tâm thần lợi ích thì chúng ta cũng phải phân biệt xem những thứ lợi íchnào có tính cách ngắn hạn và những thứ lợi ích nào lâu bền hơn. Khi phải lựa chọn thì không được đắn đo gì cả, phải chọn ngay những lợi ích lâu dài. Một vài thể dạng tâm thức lúc đầu có thể mang lại cho mình ít nhiều bực bội, những điều không vừa ý hoặc không thích thú gì cả. Thế nhưng nếu biết giữ sự bình thản để đương đầu với chúng - sẵn sàng giải quyết những khó khăn xảy đến - thì chúng ta cũng sẽ cải thiện được hoàn cảnh đó hầu mang lại cho mình những thể dạng tâm thức thăng bằng và hạnh phúchơn. Khi nào biết cân nhắc giữa những hiệu quả ngắn hạn và lâu dài thì khi đó chúng ta mới có thể phát huy được những thể dạng tâm thức tích cực, mang lại những hậu quả mà mình mong đợi.

Khi cần phải chọn lựa giữa các hành động và những thể dạng tâm thức nào nên thực thi và các hành động cũng như các thể dạng nào nên loại bỏ, thì phải hết sức thận trọng. Khả năng biết phân biệt và chọn lựa dựa vào các tiêu chuẫn khác nhau thường được gọi là "tri thức phân biệt" (conscience discriminante / discriminating awareness / sự nhận thức mang tính cách phân biệt), là một trong những nét tiêu biểu nhất của loài người. Mặc dù tất cả chúng sinh có giác cảm đều ngang hàng với nhau trên phương diện mong cầu từ bản năng đạt được hạnh phúc và tránh khỏi khổ đau, thế nhưng chỉ có con người là có nhiều khả năng hơn cả, tức biết cân nhắc giữa những hậu quả ngắn hạn và lâu dài. Nhờ vào khả năng biết suy nghĩ bao quát hơn nên con người cũng phát huy được một tiềm năng to lớn hơn giúp họ thực hiện những hoài bão của họ.

Trong số các thể loại tri thức phân biệt (discriminating awareness / sự nhận thức phân biệt) thì thể loại giúp quán thấy được bản chất tối hậu của hiện thực là hệ trọng hơn cả - và đấy cũng chính là khả năng giúp thực hiện Tánh Không. Có rất nhiều phương pháp không quá tầm với của chúng ta thế nhưng lại có thể giúp chúng ta phát huy được sự hiểu biết tối thượng ấy. Một trong trong số các phương phápquan trọng nhất là cách nghiên cứu kinh sách giải thích về triết học Tánh Không, và đấy cũng là những gì sẽ được trình bày trong quyển sách này.

Hai nền văn hóa về sự hiểu biết mang hai khuynh hướng khác nhau

Một cách tổng quát và trong lãnh vực hiểu biết trí thức, chúng ta có thể cho rằng các triết gia Đông Phương quan tâm nhiều hơn đến việc tìm hiểu bản chất của thế giới nội tâm - nhất là đối với tín ngưỡngPhật Giáo - trong khi đó nền văn hóa Tây Phương lại có vẻ chú trọng đến việc tìm hiểu thế giới bên ngoài nhiều hơn. Do đó chúng ta có thể nghĩ rằng Đông Phương và Tây Phương có hai nền văn hóakhác biệt nhau, và đặt những tầm quan trọng khác nhau về thế giới nội tâm cũng như thế giới bên ngoài. Nếu đã là con người thì chúng ta cũng nên tìm hiểu cả hai.

Ở thế giới Đông Phương khoa học và kỹ thuật không được phát triển đúng mức. Trái lại ở Phương Tây nền văn hoá trí thức hướng vào việc khám phá thế giới bên ngoài lại được chú trọng hơn, và cũng chính vì thế nên các ngành tâm lý học và khoa học nhân văn của Phương Tây còn ở vào tình trạng mới mở mang (ngành tâm lý học hiện đại của Tây Phương chỉ mới bắt đầu được hình thành vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX với Sigmund Freud và Carl Jung, trong khi dó các khía cạnh tâm lý học và phân tâm học trong giáo lý Phật Giáo đã được Đức Phật nói đến hơn hai ngàn năm trăm năm trước, và Vô Trướccũng đã thiết lập học phái Duy Thức từ thế kỷ thứ IV). Tóm lại Đông Phương phải cố gắng hơn về khoa học và kỹ thuật (chẳng hạn như trường hợp của Nhật Bản và Hàn Quốc), thế giới Tây Phương ngược lại cần phải phát triển thêm về sự hiểu biết tâm linh, tức là phải tìm hiểu tri thức và khái niệm về "cái tôi" (tức "cái ngã") là gì (tiếc thay có một số quốc gia Đông Phương vẫn chưa nhìn thấy điều đó, có nghĩa là thay vì một mặt phải biết khai thác gia tài có sẵn của mình là những sự hiểu biết thuộc lãnh vực tâm linhtức là cũng có nghĩa là những gì liên hệ đến tín ngưỡng và đạo đức, và một mặt phải dồn mọi nỗ lực vào việc bắt kịp Tây Phương trên phương diện khoa học và kỹ thuật, thì lại cứ tiếp tục quan tâm đến những vấn đề thiển cận, thấp kém, không mang một giá trị đạo đức cũng như tinh thần nào cả, hầu giúp xứ sở bắt kịp đà tiến hóa chung của nhân loại).

Điều này cho thấy tại sao lại có rất nhiều người Tây Phương quan tâm đến các tôn giáo Đông Phươngđến thế. Sự quan tâm đó không nhất thiết chỉ nhằm vào mục đích tìm kiếm một con đường tâm linh cho cá nhân mình mà thật ra đã được thúc đẩy bởi sự tò mò mang tính cách trí thức (nhiều học giả và triết gia Tây Phương không phải là người Phật Giáo thế nhưng họ rất say mê trong việc nghiên cứu và tìm hiểu Phật Giáo). Theo tôi thì điều này rất chính đáng, bởi vì khi nghiên cứu những gì khác hơn với các quan điểm có sẵn của mình sẽ giúp mình khám phá ra những tầm nhìn mới góp phần tái tạo lại thế giới- và cả cuộc đời của chính mình nữa (khi nhìn vào sự hăng say đó của người Tây Phương thì chúng ta, những người Á Châu trong một số quốc gia, nên ý thức rằng không nên khư khư ôm lấy quan điểm của mình mà phải nhìn vào những đường hướng tiến bộ chung của cả thế giới hầu giúp mình nhận thấynhững sai lầm của mình nhằm đưa dân tộc và quê hương mình không đi ngược lại đà tiến hóa chung của nhân loại).

BINH GIẢI

Tính cách đích thật của Đại Thừa và Tánh Không

Đến đây chúng ta lại tiếp tục bình giải một phân đoạn phụ trong tác phẩm của Tịch Thiên bắt đầu từ tiết 40. Trong phân đoạn phụ này Tịch Thiên nói đến sự cần thiết phải thực hiện Tánh Không nếu muốn đạt được sự giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu hay cõi luân hồi, tức là những gì đối nghịch lại với sự Giác Ngộhoàn hảo. Hai cách bình giải của Phật Giáo Tây Tạng đã được nói đến trên đây phân chia phân đoạnnày theo hai cách khác nhau.

Khentchen Kunzang Palden trong tập bình giải của mình cho biết rằng bắt đầu từ phân đoạn này cần nhất phải nêu lên vấn đề đích thật của Đại Thừa. Trái lại đối với Minyak Kunzang Seunam thì phảichứng minh cho thấy là việc thực hiện Tánh Không là điều tối cần thiết, dù chỉ đơn giản ước mong thoát khỏi cõi luân hồi cũng thế (muốn đạt được sự Giác Ngộ phải phát huy trí tuệ tức là phải thực hiện được Tánh Không, trong khi đó việc tu tập nhằm vào mục đích thoát khỏi vòng luân hồi sẽ không cần đến trí tuệ và cũng có nghĩa là không cần đến sự hiểu biết Tánh Không). Sự khác biệt giữa hai quan điểm trên đây (của hai nhà sư Tây Tạng) về phân đoạn này tất nhiên sẽ đưa đến hai cách bình giải khác nhau.

Cách lập luận được trình bày dưới đây sẽ làm nổi bật tầm quan trọng trong việc tìm hiểu Tánh Không do nhóm Trung Quán chủ trương. Tịch Thiên trước hết tự đặt mình vào vị trí của những người chống đối lại quan điểm này bằng cách đưa ra câu hỏi như sau: "Trong phạm vi của quan điểm cho rằng chỉ cần suy nghiệm về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) cũng đủ để đạt được sự giải thoát khỏi vòng luân hồi, thì tất nhiên chỉ cần thấu hiểu được Bốn Sự Thật ấy cũng là đủ, nào có cần đến việc thực hiện Tánh Khôngđể làm gì?".

Tiết 40. (quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận - Vaibhashika - một tông phái xưa của Tiểu Thừa) Nếu đạt đượcsự giải thoát bằng cách quán thấy Tứ Diệu Đế thì sự quán thấy Tánh Không sẽ chẳng còn ích lợi gì nữa?

(quan điểm Trung Quán) Bởi vì, theo kinh sách (kinh Bát-Nhã Ba-la-mật-đa) thì không thể nào đạt đượcsự Giác Ngộ bên ngoài con đường đó.

Tịch Thiên đáp lại như sau: theo kinh sách ghi chép thì chính Đức Phật cũng đã từng nói rằng nếu không bước vào con đường tu tập Tánh Không, thì sẽ không thể nào đạt được sự giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu - kinh sách mà Tịch Thiên muốn nói đến chính là bộ kinh Đại Thừa Hoàn Thiện Trí tuệ(Prajnaparamita / Kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa).

Trong kinh này Đức Phật giảng rằng khi nào vẫn còn xem mọi hiện tượng hàm chứa một sự hiện hữuthật thì sẽ không sao có thể tìm thấy sự giải thoát. Dù chỉ muốn đạt được thể dạng niết bàn đi nữa thì nhất thiết cũng phải thực hiện Tánh Không. Dầu sao đi nữa, nếu muốn chủ trương quan điểm đó thì nhất thiết phải chấp nhận kinh sách Đại Thừa là giáo huấn đúng thật của Đức Phật.

Các tông phái Phật Giáo khác chẳng hạn như Tiểu Thừa vẫn thường nêu lên sự nghi ngờ về tính cáchđích thật của kinh sách Đại Thừa, và không cho rằng các kinh sách ấy đã ghi chép lại những lời giảng của Đức Phật. Vì thế nên Tịch Thiên đã dồn tất cả nỗ lực vào việc chứng minh tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa. Những người không chấp nhận quan điểm này đưa ra những lời bài bác qua tiết sau đây:

Tiết 41. (quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận,) Thế nhưng (kinh sách) Đại Thừa không hề được chứng minh(là đích thật).

(quan điểm Trung Quán) Thế thì kinh sách của quý vị có được chứng minh (là đích thật) hay không?

(quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận) Chính quý vị đã chấp nhận cả hai loại kinh sách kia mà (Phật Giáo Đại Thừa chấp nhận tính cách đích thật của cả hai loại kinh sách Tiểu và Đại Thừa).

(quan điểm Trung Quán) Vậy thì có phải là trước chúng tôi các kinh sách ấy chưa được chấp nhận?

Tịch Thiên đáp lại sự chỉ trích trên đây bằng cách nêu lên câu hỏi như sau: "Quý vị chứng minh (tính cách đích thật của) tông phái của quý vị như thế nào?". Câu này muốn nói là những người Trung Quáncũng nghi ngờ cả nguồn gốc của cả kinh sách Tiểu Thừa. Những người Đại Tỳ Bà Sa Luận cho biếtrằng kinh sách Tiểu Thừa được chấp nhận bởi cả Tiểu Thừa lẫn Đại Thừa, trong khi đó tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa lại không được Tiểu Thừa công nhận. Về điểm này, những người Trung Quán đáp lại rằng sự đích thật của kinh sách Tiểu Thừa cũng chưa hẳn là một sự hiển nhiên bởi vì không được chứng thực từ nguyên thủy: điều này có nghĩa là những người Tiểu Thừa có thể đưa ra các luận cứ chính xác để chứng minh tính cách đích thật của kinh sách của họ hay không?

Trong tiết dưới đây Tịch Thiên lại phát biểu thêm như sau: nếu quý vị tìm hiểu vì những lý do nào chúng tôi chấp nhận kinh sách Đại Thừa thì rồi quý vị cũng sẽ phải chấp nhận sự vững chắc của các kinh sách ấy mà thôi.

Tiết 42. Nếu quý vị tin tưởng vào tính cách đích thật của kinh sách của quý vị nhờ vào những lý do nào thì chính những lý do ấy cũng có thể áp dụng cho trường hợp của kinh sách Đại Thừa. Nếu sự đích thật chỉ cần đòi hỏi phải có sự thỏa thuận của hai người, thì các kinh Phệ-đà (Veda, là các kinh được chấp nhận đồng loạt bởi Phệ-đà Giáo, Bà-la-môn Giáo và cả Ấn Giáo) và cả các kinh sách khác nữa (nếu được nhiều người chấp nhận) cũng phải được xem là đích thật hay sao?

Nếu theo quý vị cho rằng chỉ cần hai phía - Tiểu và Đại Thừa - đồng ý chấp nhận sự vững chắc của kinh sách Tiểu Thừa thì cũng đã đủ để thừa nhận tính cách đích thật của các kinh sách ấy, thì quý vị cũng phải chấp nhận cả những lời giáo huấn trong kinh Phệ-đà chẳng hạn, bởi vì quý vị sẽ luôn luôn nhận thấy có hai phe chấp nhận sự đích thật của các kinh sách này (như đã được chú thích trên đây, kinh Phệ-đà được chấp nhận rộng rãi ở Ấn Độ).

Tịch Thiên lại tiếp tục nêu lên cách lập luận của mình trong tiết sau đây: nếu đơn giản chỉ cần có người phản đối sự vững chắc và tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa là cũng đủ để bác bỏ sự vững chắc của các kinh sách ấy hay sao, nếu đúng như thế thì cũng phải nêu lên sự nghi ngờ về tính cáchvững chắc của cả kinh sách Tiểu Thừa nữa.

Tiết 43. (quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận) Có nhiều nghi vấn đối với kinh sách Đại Thừa.

(quan điểm Trung Quán) Những người ngoài Phật Giáo cũng như những người thuộc các học phái Phật Giáo khác cũng có thể nêu lên nghi vấn về kinh sách của quý vị. Vậy tại sao quý vị lại không loại bỏngay các kinh sách của quý vị đi!

Lúc nào cũng có thể có những người Phật Giáo cũng như ngoài Phật Giáo nghi ngờ về tính cách đích thật của một số kinh sách Tiểu Thừa. Sự kiện một vài cá nhân hoài nghi tính cách đích thật của một số các kinh sách ấy không có nghĩa là phải hoàn toàn không được tin vào tính cách đích thật của chúng. Một cách ngắn gọn, bất cứ những luận cứ nào mà những người Tiểu Thừa nêu lên để chứng minh tính cách đích thật của kinh sách của họ cũng đều có thể áp dụng để chứng minh tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa. Trên đây là cách lập luận của Tịch Thiên nhằm chứng minh kinh sách Đại Thừađúng thật là giáo huấn của Đức Phật.

Ngoài ra cũng còn nhiều luận cứ khác nêu lên tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa. Chẳng hạn như theo Long Thụ nếu không có giáo huấn Đại Thừa - tức là một hệ thống giáo lý chủ trương nhiều cấp bậc khác nhau: gồm các địa giới (thập địa) và các chặng đường tu tập - thì chúng ta cũng sẽ không thể nào đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo. Ngay cả phép tu tập về ba mươi bảy phẩm tính phụ trợ của Giác Ngộ (bodhipaksikadharma / Tam thập thất đạo phẩm, tức là ba mươi bảy yếu tố hay phẩm tính hỗ trợ người tu tập trên đường đưa đến Giác Ngộ, gồm: bốn phẩm tính của sự chú tâm, bốn sự buông xả, bốn phẩm tính diệu kỳ, năm khả năng, năm nghị lực, bảy yếu tố giúp quán nhận được Tứ Diệu Đế, con đường gồm tám điều đúng đắn gọi là Bát Chánh Đạo) mà chính giáo huấn Tiểu Thừa cũng chủ trương, sẽ không sao hội đủ khả năng giúp mang lại Giác Ngộ được. Con đường của ba mươi bảy phẩm tính phụ trợ là con đường chung hướng vào cả ba mục tiêu ở ba cấp khác nhau: a) đạt được cấp bậc a-la-hán theo chủ trương của Thanh Văn Thừa (Shravakayana / một thừa Phật Giáo chủ trương chỉ cần nghe thuyết giảng về kinh sách thuộc "vòng quay thứ nhất" của bánh xe Đạo Pháp cũng có thể đạt được Giác Ngộ), b) đạt được cấp bậc a-la-hán nhờ vào sự tu tập đơn độc (pratyekabouddha / Bích Chi Phật, tức là một người tự tu tập và trở thành a-la-hán không cần đến sự chỉ dạy của ai cả), c) đạt được cấp bậc a-la-hán của một vị Phật hoàn hảo. Nếu có một sự khác biệt rõ rệt ở cấp bậc kết quả thì đương nhiên cũng phải có một sự khác biệt thật quan trọng ở cấp bậc nguyên nhân. Long Thụ khẳng định rằng phải dựa vào các kinh sách Đại Thừa mới có thể quán thấy được con đường tu tập vững chắc đưa đến Giác Ngộ.

Phật tính và khái niệm về tam thân

Theo kinh sách sou-tra của Tiểu Thừa (soutra là tiếng Pa-li. Theo quy ước chung thì khi nào gọi kinh sách là "sou-tra" thì đấy có nghĩa là các kinh sách Tiểu Thừa bằng tiếng Pa-li, khi nào gọi là "su-tra", tiếng Phạn là sutrạ, thì đấy có nghĩa là các kinh sách bằng tiếng Phạn của Đại Thừa) thì Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, trong khoảng thời gian từ thuở ấu thơ đến năm hai mươi chín tuổi, chỉ là một vị hoàng tử (như những vị hoàng tử bình thường khác). Sau khi bắt đầu tu tập thiền định và sống khổ hạnh trong suốt sáu năm ròng rã thì Ngài mới đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo vào lúc ba mươi lăm tuổi. Kể từ đó và suốt trong bốn mươi lăm năm liên tiếp Ngài không ngừng xả thân vì sự an vui của tất cả chúng sinhcó giác cảm. Cho đến một hôm, lúc ấy Ngài đã tám mươi tuổi và ở nơi thị trấn Câu-thi-na (Kushinagara) cảnh giới bát-niết-bàn (parinirvana) vụt hiện ra với Ngài. Nếu hiểu theo kinh sách Tiểu Thừa, thì Ngài biến mất trong hư vô, đánh dấu sự chấm dứt của dòng tiếp nối liên tục của tri thức Ngài. Nếu đúng thật như thế thì chúng ta phải chấp nhận quan điểm theo đó sau khi gom góp những điều đạo hạnh và phát huy trí tuệ suốt trong ba khoảng thời gian vô tận (tức là kalpa hay "kiếp" là một khái niệm Phật Giáo chỉ định một khoảng thời gian rất dài, tương quan với một chu kỳ tiến hóa rất lớn và kéo dài rất lâu của vũ trụ) thì Đức Phật chỉ thuyết giảng về con đường giải thoát cho các chúng sinh có giác cảm khác chỉ được vỏn vẹn bốn mươi lăm năm tròn thế thôi! Theo sự tin tưởng của tôi thì tôi không nghĩ rằng dòng tiếp nối liên tục của tri thức sẽ chấm dứt sau khi hòa nhập vào thể dạng phi-hiện-hữu - tức là niết bàn - mà đúng hơn vẫn còn tiếp tục luân lưu, dù cho điều đó có nghĩa là vẫn còn lưu lại trong chu kỳ hiện hữu(Đức Phật tiếp tục hiện hữu dưới các thể dạng Tam Thân).

Trái lại theo kinh sách Đại Thừa thì hoàng tử Tất-đạt-đa đã đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo từ trước. Thân xác của của vị hoàng tử ấy chỉ là một hình thức Ứng Thân (Nirmanakaya), còn gọi là Hóa Thân(hay Ứng Hóa Thân) của một vị Giác Ngộ (tức là thân hình tướng của một vị Phật hiển hiện trở lại trong thế giới luân hồi với mục đích cứu độ chúng sinh). Hiện thân của Vị ấy biểu trưng cho bản thể đích thật của một vị Phật (hay Phật Tính) và được gọi là Pháp Thân (Dharmakaya) hay Thân Đạo Pháp. Trong khung cảnh đó (tức trong phạm vi của khái niệm Tam Thân) vị ấy còn mang một thân khác nữa gọi là Báo Thân (Sambhogakaya / hay Thụ Dung Thân) tức là thân tái sinh, nhờ vào thân này một vị Phật có thể hiện ra dưới nhiều hình tướng vật chất thật đa dạng (xin lưu ý Tam Thân không có nghĩa là ba thể dạng thân xác khác nhau mà đấy chỉ là ba phương tiện hay ba cách diễn đạt khác nhau nhằm chỉ địnhmột Vị Giác Ngộ). Dưới một khía cạnh nào đó thì cách diễn đạt trên đây về bản thể của Phật tỏ ra khó có thể hình dung được (inconcevable / không thích nghi, khó để chấp nhận vì tính cách đa dạng trong sự biểu trưng một vị Phật). Tuy nhiên dưới một góc nhìn khác thì cách diễn đạt ấy lại cho thấy một sự hợp lý thật tuyệt vời khi chúng ta đã hiểu rằng phải cần có một sự kết hợp vô cùng phức tạp của thật nhiều nguyên nhận và điều kiện mới có thể đưa đến thể dạng Giác Ngộ hoàn hảo (có nghĩa là sự Giác Ngộ của một vị Phật là kết quả của một sự kết hợp gồm thật nhiều nguyên nhân và điều kiện. Sự đa dạng của nguyên nhân và điều kiện tất sẽ phải đưa đến sự đa dạng của kết qua. Một vị Phật Giác Ngộsẽ có thể hiện ra dưới muôn hình tướng khác nhau). Theo tôi, khái niệm trên đây về Phật Tính mang nhiều ý nghĩa hơn so với thể dạng phi-hiện-hữu nêu lên trong kinh sách Tiểu Thừa (sự Giác Ngộ không nhất thiết chỉ đơn giản là một sự đình chỉ (nirodha) theo quan điểm Tiểu Thừa; khái niệm Tam Thân nói lên sự mở rộng của thể dạng Giác Ngộ hay Phật Tính: các vị như A-dục, Long Thụ, Vô Trước, Huệ Năng, Đạo Nguyên... cho đến Đức Đạt-Lai Lạt-Ma XIV ngày nay, hoặc đơn giản hơn chỉ là những hình tướng mang tính cách biểu trưng chẳng hạn như một nhịp cầu, một con đò, một bóng mát, đều là những cách hiển lộ hay là những biểu hiện của Tam Thân, nói một cách khác thì đấy chính là các Ứng Thâncủa một vị Phật. Khi chúng ta trông thấy một nhịp cầu, một dòng suối, một bóng cây bên vệ đường, một pho tượng..., hoặc nghe một tiếng chuông hay một lời tụng niệm, thì cũng có nghĩa là chúng ta trông thấy Phật và nghe thấy tiếng nói của Phật)

Tác động mang lại từ sự hiểu biết siêu nhiên

Đức Phật giảng rằng kết quả luôn luôn liên đới với nguyên nhân tạo ra nó. Đấy cũng chính là nguyên tắc tổng quát của quy luật nhân quả. Vô minh - là nguyên nhân - sẽ khích động một cá thể thực thi đủ mọi hành động. Các hành động ấy có thể mang tính cách tiêu cực hay tích cực, và sẽ tạo ra vô số hậu quảkhác nhau, chẳng hạn như tái sinh vào nhiều cảnh giới khác nhau. Chỉ cần một sự tái sinh duy nhấtcũng đủ cho thấy là có vô số hậu quả, chẳng hạn như bối cảnh trong đó một cá thể sẽ tái sinh (chỉ cần một kiếp người thế nhưng cũng có khi khổ sở, đau buồn, có lúc lại được hạnh phúc, khoẻ mạnh. Kiếp sống đó lại được liên hệ với đủ mọi bối cảnh, chung đụng và tiếp xúc với không biết bao nhiêu chúng sinh khác. Đấy là sự phức tạp của hậu quả phát sinh từ vô số những nguyên nhân đa dạng và phức tạpphát sinh trước đó, và đấy cũng là cách phải nhìn vào quy luật nguyên nhân và hậu quả). Chúng sinhthật hết sức đa dạng, chẳng qua đấy là vì các nguyên nhân và điều kiện tạo ra chúng cũng hết sức đa dạng. Tất cả các thể dạng hiện hữu khác biệt ấy đều chất chứa toàn là khổ đau. Nếu chỉ cần một nguyên nhân, chẳng hạn như tâm thức vô minh, có thể tạo ra sự đa dạng của các hậu quả, thì cũng có thể hình dung các nguyên nhân của trí tuệ cũng có thể mang lại thật nhiều kết quả khác biệt. Dầu sao đi nữa nếu chúng ta nghĩ rằng chỉ cần đến tác động duy nhất của trí tuệ cũng đủ để đưa đến thể dạng Giác Ngộ hoàn hảo, và dù điều đó không hề mang lai sự an vui cho các chúng sinh khác đi nữa, thì chúng ta cũng sẽ có thể nghĩ rằng vô minh có thể là nguyên nhân quan trọng nhất trong số các nguyên nhân khác có thể mang lại thật nhiều kết quả khác biệt nhau. Các điều này hoàn toàn không mang ý nghĩa gì cả! (câu trên này có nghĩa là trí tuệ không phải là một nguyên nhân "duy nhất" mang lại sự Giác Ngộ, và vô minh cũng không phải là nguyên nhân "duy nhất" đưa đến sự tái sinh. Trí tuệ cũng như vô minh là kết quả mang lại từ sự kết hợp của thật nhiều nguyên nhân và điều kiện khác, hai thể dạng tâm thức đó cũng sẽ mang lại đủ mọi thứ hậu quả khác nhau. Nguyên tắc về sự "đa dạng" về nguyên nhânvà cả hậu quả rất quan trọng trong Phật Giáo: không thể có một nguyên nhân duy nhất nào có thể tạo ra được thật nhiều hậu quả mang tính cách đa dạng. Khi đã thấu hiểu được nguyên tắc ấy thì cũng sẽ hết sức khó cho chúng ta có thể hình dung ra một vị Sáng Tạo "duy nhất", tức là độc tôn và không do bất cứ một nguyên nhân hay hậu quả mang tính cách đa dạng nào làm phát sinh ra Vị ấy, và như thế nếu Vị ấy đúng thật là một nguyên nhân "duy nhất" thì Vị ấy cũng sẽ không thể nào lại có thể "sáng tạo" ra cả thế giới vô cùng đa dạng và phức tạp này. Nói cách khác, nếu như chúng ta có thể hình dung ra được một vị Sáng Tạo theo ý nghĩa trên đây, thì đấy chính là do "thật nhiều" nguyên nhân vô cùng phức tạp và đa dạng phát sinh trong đầu của mình: đấy là vô minh).

Nguồn gốc kinh sách Đại Thừa

Thật hết sức quan trọng là tất cả các tông phái và học phái Phật Giáo phải chấp nhận giáo huấn về Bốn Sự Thật Cao Quý, bởi vì đấy là nền móng của toàn bộ con đường Phật Giáo. Vì thế tôi đã nêu lên trên đây là nếu muốn thấu triệt trọn vẹn về Sự Thật Thứ Ba, tức là sự Chấm Dứt Khổ Đau, thì nhất thiết phải dựa vào kinh sách Đại Thừa. Nếu không nhờ vào sự phân tích tỉ mỉ của kinh sách Đại Thừa về Sự Thậtnày thì sẽ hết sức khó cho chúng ta có thể hiểu được đầy đủ sự chấm dứt khổ đau là gì.

Có thể chúng ta có cảm tưởng rằng phần lớn kinh sách Tiểu Thừa, chẳng hạn như các kinh sách ghi chép bằng tiếng Pa-li, đều mang tính cách đích thật vì lý do là tất cả các học phái đều công nhận đấy là những lời phát biểu đúng thật của Đức Phật, và các kinh sách Đại Thừa thì không chính thống, bởi vì các kinh sách này không được hình thành từ ba lần kết tập Đạo Pháp tổ chức sau khi Đức Phật tịch diệt(lần kết tập thứ nhất được tổ chức một năm sau khi Đức Phật tịch diệt, lần kết tập thứ hai được tổ chức khoảng 110 năm sau khi Đức Phật tịch diệt, lần kết tập thư ba khoảng 235 năm sau khi Đức Phật tịch diệt, tức là vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, trong khi đó Phật Giáo Đại Thừa chỉ bắt đầu được hình thành vào khoảng thế kỷ thứ I trước Tây Lịch, vì thế kinh sách của tông phái này chỉ được hình thành sớm nhất kể từ thế kỳ thứ I trước Tây Lịch. Dù sao cũng xin lưu ý là theo Phật Giáo Tây Tạng thì Đại Thừa đã có từ thời kỳ của Đức Phật còn tại thế và Ngài chỉ giảng về Đại Thừa riêng cho một số đệ tử). Nhằm để phản biện lại sự chỉ trích trên đây, Thanh Biện (Bhavaviveka) trong phần Tự Phê (Tarkajvala) trong quyển sách của ông mang tựa là Các Tiết Đoạn Tâm Điểm Của Trung Quán Luận(Madhyamakabrdayakarika) cho biết rằng các kinh sách Đại Thừa là do chính các vị Bồ-tát (trong thời kỳĐức Phật còn tại thế) thu góp và biên tập, trong số họ có thể kể ra vị Kim Cương Thủ Bồ-tát (Vajrapani / một vị Bồ-tát cầm "kim cương chử" và đảm đang trọng trách bảo vệ Đức Phật).

Hầu hết những gì đã được ghi chép trong các kinh sách Tiểu Thừa là những bài thuyết giảng, trong khi đó kinh sách Đại Thừa lại không không quan tâm đến phần giáo huấn mang tính cách đại chúng. Vì thế đối với cá nhân tôi thì tôi nghĩ rằng không nên đánh giá kinh sách Đại Thừa bằng cách duy nhất chỉ dựa vào các tiêu chuẩn lịch sử, tức là những gì chỉ mang tính cách quy ước. Thiết nghĩ nên tìm hiểu sự tiến hóa của kinh sách Đại Thừa theo một góc nhìn thiêng liêng hơn (trong một ghi chú trên đây chúng tacũng đã thấy rằng Tam Thân Phật có thể hiển hiện dưới muôn nghìn thể dạng: từ các vị đại sư trong quá khứ cho đến Đức Đạt-Lai Lạt-Ma XIV ngày nay, và hơn thế nữa một bóng cây, một con đò hay một bến sông cũng có thể xem là Ứng Thân của một vị Phật, do đó các kinh sách xuất hiện muộn, tức là sau khi Đức Phật đã tịch diệt, biết đâu cũng có thể đã phát sinh từ các cảm ứng của chính Ngài truyền sang cho các vị đại sư sau này? Dầu sao thì một tín ngưỡng nếu không theo kịp sự tiến hóa của xã hội và kiến thức của nhân loại thì sớm muộn gì cũng sẽ bị đào thải mà thôi. Kinh sách Đại Thừa là một thí dụ điển hình cho thấy Phật Giáo là một tín ngưỡng mang những khả năng thích ứng thật tuyệt vời với các nền văn minh của con người và sự tiến bộ chung của nhân loại). Chẳng hạn như nhiều kinh sách của tông phái Kim Cương Thừa đã được Đức Phật giảng dạy xuyên qua hình tướng và cá tánh (identity) của các vị thần linh thiền định (câu này có nghĩa là các vị đại sư trong quá khứ thiền định bằng phép quán tưởngcác vị thần linh, và Đức Phật, qua trung gian của các vị thần linh ấy, đã truyền sang cho các vị đại sưcác cảm ứng thiêng liêng giúp họ trước tác ra các kinh sách của Kim Cương Thừa). Do đó nhiều bài giảng huấn của Đức Phật không nhất thiết đã được Ngài thuyết giảng trong kiếp nhân sinh của Ngài trên hành tinh này.

Nhiều người tự tu tập đã tạo được nhiều nghiệp lành giúp họ quán thấy được các vị thần linh hiện lênqua các mạn-đà-la (tiếng Phạn là mandala, có nghĩa là bầu không gian diệu kỳ của một vị thần linh, thường được tượng trưng bằng một biểu đồ rất tỉ mỉ và được sử dụng như một phương tiện trợ lực cho việc thiền định), kể cả về sau này tức là sau khi Đức Phật đã tịch diệt. Những sự tiếp xúc thần bí đó đã đưa đến sự hình thành của kinh sách. Ngày cả ngày nay người ta vẫn thường thấy nhiều vị đại sư khám phá ra những "kho tàng tâm linh" (tiếng Tây Tạng là terma, có nghĩa là các kinh sách "dấu kín"). Các vị này nhờ vào các khả năng đặc biệt của mình (linh cảm) có thể phát hiện ra các kinh sách được dấu kín (tuy nhiên cũng có thể xem các kinh sách này là các trước tác của họ nhờ vào những cảm ứng linh thiêng mà họ cảm nhận được trong khi thiền định). Tất nhiên chúng ta phải thật cảnh giác để lột mặt nạ những kẻ lường gạt (phải thật cảnh giác vì chung quanh chúng ta không hiếm những người tự cho mình mang những khả năng thần bí nhằm mục đích lường gạt những người dễ tin và nhẹ dạ)! Tuy nhiên sự kiện trên đây cũng cho thấy là không nhất thiết phải hướng sự tu tập của mình ngược về vị Phật lịch sử(có nghĩa là không nhất thiết phải tu tập theo Phật Giáo Theravada mà có thể tu tập theo các học pháiđược hình thành sau này, chẳng hạn như Thiền Học hay Kim Cương Thừa. Dầu sao cũng cần hiểu rằng Phật Giáo Theravada luôn biểu trưng cho một chặng đường vô cùng thiết yếu - có thể nói là không thể thiếu sót - giúp một người tu tập bước những bước thật vững chắc trên con đường đưa đến Giác Ngộ).

Tuy nhiên một số các học giả ngày nay không hẳn đã chấp nhận quan điểm trên đây (tức là không công nhận tính cách chính thống của kinh sách Đại Thừa) bằng cách nêu lên luận cứ cho rằng các thể văn (hay văn phong) sử dụng trong phần lớn kinh sách Đại Thừa mang tính cách khá mới mẻ (có nghĩa là các kinh sách này chỉ được trước tác vào các thời kỳ sau khi Đức Phật đã tịch dìệt), chẳng hạn như các kinh thuộc chung trong Kinh về sự Hoàn Thiện Trí Tuệ (Prajnaparamita-sutra / Kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa, một bộ kinh đồ sộ gồm rất nhiểu bản kinh khác nhau; Tâm kinh và Kinh Kim Cương là hai bản kinhnổi tiếng nhất trong số các bản kinh thuộc chung trong Kinh Bát Nhã), các thể văn của các kinh này không phải là các thể văn thưòng thấy trong thời kỳ của Đức Phật. Do đó các học giả trên đây cho rằng các kinh sách ấy không mang tính cách chính thống. Họ nêu lên trưởng hợp của Kinh Thời Luân(Kalachakra / Kinh Bánh Xe Thời Gian, là một trong số các kinh quan trọng nhất của Kim Cương Thừa)như là một thí dụ điển hình để chứng minh quan điểm trên đây. Tôi nhìn nhận văn phong của kinh này không phản ảnh đúng với văn phong trong những lời thuyết giảng của Đức Phật. Tuy nhiên cũng có thể cho rằng sở dĩ có sự khác biệt về văn phong là vì có nhiều người biên tập khác nhau. Phật Giáo Tây Tạng thường sử dụng nhiều văn bản khám phá (gọi là terma, đã được nói đến trên đây) và cho rằng các văn bản này là do chính Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) trước tác, thế nhưng vì lý do đào tạo và cũng có thể là vì ảnh hưởng từ tánh khí của các vị thầy giảng dạy, nên các văn bản này cũng đã trở nên đa dạng (Liên Hoa Sinh là một vị đại sư người Ấn mang Phật Giáo vào Tây Tạng từ thế kỷ thứ VIII, sau đó tức là vào những thời kỳ sau này, vì nhu cầu đào tạo khóa sinh nên thể văn - tức là cách diễn đạt và các thuật ngữ - của các văn bản gốc đã được sửa đổi cho mới mẻ hơn nhằm để thích nghi với việc giảng dạy. Hơn nữa cá tính và xu hướng của các vị thầy đứng ra giảng dạy đôi khi cũng có thể đã ảnh hưởng ít nhiều đến văn phong của các văn bản này?). Vì các lý do đó nên kinh sách Đại Thừa dù được xem là do chính Đức Phật giảng dạy thế nhưng lại cho thấy nhiều cách hành văn khác nhau, đấy chẳng qua là vì có nhiều người ghi chép khác nhau, và họ đã phát hiện được những cảm ứng thần bí riêng cho mình trong khi biên tập.

Một sự tìm hiểu mang tính cách cá nhân

Cách bênh vực của tôi về tính cách chính thống của kinh sách Đại Thừa có thể sẽ được quý vị cho là khá mạo hiểm. Vì thế phương pháp đáng tin cậy nhất giúp chứng minh sự đích thật của các văn bản Đai Thừa có thể sẽ là phương pháp khoa học: vậy quý vị hãy tự mình xét đoán xem sao. Theo tôi thì việc chứng minh các lời giảng huấn của Đức Phật được ghi chép trong kinh sách có trung thực hay không chẳng phải là một điều quan trọng lắm; những gì hệ trọng hơn là phải thẩm định xem các kinh sách ấy có mang lại hiệu quả hay không. Giả thử chúng ta có thể chứng minh những lời thuyết giảng ấy đúng là của Đức Phật, thế nhưng những lời giảng ấy chẳng mang lại một lợi ích nào, có nghĩa là không tạo được một ảnh hưởng tích cực nào đối với mình, thì quả thật những lời giáo huấn ấy chẳng có giá trị gì cả. Trái lại, một lời giảng dù không thể chứng minh được là có phải do chính Đức Phật nói ra hay không, thế nhưng lại cho thấy thật hết sức hữu ích và hiệu quả, thì lời giảng ấy vẫn mang một giá trị lớn lao.

Hãy tạm gác sang một bên các chuyện xảy ra ở Ấn độ và chỉ cần đề cập đến cuộc đời của một số các vị thầy Tây Tạng tiền bối thiết nghĩ cũng đủ. Thật vậy dù có thổi phồng ít nhiều tiểu sử của các vị lạt-ma đi nữa (lạt-ma tiếng Tây Tạng là "bla ma", là một tước hiệu mang tính cánh tôn kính dùng để gọi các nhà sư cao thâm, hoặc để chỉ các vị sư tái sinh) thì chúng ta cũng không thể nào xem thường các trước tác của họ bằng cách cho rằng đấy chỉ là những thứ sáng chế đơn thuần. Thật hết sức hiển nhiên, trong quá khứ đã từng có không biết bao nhiêu vị tu hành đã đạt được những cấp bậc thật thâm sâu. Do đó thật hết sức quan trọng là đừng để mình hoàn toàn bị đánh lạc hướng bởi những sự biện luận thuần lýnhư trên đây mà tốt hơn nên chú tâm vào sự tu tập của mình. Đấy mới chính là cách chắc chắn nhất giúp củng cố lòng tin của mình về sự đích thật trong những lời giảng dạy của Đức Phật (càng tu tậpchúng ta sẽ càng nhận thấy tính cách siêu việt và thâm sâu trong những lời thuyết giảng của Đức Phật, bởi vì chúng ta sẽ ngày càng nhận thấy những lời giảng ấy đã thực sự mở rộng tâm trí và cả con tim của chính mình và biến cải được cả cuộc đời mình). Tôi nghĩ rằng điều đó quan trọng hơn nhiều so với thái độ chỉ biết mải mê với những thứ biện luận đơn thuần. Nói như thế có nghĩa là dầu sao thì các "luận cứ" giúp chúng ta vững tin vào tính cách đích thật của kinh sách Đại Thừa cũng thật hết sức quan trọng. Bởi vì một khi đã nghi ngờ tính cách đích thật của các kinh sách ấy, tất nhiên chúng ta sẽ cứ muốn được giải tỏa những thắc mắc của mình. Chính vì lý do đó nên các cách lập luận nêu lên trong các tiết trên đây (trong tác phẩm của Tịch Thiên) quả thật là vô cùng quý báu.

THIỀN ĐỊNH

Đến đây chúng ta hãy thiền định về tâm thức xem sao. Tâm thức giữ vai trò sáng tạo, vì thế cõi luân hồihay cảnh giới niết-bàn cũng chỉ là hai thể dạng của tâm thức: trường hợp thứ nhất (luân hồi) phát sinh từ một tâm thức bất trị, trường hợp thứ hai (niết bàn) phát sinh từ một tâm thức canh giác. Vì thế tâm thứcluôn giữ một vai trò vô cùng hệ trọng. Trong buổi thiền định này chúng ta sẽ tìm hiểu xem tâm thức thật sự là gì, nói cách khác là sẽ tìm cách để nhận diện nó.

Trên phương diện tổng quát mỗi khi chúng ta cảm nhận được các vật thể thuộc bối cảnh bên ngoài thì thông thường sự thu hút của chúng ta đối với chúng sẽ biến chúng trở nên quen thuộc với mình hơn. Sự quen thuộc ấy sẽ khiến cho tâm thức bám chặt vào dáng dấp của các vật thể ấy. Thí dụ khi trông thấy một cái bình thì chúng ta sẽ phát hiện được những kinh nghiệm cảm nhận về cái bình ấy nhờ vào các tín hiệu giác cảm của cơ quan thị giác; sự cảm nhận ấy phát sinh tùy thuộc vào dáng dấp của cái bình. Chúng ta có cảm giác là sự cảm nhận của mình mang tính cách xác thực. Trong phạm vi của sự cảm nhận ấy tức có nghĩa là khi tâm thức hội nhập (hay tương tác và hòa nhập) với vật thể ấy (có nghĩa là tâm thức xem vật thể ấy "ngang hàng" với nó và do đó nó sẽ hiện ra như là một đối tượng của tâm thức, và tâm thức sẽ trở thành chủ thể) thì đấy cũng chính là lúc mà tâm thức bị lừa phỉnh, và nó sẽ tiếp tụcgiữ nguyên bản chất u mê (sai lầm) của nó. Sự sai lầm ấy của tâm thức sở dĩ xảy ra là một phần cũng vì chúng ta đã áp đặt một tầm quan trọng quá đáng vào thế giới bên ngoài - tức là cách mà chúng ta "cụ thể hóa" (reify) thế giới chung quanh (có nghĩa là hình dung thế giới đó thật "cụ thể" và xem nó như một đối tượng) - và một phần là vì tư duy của mình thường xuyên quay ngược trở về những kỷ niệm quá khứvà lo sợ hay hy vọng những gì sẽ xảy đến trong tương lai. Tóm lại là gần như thường xuyên chúng ta bị chi phối bởi các thứ tư duy nuối tiếc (quá khứ) và ham muốn (tương lai). Các tư duy đó chứng tỏ cho thấy tâm thức của chúng ta đang lâm vào tình trạng u mê.

Vậy những gì cần phải làm là phải ngăn chận không cho tâm thức mình quay ngược về quá khứ hoặc phóng nhìn vào tương lai. Thật ra cũng chỉ cần tập trung vào giây phút hiện tại và ngăn chận không cho tâm thức đuổi bắt những vật thể hay các sự kiện bên ngoài. Không nên "cụ thể hoá" (hay vật thể hóa / reify) mọi sự vật, hãy thường trú trong một thể dạng tâm thức tự nhiên, tức là hội nhập với hiện tại. Đấy là phương cách hiệu quả nhất giúp chúng ta thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận về thể dạng trong sáng của tâm thức.

Có thể so sánh quá trình trên đây với nước chẳng hạn. Nước trong tình trạng khuấy động sẽ tạo ra sóng và bọt, và như thế chúng ta sẽ không sao nhận thấy được sự trong suốt của nó. Khi tình trạng khuấy động giảm xuống thì chúng ta sẽ có thể quan sát được những gì bên dưới mặt nước. Cũng tương tự như thế, chúng ta phải để cho tâm thức nghỉ ngơi tức là tìm cách loại bỏ bọt và các ngọn sóng tư duy đang xoáy lộn trong tâm thức mình. Chúng ta hãy cố gắng thường trú trong thể dạng phi-khái-niệm đó.

Dầu sao tôi cũng phải thú nhận rằng những gì trình bày trên đây chưa phải là một phép thiền định mangtính cách sâu xa lắm. Nhiều truyền thống tín ngưỡng ngoài Phật Giáo cũng biết đến phép thiền định này.

Tóm lại chúng ta hãy tập thiền định hướng vào sự mở rộng đó, tức là thể dạng trong suốt được mô tảtrên đây. Hãy hòa mình với bầu không gian thực tại, hoàn toàn trống không, nói cách khác là chỉ nghĩ đến giây phút hiện tại và hòa nhập với thể dạng phi-khái-niệm.

7. Tánh Không theo học phái Trung Quán

BÌNH GIẢI

Tâm thức của các vị A-la-hán

Theo Khentchen Kungzang Palden thì trong phần này Tịch Thiênđưa ra các luận cứ nhằm nêu lên tính cách thượng thặng của con đường Trung Quán.

Tiết 44. Đạo Pháp bắt nguồn từ cuộc sống xuất gia chân chínhnơi tu viện, tuy nhiên nếu muốn trở thành một nhà sư chân chínhthì không phải là chuyện dễ: khi tâm thức còn bám víu vào mọi khái niệm thì quả thật hết sức khó để đạt được niết bàn.

Tiết 45. (quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận) Sự giải thoát sẽ hiện ratức khắc sau khi buông xả mọi dục vọng.

(quan điểm Trung Quán) Thế nhưng người ta vẫn nhận thấy hậu quả của nghiệp luôn tiếp tục tác động ngay cả đối với những người không còn dục vọng nữa.

Theo Tịch Thiên thì nếu cho rằng mục đích giáo huấn của Đức Phật là việc xây dựng tăng đoàn, không cần đến giáo lý Tánh Không, thì nhất định những vị trong các tăng đoàn ấy sẽ không sao đạt được thể dạng a-la-hán.

Về điểm này, những người Tiểu Thừa (xin nhắc lại là Đại Tỳ Bà Sa Luận là một học phái xưa thuộc Tiểu Thừa nhưng thuộc truyền thống Phạn Ngữ, Phật Giáo Theravada còn tồn tại đến ngày nay cũng thuộc Tiểu Thừa nhưng thuộc truyền thống Pa-li. Cũng xin lưu ý là chữ Tiểu Thừa sử dụng trong quyển sách này là nhằm để nói lên sự khác biệt giữa Tiểu Thừa và Đại thừa trong bối cảnh của thế kỷ thứ VIII khi tập Hành Trình đến Giác Ngộ được trước tác) có thể phản biện lại bằng cách cho rằng việc xây dựngmột tăng đoàn gồm các vị a-la-hán là một việc có thể thực hiện được không cần phải học hỏi giáo lýTánh Không, bởi vì khi đã thấu triệt được Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) thì cũng đủ để giúp mình đạt được sự giải thoát toàn vẹn khỏi chu kỳ hiện hữu. Những người Trung Quán phản kháng lại và cho rằng nếu muốn thoát khỏi chu kỳ hiện hữu thì việc thực hiện Tánh Không là một sự bắt buộc, bởi vì nguyên nhân quan trọng nhất buộc chặt chúng ta vào cõi luân hồi là vô minh khiến chúng ta tin vào tính cách hiện thực của các hiện tượng. Nếu không nhổ bỏ tận rễ được nguyên nhân vô minh đó thì sẽ không thể nào có thể đạt được sự giải thoát. Nếu chỉ thiền định về Tánh Không nhưng không thực hiệnđược Tánh Không một cách thích đáng thì cũng chỉ đơn giản là một cách thường trú trong thể dạng phi-khái-niệm thế thôi (thiền định về Tánh Không giúp chúng ta thường trú trong một thể dạng "trống không" phi-khái-niệm, trong khi đó "thực hiện" Tánh Không là cách "hòa nhập" với Tánh Không để trở thànhchính Tánh Không, nói cách khác là trở thành "Một" với Tánh Không). Nếu chỉ biết ngăn chận không cho tư duy hiển hiện thì không thể nào đưa đến sự giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu được.

Tiết 46 dưới đây sẽ cho thấy sự khác biệt giữa hai cách bình giải:

Tiết 46. (quan điểm Đại Tỳ Bà Sa Luận) Nhất định họ (những người gia nhập tăng đoàn Tiểu Thừa) có thể hóa giải được các xung năng tạo ra nguyên nhân đưa đến sự tái sinh.

(quan điểm Trung Quán) Họ không còn vướng vào bất cứ một xung năng nào liên quan đến dục vọng, thế nhưng tại sao họ lại không thể vướng vào các xung năng liên quan đến sự lầm lẫn ? (tức là vô minhhay sự hoang mang tâm thần khiến không nhận ra được bản chất của hiện thực).

Các người Tiểu Thừa phản kháng lại rằng mặc dù các vị a-la-hán đã được giải thoát khỏi luân hồi thế nhưng cũng có thể là họ chưa loại bỏ được hết những vướng mắc liên quan đến những biểu đồ quen thuộc phát sinh từ sự lầm lẫn (cho rằng mọi hiện tượng hàm chứa một sự hiện hữu nội tại), thế nhưng nhờ đã đạt được sự giải thoát tức là loại trừ được cội rễ của chu kỳ hiện hữu, nên họ cũng sẽ được thoát khỏi sự tái sinh.

Tịch Thiên xác nhận rằng chỉ có cách bước vào con đường thực hiện vô ngã về con người (khái niệm không có "cái tôi" của cá thể con người theo quan điểm Tiểu Thừa) và cả vô ngã về mọi hiện tượng(khái niệm Tánh Không của tất cả mọi hiện tượng theo quan điểm Đại Thừa), thì mới có thể đạt được thể dạng hiểu biết toàn năng một cách hoàn hảo, tức là sự Giác Ngộ của một vị Phật. Con đường đó nhất thiết chỉ được nêu lên trong các kinh sách Đại Thừa, và các kinh sách này cũng được xem như trội hơn các kinh sách giáo huấn của Tiểu Thừa. Về phần các vị a-la-hán thì dù cho họ có đạt được sự giải thoát khỏi luân hồi đi nữa, thế nhưng người ta vẫn nhận thấy nơi họ các tác động phát sinh từ những vết hằn của nghiệp. Thí dụ như trường hợp của Xá Lợi Phất (Shariputra) và Mục Kiền Liên(Maudgalyayana) (là hai vị đệ tử trực tiếp của Đức Phật) dù cho cả hai đã đạt được sự giải thoát khỏi luân hồi thế nhưng cả hai vẫn chưa tự giải thoát cho mình khỏi những biểu đồ quen thuộc tạo dựng bởi những thể dạng tâm thức u mê có sẵn từ trước (họ chưa thành Phật và còn là đệ tử của Đức Phật).

Tiết 47. Các xung năng phát sinh từ giác cảm, và giác cảm thì vẫn còn hiện ra với những người a-la-hán. Vì thế nên họ vẫn còn tạo dựng khái niệm và sẽ còn bị vướng mắc vào các khái niệm ấy.

Những người được cho là a-la-hán ấy và được nhóm Tiểu Thừa xem như đã hoàn toàn được giải thoátkhỏi luân hồi, có thể đã tránh khỏi mọi sự "thèm khát", thế nhưng vì họ còn vướng vào vô minh căn bảnnên đã khiến họ tiếp tục nuôi dưỡng "cái ngã", thì tất nhiên họ sẽ còn phát lộ một hình thức bám víu nào đó (tức là chưa loại bỏ được hết dục vọng hay sự "thèm khát"). Nhằm phủ nhận cách lập luận này, nhóm Tiểu Thừa khẳng định rằng người a-la-hán không còn phát lộ bất cứ một dục vọng nào nữa, bởi vì tâm thức họ đã được giải thoát khỏi những yếu tố bấn loạn. Những người Trung Quán giữ vững lập trườngcủa mình bằng cách cho rằng những người được xem là a-la-hán ấy, vì lý do vẫn còn phát lộ sự cảm nhận (sensation / feeling) và các cảm tính (sentiments / emotions) nên họ sẽ vẫn còn bám víu vào những thứ ấy và xem chúng là thật, đấy chính là nguyên nhân tạo ra tình trạng vướng mắc: tóm lại là ngay cả đối với quan điểm Tiểu Thừa các vị được xem là a-la-hán cũng chưa phải là đã hoàn toàn thoát khỏi cảnh giới luân hồi, lý do là họ vẫn còn mang một tiềm năng (tức là sự vướng mắc trên đây) khiến họ phải tái sinh.

Trong tiết dưới đây Tịch Thiên cho biết rằng khi nào tâm thức của một cá thể vẫn còn bám vào khái niệm hiện hữu của các vật thể và sự kiện thì nó sẽ không thể nào loại bỏ được sự bám víu và cả sự thèm khát.

Tiết 48. Một tâm thức đình chỉ thì cũng tương tự như một thể dạng lắng sâu vào vô thức, nếu không thực hiện được Tánh Không thì nó sẽ tái hiện. Vì thế chúng ta phải thực hiện Tánh Không.

Cho đến khi nào dục vọng còn tồn tại thì các điều kiện đưa đến sự tái sinh cũng sẽ còn nguyên trên dòng tiếp nối tâm thức của mỗi cá thể. Vì thế đối với một dòng tâm thức khi chưa thực hiện được Tánh Không thì các yếu tố trói buộc một cá thể vào chu kỳ hiện hữu sẽ còn trở lại.

Chúng ta có thể nêu lên thí dụ về trường hợp một người đã lắng sâu vào thể dạng phi-khái-niệm và không còn một tư duy nào hiển hiện nữa: thế nhưng khi người này ra khỏi thể dạng đó thì quá trình vận hành của tư duy mang tính cách khái niệm lại tiếp tục khởi động trở lại. Vì thế, nếu muốn được giải thoát hoàn toàn khỏi những xu hướng bám víu vào khái niệm về sự hiện hữu thật của mọi vật thể thì bắt buộc phải thực hiện Tánh Không.

Phải thực hiện Tánh Không mới có thể giúp mình giải thoát khỏi luân hồi

Theo cách bình giải của Minyak Kunzang Seunam thì các tiết trên đây cho thấy rằng dù chỉ muốn đạt được sự giải thoát khỏi luân hồi (xin nhắc lại là sự giải thoát khỏi luân hồi không có nghĩa là thành Phật)cũng phải thực hiện Tánh Không (loại bỏ vô minh và thành Phật là điều chủ yếu, thoát khỏi luân hồi chỉ là một hậu quả hiển nhiên và thứ yếu của sự Giác Ngộ tức là khi đã thành Phật). Nhóm Tiểu Thừa phản biện lại bằng cách đưa ra câu hỏi sau đây: " Nếu tu tập đúng với giáo lý về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) thì cũng có thể đạt được sự giải thoát khỏi luân hồi, vậy thực hiện Tánh Không để làm gì?" (Bốn Sự Thật Cao Quý là cấu trúc của toàn bộ giáo lý của Đức Phật và đã được Đức Phật nêu lên trước nhất. Sau đó Ngài mới thuyết giảng sâu xa hơn và chi tiết hơn về giáo lý đó và đưa ra các phương tiệnthích nghi để thực hiện Con Đường do giáo lý đó nêu lên. Trong số này, Tánh Không là một phương tiệntuyệt vời, siêu việt, trực tiếp và thích nghi nhất giúp chúng ta bước theo Đức Phật trên Con Đường đó. Thoát khỏi luân hồi chỉ là một yếu tố hay kết quả phụ thuộc khi chúng ta đã đi hết Con Đường ấy. Sự thực hiện Tánh Không không những giúp chúng ta quán thấy được bản chất đích thật của con người và vũ trụ nhằm mang lại cho chúng ta sự Giác Ngộ hoàn hảo mà còn tạo ra một hậu quả phụ thuộc khác nữa đó là cách giúp chúng ta hiểu được và mở rộng cả con tim của chính mình). Các tiết 44 đến 48 trong tác phẩm của Tịch Thiên cho biết nếu như nền tảng giáo lý của Đức Phật chỉ là tăng đoàn gồm các vị a-la-hán, và trong phạm vị không cần đến sự thực hiện Tánh Không, thì chẳng những không sao đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo tức là thể dạng Phật Tính, mà cũng không thể giải thoát cho mình khỏiluân hồi. Khi nào tâm thức vẫn còn vướng mắc vào xu hướng "cụ thể hoá" các đối tượng thì sẽ không thể nào có thể đạt được sự giải thoát.

Nếu có ai cho rằng chúng tôi (những người Tiểu Thừa) có thể đạt được sự giải thoát bằng cách chỉ cần tu tập theo con đường thiền định về mười sáu phẩm tính phụ trợ của Bốn Sự Thật Cao Quý, chẳng hạn như vô thường, và nhờ đó sẽ có thể phủ nhận "cái ngã" như là một hiện thực mang tính cách nội tại và tự chủ, thì những người phái Trung Quán tất sẽ phản kháng lại ngay bằng cách cho rằng việc thực hiệnđược tính cách "vô ngã" ở một cấp bậc thô thiển sẽ không thể nào mang lại sự giải thoát toàn vẹn được. Theo quan điểm của những người Tiểu Thừa thì một vị A-la-hán là một sinh linh đã hoàn toàn đạt đượcgiải thoát, thế nhưng thật ra thì sinh linh ấy chưa phải là một vị a-la-hán bởi vì từ bên trong dòng tiếp nốiliên tục của tâm thức của vị ấy vẫn còn tàng ẩn sự bám víu vào sự hiện hữu đích thật và nội tại của mọi hiện tượng. Cá thể ấy vẫn còn biểu lộ xúc cảm và tư duy, chẳng hạn như sự thèm khát (dục vọng), và đấy cũng chính là hậu quả phát sinh từ nghiệp và các sơ đồ quen thuộc..., và cứ tiếp tục như thế (các "sơ đồ" quen thuộc là các "phản ứng đã trở thành thói quen": mỗi khi chúng ta nhìn vào các hiện tượngvà tự động cho chúng là thật một cách nội tại. Các phản ứng đó sẽ làm phát sinh ra xúc cảm và tư duy, tức là một hình thức vướng mắc và bám víu).

Những người Tiểu Thừa vẫn có thể cho rằng cá thể ấy nhờ vào sức mạnh mang lại từ sự quán nhận "vô ngã" có thể loại bỏ được mọi sự thèm khát giác cảm. Tuy nhiên những người Trung Quán cũng cho biếtrằng khái niệm về sự thèm khát của những người Tiểu Thừa không được trọn vẹn, bởi vì chỉ liên quan đến các cấp bậc thô thiển, tức là các thứ thèm khát phát lộ rõ rệt và có thể ý thức được. Trong tâm thứccủa người a-la-hán, luôn luôn vẫn còn các thể dạng thèm khát thật tinh tế mà những người Tiểu Thừakhông cho rằng đấy là những thứ ô nhiễm. Dầu sao thì những người Tiểu Thừa cũng vẫn chấp nhận có hai thể loại vô minh khác nhau: một thể loại là căn nguyên mang lại sự tái sinh, và một thể loại thật tinh tế. Vì thế chúng ta có thể cho rằng có hai loại thèm khát khác nhau: một loại phát lộ rõ rệt có thể ý thứcđược, và một loại tinh tế hơn. Do đó trong tâm thức của vị gọi là A-la-hán ấy vẫn còn sự bám víu tinh tếvào khái niệm về sự hiện hữu thật. Cho đến khi nào xu hướng "vật thể hoá" các đối tượng và tin vào sự hiện hữu thật của mọi sự vật vẫn còn thể hiện sâu kín trong tâm thức thì chúng ta vẫn chưa có thể tự cho rằng mình đã được giải thoát khỏi sự thèm khát và bám víu.

Nếu chỉ quán nhận được vô-ngã ở những cấp bậc thô thiển thì quả thật là chưa đủ; do đó nhất thiết phải thực hiện được Tánh Không về sự hiện hữu nội tại của con người và của mọi hiện tượng. Khi nào sự hiểu biết sâu xa về bản thể của Tánh Không vẫn còn thiếu sót, và dù cho tư duy và các thứ xúc cảm bấn loạn có tạm thời suy giảm ở các cấp bậc thô thiển đi nữa, thì chúng vẫn có thể sẵn sàng trổi dậy trong phạm vi mà chúng vẫn còn giữ được một tiềm năng nào đó trong tâm thức của chúng ta. Vì thế, việc thực hiện Tánh Không thật hết sức cần thiết không những để đạt được sự Giác Ngộ mà cả sự Giải Thoát khỏi các chu kỳ hiện hữu nữa.

Sự hiểu biết Tánh Không theo quan điểm của Cụ Duyên Tông (Prasangika) và Y Tự Khởi Tông(Svatantrika)

Trong khi luyện tập về sự quán nhận Tánh Không thì quả thật hết sức quan trọng là phải hiểu rằng các học phái triết học Phật Giáo quan niệm không giống nhau về khái niệm này. Các người Trung Quán - Y Tự Khởi Tông cho rằng rằng tất cả mọi hiện tượng đều không hàm chứa một sự hiện hữu đích thật, thế nhưng thật ra họ muốn nói lên điều gì? Tuy rằng họ phủ nhận sự hiện hữu nội tại thế nhưng họ lại khẳng định rằng tất cả mọi hiện tượng đều hàm chứa một bản-thể-tự-nhiên nào đó (tiếng Phạn là svabhava / nature-en-soi / own-being, own-becoming / kinh sách gốc Hán ngữ gọi là "tự-tính" hay "tự-thể", tức có nghĩa là "bản chất tự nhiên" của một hiện tượng. Khái niệm này thường thấy nêu lên trong các tín ngưỡng ngoài Phật Giáo, nhất là Ấn Giáo, tuy nhiên vì tính cách "khá" siêu hình, nếu khôngmuốn nói là mang ít nhiều tính cách "thần bí", chẳng hạn như trường hợp của Ấn Giáo, nên khái niệm này cũng có thể "khá" gần với một sự tưởng tượng chăng?), và do đó đương nhiên họ chấp nhận một sự hiện hữu khách quan ở một mức độ nào đó. Họ hình dung bản-thể hay là phương-cách-hiện-hữu-tự-nhiên (tự tính) đó trong khuôn khổ của một sự nhận thức không bị lừa phỉnh. Vì thế phải chăng họ cũng chấp nhận rằng không có một phương-cách-hiện-hữu nào có thể độc lập và tự chủ đối với tâm thứcnhận biết được nó ("bản-thể-tự-nhiên" hay "tự tính" thuộc lãnh vực của sự nhận thức không bị lừa phỉnh; trái lại các "phương-cách-hiện-hữu" bình thường khác của mọi sự vật - có nghĩa là hình tướng - thì luôn luôn liên hệ với tâm thức nhận biết được chúng, do đó sự hiện hữu của chúng mang tính cách lệ thuộc). Trái lại, học phái Trung Quán - Cụ Duyên Tông phủ nhận khái niệm về bản-thể-tự-nhiên (tự tính), và cho rằng tất cả mọi hiện tượng không hàm chứa một bản thể nội tại hay một phương-cách-hiện-hữu-khách-quan nào cả.

Theo quan điểm của những người Cụ Duyên Tông thì tất cả những sự cảm nhận bình thường của chúng ta, bằng cách này hay cách khác, đều mang tính cách lừa phỉnh. Thí dụ sự cảm nhận thị giác của chúng ta về một cái bình chẳng hạn sẽ mang tính cách vững chắc đối với chính cái bình ấy trong phạm vi mà vật thể ấy (tức là cái bình) hiện hữu thật sự (tức có thật trước mắt, không phải là một ảo giác hay một sự tưởng tượng), thế nhưng sự cảm nhận ấy vẫn không có nghĩa là không bị lừa phỉnh, bởi vì nó nhận biết cái bình như hàm chứa một sự hiện hữu độc lập - tương tự như cái bình là một thứ hiện thựcmang tính cách nội tại nào đó. Trái lại, theo những người thuộc Y Tự Khởi Tông sự cảm nhận thị giác đó về cái bình không những vững chắc đối với cái bình mà còn vững chắc đối với cả bản chất hiện thực nội tại của vật thể ấy nữa, tức là một vật thể mà nó nhận biết như là hiện hữu một cách khách quan và hàm chứa một bản thể tự tại. Hơn nữa, nếu muốn cho sự cảm nhận mang tính cách vững chắc thì nó phải phản ảnh trung thực bản thể nội tại của vật thể được cảm nhận. Đối với những người Cụ Duyên Tông, cái bình không có một sự hiện hữu nội tại và khách quan nào cả, ngay cả trong lãnh vực ngôn từ quy ước, bởi vì họ không chấp nhận sự hiện hữu của bản-thể-tự-nhiên (có nghĩa là học phái này không chấpnhận sự hiện hữu của "tự tính" hay "tự thể" nơi các hiện tượng). Vì thế, sự cảm nhận bằng thị giác nhận biết được đối tượng của nó như là có thật một cách khách quan và hàm chứa một bản thể tự tại, bắt buộc phải là một sự cảm nhận sai lầm.

Trong phạm vi mà những người Y Tự Khởi Tông tin vào một hình thức bản-thể-tư- nhiên (tự tính hay tự thể) nào đó, thì tất nhiên khi dựa vào sự tin tưởng đó thì họ sẽ không chấp nhận ý kiến cho rằng sự thu hút (attirance / attraction) đối với các vật thể ấy là sai lầm. Trái lại, những nguời Cụ Duyên Tông thì lại khẳng định rằng sự thu hút đó hoàn toàn sai lầm và đấy là một hình thức xúc cảm mang lại khổ đau. Do đó, vì hai học phái quan niệm khác nhau về cách xác định (identification / nhận diện, nhận dạng) các đối tượng cần phải phủ nhận cũng như cách định nghĩa về thể dạng vô minh tinh tế, nên cả hai đều hiểu khác nhau về bản chất của các thể dạng tâm thức phát sinh từ vô minh.

Các cấp bậc khác nhau về Tánh Không của cá thể con người

Chúng ta hãy dành ra vài phút để suy tư và phân tích một cá thể con người xem sao. Tánh Không của một cá thể có thể được hình dung theo nhiều cấp bậc khác nhau. Thí dụ chúng ta có thể xem một cá thểkhông hàm chứa một thực tại trường tồn, duy nhất và độc lập, cũng không hề mang một thực thể tự chủ(có nghĩa là nó không thể tự nó hiện hữu không cần nhờ vào sự kết hợp của các nguyên nhân hay điều kiện khác) hay một sự hiện hữu đích thật nào, và cũng không hàm chứa bất cứ một sự hiện hữu nội tại nào cả. Do đó, Tánh Không của một hiện tượng duy nhất - trong trường hợp trên đây là cá thể con người - có thể nhận biết được theo nhiều cấp bậc khác nhau, qua nhiều mức độ tinh tế khác nhau

Khái niệm về một cái tôi độc tôn (duy nhất), trường tồn và độc lập còn gọi là atman hay "cái tôi" (atman là tiếng Phạn, kinh sách Hán ngữ gọi là "cái ngã", có thể hiểu như là "linh hồn") đuợc chủ trương bởi các học phái ngoài Phật Giáo thuộc các truyền thống tín ngưỡng lâu đời của Ấn độ. Cái tôi ấy được xem như độc lập với những thứ cấu hợp vật chất và tâm thần và do đó được hình dung như một kiểm soátviên hay một người quản lý hàm chứa một thực tại (reality) mang tính cách thực thể (substantial), đứng ra điều khiển một cá thể. Sự phủ nhận khái niệm đó thuộc vào một trong các cấp bậc của Tánh Không. Ở một cấp bậc khác (của Tánh Không), người ta hình dung sự "vắng mặt" hay "Tánh Không của một cá thể" như là căn bản hay là quy chiếu (reference / cơ sở chỉ định) đích thật nhằm nói lên ý nghĩa của thuật ngữ "con người". Dù rằng cá thể là quy chiếu (reference / cơ sở dùng để tham chiếu hay chỉ định)của thuật ngữ "con người", thế nhưng nó không phải thuộc vào quy chiếu đó một cách nội tại - có nghĩa là nó không thể độc lập với ngôn từ và tư duy. Sự tương quan giữa cá thể và thuật ngữ "con người" chỉ là một quy ước mà thôi. Tiếp theo trong phần dưới đây chúng ta sẽ xét đến Tánh Không của một con người đang thật sự hiện hữu, đúng theo cách định nghĩa của nhóm Y Tự Khởi Tông, và sau cùng sẽ nói đến Tánh Không thuộc cấp bậc tinh tế nhất về sự hiện hữu nội tại của một cá thể, Tánh Không này sẽ phủ nhận toàn bộ tất cả các cấp bậc khác về thể tính (identity) nội tại của một cá thể.

Tóm lại chúng ta có thể phân chia một thể tính (identity / cá tính, đặc tính nhân dạng) duy nhất, tức là con người, thành năm cấp bậc nhận thức khác nhau về "không-có-cái-tôi" (vô ngã) hay là Tánh Không. Ngược lại chúng ta cũng có thể xác định được năm cấp bậc "vật thể hóa" (reify / cụ thể hóa) mang tính cách sai lầm. Năm cấp bậc này được phân bố từ thật thô thiển đến thật tinh tế. Cũng tương tự như thế, chúng ta có thể xác định được các mức độ xúc cảm bấn loạn khác nhau - như giận dữ, hận thù, bám víu, ganh ghét... - tương quan với các cấp bậc vật thể hoá con người.

Những gì có thể xác định được trong các tiết trên đây chính là sự hiểu biết liên quan đến những xúc cảm và tư duy bấn loạn đúng theo cách hiểu của Tiểu Thừa còn tương đối thô thiển và khiếm khuyết: một cá thể nếu chỉ vượt thoát được cấp bậc xúc cảm và tư duy bấn loạn ở cấp bậc đó thì chưa có thể gọi là một bậc a-la-hán, có nghĩa là chưa được xem là một sinh linh đã được giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu. Tịch Thiên cho biết rằng một cá thể - dù đã loại bỏ được những cảm nhận sai lầm đúng như cách hiểu của Tiểu Thừa - vẫn chưa phải là đã xóa bỏ được vô minh và sự tin tưởng vào sự hiện hữu nội tại của các hiện tượng, bởi vì cá thể ấy vẫn còn lưu giữ trên dòng tiếp nối của tâm thức mình các thể dạng bấn loạn, chúng sẽ bùng lên dưới các hình thức xúc cảm và tư duy. Do đó cá thể ấy sẽ không thể nào đạt được sự giải thoát khỏi thế giới luân hồi.

Ba tiết tiếp theo

Ba tiết sau đây sẽ tiếp tục nêu lên sự so sánh giữa các kinh điển Tiểu và Đại Thừa. Một bình luận gia người Ấn là Prajnakaramati (một học giả Ấn Độ thời cận đại, tác giả của một quyển sách bình luận về tập Hành Trình đến Giác Ngộ, sách mang tựa là Bodhicaryāvatāra of Śāntideva with the Commentary Panjika of Prajnakaramati, PL. Vaidya ed.,1960) cho rằng Tịch Thiên không phải là người chủ xướngnêu lên sự so sánh này - các tiết nói đến trên đây (trong tác phẩm của Tịch Thiên) thật ra chỉ là một đóng góp nhỏ vào những gì đã được đưa ra tranh luận từ trước (có nghĩa là trước Tịch Thiên vấn đềthẩm định về tính cách chính thống của kinh sách Tiểu và Đại Thừa cũng đã được tranh luận sâu rộng).

Tiết 49. Nếu quý vị chấp nhận những lời phát biểu phù hợp với kinh sách sou-tra (tức là kinh sách Tiểu Thừa) là những lời thuyết giảng đích thật của Đức Phật, thì tại sao quý vị lại không chấp nhận phần lớn những lời giáo huấn Đại Thừa khi mà những lời này cũng đều phù hợp với những gì trong các kinh sách sou-tra ấy?

Tiết 50. Nếu quý vị phủ nhận toàn bộ Đại Thừa chỉ vì một phần không có trong các kinh sách sou-tra của quý vị, thì tại sao quý vị lại không thể chấp nhận toàn bộ Đại Thừa như những lời giảng huấn của Đức Phật, bởi vì một phần lớn những lời giáo huấn này cũng giống hệt với kinh sách sou-tra của quý vị?

Tiết 51. Đối với những lời giảng mà chính Ma-ha Ca-diếp (Mahakashyapa / một đệ tử trực tiếp và uyên bác của Đức Phật) cũng không hoàn toàn lĩnh hội được, thì có ai dám bảo đấy là những lời giảng không thể nào chấp nhận được, nhất là đối với quý vị bởi vì quý vị cũng không hiểu được?

Tánh Không là một chiếc chìa khóa

Dường như còn có một chút khác biệt nữa giữa hai cách bình giải mà tôi sẽ dựa vào đấy để giải thíchcác tiết sau đây. Theo tôi dù rằng có sự khác biệt thế nhưng cả hai cách bình giải đều đưa ra một kết luận như nhau: người Bồ-tát phải vượt lên trên cả hai thái cực là chu kỳ hiện hữu và sự an trú đơn lẻ trong cõi Niết bàn (tức là đạt đựợc niết bàn cho riêng mình và không nghĩ đến người khác, có nghĩa là thường trú trong cõi niết bàn một cách đơn độc và lẻ loi).

Tiết 52. Khi đã thoát khỏi sự bám víu và sợ hãi thì người Bồ-tát sẽ tiếp tục lưu lại trong thế giới luân hồivì sự tốt lành của chúng sinh còn đang phải gánh chịu khổ đau vì vô minh. Đấy chính là quả mang lại từ sự thực hiện Tánh Không (đối với một người Bồ-tát khi đã đạt được Giác Ngộ thì ngay cả niết bàn cũng chỉ là trống không, đối với họ chỉ có khổ đau của chúng sinh mới là thật, sự thật cao quý thứ nhất trong số bốn sự thật mà Đức Phật đã nêu lên).

Chỉ có cách noi theo con đường tu tập về Tánh Không thì người Bồ-tát mới có thể đạt được Phật Tính, bởi vì Tánh Không vượt lên trên cả hai thái cực trên đây. Tất cả các tiết đã được đề cập trên đây đều nhằm vào chủ đích chứng minh chủ thuyết cho rằng việc thực hiện Tánh Không thật cần thiết, không những giúp mang lại sự Giác Ngộ hoàn hảo mà còn giải thoát chúng ta ra khỏi cõi luân hồi. Người Bồ-tát lưu lại trong chu kỳ hiện hữu, và không chấp nhận một sự an bình lẻ loi cho riêng họ trong cảnh giới niết bàn. Họ cố tình tái sinh trở lại trong cõi luân hồi, vì sự thúc đẩy của lòng vị tha và cũng là quả mang lại từ sự suy nghiệm về Tánh Không.

Không có bất cứ một lý do thỏa đáng nào có thể phủ nhận được vai trò của Tánh Không, thật vậy không có một chút nghi ngờ nào cả: nhất thiết phải phát huy cho bằng được sự thực hiện Tánh Không.

Tiết 53. Sự chỉ trích Tánh Không của quý vị thiếu vững chắc: không nên do dự gì cả trong việc tu tậpTánh Không.

Tiết 54. Tánh Không là liều thuốc hóa giải bóng đêm dày đặc tỏa ra từ dục vọng và tấm màn u mê bao phủ sự hiểu biết. Vì thế nếu muốn đạt được sự hiểu biết toàn năng thì tại sao lại không phát huy sự thực hiện Tánh Không ngay đi?

Tiết 55. Khiếp sợ những gì mang lại sự đau đớn, cũng có thể tạm hiểu được đi! Thế nhưng Tánh Khônglàm giảm bớt sự đau đớn thì tại sao lại khiếp sợ nó?

Tiết 56. Sở dĩ khiếp sợ cái này hay cái kia, ấy chẳng qua là vì chúng ta vẫn còn tin rằng "cái tôi" là một thứ gì đó, điều ấy cũng tạm hiểu được! Thế nhưng nếu như không có "cái tôi" thì sao, ai đứng ra để mà sợ hãi?

Tịch Thiên xác nhận rằng thực hiện được Tánh Không sẽ làm biến mất các xúc cảm bấn loạn và tất cả những gì cản trở sự hiểu biết. Vì thế nếu những ai mong cầu đạt được Giác Ngộ hoàn hảo, Phật Tínhvà sự hiểu biết toàn năng, thì phải tức khắc trau dồi sự hiểu biết Tánh Không.

Tịch Thiên cũng nói rằng sự sợ hãi là một phản ứng tự nhiên trước một thứ gì đó mang lại khổ đau (cái chết chẳng hạn); thế nhưng trong tâm thức của một người đã đạt được Tánh Không sẽ không còn chỗ nào dành cho khổ đau nữa, bởi vì khổ đau không còn lý do gì để mà tồn tại.

Nếu vẫn còn có một thứ gì đó gọi là "cái tôi" hay cái "của tôi" thì cũng sẽ còn lý do để mà sợ hãi. Trongphạm vi không còn cái tôi, có nghĩa là chẳng còn ai nữa để mà sợ hãi, thì làm thế nào sự sợ hãi lại có thể hiện ra được?

Tính cách vô ngã của con người

Một phân đoạn khác bắt đầu từ tiết 57 cũng rất quan trọng. Phân đoạn này nêu lên một phương pháp lý luận thật chính xác giúp thiết lập Tánh Không. Phần thứ nhất trong phân đoạn này nói đến việc thực hiện tính cách vô ngã của con người. Như tôi đã nói trên đây, Tánh Không gồm có hai thể loại: Tánh Không của con người (quan điểm Tiểu Thừa) và Tánh Không của mọi hiện tượng (quan điểm Đại Thừa). Thế nhưng trên phương diện bản chất thì giữa hai thể loại đó không có gì khác biệt, dù là thật tinh tế đi nữa. Tuy nhiên Tánh Không về con người được xem như dễ thực hiện hơn so với Tánh Khôngcủa mọi hiện tượng, quan điểm này phản ảnh thứ tự đã được nêu lên trong kinh sách (có nghĩa là kinh sách Tiểu Thừa nêu lên Tánh Không của cá thể con người trước và sau đó là Đại Thừa nêu lên Tánh Không của tất cả mọi hiện tượng), và quan điểm này cũng sẽ được nói đến trong tác phẩm của Tịch Thiên.

Thiết nghĩ cũng nên hiểu rằng sự hiện hữu nội tại không phải như một căn bệnh thuộc thân xác cũng không phải là một thể dạng hoang mang tâm thần mà sự Giác Ngộ có thể chữa lành hay xóa bỏ được (sự hiên hữu nội tại không phải là một thứ gì đó rất thật như là một căn bệnh, mà chỉ là một "khái niệm"). Sự hiện hữu nội tại không phải là một thứ gì hiện hữu có thể bị loại bỏ được bằng cách tu tập hay thiền định. Nó không hề hiện hữu, trái lại sự u mê tâm thần thì có ("sự hiện hữu nội tại" của các hiện tượng là một "khái niệm triết học siêu hình", sự u mê tâm thần là một "tình trạng" lầm lẫn và hoang mang của tâm thức gọi là "vô minh"). Sự kiện "phủ nhận" nó khác với sự kiện "loại bỏ" sự u mê. Do đó vấn đề phải được nêu lên như sau: "Nếu như sự hiện hữu nội tại chưa bao giờ có thật, thì tại sao chúng ta lại cần phải phủ nhận nó?" Mặc dù nó chưa bao giờ có thật, thế nhưng vì bị vô minh căn bản chi phối nên chúng ta lại cứ cảm nhận nó như là một thực tại.

Sự nhận diện về cái tôi cần phải được phủ nhận

Trong phần này chúng ta sẽ bàn thảo với nhau về Tánh Không của cái ngã, thật hết sức quan trọng là phải hiểu rõ những gì cần phải phủ nhận. Việc thiền định về Tánh Không đòi hỏi phải xác định được một cách chính xác những gì cần phải phủ nhận. Mỗi khi đề cập đến Tánh Không thì cũng nên hiểu thật rõ là khi bảo rằng mọi sự vật "trống không về sự hiện hữu nội tại", thì đấy cũng không phải tương tự như khi nói đến sự vắng mặt của "người ta" trong một ngôi chùa chẳng hạn (không có ai trong ngôi chùa). Trong thí dụ này, sự kiện một thứ gì đó được xác định là "trống không", tức ngôi chùa; và sự kiện "không có ai trong đó" là hai thực thể (entity) khác nhau (bản chất "trống không" của một thứ gì đó và sự kiện một thứ gì đó đang trong tình trạng "không cất chứa" một thứ gì cả:bản chất trống không và tình trạng không cất chứa "một thứ gì đó", không mang cùng một ý nghĩa như nhau). Tuy nhiên mỗi khi nói đến sự phủ nhận sự hiện hữu nội tại, thì thứ gì sẽ bị phủ nhận chính là phương thức hiện hữu (mode d'être / way of being) bên ngoài của chính đối tượng ấy.

Khi nói đến "vô ngã" thì "cái ngã" (hay là "cái tôi") có nghĩa là gì? Trong tập bình giải về tác phẩm Bốn Trăm Tiết (Catuhsataka / Tứ Bách Luận) của Thánh Thiên (17), Nguyệt Xứng (Chandrakirti) lưu ý chúng ta rằng mỗi khi nói đến vô ngã thì chữ "ngã" sẽ mang ý nghĩa là một sinh linh độc lập và tự chủ. Mỗi khi nói đến bất cứ một vật thể hay một sự kiện nào và nếu chúng ta gán cho nó một phương cách hiện hữuđộc lập, tự chủ và hàm chứa một sự hiện hữu nội tại, thì các đặc tính ấy sẽ là "cái ngã" và trở thành đối tượng của sự phủ nhận. Trong khuôn khổ của giáo lý Tánh Không, phương cách hiện hữu (mang tính cách tự chủ, độc lập và nội tại) ấy là điều mà chúng ta phải phủ nhận.

Khi bình giải về một tiết khá quan trọng trong tập Bốn Trăm Tiết (của Thánh Thiên) Nguyệt Xứng có nêu lên định nghĩa của cái ngã như sau: không có bất cứ một vật thể nào hay một sự kiện nào có thể phát sinh từ một động lực (force / power / một sức mạnh) tự chủ. Chúng chỉ có thể hiện hữu nhờ vào quy luậttương liên giữa nguyên nhân và điều kiện (kinh sách tiếng Việt gốc Hán gọi là lý duyên khởi) - có nghĩa là phải nhờ vào thật nhiều những yếu tố khác. Vì thế chúng không hề mang một cương vị độc lập và tự chủ nào trên phương diện bản thể học (statut ontologique / ontological status) để có thể gọi đấy là cái ngã. Trong phạm vi mà tất cả các hiện tượng không hàm chứa một sự hiện hữu tự chủ (autosuffisant / self-sufficient / tự nó hội đủ các điều kiện cần thiết để hiện hữu) và vô điều kiện thì có thể bảo rằng chúng trống không về chính sự hiện hữu của chúng.

Cảm tính về cái tôi hay tư duy cho rằng "chính thật đây là tôi" hiện lên trong tâm thức chúng ta mang nhiều thể dạng khác nhau. Trong tập luận Dẫn nhập về Con Đường Trung Quán (Madhyamakavatara / Nhập Trung Quán Luận), Nguyệt Xứng có nêu lên hai khía cạnh khác nhau của cảm tính về "cái tôi": a) sự gắn chặt của "cái tôi" vào tri thức của chúng ta, b) một hình thức đối tượng mà chúng ta xem nhưhàm chứa một sự hiện hữu nội tại. Chính khía cạnh thứ hai là điều mà chúng ta phải phủ nhận, khía cạnh thứ nhất không liên hệ gì đến sự phủ nhận đó. Nguyệt Xứng xác nhận rằng cảm tính về một "cái tôi" được gắn chặt vào "cái tôi" quy ước (có nghĩa chính là tôi đây) tức như là chủ thể giữ vai trò thực thi các hành động và nhận biết các cảm nhận. Vì bị buộc chặt vào "cái tôi" ấy nên chúng ta cảm thấy nó như hàm chứa một thực thể nội tại. Khái niệm về thực thể mang tính cách nội tại của cái tôi sẽ tạo ra một tình trang hoang mang và các thứ xúc cảm bấn loạn. Nguyệt Xứng bảo rằng đấy chính là khái niệm (sai lầm) mà người du-già (tức là những người hành thiền) phải thấu triệt và loại bỏ.

Dựa vào các ngôn từ triết học (cách lập luận thuần lý) chúng ta cũng có thể nhận thấy được sự khác biệt - cứ tạm gọi là như thế - giữa vật thể hiển hiện qua hình tướng bên ngoài và một vật thể cảm nhận được bằng quy chiếu (reference / sự chỉ định hay tên gọi quy ước của một sự vật) của nó (cảm nhận được hình tướng của một vật thể và diễn đạt vật thể ấy bằng cách gán cho nó một tên gọi quy ước). Dầu sao chỉ cần sử dụng phương pháp nội quán (introspection / tức là cách nhìn vào nội tâm của mình để suy nghiệm) để tìm hiểu cảm tính thông thường về "cái tôi" thì cũng đủ giúp chúng ta khám phá ra bên trong cảm tính đó một sự bám víu cực mạnh vào khái niệm về "cái ngã", tức là một thực thể hàm chứa một sự hiện hữu nội tại (khi chúng ta nhìn vào tâm thức mình - tức là sử dụng phép nội quán - thì chúng ta sẽ thấy ngay là: "tôi muốn có cái này", "tôi muốn được trở thành như thế kia", "tôi là thế này", "tôi là thế nọ"... Những gì ẩn nấp phía sau những cảm tính ấy chính là sự hiện hữu nội tại của "cái tôi" hay là ý niệm về sự trường tồn của "cái ngã"). Bên trong quan niệm cho rằng chúng ta hàm chứa một thể tính cá biệt, ẩn chứa một sự tin tưởng từ bản năng rất mạnh về một tác nhân mang tính cách nhất thể (agent un / agent one / duy nhất, độc tôn). Changkya (một luận sư uyên bác của tông phái Cách Lỗ - Guelugpa, thế kỷ XVIII) nói rằng một số người (các luận sư và học giả) trong thời đại ông có vẻ như tin vào một cái tôi hiện hữu một cách độc lập thuộc "bên ngoài" (tức là khác với thân xác) - có nghĩa là một đối tượng cần phải phủ nhận - và họ cứ giữ nguyên cách cảm nhận ấy về cái tôi bẩm sinh ấy (inné / innate, inborn). Thế nhưng thật ra thì không có một đối tượng phủ nhận nào khác với "cái tôi" (độc lập với thân xác và nằm bên ngoài "cái tôi") để có thể cảm nhận nó một cách bẩm sinh (innate) như là tự nó hiện hữu. Cái tôi hiển hiện qua các kinh nghiệm cảm nhận bình thường trong cuộc sống thường nhật của chúng ta tự nó cũng đã hội đủ các đối tượng cho sự phủ nhận. Nếu cách hiểu Tánh Không là phải dồn tất cả nỗ lực vào việc loại bỏ "cái tôi", thì chúng ta sẽ khó tránh khỏi rơi vào một cách chơi chữ (jeu verbal / verbal play / một trò định nghĩa và diễn đạt bằng ngôn từ) bằng các thuật ngữ ngoại lai (exotic / lạ lùng, kỳ quặc) chẳng hạn như "sự hiện hữu đích thật", "sự hiện hữu nội tại"..., và như thế chúng ta sẽ có thể gặp phải nguy cơ cứ tiếp tục giữ nguyên sự bám víu bản năng của mình vào cái tôi nguyên vẹn và không hề sứt mẻ (inentamé / intact, untouched): đấy là cách mà chúng ta tìm kiếm một cái tôi tưởng tượng, vì trên thực tế cái tôi đó sẽ không tạo ra một tác động nào ảnh hưởng đến cảm tính từ bản năngcủa chúng ta về cái tôi cả (thí dụ chúng ta cố gắng tìm hiểu "cái tôi" theo sự giải thích trong sách vở, chẳng hạn như khi đọc quyển sách này của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma, và khi xếp sách lại thì chúng ta có thể cảm thấy mệt mỏi và uể oải, và cần phải đi chơi hay nghe nhạc để "giải trí". Đấy là cách chứng tỏ vừa đây chúng ta cầm quyển sách để đọc và để cố gắng tim hiểu về một cái tôi tưởng tượng, và hiện đang trong lúc này, tức là sau khi xếp sách lại, thì cái tôi nội tại của mình lại hiện lên để thúc dục mình "giải trí". Nếu nói theo cách của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma thì đấy là cách mà chúng ta vẫn tiếp tục giữ nguyên sự bám víu "bản năng" của mình vào cái tôi của mình). Nếu rơi vào cạm bẩy đó thì chúng ta sẽ không bao giờ thành công trong việc phủ nhận cái tôi, và như thế sự bám víu bẩm sinh (tự tại) sẽ vẫn còn nguyên. Khá lắm là chúng ta có thể phủ nhận được một khía cạnh thô thiển nào đó của đối tượng mà chúng taphải phủ nhận thế thôi.

Vị đại sư Tông Khách Ba (Tsongkhapa) có nói rằng một trong những điểm khó nhất của triết học Trung Quán là vẫn duy sự hiện thực của thế giới sự thật quy ước sau khi đã phủ nhận sự hiện hữu nội tại của tất cả mọi hiện tượng. Như tôi đã nói đến trên đây, thắc mắc tất sẽ phải phát sinh ra trong tâm thứcmình, sự thắc mắc đó như sau: "Một khi đã phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng thì làm thế nào chúng ta có thể nói đến thể tính (identity / cá tính hay đặc tính của một cá thể) mà không gây ra mâu thuẫn được. Thắc mắc trên đây lả cả một vấn đề triết học. Thật hết sức cần thiết phải nhận thấyđược sự khác biệt giữa đối tượng bên ngoài và đối tượng quy chiếu (objet référent / referent object / "đối tượng quy chiếu" hay "tham chiếu", tức là đối tượng được vay mượn để chỉ định một đối tượng khác. Thí dụ cụ thể: "cái bàn" là một "đối tượng quy chiếu" dùng để chỉ định một vật thể "bên ngoài" gồm "một mặt phẳng và bốn chân), bởi vì điều đó bắt buộc chúng ta phải (suy nghĩ) thật chính xác bằng cách không được phủ nhận sự hiện hữu thật của cái ngã. Nếu hoàn toàn không có cái tôi thì tại sao chúng talại ước mong đạt được Giác Ngộ. Sự mong cầu đó không mang một ý nghĩa nào cả bởi vì sẽ không có bất cứ ai cả để mà bước theo con đường đó (đã là vô ngã thì ai tu tập?)!

Theo Tông Khách Ba, ngoai trừ trường hợp đã trực tiếp thực hiện được Tánh Không ra, thì tất cả những nhận biết và các kinh nghiệm cảm nhận của chúng ta đều bị ô nhiễm bởi sự nhận thức sai lầm về sự hiện hữu nội tại. Do đó chúng ta phải nhận diện thật chính xác đối tượng cần phải phủ nhận. Chúng taphải sử dụng kinh nghiệm bản thân của mình để khảo sát xem quan niệm bẩm sinh (conception innée / innate concept / quan niệm tự nhiên và có sẵn) mang tính cách bản năng của mình về cái tôi hiện ranhư thế nào, hầu giúp chúng ta cương quyết sửa đổi cách cảm nhận đó. Nếu như "cái tôi" cần phải phủ nhận tỏ ra hiện hữu, thì nó hiện hữu như thế nào? Ít ra chúng ta cũng phải ý thức được là nó giống với cái gì. Chỉ có cách khảo sát thật cẩn thận phương cách mà chúng ta cảm nhận về "cái tôi" diễn tiến như thế nào mới có thể giúp chúng ta hiểu được là cần phải thực hiện Tánh Không như thế nào để phủ nhận sự nhận thức của chúng ta về sự hiện hữu nội tại.

Thánh Thiên (Aryadeva) trong tập luận Bốn Trăm Tiết có nói rằng "hạt giống" làm phát sinh ra chu kỳ hiện hữu chính là tri thức, và chỉ có cách duy nhất là phải quán nhận được tính cách vô ngã của các đối tượng - trong trường hợp này là vô ngã của tri thức - thì chúng ta mới có thể loại trừ được mầm mống đó. Chỉ khi nào chúng ta đã hiểu được Tánh Không của sự hiện hữu nội tại ở một mức độ thật thâm sâu, thì tất nhiên khi đó sức mạnh của các xúc cảm bấn loạn chẳng hạn như sự giận dữ và bám víu đối với các đối tượng của các thứ xúc cảm ấy, cũng sẽ giảm xuống một cách ngoan mục. Tương tự như sự thực hiện Tánh Không sẽ khiến cho các tư duy và xúc cảm mang tính cách khổ đau phải nới lỏng nanh vuốt của chúng.

Trong một đám đông người, mỗi người đều mang những sợ sệt, hy vọng cũng như khó khăn riêng. Trước mắt chúng ta hiện ra một cảnh hỗn độn gồm thật nhiều tâm trạng khác nhau. Mỗi tâm trạng hiện ra không phải là không có duyên cớ, mà là những duyên cớ thật rõ rệt, dù cho sự cảm nhận tâm trạng ấy chỉ mơ hồ hay thật mãnh liệt. Tuy không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào thế nhưng tâm trạng đó có vẻ rất thật, tượng tự như một màn ảo thuật do một ảo thuật gia thật tài ba đang trình diễn. Dù có phân tích kỹ lưỡng đến đâu thì cũng không sao tìm thấy được bản chất của các tâm trạng ấy. Có phải là kỳ lạ hay chăng?

Trong cuộc sống thường nhật chúng ta thường phải làm việc thật cam khổ, chẳng qua là vì chúng taluôn bị thúc đẩy bởi các thể dạng xúc cảm tâm thần đủ loại, chẳng hạn như sự giận dữ, kiêu căng và bám víu (ham muốn tiền bạc, danh vọng...). Vậy thì các thứ xúc cảm mãnh liệt ấy hướng vào những đối tượng chính xác nào ? Giả thử nếu phải tìm cho ra các đối tượng ấy thì thử hỏi chúng ta có tìm thấychúng hay chăng? Thật sự ra thì có một cái gì đó để mà tìm hay không? Đấy là cách mà chúng ta phải tự hỏi về các kinh nghiệm cảm nhận thường nhật của mình. Tuy nhiên nếu bạn nghĩ rằng thái độ nghi ngờ đó tất sẽ đưa đế kết luận cho rằng việc mong cầu Phật Tính (tức là tu tập để trở thành Phật) cũng chả được tích sự gì, bởi vì Phật Tính cũng chẳng mang một sự hiện hữu nội tại nào, thì đấy cũng sẽ là dấu hiệu cho thấy bạn đang rơi vào chủ nghĩa hư vô.

Có một lần Dromteunpa (1005-1064, đệ tử của Atisha (A-đề-sa), và cũng là người đã sáng lập học pháiCam Đan - Kadampa) có nói rằng trong bối cảnh Tánh Không thì bàn tay cũng chỉ là trống không và lửa cũng không có, thế nhưng nếu bạn cứ đưa tay vào lửa thì nhất định bạn sẽ bị bỏng! Theo ý tôi, quả thậtlà chí lý. Nếu bạn trông thấy một người nào đó thốt lên như thế này: "Ồ! quả thật tất cả chỉ là ảo giác, chỉ như một giấc mơ, chẳng có gì thật cả!" thì bạn cứ tiến đến gần hắn và dùng một cái kim đâm vào người hắn, thì bạn ta sẽ thấy ngay là hắn sẽ phản ứng như thế nào. Hãy cứ để cho hắn tự khám pháxem có một thực thể nào hay không (không cần phải cãi lý với hắn làm gì)! Tôi không hề nói rằng các vật thể không hiện hữu - các vật thể và các hiện tượng hiện hữu, chúng tạo ra tác động đưa đến các cảm nhận như đau đớn hay thích thú. Những gì tôi muốn nói là các sự vật không hiện hữu đúng theo phương cách mà chúng ta áp đặt cho chúng (đây là một câu kết luận rất chí lý mà chúng ta cần phải suy nghiệm để hiểu rằng không có một sự khác biệt nào giữa một người "bình dị" và một ngưởi "suy tư" tức là một người "tu tập", khi cả hai nhìn vào thế giới rất thật này. Sự khác biệt nếu có là người "suy tư" nhìn vào thế giới bằng đôi mắt khác hơn, chỉ có thế thôi).

Không sao tìm thấy "cái tôi"

Sự cảm nhận của chúng ta về sự hiện hữu đích thật mang hai sắc thái khác nhau: thứ nhất là sự nhận thức bẩm sinh (appréhension innée / innatte apprehension / sự nhận thức hay nhận biết tự động) mangtính cách bản năng, sự nhận thức này cũng xảy ra với hàng súc vật; sắc thái thứ hai là sự nhận thức về "cái tôi" dựa vào sự lý luận hay các tư duy thuộc lãnh vực triết học. Sắc thái thứ hai này là sự bám víuvào cái tôi được tạo dựng trên mặt trí thức. Sắc thái thứ nhất là sự sáp nhập từ bản năng vào khái niệm về sự hiện hữu nội tại và cũng là nguyên nhân khởi động chu kỳ hiện hữu. Nếu muốn làm bật rễ sự sáp nhập bẩm sinh hay bản năng đó thì trước hết chúng ta không được bám víu vào sự hiện hữu nội tại của các hiện tượng, tạo dựng bằng trí thức.

Như tôi đã nói trên đây, thật hết sức rõ ràng là "cái tôi" - với tư cách là một cá thể đối tác với những kẻ khác và thế giới và cảm nhận được mọi thứ khổ đau và thích thú - tất nhiên là hiện hữu. Thế nhưng bên trong kinh nghiệm cảm nhận mang tính cách bản năng về "cái tôi" ấy của chúng ta lại còn tàng ẩn cả một sự tin tưởng cho rằng "cái tôi" là "Một", có nghĩa là hoàn toàn tự chủ (duy nhất và độc lập) và hàm chứa một hiện thực tự tại nào đó. Nếu như cái "cái tôi" ấy hiện hữu một cách nội tại thì chúng ta tất sẽ phải tìm thấy nó khi tìm kiếm nó. Nếu càng dò tìm sự hiện thực của nó thì nó sẽ phải càng hiện ra với chúng ta rõ rệt hơn (thế nhưng trên thực tế thì chúng ta không sao tìm ra được nó). Thật thế, "cái tôi" không thể nào hiện hữu độc lập với tổng thể thân xác và tâm thức được, thế nhưng nó cũng không hiện ra đúng theo sự cảm nhận bẩm sinh mang tính cách bản năng của chúng ta đối với nó. Dù cho có một "cái tôi" mang tính cách nội tại thật sự hiện hữu đi nữa, thì nhất định nó cũng phải hiện hữu bên trong những thứ cấu hợp vật chất và tâm thần tạo ra một con người. Nói cách khác, nó phải được tìm thấybên trong thân xác ta và tâm thức chúng ta.

Long Thụ (Nagarjuna) có nói trong tập luận Vòng Hoa Những Viên Ngọc Quý (Ratnavali / Bảo Hành Vương Chánh Luận) rằng con người không nhất thiết là thành phần đất, cũng không phải là thành phầnlửa, nước, khí hay không gian, thế nhưng nó cũng không hiện hữu độc lập với những thứ ấy. Vì thế nếu tìm kiếm "con người" hay "cái tôi" thì chúng ta cũng sẽ không thể nào biết được đích xác vị trí của nó thuộc vào thành phần cấu tạo nào trong cơ thể. Nếu chúng ta nghĩ rằng vị trí của "cái tôi" nằm trong chuỗi tiếp nối (continuum) của tri thức, thì chúng ta cũng sẽ không tìm thấy nó ở đấy. Tri thức phải là tri thức của "một" con người; nó "không phải" là "con người" (chúng ta có cảm giác là tư duy, xúc cảm biểu trưng cho "cái tôi" của mình, là "chính mình", thế nhưng thật ra đấy cũng chỉ là các thứ tư duy và xúc cảm phát sinh từ ngũ uẩn của một "con người" gọi là "ta"). Cũng thế, con người không phải là một tổng thể gồm thân xác và tri thức cũng không phải là chuỗi tiếp nối (continuum) của tổng thể ấy. Nếu chúng tabắt buộc phải tìm cho ra quy chiếu (referent / sự chỉ định) đích thật phản ảnh thuật ngữ "con người" hay "cái tôi", thì chúng ta tất sẽ không sao tìm thấy nó tách rời và khác biệt với các thành phần của cơ thể, hay là thuộc vào bất cứ một khoảnh khắc riêng biệt nào đó của dòng tri thức (dòng tri thức được xem là một chuỗi tiếp nối liên tục của các đơn vị mang tính cách thời gian, "con người" hay "cái tôi" không thuộc một đơn vì nào cả trên dòng tri thức ấy). Chúng ta cũng sẽ không tìm ra nó bên trong tổng thể thân xác và tâm thức, cũng như bên ngoài tổng thể ấy. Tóm lại là không có bất cứ thứ gì có thể xem là quy chiếu đích thật nhằm chỉ định "con người" hay "cái tôi" trên dòng tiếp nối của tri thức cũng như bên trong thân xác .

Long Thụ trong tập luận Dẫn Nhập Về Con Đường Trung Quán (Madhyamakakarika / Nhập Trung Quán Luận) cho rằng ngay cả đối với chính Như Lai - tức Đức Phật mà chúng ta đã đặt hết lòng tin và sự tôn kính của mình - cũng sẽ không thể tìm thấy được, nếu chúng ta muốn biết quy chiếu (ý nghĩa chỉ định)đích thật của thuật ngữ Như Lai là gì (câu này trích từ chương XXII trong tập Nhập Trung Quán Luậntrên đây của Long Thụ). Các cấu hợp tạo ra Đức Phật, tức là thân xác và tâm thức của Ngài, không thể được xem như là Đức Phật; Đức Phật cũng không thể được xem như độc lập với thân xác và tâm thứccủa Ngài. Ngài không sở hữu những cấu hợp một cách nội tại, những cấu hợp cũng không phải là nền móng nội tại của Ngài. Khi phân tích theo cách thức trên đây thì ngay cả Đức Phật cũng sẽ không tìm thấy. Chúng ta muốn nói lên chính xác điều gì khi xác nhận rằng mọi vật thể và sự kiện đều trống không? Trong phạm vi mà tất cả mọi vật thể và sự kiện đều phát sinh từ sự kết hợp của nhiều nguyên nhân và điều kiện - tức là những yếu tố khác với chúng - thì nhất định chúng sẽ không hàm chứa bất cứ một bản chất độc lập và tự chủ nào cả. Sự vắng mặt về bản chất độc lập hay thực thể mang tính cáchnội tại ấy chính là Tánh Không. Nếu nghĩ rằng Tánh Không là một thể loại mang tính cách bản thể nào đó (catégorie ontologique / ontological category) khác biệt với các vật thể và sự kiện, thì nhất định sẽ là một điều sai lầm.

Vì thế nếu trở lại với tác phẩm của Tịch Thiên thì chúng ta cũng sẽ thấy ngay điều mà ông ta muốn nêu lên: đấy là cách phải khảo sát các thành phần của thân thể để tự hỏi xem "con người" thuộc vào thành phần nào.

Tiết 57,58,59. Tôi không phải là răng, tóc, móng tay, xương, chất nhờn, đờm, mủ, nước bọt (nước dãi), mỡ, mồ hôi, phổi, gan, ruột, phẩn, nước tiểu, thịt, da, hơi ấm, hơi thở, các lổ hổng trong cơ thể, hay làsáu thứ cảm nhận (ngũ giác và tri thức).

Trong các phần sau tác giả của tập Hành Trình đến Giác Ngộ sẽ phân tích các khía cạnh khác biệt giữa tri thức và các nhân tố hiện hữu khác để tự hỏi xem mỗi thành phần ấy có đúng thật là "con người" hay không.

THIỀN ĐỊNH

Đến đây chúng ta hãy tập thiền định vể Tánh Không xem sao. Tịch Thiên có nêu lên trong tác phẩm của ông như sau: thật hết sức hiển nhiên nếu muốn tìm kiếm xem "cái tôi" ở đâu thì chúng ta sẽ không thể nào tìm ra được nó. Thế nhưng dù sao thì sự kiện ấy không nhất thiết có nghĩa là "cái tôi" không có, bởi vì nhờ vào các kinh nghiệm nhận biết của chính mình mà mỗi người trong chúng ta cảm nhận được sự đau đớn hay thích thú. Chúng ta hiểu rằng những kinh nghiệm cảm nhận ấy phải được nhận biết bởi một thứ gì đó hay một người nào đó. Thế nhưng nếu chúng ta tìm kiếm xem "cái tôi" ấy ở vào chỗ nào thì chúng ta lại không sao tìm ra được nó. Do đó bắt buộc chúng ta phải kết luận rằng nó chỉ có thể hiệnhữu bằng tên gọi, tức là bằng cách nhờ vào hiệu năng của sự chỉ định mang tính cách khái niệm mà thôi.

Sau khi đã ghi nhận điều ấy trong tâm thì chúng ta hãy nhìn vào mọi sự vật, kể cả "cái tôi" của mình, xem chúng hiện ra trong tâm thức mình như thế nào. Có phải là chúng chỉ là một danh xưng đơn thuầnhay là còn hiện ra dưới một hình thức nào khác nữa? Rõ ràng là chúng không nhất thiết chỉ tỏ ra hàm chứa một thực thể bằng tên gọi (réalité nominale / nominative reality) mà hình như còn hàm chứa một sự hiện hữu khách quan và nội tại nào đó - có vẻ như là tự chúng hiện hữu (không cần đến một nguyên nhân hay điều kiện nào cả). Chúng không có vẻ đơn giản chỉ hiện hữu nhờ vào sự chỉ định (bằng tên gọi) mà hình như còn tỏ ra hàm chứa một quy chế khách quan và độc lập nào đó. Sự suy nghĩ ấy sẽ mang lại cho chúng ta sự vững tin sâu xa rằng mọi sự vật không hiện hữu đúng với phương cách mà chúng hiển hiện ra với chúng ta.

Khi nào việc thiền định về Tánh Không đã đạt được thể dạng thăng bằng (tức là bền vững và không xao động) thì chúng ta không nên để mình bị xâm chiếm bởi các bóng mờ của các thứ cảm tính, chẳng hạn: "Đây đúng là Tánh Không" hoặc "Tôi đang thiền định về Tánh Không"... (nếu suy nghĩ như thế thì Tánh Không sẽ là một đối tương của sự suy nghĩ, và trong trường hợp đó Tánh Không sẽ không còn là Tánh Không nữa). Trái lại chúng ta hãy lắng sâu vào thể dạng vắng bóng của sự hiện hữu nội tại - có nghĩa là trong thể dạng đó chúng ta sẽ không sao tìm thấy được các hiện tượng khi khảo sát chúng bằng sự suy luận và phán đoán (hiện tượng phát sinh từ sự kết hợp của nhiều nguyên nhân và điều kiện, nếu "phá vỡ" sự kết hợp đó thì sẽ không thấy các hiện tượng đâu cả, và đấy cũng chính là cách tạo ra một thểdạng "vắng bóng" của sự hiện hữu, nói cách khác là không còn một hiện tượng nào hiện ra với người hành thiền nữa). Thể dạng đó cũng không khác gì như thể dạng khi tâm thức hòa tan trong Tánh Không. Chúng ta không nên để cho bất cứ một ý nghĩ nhị nguyên - gồm chủ thể và đối tượng - nào có thể hiển hiện ra, chẳng hạn như khi quán sát một vật thể và nghĩ rằng "đây chính là nó, nó đang ở ngay trước mắt". Hãy thiền định về Tánh Không theo cách chỉ dẫn trên đây trong vài phút (vài phút ở đây có nghĩa là sau buổi giảng cửa Đức Đạt-Lai Lạt-Ma. Phép thiền định trên đây khá khó, cần phải luyện tập thường xuyên và lâu dài hơn, không như các phép thiền định nêu lên trong các chương trước).