Kinh Lăng Nghiêm Lược Giảng

Tôi sẽ giải thích đạo lý nầy cho quý vị biết đó là điều chân thật chứ không phải là chuyện đùa. Nếu là người có định lực, thì khi thấy phụ nữ, bất luận cô ta đẹp đến cỡ nào, thì anh ta vẫn kiềm chế được tâm mình. Anh ta không móng khởi dục vọng. Đó là định lực. Nếu khi vừa thấy phụ nữ mà quý vị trở nên loạng choạng chao đảo và thấy như có bàn tay chặn ngang họng, thì đó là không có định lực. Quý vị có thể đảo ngược chủ ngữ trong câu văn, có nghĩa là tương tự như khi phụ nữ gặp đàn ông. Quý vị phải giữ trạng thái như như bất động, và nếu quý vị có thể giữ mình không bị xoay chuyển bởi dục vọng, thì quý vị có được định lực. Đó mới chỉ là bước đầu tiên. Bước đầu tiên là đạt được năng lực không bị xoay chuyển bởi dục vọng, thế nên thấy đồng nghĩa với không thấy. Quý vị đối đầu với hòan cảnh mà không móng tâm. Quý vị nếm mùi chịu đựng mà vẫn không động tâm. Đó là định lực. Quý vị có thể đo lường định lực của mình đến đâu. Chẳng hạn, nếu quý vị giữ được tâm bất động không khởi ham muốn dục vọng nam nữ trong tâm, thế là quý vị đã có chút ít định lực. Xa hơn, nếu quý vị có thể giữ không sinh khởi chút rắc rối nào khi đi với bạn gái mình, thì đó là công phu chân chính. Nhưng công phu nầy không thể dễ đạt được. Nếu quý vị đạt được định lực ấy, có nghĩa là quý vị có khả năng tu tập và đạt được thân kim cương bất hoại.

Nếu quý vị thiếu định lực ấy, thì phải làm gì? Là đừng bao giờ thỏa mãn với hòan cảnh hạn hẹp nầy, rồi nói: “Tôi chẳng cần định lực ấy nhiều như thế đâu.

Tôi chẳng cần tu. Tôi chịu thua thôi.” Thật là uổng công. Quý vị chỉ chuốc lấy sự thất bại thôi. Quý vị càng có ít định lực thì càng phải tu tập nhiều. Chẳng hạn, ‘Tôi ngồi thiền là thấy đau nhức. Càng đau, tôi càng muốn ngồi thiền.

Tôi phải tự nỗ lực làm những việc khó làm.’ Đó cũng là định lực.

Chỉ thêm tự nhọc. Đức Phật bảo A-nan rằng dùng tâm thức để phát minh những hý luận về tánh thấy cũng như cố gắng nắm bắt hư không. Những gì ông làm đều là lao nhọc vô ích. Ông tự làm mình mòn mỏi và cạn kiệt sinh lực. Ông tự phí sức mình. Rốt ráo, nếu ông tiếp tục sờ soạng hư không bằng tay mình, tay ông có tránh khỏi bị mỏi không? Cuối cùng, tay ông sẽ nhức mỏi và sẽ bắt đầu chuyển từ tình trạng đau nhức sang kiệt sức. Ông vật lộn Trang 358

chụp bắt hư không nhưng không thể nào nắm bắt được hư không. Ông chụp bắt mà không có được gì cả. Ông lại chụp bắt và lại không có được gì cả.

Cũng giống như không có việc gì để làm và đi tìm xem có việc gì để làm. Và đó là cách A-nan đang làm. A-nan không có việc gì để làm cả. Có lẽ đó là trường hợp của một vị tăng ăn no rồi không biết làm việc gì nên bắt đầu chụp bắt hư không.

Hư không làm sao để ông bắt được?

Làm sao mà hư không lại để cho ông nắm bắt được? Hư không cơ bản vốn là hư không. Làm sao ông bắt được nó? Nếu nó có cái gì đó để ông nắm bắt được, thì nó không phải là hư không. Nó phải là vật thì ông mới có thể bắt được nó. Chẳng hạn, cái tách nầy: vì nó là cái tách, nên tôi có thể cầm lấy nó.

Nếu cái tách không có ở kia thì không thể nào cầm nắm rồi đưa tách lên xuống, và sẽ không có chuyện gì hết cả. Thế nên Đức Phật ví A-nan, người chuyên công phu tu tập bằng thức tâm phân biệt, với những người chụp bắt hư không. Đạo lý nầy giống nhau. Quý vị chỉ tăng thêm nhọc mệt, chắng có lợi lạc chút nào cho bản tâm cả.

Kinh văn:

A-nan bạch Phật: “Bạch Đức Thế tôn! Nếu tánh giác nhiệm mầu nầy chẳng phải nhân chẳng phải duyên, tại sao Thế tôn thường chỉ dạy các tỷ-khưu: tánh thấy gồm đủ bốn thứ nhân duyên, nghĩa là nhân nơi hư không, nhân nơi sáng, nhân nơi tâm, và nhân nơi mắt. Nghĩa ấy như thế nào?”

Giảng:

Quý vị nói A-nan đã xúc phạm nhiều ít? A-nan đã bất kính với đạo sư của mình. A-nan thô tháo muốn tranh luận công khai với Đức Phật. Giống như đấu một ván cờ không hơn không kém.

A-nan bạch Phật: “Bạch Đức Thế tôn! Nếu tánh giác nhiệm mầu nầy chẳng phải nhân chẳng phải duyên, tại sao Thế tôn thường chỉ dạy các tỷ-khưu: tánh thấy gồm đủ bốn thứ nhân duyên.”

A-nan vay mượn giáo lý của Đức Phật. “Chính Như Lai đã dạy điều nầy, chứ không phải con tự nói. Như Lai đã nói về tánh thấy như vậy.” Hãy lắng nghe A-nan nói! A-nan đang phản bác lại Đức Phật. A-nan luồn lách bên nầy rồi bên kia nhiều lần và chưa nói được đều gì đúng cả– lúc ấy có lẽ A-nan lơ là không nghe giảng. “Tôi sẽ được nghe Đức Phật giảng.” Thế nên A-nan nói:

“Bạch Thế tôn, Ngài thường nói rằng tánh thấy phải có đầy đủ bốn duyên, sao Trang 359

nay Thế tôn lại nói tánh thấy chẳng phải nhân chẳng phải duyên?” Chắc có lẽ mật của A-nan phải lớn bằng cả bầu trời mới dám tranh luận với Đức Phật như vậy.

Bốn duyên ấy là gì?

“Nghĩa là nhân nơi hư không, nhân nơi sáng, nhân nơi tâm, và nhân nơi mắt.

Nghĩa ấy như thế nào?

Thế tôn giải thích nghĩa nầy như thế nào? Trước đây Thế tôn giảng giải tánh thấy căn cứ vào bốn duyên nầy, nay Thế tôn nói ngược lại. Sao Thế tôn làm như vậy? Phải chăng là Phật thì có thể nói những điều không cần phải cân nhắc trước? Đức Phật thì không bao giờ nói dối. Sao trước đây Thế tôn nói như thế mà nay lại nói khác?”

Quý vị có thể thấy được rằng pháp hội gồm những đệ tử như A-nan thật là nan giải. Thật may mắn Đức Phật là Phật. Nếu tôi ở trong pháp hội đó, tôi cũng chẳng có cách nào để luận giải cho A-nan.

Kinh văn:

Đức Phật bảo A-nan: “Như Lai nói các tướng nhân duyên trong thế gian, chẳng phải là đệ nhất nghĩa.”

Giảng:

Khả năng tranh luận của A-nan thật giỏi đến nỗi A-nan có thể thuyết phục được Đức Phật.

Đức Phật bảo A-nan: “Như Lai nói các tướng nhân duyên trong thế gian, chẳng phải là đệ nhất nghĩa.”

Đó không phải là giáo lý nền tảng. Những gì Như Lai nói lúc ấy là pháp quyền và phương tiện. Ông không nên nghĩ rằng những điều Như Lai nói khi ấy là giáo pháp chân thật. Lúc ấy, như thể Như Lai dỗ trẻ con bằng cách nói rằng các con nên ngoan ngoãn, đừng nên bướng bỉnh. “Khi lớn lên, các con sẽ là một quan chức. Các con sẽ làm được nhiều việc quan trọng.” Đó là pháp quyền, pháp môn phương tiện. Nghe qua, như thể chẳng phải là Đức Phật bị

A-nan phản bác, phải không?

Trong Kinh Duy-ma-cật, Văn-thù-sư-lợi Bồ-tát hỏi Cư sĩ Duy-ma-cật, “Thế nào là đệ nhất nghĩa?”

Quý vị biết Cư sĩ Duy-ma-cật trả lời như thế nào không? Quý vị thử đoán xem? Nếu có ai biết được, thì người ấy là Duy-ma-cật tái thế. Có ai trong quý vị biết đệ nhất nghĩa là gì không?

Bất kỳ ai đã đọc Kinh Duy-ma-cật đều biết. Nhưng nếu tôi nói, quý vị phải đừng nên đi quanh làm dáng ra vẻ ta đây hiểu biết đối với mọi người, bắt chước phong cách của Cư sĩ Duy-ma-cật, vì quý vị chưa đạt đến cảnh giới như Ngài. Đừng như những người phạm sai lầm khi làm ra vẻ như mình biết những điều thực sự chưa biết. Duy-ma-cật nhắm mắt và ngậm miệng im lặng.

Ngài không nói một lời. Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi nói: “Ồ! Ngài đã hiểu.” Cách Ngài trả lời là như vậy. Nhưng quý vị không nên làm như thế khi đi đâu và có ai hỏi về Đệ nhất nghĩa.

Điều ấy không thể chấp nhận được. Rất tốt khi hiểu được, nhận ra được nghĩa lý ấy, nhưng quý vị không nên đi quanh làm ra vẻ ngây ngô, như thể mình cũng giống như Duy-ma-cật. Điều ấy không được phép. Cũng như khi đọc Pháp Bảo Đàn Kinh, bộ kinh có rất nhiều nghĩa lý, có người đã thành ‘khẩu đầu thiền’ khi đọc xong những nghĩa lý nầy. Nếu quý vị là người chân thật hiểu được đạo lý thì rất tốt, nhưng chẳng tốt chút nào khi quý vị chỉ ham thích

‘khẩu đầu thiền.’ Tôi nhắc lại vì điều nầy rất quan trọng.

Thế nào là “Sự đùa cợt trong Thiền?”

Có người đưa một ngón tay hoặc nắm tay lên hoặc có những hành động tương tự như vậy. Điều ấy quý vị dứt khóat không nên làm. Sao vậy?

Vì quý vị chưa đạt đến cảnh giới ấy, quý vị chưa chứng ngộ, nên quý vị không làm những việc như thế được. Người làm được những cử chỉ nầy là người đã chứng ngộ. Người đã chứng ngộ rồi họ thông suốt mọi sự. Gần đây tôi có gặp một số người rất mê mờ đến nỗi họ hành xử như người say rượu mà tưởng rằng mình đã chứng ngộ. Thế nên tôi bảo anh ta hãy giải thích về Thất chủng lập đề và Lục chủng thành tựu, anh ta không thể nói được dù chỉ một điều. Thế quý vị nghĩ xem anh ta chứng ngộ cái gì? Nếu anh ta là người chứng ngộ, cho dù anh ta không trả lời được câu hỏi, thì ít ra cũng giải thích được nghĩa lý. Sao vậy? Vì tất cả nghĩa lý đều lưu xuất từ tâm. Nếu anh ta là người chứng ngộ, thì tâm anh ta hòan toàn sáng suốt, và anh ta sẽ thông đạt mọi đạo lý, thế nên dù anh ta không hiểu được chi tiết, thì cũng có thể giải thích về nguyên lý được. Sự chứng ngộ có nghĩa là như vậy. Thế nên quý vị đừng ngâm trà trong nước lạnh rồi uống phần cặn bã. Có người đăng báo quảng cáo rằng mình đã chứng ngộ, điều ấy hòan toàn không biết xấu hổ, hòan toàn không có chút liêm sỉ. Đó không phải là người Phật tử. Họ thật là vô dụng.

Kinh văn:

A-nan, nay Như Lai lại hỏi ông, người trong thế gian thường nói: “Tôi thấy được.” Thế nào gọi là thấy? Thế nào là không thấy?

A-nan thưa: “Bạch Đức Thế tôn! Người thế gian nhờ có ánh sáng mặt trời, mặt trăng và đèn mà thấy được mọi vật; nên gọi là thấy. Nếu không có ba thứ ánh sáng nầy thì không thể thấy được.”

Giảng:

Đức Phật thấy rằng A-nan là chú em họ thân yêu của mình nên Ngài luôn luôn ân cần với A-nan. Thế nên, một lần nữa Ngài bảo: “A-nan, nay Như Lai lại hỏi ông.” Chú em, nay Như Lai hỏi: “Người trong thế gian thường nói:

‘Tôi thấy được.’ Mọi người đều nói họ thấy được. Kinh văn không ghi Đức Phật nói rằng Ngài thấy được. Đó là mỗi người tự nói là chính mình thấy. Thế nào gọi là thấy? Cái gì là thấy? Thế nào là không thấy? Hãy nói cho Như Lai nghe ý nghĩa của nó.

Bây giờ A-nan nghe Đức Phật đã bị mình thuyết phục. Thấy mình là kẻ chiến thắng, thế nên anh ta không dừng lại để suy nghĩ, mà nói ngay.

A-nan thưa: “Bạch Đức Thế tôn! Người thế gian nhờ có ánh sáng mặt trời, mặt trăng và đèn mà thấy được mọi vật. Nên gọi là thấy. Nếu không có ba thứ ánh sáng nầy thì không thể thấy được.”

Kinh văn:

A-nan, nếu khi không có ánh sáng gọi là không thấy, thì lẽ ra không thấy được tối. Nếu thực thấy tối chỉ vì không có ánh sáng, sao gọi là không thấy?

Giảng:

Bất luận khi nào A-nan nói điều gì, A-nan cũng tự mâu thuẫn với chính mình, như điều đang nói ở trên. A-nan đã đi ngược lại với lập luận của chính mình.

Như A-nan nói nếu không có ba thứ ánh sáng nầy, thì chẳng có cái thấy. Đức Phật không thừa nhận luận điểm chính của A-nan. “Ông nói không có cái thấy, nay Như Lai sẽ hỏi ông.

A-nan, nếu khi không có ánh sáng gọi là không thấy, thì lẽ ra không thấy được tối.

Không phải ông đã nói khi không có ánh sáng phát ra của ba thứ mặt trời, mặt trăng, và đèn thì không thể thấy được đó sao? Thực ra giáo lý nầy đã được giải thích rồi, nhưng e rằng với tài học rộng nghe nhiều của A-nan sẽ nhớ không được lâu, thế nên Đức Phật giảng lại cho A-nan nghe một lần nữa.

“Nếu ông nói không thấy được khi không có ánh sáng, thì lẽ ra ông cũng không thấy được tối. Khi giảng phần kinh văn trước, Như Lai đã đã hỏi A-nan rằng người mù thấy gì, và A-nan đã trả lời rằng người mù thấy ‘tối đen.’ Đây cũng vậy. Thấy tối đen cũng gọi là thấy.”

Nếu thực thấy tối chỉ vì không có ánh sáng, sao gọi là không thấy?

Ông không thể phản bác lý lẽ nầy vì nó đã được xác minh rằng chính ông cũng thấy tối đen, đó đơn giản chỉ là do không có ánh sáng. Nên ông không thể nói rằng không có cái thấy. Hòan toàn đúng khi nói rằng không có ánh sáng, chứ không thể nói rằng không có tánh thấy. A-nan lại rơi vào nỗi khó khăn khác.

Kinh văn:

A-nan, nếu khi tối, không thấy sáng, mà gọi là không thấy được; vậy đang lúc sáng, không thấy có tối, lẽ ra đều phải gọi là không thấy.

Giảng:

A-nan, nếu khi tối, không thấy sáng, mà gọi là không thấy được– Ở trong chỗ tối ông không thấy được ánh sáng. Và ông cho rằng không thấy được gì cả.

Vậy đang lúc sáng– nay ông đang trong lúc sáng, khi có đèn, mặt trời, mặt trăng– và ông không thấy có tối, lẽ ra đều phải gọi là không thấy. Khi có ánh sáng, bóng tối biến mất, ông không còn thấy tối nữa. Do lý lẽ của ông, lẽ ra trong cả hai trường hợp đều không có cái thấy.”

Cả hai trường hợp đều đã lý giải xong, sáng và tối, cả hai đều không có cái thấy hay sao? Nói nhanh. Có phải ý ông như vậy không?

Kinh văn:

Nếu hai tướng sáng tối tự xâm đoạt nhau, thì tánh thấy của ông trong đó chẳng phải tạm không. Như thế ắt biết trong cả hai trường hợp đều gọi là thấy. Sao gọi là không thấy?

Giảng:

Quý vị thấy Đức Phật là bậc rất giỏi trong tranh luận, và nay quý vị có lẽ cũng sẽ chiến thắng trong các cuộc tranh luận, bất luận quý vị tranh luận với ai.

Nếu hai tướng sáng tối tự xâm đoạt nhau: hai tướng là sáng và tối tranh đoạt lẫn nhau. Sáng tuyên bố rằng nó là cái thấy, rồi tối tranh giành nó mới chính là cái thấy. A-nan, ông nói cả hai đều chẳng phải là cái thấy. Cái gì mới thực sự là tánh thấy? Tánh thấy của ông trong đó chẳng phải tạm không. Sự tương tục của sáng và tối không ảnh hưởng đến khả năng thấy của tánh thấy. Đó chắc chắn là tánh thấy của quý vị không tăng cũng không giảm, không sinh không diệt. Cũng chẳng phải tánh thấy quý vị tạm thời biến mất.

Như thế ắt biết trong cả hai trường hợp đều gọi là thấy.

Quý vị thấy sáng, và quý vị thấy tối, không thể nói rằng mỗi một cái nào là không có tánh thấy. Sao gọi là không thấy?

Vì có tánh thấy trong cả hai trường hợp. Sao ông nói là không có cái thấy?

Nói nhanh! Đức Phật hỏi ở mức độ thâm sâu hơn. Nói nhanh!

Kinh văn:

Thế nên A-nan! Nay ông phải biết, khi thấy sáng thì cái thấy không phải là sáng, khi thấy tối thì cái thấy không phải là tối, khi thấy hư không thì cái thấy không phải là hư không, khi thấy ngăn bít thì cái thấy không phải là ngăn bít.

Giảng:

Thế nên, A-nan! Do nghĩa lý vừa được giải thích, nay ông phải biết, khi thấy sáng thì cái thấy không phải là sáng. Khi ông nhìn thấy sáng, thì cái thấy của ông chắc chắn không phải là sáng, tánh thấy của ông chắc chắn không phải là sáng, chắc chắn tánh thấy của ông không nhờ ánh sáng mà có được; tánh thấy của ông hòan toàn không bị cảnh ấy xoay chuyển.

Khi thấy tối thì cái thấy không phải là tối, khi thấy tối đen thì cái thấy của quý vị chắc chắn không phải là cái tối. Cái thấy của quý vị vẫn không thay đổi. Nó cũng giống như cái thấy khi thấy được sáng; cái thấy là đồng nhất, chắng có gì khác biệt.

Khi thấy hư không thì cái thấy không phải là hư không. Khi quý vị thấy hư không thì cái thấy của quý vị chắc chắn không bị xoay chuyển bởi hư không.

Cái thấy ấy không chạy theo hư không.

Khi thấy ngăn bít thì cái thấy không phải là ngăn bít.

Khi quý vị thấy nơi bị ngăn bít thì chắc chắn cái thấy của quý vị không phải theo đó mà trở nên ngăn bít. Tánh thấy không thể nào bị biến chuyển theo hòan cảnh bên ngoài. Tánh thấy không hề bị lay động bởi ngoại cảnh. Đó chính là tánh thấy thường trụ bất sinh bất diệt của quý vị.

Kinh văn:

Bốn nghĩa đã thành tựu. Ông lại nên biết khi ông thấy (biết) được tánh thấy, thì tánh thấy không phải là cái (bị) thấy. Tánh thấy còn vượt xa cả cái thấy và cái thấy còn không thể bắt gặp tánh thấy được. Làm sao ông còn nói nhân duyên tự nhiên và tướng hòa hợp?

Giảng:

Bốn nghĩa đã thành tựu. Đó là 4 nghĩa đã giảng từ trước, tức là 4 nhân duyên để thành tựu tánh thấy. Bây giờ ông mới nhận ra rằng tánh thấy không tuỳ thuộc vào 4 phương diện: sáng, tối, hư không, ngăn bít.

Ông lại nên biết khi ông thấy (biết) được tánh thấy, thì tánh thấy không phải là cái (bị) thấy.

Ở đây chữ kiến thứ nhất là tánh thấy chân thật (chân kiến), là tính giác chân chính của chúng ta.

Chữ kiến thứ nhì là tánh thấy (kiến tinh), dù nó cũng được gọi là tánh thấy, nhưng vẫn còn là cái thấy có chút hư vọng (vọng kiến).

Chữ kiến thứ nhất là tánh thấy thanh tịnh. Đó là tánh thấy chân chính.

Chữ kiến thứ nhì còn vướng một chút hư vọng. Thế nên khi tánh thấy chân thực thấy được cái thấy hư vọng, thì tánh thấy không còn là tánh thấy nữa.

Tánh thấy chân thực của quý vị cũng phải tách rời hết thảy mọi thể tánh. Tánh thấy phải không dính một thể tánh nào cả. Không có một thể tánh nào hết.

Thế nên nói: tánh thấy không phải là cái thấy.

Không có cái thấy nào để nhằm đạt đến cả. Vì xưa nay không vốn có gì cả, nên quý vị không thể gán cho tánh thấy cái tên nào cả. Đây chính là chỗ: “ Xa lìa tướng nói năng, dứt hẳn tướng ngôn ngữ .” Nên nói: Khẩu dục ngôn nhi từ táng,

Tâm dục duyên nhi lự vong.

Miệng muốn nói nhưng ngôn từ mất hẳn. Tâm muốn phan duyên nhưng vọng niệm hết sạch rồi. Tâm muốn suy lường nhưng không còn cách nào dấy khởi lên được. Đây là tình trạng xa lìa hẳn tướng nói năng – quý vị không còn cách nào để diễn đạt bằng lời nói được cả– và xa lìa hẳn tướng ngôn ngữ văn tự.

Nó không còn được diễn đạt bằng bất kỳ hình thức văn tự nào.

Ngôn ngữ đạo đoạn

Tâm hành xứ diệt.

Lối diễn đạt bằng ngôn ngữ bị dứt sạch. Tâm không khởi vọng niệm nữa; đây có nghĩa là lúc tâm phan duyên không còn nữa. Đến cảnh giới nầy được gọi là tánh thấy không phải là cái thấy. Đạo lý nầy không phải dễ hiểu, Tuy vậy, nếu quý vị quen học Phật pháp rồi, thì điều nầy lại rất dễ hiểu. Vì vốn xưa nay không một vật, sao ông lại nói rằng tánh thấy là do nhân duyên, hoặc là do tự nhiên?

Tánh thấy còn vượt xa cả cái thấy và cái thấy còn không thể bắt gặp tánh thấy được.

Vì tánh thấy của quý vị khác xa hẳn cái thấy, cái thấy không thể bắt kịp tánh thấy ấy được. Vốn không một vật, thế thì ông thấy cái gì?”

Cái thấy còn không thể bắt gặp có nghĩa là cái thấy hư vọng (vọng kiến) không thể thấy được tánh thấy chân thật (chân kiến). Cái gì mà cái thấy của quý vị không thể trông thấy được? Đó là tánh thấy chân thật (chân kiến) của quý vị.

Làm sao ông còn nói nhân duyên tự nhiên và tướng hòa hợp? Tại sao ông vẫn còn muốn nói tánh thấy chân thật, tuyệt đối, trực giác chân chính của ông là nhân duyên mà tôi đã nói trước đây? Sao ông lại đưa điều đó ra như một ví dụ? và tại sao ông lại so sánh giáo lý nầy với thuyết tự nhiên của ngoại đạo?

Và tại sao ông lại đưa tướng hòa hợp ra bằng cách cho rằng ai cũng pha trộn với nhau trong một thể hòa hợp?

Tướng hòa hợp cũng giống như khi chao-tze – một loại bánh bao của người Trung Hoa – bị tan rã ra khi đun sôi. Quý vị không nên nhầm lẫn.

Đức Phật bảo A-nan rằng khi Ngài nói về pháp nhân duyên, là để dành cho hàng sơ phát tâm học Phật, cho hàng Tiểu thừa, có nghĩa là pháp môn quyền Trang 366

thừa cho hàng Thanh văn và Duyên giác, và cũng là cho hàng ngoại đạo, để bác bỏ thuyết tự nhiên.

Nay Như Lai giảng kinh Thủ Lăng Nghiêm để chỉ bày đại định Thủ Lăng Nghiêm. Ý nghĩa thâm mật vi diệu nầy không thể đem so sánh với nhân duyên. Sao ông vẫn còn đem nhân duyên ra so sánh với đệ nhất nghĩa? Sao ông vẫn còn đem nhân duyên ra so sánh với đại định Thủ Lăng Nghiêm?

Cũng như nhầm lẫn đồng thau với vàng. Ông quá chấp trước. Ông không nên suy nghĩ như vậy nữa!

Kinh văn:

Các ông là hàng Thanh văn hẹp hòi không hiểu biết, không thông đạt được thật tướng thanh tịnh. Nay Như Lai bảo ông phải biết chiêm nghiệm, không nên trì hoãn trên đường tu đạo giác ngộ nhiệm mầu.

Giảng:

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nói: “Các ông là hàng Thanh văn . Các ông là hàng Nhị thừa, hiểu biết hẹp hòi. Tâm của các ông cạn cợt và nhỏ nhoi, trí thức của các ông rất thấp kém. Các ông hòan toàn vô trí. Hàng Thanh văn các ông chỉ biết lợi mình mà không biết làm lợi lạc cho người khác. Các ông chỉ biết đến mình mà không đoái hòai khổ đau của các loài chúng sinh khác. Các ông là hàng ‘Ngã không A-la-hán.”

‘Vô minh’ là không có trí huệ chân chính. Tri thức nói ở đây, tuy vậy không phải là tri kiến của hàng phàm phu, mà là trí huệ chân chính của Phật pháp Đại thừa. Các ông không có trí huệ chân chính của Phật pháp Đại thừa. Điều nầy cũng lien quan đến Đệ nhất nghĩa của đại định vi diệu Thủ Lăng Nghiêm.

Hàng Thanh văn các ông không thể nào hiểu được điều nầy, và không thông đạt được thật tướng thanh tịnh. “Thông đạt” có nghĩa là nhận thức được. Nay tâm các ông chấp trước nặng nề, tâm phân biệt các ông tạo ra quá lớn, nên các ông cần phải nhận biết những tinh tuý của giáo lý Đại thừa, là Phật pháp Đại thừa, tức thật tướng thanh tịnh.

Thật tướng là gì? Thật tướng tức vô tướng. Đây là giải thích thứ nhất. Mà không vật nào là không có thật tướng. Hết thảy các pháp đều xuất sinh từ thật tướng. Đó là ý nghĩa Thật tướng tức vô tướng, và không vật nào là không có thật tướng. Nghĩa thứ ba là vô tướng mà không có vật nào chẳng phải là thật tướng. Hết thảy các pháp đều xuất sinh từ thật tướng. Thế nên “thật tướng” là bản thể của các pháp.

Thế quý vị có muốn tìm thấy thật tướng, vì nó là bản thể của các pháp chăng?

Rốt ráo nó giống như cái gì? Quý vị không nhìn thấy nó được. Như thể nó được gán cho cái tên “thật tướng” thế thôi. Như Lão Tử nói: “Đạo khả đạo, phi thường đạo.” Nếu có thể nói về đạo của mình, nếu quý vị có thể giải thích được đạo ấy, thì đó không còn là đạo thường hằng nữa. “Danh khả danh phi thường danh.” Nếu quý vị có một cái tên để gọi ra, thì đó không còn là cái tên bất diệt nữa. Rồi ông nói thêm: “Vô danh thiên địa chi thuỷ. Hữu danh vạn vật chi mẫu.” Triết học của Lão Tử là như vậy. Những gì tôi trình bày hôm nay là giúp cho quý vị dễ hiểu giáo lý mình đang học hơn.

Thật tướng tức là chân không và cũng tức là diệu hữu. Quý vị cho rằng chân không là hư không chăng? Không phải. Vì trong chân không xuất sinh diệu hữu. Diệu hữu chắc chắn không phải là sự hiện hữu (thông thường). Chân không chẳng phải là hư không, và diệu hữu không phải lúc nào cũng hiện hữu. Vì nó không thực có, nên được gọi là diệu hữu. Thật tướng cũng có đạo lý y như vậy. Nếu quý vị thông đạt được nghĩa nầy, thông suốt được việc nhỏ thì thông suốt được hết mọi việc.

Thế tự tánh của quý vị giống như cái gì?

Tự tánh giống như hư không. Quý vị nói xem trong hư không có vật gì chăng? Có rất nhiều thứ trong hư không, nhưng quý vị không thấy được. Sự hiện hữu trong hư không gọi là diệu hữu. Tướng không trong hư không chính là chân không. Vì chân không chẳng phải không, nên được gọi là diệu hữu. Vì diệu hữu mà không hiện hữu, nên gọi là chân không. Hai tên vốn chỉ là một.

Tuy nhiên, khi quý vị quán chiếu thâm sâu thì sẽ thấy một tên cũng không có.

Đặt cho nó một cái tên cũng như gắn thêm trên đầu một cái đầu nữa. Quý vị nói: “Đây là chân không, đây là diệu hữu, đây là thật tướng.” Điều ấy càng tăng thêm chấp trước nơi quý vị. Vì bản thể chân thật của các pháp vốn không có một thứ gì cả. Khi quét sạch tất cả các pháp, tức là xa lìa được các tướng.

Như văn kinh trước đã nói: “Ly nhất thiết tướng, tức nhất thiết pháp.” Lìa tất cả các tướng thế gian tức là Pháp. Nhưng nhiều người không thể nào tự mình xa lìa được các tướng thế gian nầy. Và vì họ không thể nào tự mình xa lìa được các tướng thế gian nầy, nên họ không thể nhập được vào các pháp.

“Tôi có thể xa lìa được các tướng.” Quý vị nói. “Tôi không chấp trước một thứ gì cả.”

Quý vị không chấp trước một thứ gì cả hay chăng? Như một lát nữa đây có trận động đất, quý vị có sợ hãi không? Tôi tin ở đây có rất ít người bối rối khi động đất đến. Chỉ vì chúng ta không chịu xa lìa các tướng. Nếu chúng ta có thể xa lìa được các tướng, thì dù núi Thái sơn có sụp đổ trước mắt, quý vị

cũng không hề lay động. Người đã chuyển được vật rồi thì chẳng sợ hãi khi Trang 368

gặp điều gì. Nếu quý vị không sợ hãi, thì chẳng có cảnh giới nào cả. Làm sao mà các cảnh giới kia còn tồn tại được nữa? Sao còn có các ma chướng được nữa? Sao ma vương còn có thể đến để quấy rối định lực của quý vị được nữa?

Chỉ vì quý vị dao động, nên ma có dịp lẻn vào ngay. Nếu quý vị không dao động, chẳng có ma nào tìm được cách để chen vào quý vị. Chẳng có câu chú nào mà nó đọc lên để làm lay động quý vị cả.

Quý vị sẽ nói: “Thế tại sao Ma-đăng-già lại đọc được thần chú để mê hoặc Anan như trong kinh Thủ Lăng Nghiêm?”

Chỉ vì A-nan không có định lực. Nếu A-nan có định lực, nếu A-nan có đại định Thủ Lăng Nghiêm, thì có lẽ chẳng cần Đức Phật phải nói kinh Thủ Lăng Nghiêm hoặc thần chú Thủ Lăng Nghiêm; quý vị và tôi bây giờ có lẽ khỏi cần phải nghe hay học kinh Thủ Lăng Nghiêm. Thế nên đó là nhân duyên. Nhưng nếu ai đã có định lực, bất luận cảnh giới nào sinh khởi, họ vẫn không hề lay động.

“Nay Như Lai bảo ông. Như Lai sẽ chỉ dạy cho ông. Phải biết chiêm nghiệm.”

“Biết chiêm nghiệm” đây không có nghĩa là loại suy nghĩ thông thường mà A-nan đã sử dụng và trình bày từ trước. Chữ thì giống nhau, nhưng nghĩa của nó từng lúc có khác. “Biết chiêm nghiệm” đây có nghĩa là A-nan phải nên dùng chân tâm mà quán chiếu tường tận. Chẳng phải là đem thức tâm để phân biệt.

“Không nên trì hoãn trên đường tu đạo giác ngộ nhiệm mầu. Đừng làm biếng và thiếu nhiệt thành. Đừng hời hợt hoặc đại khái qua loa. Đừng luẩn quẩn trên đường tu đạo giác ngộ nhiệm mầu. Ông nên diệc phục như thị, chú tâm và đặc biệt ý thức đây là con đường dẫn đến sự giác ngộ nhiệm mầu. Đó là Thủ Lăng Nghiêm diệu định. Nếu ông có được Thủ Lăng Nghiêm diệu định, thì ông có thể đi trên con đường dẫn đến quả vị giác ngộ nhiệm mầu, có nghĩa là quả vị

Phật.”

Chư Phật được gọi là Diệu giác, và chư Bồ-tát được gọi là Đẳng giác; Bồ-tát cũng có đủ năng lực đạt đến Diệu giác. Có năm mươi lăm giai vị từ Thanh văn, Bồ-tát thẳng đến quả vị Diệu giác. Năm mươi lăm giai vị sẽ được giảng giải trong phần sau của Kinh văn.

Kinh văn:

A-nan bạch Phật: “Bạch Đức Thế tôn! Như Phật Thế tôn vì chúng con giảng nói về nhân duyên, tự nhiên và các tướng hòa hợp và chẳng hòa hợp, trong tâm chúng con vẫn còn chưa rõ, mà nay lại nghe thấy được cái thấy chẳng phải là tánh thấy, con càng thêm mê muội.”

Giảng:

A-nan bạch Phật: “Bạch Đức Thế tôn! Như Phật Thế tôn vì chúng con giảng nói. Kính bạch Đức Phật, Ngài đã vì chúng con, hàng Thanh văn, và vì hàng Duyên giác mà giảng giải về nhân duyên, tự nhiên và các tướng hòa hợp và chẳng hòa hợp– các hiện tượng mà không hòa hợp và thống nhất cùng với nhau.

Trong tâm chúng con vẫn còn chưa rõ. Kính bạch Đức Phật, sau khi nghe giảng giải, chúng con vẫn chưa giác ngộ. Chúng con vẫn không hiểu được.

Tâm chúng con vẫn chưa được khai ngộ. Mà nay lại nghe thấy được cái thấy chẳng phải là tánh thấy, con càng thêm mê muội.”

A-nan lại chất vấn Đức Phật một lần nữa. A-nan nói rằng cách diễn đạt giáo lý trên đã khiến cho mình càng tăng thêm sự tối tăm mờ mịt, khó hiểu trong tâm. A-nan cũng như những người đã nhiều lần nghe giảng kinh kinh Thủ

Lăng Nghiêm rồi mà vẫn nói: “Đoạn nầy nói gì vậy? Tôi chẳng hiểu chút nào.

Tôi đã nghe giảng suốt mấy ngày nay, càng nghe càng thấy trở nên mờ mịt.”

Kinh văn:

Cúi mong Thế tôn mở rộng lòng từ, ban cho con mắt đại trí huệ, chỉ dạy cho chúng con cách giác ngộ tâm tánh sáng suốt và thanh tịnh. Nói xong, A-nan buồn khóc rồi đảnh lễ, vâng nhận thánh chỉ.

Giảng:

Cúi mong Thế tôn mở rộng lòng từ. Con quỳ trước Thế tôn và mong Ngài mở rộng lòng đại từ bi ban cho con mắt đại trí huệ. Ban cho chúng con Phật nhãn.

Chỉ dạy cho chúng con cách giác ngộ tâm tánh sáng suốt và thanh tịnh. Bạch Đức Thế tôn, cúi mong Ngài giảng giải về tâm giác ngộ với thể tánh thanh tịnh cho hàng Nhị thừa,Thanh văn, Duyên giác chúng con.”

Nói xong– đến lúc nầy, A-nan thực là bối rối. Thế nên khi nói xong, quý vị biết A-nan như thế nào không?

A-nan buồn khóc rồi đảnh lễ. A-nan khóc. A-nan sử dụng đến ngón nghề của trẻ con là đứng khóc trước mặt Đức Phật, và A-nan vừa khóc vừa dập đầu cúi lạy giống như trẻ thơ bị lấy mất đi phần sữa nên khóc la nhìn mẹ nó đòi cho được sữa. Thỉnh cầu được nghe pháp cũng giống như đòi được uống sữa.

Vâng nhận thánh chỉ.

A-nan trông chờ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni ban cho mình chút pháp nhũ để thỏa lòng cơn khát và giải trừ tâm đang bối rối.

Kinh văn:

Khi ấy Thế tôn thương xót A-nan cùng đại chúng, đang muốn chỉ dạy pháp đại tổng trì, con đường tu tam-ma-đề vi diệu.

Giảng:

A-nan khóc lóc van nài Đức Phật xuất định. Đức Phật ra khỏi định để giảng giải cho A-nan giáo lý tu đạo, pháp môn tam-ma-đề vi diệu.

Khi ấy Thế tôn thương xót A-nan. “Khi ấy” là khi A-nan sắp chết khát và mong có sữa để uống. Đó là khi sự bối rối của A-nan quá cao độ nên A-nan cố mong tìm kiếm cho được sự hóa giải. Đó là khi A-nan khóc lóc và cúi xuống đảnh lễ. Cơ bản là Đức Phật vốn có sẵn tâm đại từ bi, nên khi thấy Anan khóc lóc van nài, Đức Phật lại phát khởi tâm đại từ bi một lần nữa, Ngài mong được giảng giải giáo lý ngay cho A-nan. Vì A-nan là người em họ thương yêu của Đức Phật, dường như ở đây Đức Phật bày tỏ lòng thương yêu và che chở đặc biệt đối với A-nan.

Cùng cả đại chúng. Tuy nhiên, Đức Phật làm việc ấy không phải chỉ vì A-nan, mà vì lợi lạc cho nhiều người trong đại chúng–

Ngài đang muốn chỉ dạy pháp đại tổng trì, con đường tu tam-ma-đề vi diệu.

Trong tiếng Phạn, chữ đà-la-ni có nghĩa là thần chú.

Có lọai đà-la-ni gồm nhiều chữ, như thần chú Thủ Lăng Nghiêm, thần chú Phật đảnh tôn thắng. Có lọai đà-la-ni gồm ít chữ, như thần chú Lục tự đại minh. Có khi dùng chữ man-tra. Có khi dùng chữ đà-la-ni. Khi dùng chữ đà-la-ni, thì có nghĩa là “tổng trì.” Nghĩa là “Tổng nhất thiết pháp, trì vô lượng nghĩa.” Tất cả các pháp đều bao hàm trong man-tra. Vô lượng diệu nghĩa đều xuất sinh từ man-tra. Đây là một cách giải thích. Tôi còn có một cách giải thích khác. “Tổng trì” có nghĩa là giữ cho ba nghiệp thân khẩu ý được hòan toàn thanh tịnh. Tam vô lậu học giới, định, huệ được thọ trì. Đại đà-la-ni khác với tiểu đà-la-ni. Tiểu đà-la-ni là những câu chú nhỏ, công năng của nó không lớn lắm. Điều đang nói đây là đại đà-la-ni.

“Tam-ma -đề ” là định . A-nan muốn tu tập pháp môn đại tổng trì tam-ma-đề vi diệu. Nay Đức Phật Thích Ca Mâu Ni sắp sửa giảng bày diệu pháp.

Kinh văn:

Bèn bảo A-nan: “Ông tuy nhớ giỏi, chỉ có ích cho việc học rộng. Đối với sự quán chiếu vi diệu của pháp xa-ma-tha, tâm ông còn chưa rõ. Nay ông hãy lắng nghe kỹ, Như Lai sẽ vì ông phân biệt khai thị.”

Giảng:

Đức Phật đưa ra vấn đề. Ngài báo trước những điều sẽ giảng giải cho A-nan.

Bèn bảo A-nan: “Ông tuy nhớ giỏi, chỉ có ích cho việc học rộng.

Trí nhớ của ông rất giỏi, ông học rất rộng nhờ vận dụng trí nhớ ấy. Sự việc gì đã đi qua trước mắt ông là ông không thể nào quên được. Nhưng trí nhớ ấy chỉ giúp ông trong việc học, trong việc khai mở trí huệ thông qua cái nghe.

“Đối với sự quán chiếu vi diệu của pháp xa-ma-tha, tâm ông còn chưa rõ.”

“Xa-ma-tha ” là giáo pháp quán chiếu vi mật. Nhưng tâm ông vẫn chưa được hiểu. Ông vẫn chưa nhận ra được chút nào cả.

Nay ông hãy lắng nghe kỹ, Như Lai sẽ vì ông phân biệt khai thị. Nay ông phải đặc biệt chú ý lắng nghe khi Như Lai vì ông giảng nói từng điểm, từng phần một. A-nan, đừng khóc nữa. Hãy yên tâm. Như Lai sẽ dạy cho ông. Như

Lai sẽ giảng giải cho ông ngay. Đừng buồn.”

Kinh văn:

Cũng là giúp cho hàng hữu lậu trong tương lai chứng được quả vị bồ-đề.

Giảng:

“Cũng là giúp cho hàng hữu lậu trong tương lai.”

“Hàng hữu lậu trong tương lai” bao gồm cả chúng ta, những người đang ngồi học trong pháp hội nầy. Chúng ta bây giờ chính là “Hàng hữu lậu trong tương lai” được đề cập lúc ấy. Ai cũng phải trải qua quá trình “hữu lậu” trước khi được công nhận là chứng được quả vị thứ tư của hàng A-la-hán. “Hữu lậu” có nghĩa là những điều sai lầm. Chẳng hạn, nếu có ai thích uống rượu, người ấy được gọi là tửu lậu, nếu có ai thích hút thuốc, người ấy được gọi là yên lậu, nếu có ai thích ăn ngon, người ấy được gọi là thực lậu, nếu có ai thích mặc đẹp, người ấy được gọi là y lậu. Nếu những ví dụ nầy chưa được rõ ràng, tôi Trang 372

sẽ nói theo cách khác. Nói chung, bất luận quý vị thích cái gì nhất thì đó gọi là lậu.

Quý vị sẽ có ý kiến: “Tôi thích ngồi thiền nhất, nên được gọi là thiền lậu chăng?”

Điều ấy khác hẳn. Thiền định giúp quý vị hướng thượng. Khi tôi nói đến cái gì quý vị thích nhất, đó là những thứ gì làm quý vị chìm đắm. Nếu quý vị thích những thứ khiến mình bị chìm đắm, thì đó gọi là lậu.

Hữu lậu không chỉ có nghĩa là những việc quý vị đã làm trong quá khứ. Nếu có một vọng niệm cứ khuấy động trong tâm, quý vị nghĩ rằng “ta vốn đã có sai lầm như vậy, nay ta đã thay đổi, nhưng ta vẫn nghĩ về nó và muốn tái phạm lại.” Đó là một ý tưởng hữu lậu. Nên nó thật là mãnh liệt. Lúc ấy quý vị chỉ biết để mặc cho vọng niệm khuấy động tâm mình, và quý vị sẽ bị chìm đắm. Còn nếu tâm quý vị bất động, thì quý vị sẽ được thăng hoa.

Quả vị thứ nhất, thứ hai, và thứ ba của hàng A-la-hán chưa được gọi là vô lậu, khi chứng được quả vị thứ tư của hàng A-la-hán rồi mới được gọi là vô lậu.

Bây giờ Đức Phật nói để khiến cho mọi người còn trong hàng hữu lậu chứng được quả vị bồ-đề.

Làm sao để chứng được quả vị bồ-đề? Quý vị cần phải đạt được vô lậu. Nếu quý vị còn hữu lậu, thì không thể nào mong chứng được quả vị bồ-đề. Quý vị có muốn thử chẳng? Quý vị đã là kẻ hữu lậu vì quý vị đã thử từ vô thuỷ đến nay rồi. Thế nên đừng tiếp tục mê mờ nữa. Đừng hành xử như thể chưa từng bao giờ nghe tôi giảng, rồi cho rằng: “Có lẽ Sư phụ chẳng đề cập đến sai trái của mình. Ở đây có rất nhiều người nên chắc chắn sư phụ nói về một người nào đó. Lỗi lầm nhỏ nhặt của mình đâu có vấn đề gì nghiêm trọng. Ta còn yêu thích thói quen ấy và chưa muốn từ bỏ nó. Sao vậy? Vì sư phụ chưa đề cập đến mình. Có lẽ sư phụ nói đến người nào khác.” Nhưng quý vị không nên tự mình làm trò ngu xuẩn, vì quý vị sẽ đánh mất cơ hội thành Phật. Từ vô thuỷ đến nay, quý vị đã trôi lăn sinh tử trong cõi ta-bà nầy, sống rồi lại chết, chết rồi lại sống, lang thang mãi không thấy lối quay về. Thật là điên đảo. Nay quý vị đã gặp được Phật pháp, quý vị nên nhanh chóng quay đầu, dũng mãnh và tinh tấn thức tỉnh. Đừng tiếp tục rong ruổi lang thang mà quên đường về.

Kinh văn:

A-nan, tất cả chúng sinh luân hồi trong thế gian, là do hai thứ vọng kiến điên đảo phân biệt, ngay đó phát sinh, ngay đó mà nghiệp luân chuyển.

Giảng:

Ngay khi đọc xong đoạn kinh văn nầy, quý vị sẽ khiếp sợ ngay. Quý vị sẽ bị sửng sốt.

A-nan, tất cả chúng sinh luân hồi trong thế gian. Đức Phật gọi A-nan và nói:

“Tất cả mọi chúng sinh trong thế giới nầy trôi lăn trong vòng sinh tử, lưu chuyển sống chết. Họ quay như bánh xe, có khi họ sinh ở cõi trời, có khi đoạ vào địa ngục. Có khi họ thành A-tu-la, có khi họ làm người, có khi họ làm súc sanh, có khi họ làm quỷ đói. Bánh xe quay mãi trong lục đạo luân hồi không bao giờ ngưng nghỉ là do hai thứ vọng kiến điên đảo phân biệt. Bánh xe luân hồi sinh tử ấy được xoay chuyển bởi hai thứ điên đảo do thức tâm phân biệt và khởi tà kiến. Những tà kiến nầy xuất phát từ biệt nghiệp và cộng nghiệp.

Ngay đó phát sinh– bất kỳ lúc nào, bất kỳ ở đâu, khi mà những tà kiến nầy sinh khởi – thì ngay đó mà nghiệp luân chuyển.

Bất kỳ cái gì được xem hư vọng có nghĩa là nó không chân thật. “Tà kiến”

nghĩa là sao? Nếu chúng ta có sự hiểu biết chân chính, thì núi sông đất liền, nhà cửa, lầu các... đều chẳng hiện hữu.

“Đó là biểu hiện của thực tại, thế thì, vì vốn xưa nay chẳng có vật gì cả, vậy tôi sẽ sống ở đâu?” – Quý vị sẽ hỏi– Đừng bận tâm! Quý vị vẫn sống trong nhà đó thôi!

“Bất kỳ lúc nào những tà kiến ấy phát khởi, vòng luân hồi sinh tử liền theo nghiệp luân chuyển ngay.” Nghĩa là quý vị nhận ngay quả báo tương ưng với những việc quán chiếu đã tạo – cả biệt nghiệp lẫn cộng nghiệp. Nếu quý vị làm việc thiện, sống đạo đức, thì quý vị sẽ được sinh ở cõi trời. Nếu quý vị gây tội ác, quý vị sẽ bị đoạ vào địa ngục. Bất kỳ quý vị đã tạo nghiệp gì, nó đều dẫn đến một quả báo tương xứng mà quý vị phải trải qua. Trong bất kỳ nơi nào, dù quý vị có tạo một nghiệp cá nhân riêng biệt, thì quý vị sẽ phải chịu quả bảo tương ứng trong vòng sinh tử luân hồi.

Phật pháp rất là vi diệu. Những ai ở trong Phật pháp có thể chưa nhận biết được sự lợi lạc của Phật pháp đối với mình. Những ai chưa phải là người Phật tử cũng sẽ không tìm thấy được điều gì sai trái khi chưa thâm nhập Phật pháp.

Nhưng trong đạo Phật, một mảy may việc thiện hoặc mảy may việc ác mà quý vị tạo nên đều có quả báo, và quả báo ấy không bao giờ sai sót dù chỉ bằng một mảy lông.

Phật giáo hòan toàn tự do và bình đẳng. Tuyệt đối không thiên vị. Tại sao nói không thiên vị? Vì hết thảy mọi loài chúng sinh, từ loài ngạ quỷ cho đến chúng sinh trong địa ngục, đều có thể thành Phật nếu họ phát tâm tu đạo.

Ngay cả những người xấu ác nhất cũng có thể thành Phật. Ngay cả những loài vật ác nhất cũng có thể thành Phật. Ngoại đạo nói rằng người cực ác thì luôn luôn là kẻ ác và chẳng có cách nào độ họ được cả. Nhưng vào đời Minh, có con hổ đã lạy Đại sư Liên Trì xin làm đệ tử và xin được hộ vệ cho Ngài. Bất kỳ Đại sư Liên Trì đi đâu, hổ đều đi theo. Không ai sợ Đại sư Liên Trì, nhưng khi thấy dáng hổ, mọi người đều tránh xa. Họ vừa thấy bóng hổ là bỏ chạy và la “Hổ đến!” rồi tìm chỗ ẩn náu.

Chư tăng đều phải khất thực để sống. Đại sư Liên Trì cũng như vậy. Ngài cũng phải đi khất thực. Khi nào Ngài không còn gì để dùng, Ngài bảo đệ tử hổ đi khất thực.

Quý vị sẽ hỏi: “Nhưng mọi người ai cũng sợ hổ, ai dám mang vật phẩm đến cúng dường?”

Quý vị hỏi rất đúng, nhưng Đại sư Liên Trì đã dạy con hổ này phải hiền từ không được hại người. Thế nên sau thời gian dài, ai cũng biết con hổ nầy là một con hổ hiền lành, không ai còn sợ nó nữa. Lại nữa, Đại sư Liên Trì lại dạy nó khi đi vào trong làng thì phải quay lưng lại mà đi, thế nên ban đầu người ta không sợ hãi khi thấy cái đuôi hổ hơn là thấy cái đầu. Lại nữa, các đệ tử của Đại sư Liên Trì đều công nhận ‘pháp lữ hổ’ của mình đã đến. Người đã quy y trước thì xem hổ là ‘sư đệ hổ’, người quy y sau thì xem hổ là ‘sư huynh hổ’. Khi hổ đến, ai cũng tìm cách cúng dường. Người nầy cúng 3 đô-la, người kia cúng 5 đô-la, người cúng 8 đô-la, người cúng 10 đô-la. Sau khi đã lần lượt khất thực khắp mọi nhà, thầy trò cũng vừa đủ thực phẩm để dùng suốt một năm.

Thế nên mặc dù hổ là loài rất dữ, nhưng cũng biết quy y và hộ trì Tam bảo.

Nó không hẳn là ác lắm, và trong tương lai, nó sẽ được thành Phật. Đây là một ví dụ về sự bình đẳng trong Phật pháp.

Phật pháp cũng rất tự do. Việc thiện ác do quý vị làm là quyền của quý vị; không ai ngăn cấm quý vị được cả. Không ai bảo quý vị phải tuyệt đối làm điều thiện và không được làm việc ác cả. Tôi chỉ có thể khuyến khích quý vị không nên làm điều ác, nhưng nếu quý vị dứt khóat làm ác thì tôi cũng chẳng thể nào làm một nhà tù riêng để giam những đệ tử tôi không nghe lời dạy.

Chẳng có luật lệ nào như vậy trong Phật pháp cả. Không có chuyện bắt người ta vào tù để khiến họ phải cải tạo tâm tính cả.

Kinh văn:

Thế nào là hai thứ vọng kiến? Một là biệt nghiệp vọng kiến của chúng sinh. Hai là đồng phận vọng kiến của chúng sinh .

Giảng:

Hai thứ vọng kiến nói trên khiến cho mọi loài chúng sinh phải trôi lăn luân hồi sinh tử trong lục đạo. Sinh ra rồi chết, chết rồi lại sinh. Sống chết không hề gián đoạn. Vòng luân hồi sinh tử không bao giờ dứt hẳn. Do vì các thứ vọng kiến nầy sai sử con người phải trôi lăn trong vòng sống chết.

Thế nào là hai thứ vọng kiến? Một là biệt nghiệp vọng kiến của chúng sinh.

Có thể gọi vọng kiến do nghiệp riêng của từng chúng sinh và vọng kiến đồng phận còn được gọi là vọng kiến do cộng nghiệp. Biệt nghiệp là những gì khiến cho quý vị khác hẳn với mọi người. Đó là nghiệp riêng của chính quý vị, không giông như nghiệp của những người khác. “Biệt nghiệp vọng kiến”

có nghĩa là quý vị có riêng quan niệm và cách hành xử riêng biệt, nên nghiệp quý vị tạo tác cũng riêng biệt đối với quý vị.

Biệt nghiệp vọng kiến của con người khiến cho họ “kiêu kỳ lập dị”. Có nghĩa là họ tự thấy mình không giống như những người khác. Họ luôn luôn thấy mình khác hơn những người tầm thường. Và nghiệp họ tạo ra cũng rất đặc biệt. Sao vậy? Vì ai cũng muốn mình là “đệ nhất”. Ai cũng muốn mình đứng đầu cả. Là vì nghiệp của mỗi người đều khác biệt nhau. Đây cũng là một thứ vọng kiến. Biểu hiện sự kiêu kỳ lập dị đều là những ví dụ cho vọng kiến. Nó cũng là biểu hiện của vọng tưởng, vọng nghiệp, tà hạnh.

Biệt nghiệp mà có đều được tạo ra từ tâm vọng tưởng– vọng tưởng có một bản ngã. Càng cao càng tốt. Con người tự gán cho mình một dạng đặc biệt, và nghiệp riêng là kết quả từ đó.

Hai là đồng phận vọng kiến của chúng sinh .

Đồng phận là những gì giống như mọi người khác. Còn được gọi là “cộng nghiệp,” gồm những hiện tượng như thiên tai, hạn hán, đói khát, chiến tranh.

Trời tối, động đất khiến vô số người bị chết, hằng trăm ngàn, hoặc triệu ngay cả đến 10 triệu người chết một lúc ở chỉ một nơi. Đó là “cộng nghiệp.” “Đồng phận vọng kiến” là vọng kiến tạo ra loại cộng nghiệp nầy. Vì chúng sinh mê mờ xem vật là mình và nhận giặc làm con, tạo ra Đồng phận vọng kiến, có nghĩa là tạo ra cộng nghiệp. Đó là vọng kiến được tạo ra từ vọng tưởng.

“Kiến” ở đây không nhất thiết có nghĩa là ‘thấy’, mà có nghĩa là quan điểm, quan niệm. Quan niệm chung của nhiều người, quan điểm của mọi người đều giống nhau. Vọng tưởng của chúng sinh tạo nên cộng nghiệp nầy. Và thế nên Trang 376

họ phải chịu quả báo sai lầm. Nên nói khởi vọng tưởng, tạo vọng nghiệp, và phải chịu quả báo. Xưa nay họ vốn không hiểu, đó là cách họ tạo ra nghiệp.

Một khi đã tạo nghiệp rồi thì phải chịu quả báo.

Tôi sẽ kể cho quý vị nghe về quả báo do cộng nghiệp. Ở Trung Hoa vào năm Dân Quốc thứ 33 (1944), tỉnh Hà Nam trải qua một trận hạn hán. Không những trời không mưa, mà còn xuất hiện từng đàn châu chấu. Mỗi khi nó đến là bầu trời trở nên tối tăm. Mỗi con châu chấu dài khoảng 3-4 inches. Nó bay trên trời, chẳng làm gì cả, chỉ ăn cây cỏ ngoài đồng. Nó bổ nhào xuống và ăn sạch những chồi non, bất kể loại cây gì đang mọc. Đám châu chấu thật hung tợn. Nó đến từng đàn, che kín cả bầu trời, đất trời trở nên tối tăm.

Chỉ một cái lưới bắt bướm, với một cú vớt nhẹ là người ta bắt được rất nhiều châu chấu. Họ mang về nhà để ăn, vì lúc ấy chẳng có chút thực phẩm nào cả, họ đành phải ăn châu chấu. Châu chấu phá hại mùa màng, thế nên người ta ăn châu chấu.

Phần nhiều, Phật nhãn của trẻ con dễ khai mở hơn, vào lúc ấy, nhiều đứa trẻ thấy không biết vì sao mà có quá nhiều châu chấu trên trời. Chúng nó thấy có một ông già trên không trung với râu tóc bạc phơ, miệng ông đang phun ra châu chấu. Không biết cách nào để tính thử xem một lần ông phun ra thì có bao nhiêu con châu chấu rơi xuống đất. Dày hơn cả gót chân– không những chỉ một nơi mà khắp trong vòng bán kính vài trăm dặm. Quý vị không cho sự kiện nầy lạ kỳ hay sao? Đây thực là ví dụ cho cộng nghiệp, cho vọng kiến đồng phận. Người ta bắt châu chấu đem về nhà nấu ăn, nhưng khi dọn lên bàn để ăn, thì chúng biến thành phân người. Châu chấu tự hóa thành phân người.

Nó không đợi đến khi người ăn xong mới biến thành phân. Không lạ kỳ hay sao? Dù người ta có đói bao nhiêu chăng nữa, họ cũng không thể nào ăn phân của chính mình. Nghiệp chướng của họ như vậy đó. Kinh khủng như vậy đó.

Việc ấy làm sao chẳng phải do vọng kiến? Người ta lánh nạn từ Hà Nam sang Tràng An, kinh đô về hướng Tây, khoảng cách chừng hơn 800 dặm. Hằng ngày số người chết đói trên đường nhiều không thể nào tính được. Khi người chết vì đói, càng đói họ càng cười. Họ chết cười trên đường. Thế nên tôi nói chết đói không có gì là xấu.

Đó là những gì đã xảy ra ở Trung Hoa vào năm Dân Quốc thứ 33. Không chỉ một người, mà nhiều người đã kể cho tôi nghe chuyện ấy. Tôi không chứng kiến chuyện ấy một mình, còn có nhiều Pháp sư đã chứng kiến và kể lại, họ là những người đã có mặt trong thời gian đó và chịu đựng trận đói kinh hòang.

Tôi không hỏi các vị lúc ấy có ăn châu chấu hay không, thế nên bây giờ quý vị cũng đừng hỏi tôi chuyện ấy làm gì.

Kinh văn:

Thế nào gọi là biệt nghiệp vọng kiến? A-nan, như người thế gian bị bệnh nhặm mắt, ban đêm nhìn đèn sáng, riêng thấy quanh đèn có vòng tròn năm màu bao phủ.

Giảng:

Phần trên tôi đã giải thích tổng quát biệt nghiệp vọng kiến và đồng phận vọng kiến. Bây giờ Đức Phật sắp sửa giải thích chi tiết về biệt nghiệp vọng kiến.

“Thế nào gọi là biệt nghiệp vọng kiến? A-nan, như người thế gian, giống như mọi người đang sống trên đời, bị bệnh nhặm mắt. Tức là bị một lớp màng màu đỏ phát sinh và bao phủ lấy tròng mắt, nên ban đêm nhìn đèn sáng, riêng thấy quanh đèn có nhiều lớp vòng tròn năm màu bao phủ.”

Biệt nghiệp khiến cho con người đặc biệt khác hẳn với những người chung quanh. Vì dạng người trong ví dụ của Đức Phật muốn bày tỏ tính kiêu kỳ lập dị của mình, họ đã thọ nhận quả báo không giống như mọi người chung quanh. Mắt của người nầy bị bệnh, nên khi nhìn thấy đèn, ánh sáng bị biển đổi, nó phát ra những quầng sáng. Bao quanh đèn là một vòng tròn ngũ sắc– vàng, đỏ, xanh, trắng, đen– các màu sắc rất đẹp. “Trùng điệp- nhiều lớp” có nghĩa là không phải chỉ có năm màu, mà có hàng ngàn màu tím, hàng ngàn màu đỏ, những màu ấy quý vị chưa từng thấy bao giờ. Quý vị cho rằng những màu và các vòng ngũ sắc ấy có thật hay hư giả?

Chẳng hạn, vốn không có vấn đề gì đối với con mắt của mọi người cả, nhưng con người lại tạo nên vấn đề. Vấn đề gì? Họ thấy không rõ. Họ phát khởi vọng kiến. Họ nhìn bức tường và thấy nó biến thành vô số màu– thấy năm màu rồi biến thành trắng đục. Làm sao tôi biết được chuyện ấy? Có lần tôi gặp một người có lẽ đã dùng LSD hay một thứ ma tuý nào khác không rõ, nhưng anh ta cứ nhìn vào tường rồi cười ha hả thật lớn tiếng không dứt.

Tôi hỏi anh ta: “Sao anh lại cười như vậy?”

“Nhìn kìa!” Anh ta đáp. “Vô số màu sắc! Ồ! nhiều màu rất đẹp!”

Bây giờ chắc quý vị biết anh ta cũng giống như trường hợp người bị nhặm mắt rồi chứ?

Cơ bản là mắt vốn chẳng có gì sai lầm cả, người anh ta đã dùng ma tuý hoặc thuốc kích thích nên chính anh ta điên đảo đến nỗi khi nhìn vào tường thì thấy nó quằn quại trong vô số màu sắc. Nhưng anh ta thấy loại màu sắc khác. Ai Trang 378

không dùng thuốc nầy sẽ cho rằng anh ta nằm mơ và nói nhảm. Mắt anh ta vốn chẳng có bệnh gì, chính anh ta gây ra vấn đề nầy.

Bây giờ Đức Phật giải thích câu hỏi nầy chi tiết hơn.

Kinh văn:

Ý ông nghĩ sao? Đèn sáng ban đêm nầy hiện ra quầng sáng, đó là màu sắc của đèn hay là màu sắc của cái thấy?

Giảng:

Ý ông nghĩ sao? Ý kiến của ông về vấn đề nầy như thế nào? Đèn sáng ban đêm nầy hiện ra quầng sáng, đó là màu sắc của đèn hay là màu sắc của cái thấy?

Quầng sáng phát ra quanh đèn ấy là gì? Trong từng vòng ngũ sắc ấy, màu sắc phát ra từ đèn hay phát ra từ cái thấy? A-nan, nói nhanh!

Kinh văn:

A-nan, nếu màu sắc nầy là của ngọn đèn, thì người không bị nhặm mắt sao chẳng cùng thấy, mà quầng sáng ấy chỉ riêng người nhặm mắt mới thấy? Nếu đó là màu sắc của cái thấy, thì cái thấy đã thành màu sắc, còn người nhặm mắt kia thấy quầng sáng thì gọi là gì?

Giảng:

Ở đây Thế tôn lại hỏi A-nan câu khác:

“A-nan, nếu màu sắc nầy là của ngọn đèn– nếu ông nói quầng sáng với vô số vòng ngũ sắc kia là phát ra từ đèn– thì người không bị nhặm mắt sao chẳng cùng thấy, mà quầng sáng ấy chỉ riêng người nhặm mắt mới thấy?

“Người không bị nhặm mắt” là chỉ cho Đức Phật và các Bồ-tát. Người bị nhặm mắt là chỉ cho hàng chúng sinh. Đèn là biểu tượng cho chân lý. Khi Đức Phật và Bồ-tát nhìn, các Ngài thấy chân lý. Khi chúng sinh nhìn, thì thấy quầng sáng. Chúng sinh vấn thấy được đèn, nhưng nhìn thấy luôn chung quanh đèn có những quầng sáng với vô số vòng tròn ngũ sắc. Đó là những gì hàng phàm phu và các loài chúng sinh thấy được.

Năm màu biểu tượng cho ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

Nếu đó là màu sắc của cái thấy, thì cái thấy đã thành màu sắc, còn người nhặm mắt kia thấy quầng sáng thì gọi là gì?

Kinh văn:

Lại nữa A-nan! Nếu quầng sáng nầy rời đèn mà có, thì khi nhìn những vật chung quanh như bình phong, ghế, màn, cũng thấy quầng sáng hiện ra. Nếu rời cái thấy mà có quầng sáng, thì lẽ ra chẳng phải mắt thấy. Tại sao người nhặm mắt mới thấy quầng sáng?

Giảng:

Lại nữa A-nan! Nếu quầng sáng nầy rời đèn mà có:

Nếu quầng sáng ngũ sắc hòan toàn không do ngọn đèn mà có, thì khi người ta nhìn các vật khác trong phòng như bình phong, ghế, màn, thì cũng thấy quầng sáng hiện ra. Nhưng thực sự họ chẳng thấy cái gì chung quanh các đồ vật ấy cả. Thế nên phải chăng quầng sáng ấy hòan toàn không do ngọn đèn mà có?

Nếu rời cái thấy mà có quầng sáng, thì lẽ ra chẳng phải mắt thấy.

Nếu quý vị muốn tranh luận và cho rằng quầng sáng ấy hòan toàn do ngọn đèn mà có, thì lẽ ra nó chẳng dính dáng gì với con mắt.

Tại sao người nhặm mắt mới thấy quầng sáng?

Con mắt, mặc dù nó bị mờ và bị bệnh nhặm, cũng vẫn là phương tiện để nhìn thấy được quầng sáng. Vì quầng sáng chính là do mắt nhặm mà nhìn ra, sao ông lại nói quầng sáng ấy hòan toàn không do cái thấy mà có?

Kinh văn:

Thế nên phải biết, màu sắc thực là do tại đèn, và cái thấy do bệnh nhặm nên nhìn ra quầng sáng; quầng sáng và cái thấy đều do mắt bị nhặm, chứ cái nhận biết mắt bị nhặm kia thì không bệnh. Rốt ráo chẳng nên nói quầng sáng kia là đèn hay là cái thấy, hoặc trong đó chẳng phải đèn cũng chẳng phải cái thấy.

Giảng:

Thế nên phải biết – A-nan, ông phải nên nhìn kỹ điều nầy–màu sắc thực là do tại đèn. Khi một người có con mắt thanh tịnh nhìn vào bóng đèn, họ chỉ thấy ánh sáng đèn, họ không thấy quầng sáng. Và cái thấy do bệnh nhặm nên nhìn ra quầng sáng. Thế nên quầng sáng là do vì có vòng tròn ngũ sắc trong mắt người. Cái thấy của con người bị bệnh nên nhìn thấy quầng sáng chung quanh đèn khi họ nhìn thấy đèn. Bởi “màu sắc thực là do tại đèn,” nên ông không thể nói quầng sáng là tách khỏi đèn mà có hoặc nó chỉ do mắt mà có. Bởi “cái thấy do bệnh nhặm nên nhìn ra quầng sáng,” nên ông không thể nói quầng sáng là tách khỏi cái thấy mà có hoặc nó chỉ do đèn mà có.

Quầng sáng và cái thấy đều do mắt bị nhặm. “Cái thấy” nói ở đây là cái thấy sai lầm. Quầng sáng của đèn và cái thấy sai lầm cả hai đều là do mắt bị bệnh nhặm– bị màng đỏ. Chứ cái nhận biết mắt bị nhặm kia thì không bị bệnh. Cái nhận biết (thấy) ở đây là chỉ cho tánh thấy thanh tịnh có thể thấy được con mắt nhặm (bị màng đỏ) như chư Phật và Bồ-tát thấy được chúng sinh.

Rốt ráo chẳng nên nói quầng sáng kia là đèn hay là cái thấy, hoặc trong đó chẳng phải đèn cũng chẳng phải cái thấy.

Quý vị không nên khởi chấp trước ở đây rồi tìm cách xác định bằng cách quả quyết rằng đó là đèn hoặc là cái thấy. Vì màu sắc có được là do đèn và mắt bị nhặm đã tạo ra quầng sáng, nên quý vị không thể xác quyết cái nầy hay cái kia là nguyên nhân duy nhất. Lại nữa, màu sắc có là do đèn, thế thì chẳng phải đèn không phải là nguyên nhân. Quầng sáng là do bệnh nhặm của con mắt thấy đèn, thế thì không thể nói rằng cái thấy chẳng dính dáng gì việc nầy. Đức Phật tiếp tục trình bày rất thẳng tắt với tấm lòng từ bi chỉ dạy cho A-nan.

Kinh văn:

Ví như mặt trăng thứ hai, chẳng phải là thể của mặt trăng (mặt trăng chính), cũng chẳng phải là bóng của mặt trăng. Vì sao? Mặt trăng thứ hai là do khi dụi mắt mà thấy có. Những người có trí không nên nói rằng căn nguyên của cái dụi mắt ấy là có hình tướng hay không hình tướng, là rời cái thấy hay chẳng rời cái thấy.

Giảng:

“Ví như mặt trăng thứ hai, chẳng phải là thể của mặt trăng (mặt trăng chính), cũng chẳng phải là bóng của mặt trăng. Vì sao? Mặt trăng thứ hai là do khi dụi mắt mà thấy có.”

“Mặt trăng thứ hai” là dụ cho quầng sáng mà người bị nhặm mắt nhìn thấy.

Mặt trăng thứ hai chẳng phải là bản thể, cũng như cách mà quầng sáng không Trang 381

do chỉ riêng cái thấy tạo ra. Cũng chẳng phải mặt trăng thứ hai là bóng mặt trăng như cách quầng sáng không chỉ riêng có được do màu sắc của đèn. “Dụi mắt” là dụ cho bệnh nhặm của con mắt. Quý vị có thể tự mìmh thử nghiệm nếu thấy ý nghĩa của ví dụ chưa được rõ ràng. Hãy dùng ngón tay ấn vào một bên mắt, sẽ khiến cho quý vị thấy có hai hình ảnh, thế là quý vị thấy được mặt trăng thứ hai.

Những người có trí – nếu quý vị dùng trí huệ để nhìn sự kiện nầy, quý vị không nên nói rằng căn nguyên của cái dụi mắt ấy là có hình tướng hay không hình tướng, là rời cái thấy hay chẳng rời cái thấy.”

Cơ bản kết quả do dụi mắt là sai từ bước đầu. Dùng nó như là căn cứ để chứng minh thêm nó có hình tướng hay không hình tướng chỉ là trên cái sai lầm tạo thêm cái sai lầm. Người trí có làm như thế không?

Kinh văn:

Cũng giống như quầng sáng tạo thành do mắt nhặm. Nay ông muốn gọi cái gì là đèn, cái gì là thấy, huống gì phân biệt không phải đèn, không phải cái thấy?

Giảng:

Cũng giống như quầng sáng tạo thành do mắt nhặm.

Mặt trăng thứ hai là không thật. Nó chỉ có do vì dụi tay vào mắt. Quầng sáng không có thật. Nó chỉ có vì mắt nhặm. Cả hai thứ trên hòan toàn hư dối.

Nay ông muốn gọi cái gì là đèn, cái gì là thấy, huống gì phân biệt không phải đèn, không phải cái thấy?

Nó hòan toàn xuất phát từ mắt nhặm của con người, thế nên ông không nên nói rằng nó có là do đèn hoặc là do cái thấy. Nhưng quầng sáng chỉ hiện ra chung quanh đèn và chỉ khi người ta dùng mắt để nhìn, thế nên ông không thể nói rằng nó chẳng từ đèn mà có hoặc là chẳng từ cái thấy mà có. Khởi thuỷ, quầng sáng vốn là đã hòan toàn hư vọng rồi, sao còn nguỵ biện về cái gì là có cái gì là không nữa?

Kinh văn:

Thế nào gọi là đồng phận vọng kiến? Này A-nan! Cõi Diêm-phù-đề nầy trừ biển ra, trong đó đất bằng gồm 3000 châu. Châu lớn ở giữa, bao quát từ đông sang tây, có đến 2300 nước lớn. Ngoài ra các châu nhỏ nằm trong Trang 382

các biển, trong đó có châu gồm hai trăm ba trăm nước, hoặc mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi cho đến năm mươi nước.

Giảng:

Đoạn kinh nầy nói về đồng phận vọng kiến. Biệt nghiệp vọng kiến khiến cho mỗi người có một quan niệm khác nhau. Còn đồng phận vọng kiến là mọi người đều có cái nhìn hư vọng về cùng một hiện tượng hầu như trong cùng một thời gian. Thế nên một quốc gia được dùng cho ví dụ nầy.

Thế nào gọi là đồng phận vọng kiến?

Cái gì được xem là tạo nên đồng phận vọng kiến?

Này A-nan! Hãy lắng nghe cho kỹ. Như Lai sẽ giảng giải cho ông. Cõi Diêm-phù-đề nầy, về phía nam của đại lục nầy, trừ nước biển ra, trong đó đất bằng gồm 3000 châu.

Bên ngoài biển lớn là đất bằng, chia thành 3000 đại lục.

Châu lớn ở giữa, bao quát từ đông sang tây. Ở giữa 3000 đại lục nầy là một châu lớn, và từ đông, tây, nam, bắc, tính tất cả có đến 2300 nước lớn. Ngoài ra các châu nhỏ nằm trong các biển, trong đó có châu gồm hai trăm ba trăm nước, hoặc mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi cho đến năm mươi nước.

Không thể nào xác định được số lượng là bao nhiêu.

Kinh văn:

A-nan, lại nếu trong đó, một châu nhỏ chỉ có hai nước, mà riêng người trong một nước cùng chiêu cảm ác duyên, thì tất cả chúng sinh trong nước đó đều xem thấy hết thảy cảnh giới không lành; hoặc họ thấy 2 mặt trời, hai mặt trăng, cho đến thấy nhiều ác tướng như vựng, thích, bội, quyết, tuệ, bột, phi lưu, phụ nhĩ, hồng nghê.

Giảng:

Đức Phật gọi A-nan một lần nữa,

“A-nan, lại nếu trong đó, một châu nhỏ chỉ có hai nước.”

Giả sử như châu Diêm-phù-đề là một châu nhỏ, là một đại lục nhỏ, trong đó chỉ có hai nước. Mặc dù hai nước nầy đều nằm chung trong một châu, nhưng Trang 383

có chung một đường ranh giới giữa hai nước, nên nghiệp báo mà cư dân hiện sống trên đó nhận chịu lại khác nhau.

“Mà riêng người trong một nước cùng chiêu cảm ác duyên.”

Người trong một nước phải chịu chung một nghiệp báo, và họ cùng chiêu cảm ác duyên. “Ác duyên” chỉ cho những hiện tượng có điềm xấu cùng nhiều loại thiên tai hoạn nạn– như cuồng phong hoặc mưa đá chẳng hạn. Gần đây ở Mỹ có một cơn lốc xoáy cuốn người lên không trung, sát hại chừng vài trăm người. Đó là một ví dụ của những hiện tượng có điềm xấu. Đó là nghĩa của

“ác duyên.” Quý vị thấy đó, trong một nước, có một số người phải chịu quả báo xấu, một số người khác lại không. Cũng vậy, người dân ở Cựu-kim-sơn (San Francisco) lại không chịu quả báo ác duyên của cơn lốc xoáy, và họ không bị khổ nạn ấy. Nhưng ở miền Trung tây, nhà cửa bị cuốn bay lên không, cây cối bị bật rễ và bị thổi văng ra xa, còn có lụt lội và hoả hoạn.

Những thiên tai như thế là rất thường thấy.

“Thì tất cả chúng sinh trong nước đó đều xem thấy hết thảy cảnh giới không lành.”

Họ thấy cái gì?

Đôi khi cây cối biết nói. Cây cối nghe người nói chuyện, và nó hóa thành cây, chẳng có người nào quanh đó cả. Đó là một điềm không lành. Trong những sự kiện siêu nhiên, có rất nhiều hiện tượng không lành.

“Hoặc họ thấy 2 mặt trời.”

Có khi người trong cùng một nước thấy có hai mặt trời, điềm báo có một sự biến động lớn trong nước ấy. Đó là điềm không lành. Có khi nguyên thủ quốc gia bị chết hoặc bị ám sát để chiếm đoạt quyền bính. Đó là vì: Thiên vô nhị nhật

Quốc vô nhị quân.

Một thái dương hệ không thể có hai mặt trời. Đất nước không thể có hai vua.

Không thể có hai mặt trời trên không trung. Nếu quý vị thấy có hai mặt trời, đó là điềm xấu. Hoặc có thể vua nầy giết hại vua kia.

“Hai mặt trăng.” Bất luận đất nước đó như thế nào, thì cũng chỉ có một mặt trời và một mặt trăng. Nhưng người trong nước nầy thấy có hai mặt trăng xuất Trang 384

hiện. Đó cũng là biểu hiện của điềm không lành trong nước sẽ xảy đến trong tương lai.

Cho đến thấy nhiều ác tướng như vựng, thích, bội quyết, Trăng có quầng là sắp có gió

Nền đất ẩm là sắp có mưa.

Khi mặt trăng có một quầng sáng bao quanh, như thể nó bị chìm trong nước, tức là sắp có một trận bão. Và khi nền nhà bị ẩm ướt thì sẽ có mưa. Vựng là chỉ cho hắc khí bao chung quanh mặt trăng. Chỉ nhìn thấy là biết nó gây rắc rối cho con người rồi. Nó rất khác thường. Thích là chỉ cho hắc khí u ám bao quanh mặt trăng. Ánh trăng không chiếu qua màn đen u ám nầy được, nhưng nó không phải là đám mây.

Bội quyết , luồng khí màu trắng xuất hiện bên cạnh mặt trăng mặt trời gọi là bội, có dạng nửa hình tròn nên gọi là quyết, trông giống như đồ trang sức của phụ nữ thường đeo ngang thắt lưng. Nói chung, mặt trăng mặt trời vốn chẳng có gì bao quanh nó cả. Nếu có vật gì quanh nó, thì đó không phải là điềm lành.

Tuệ bột là sao chổi. Ánh sáng của sao chổi trải dài một khoảng rất rộng. Vào triều đại Tần Thuỷ Hòang Đế Trung Hoa (255-206 ttl.), sao chổi xuất hiện rất thường xuyên, như là kết quả, người dân chịu nhiều nỗi khổ cùng cực và tai ương trong suốt triều đại đó.

Phi lưu là sao băng, cũng phóng ra một vệt ánh sáng dài. Dù không dài như sao chổi, nhưng nó xuất hiện rất nhanh. Nó giống như lửa chớp; cái nầy biến mất rồi cái khác xuất hiện; rồi cái nầy biến mất và cái khác xuất hiện. Sao băng phóng qua bầu trời, và đôi khi rơi xuống thành mưa đá, và thiên thạch rơi từ trời xuống giống như mưa rào đổ xuống.

Lịch sử Trung Quốc có ghi: Bảy lần hắc khí bao quanh mặt trăng, Hán Cao Tổ tại Bình Thành, bị nạn Hung nô vây hãm.

Phụ nhĩ là ác khí khi hiện ra phía trên vầng thái dương gọi là phụ, hiện ra phía một bên gọi là nhĩ.

Hồng nghê là cầu vồng (ráng trời) hiện ra sau cơn mưa. Có người cho rằng cầu vồng hiện ra vào buổi sáng được gọi là hồng, cầu vồng hiện ra vào buổi chiều được gọi là nghê. Nói chung đó là âm và dương. Nó biểu thị cho trời và đất mất thế quân bình. Tuy nhiên, nếu quý vị chuyển hóa được tâm thức Trang 385

mình, nếu người dân ở nước ấy tu dưỡng thay đổi tâm tánh, thì mọi sự đều có thể được tốt lành.

“Nhiều ác tướng” có nghĩa là không chỉ một vài hiện tượng được nêu ra ở đây, mà còn rất nhiều hiện tượng lớn nhỏ khác hiện ra.

Nếu quốc gia thịnh vượng, thì mọi hiện tượng nhỏ nhặt đều là tốt lành. Nếu đất nước suy thóai, thì mọi hiện tượng dù nhỏ nhặt đều là không lành. Nếu chỉ một người có được phước báo, thì những người còn lại đều được hưởng ánh sáng lành ấy. Nếu người dân sống dưới sự dẫn dắt của người thiếu phước báo, thì họ phải chịu nhiều đau khổ. Hãy nhìn vào người lãnh đạo quốc gia, tổng thống của một nước, nếu ông ta có phước báo, thì người dân sẽ tuân hành theo ông ta và đều hưởng được phước báo. Nếu ông ta không có phước báo, thì người dân theo ông ta đều phải chịu đau khổ. Nên có thể nói rằng vị nguyên thủ quốc gia là phải chịu trách nhiệm về mọi hòan cảnh.

Kinh văn:

Chỉ có nước nầy thấy, còn chúng sinh nước khác, vốn chẳng thấy cũng chẳng nghe.

Giảng:

Hai nước nầy cùng nằm trên một châu lục nhỏ như nhau, lẽ ra phải có cùng chung quả báo, nhưng trong một nước thì có xuất hiện các hiện tượng không lành biểu hiện cho thiên tai và khổ nạn, mọi người trong nước nầy đều thấy các hiện tượng ấy.

“Chỉ có nước nầy thấy, còn chúng sinh nước khác, vốn chẳng thấy cũng chẳng nghe.”

Nhưng nước kia cùng nằm trên một châu lục nhỏ như nhau, người dân trong nước ấy lại không thấy và không nghe những hiện tượng không lành nầy. Đây gọi là đồng phận vọng kiến. Nghiệp lực của chúng sinh trong cùng một nước thì giống nhau, nên họ thấy được hiện tượng không lành nầy. Những người dân ở nước khác không có cùng nghiệp lực, nên họ không thấy những hiện tượng ấy.

Kinh văn:

A-nan, nay Như Lai vì ông lấy hai việc đó, kết hợp lui tới để chỉ rõ.

Giảng:

Sợ rằng A-nan không chú ý, nên Đức Phật lại gọi ông lần nữa. “A-nan, nay Như Lai vì ông lấy hai việc đó, kết hợp lui tới để chỉ rõ. Như Lai sẽ so sánh nhân duyên của hai sự kiện, kết hợp trước sau để diễn tả với nhau. Hai sự kiện là chỉ cho người mắt nhặm thấy có quầng sáng quanh đèn, và toàn thể người dân trong nước thấy mọi thứ hiện tượng không lành và ác duyên mà người ở nước kia không thấy. Như Lai sẽ so sánh những nguyên lý khác nhau nầy để chỉ cho ông được rõ hơn.

Kinh văn:

A-nan, như biệt nghiệp vọng kiến của chúng sinh kia, thấy nơi đèn có quầng sáng hiện ra, tuy giống như là cảnh, nhưng cái thấy đó rốt ráo là do mắt nhặm mà thành. Giống như ông hôm nay dùng mắt xem thấy núi sông, cõi nước và các chúng sinh, đều do cái thấy bị bệnh từ vô thuỷ mà thành.

Giảng:

Đức Phật lại gọi A-nan một lần nữa.

A-nan, như biệt nghiệp vọng kiến của chúng sinh kia: những chúng sinh đã đề cập ở văn trước, có biệt nghiệp riêng khiến họ thấy những hiện tượng vốn không có thật. Như chúng ta đã nghe giải thích từ trước, thấy nơi đèn có quầng sáng hiện ra, tuy giống như là cảnh. Họ thấy có quầng sáng hiện ra quanh đèn, như thể đó là cảnh thật, nhưng cái thấy đó rốt ráo là do mắt nhặm mà thành. Nhưng khi quý vị tham cứu giáo lý nầy thật sâu xa, sẽ thấy ra rằng người thấy quầng sáng quanh đèn là do mắt mình bị nhặm và đó cũng là nguyên do anh ta thấy bóng (mặt trăng).

Kinh văn:

Mắt nhặm tức cái thấy lao nhọc, không phải do màu sắc tạo ra. Song người biết được mắt nhặm thì cái thấy của họ không bị lầm lỗi.

Giảng:

Mắt nhặm tức cái thấy lao nhọc. Mắt bị bệnh nhặm, nên trong cái thấy có một cái thấy sai lầm sinh khởi. Cái thấy sai lầm là sự lao nhọc, mệt mỏi của cái thấy. Không phải do màu sắc tạo ra. Thực ra nó không phải là cảnh tượng có Trang 387

thực trước mắt. Thực sự chẳng có cảnh tượng nào mà tạo ra do sự lao nhọc của cái thấy cả.

Song người biết được mắt nhặm thì cái thấy của họ không bị lầm lỗi.

Tuy nhiên, thấy quầng sáng quanh đèn, và bệnh nhặm vốn chẳng dính dáng gì đến gốc của cái thấy, tức tánh thấy cả. Chẳng phải tánh thấy bị bệnh. Đó chỉ là mắt bệnh.

Giống như ông hôm nay dùng mắt xem thấy núi sông, cõi nước, đất liền, nhà cửa, dinh thự, công trình, cư xá, và các chúng sinh, A-nan, như lấy ông làm ví dụ, tất cả mọi vật mà ông thấy bằng mắt đều do cái thấy bị bệnh từ vô thuỷ mà thành.

Kinh văn:

Cái thấy và cảnh vật bị thấy, như thể có cảnh trước mắt, nguyên là tâm giác ngộ sáng suốt (giác minh), do phân năng kiến sở kiến mà thành bệnh. Nhận rõ cái thấy (giác kiến) sinh khởi từ bệnh nhặm. Chứ bản giác minh tâm rõ biết các duyên thì không bệnh.

Giảng:

Cái thấy và cảnh vật bị thấy

Kiến 見- cái thấy là chỉ cho phạm trù thấy, có nghĩa là khả năng thấy được.

Kiến duyên 見緣 chỉ cho phạm trù hiện tượng giới, tức là cảnh vật bị thấy.

Phạm trù thấy, là khả năng thấy, và phạm trù hiện tượng là cảnh bị thấy như thể hiện ra trước mắt. Cảnh tượng hiện ra giống như mô tả ở trên trong ví dụ người bị mắt nhặm nhìn thấy quầng sáng quanh đèn, và ví dụ của người bị nghiệp chướng nên thấy toàn bộ điềm ác hiện ra nơi quốc gia mình. Hai ví dụ đó tương đương nhau. Cũng như người không bị nhặm mắt thì không thấy quầng sáng quanh đèn, và người ở nước láng giềng thì không thấy các điềm ác hiện ra nơi quốc gia mình. Quầng sáng và hiện tượng không lành biểu tượng cho nghiệp quả. Nghiệp báo làm phát sinh những hiện tượng này.

Chúng sinh tạo nghiệp nên phải chịu quả bảo nầy.

Nguyên là tâm giác ngộ sáng suốt (giác minh).

Những hiện tượng không lành sinh khởi ra nầy vốn không quan hệ gì đến bản tánh giác ngộ cả. Do phân năng kiến sở kiến mà thành bệnh. Vì mắt bị bệnh nên thấy những cảnh tượng sai lệch (kiến bệnh) nầy.

Nhận rõ cái thấy (giác kiến) sinh khởi từ bệnh nhặm– nếu như ông nhận ra được rằng cái thấy là kết quả của mắt bị bệnh nhặm, chứ bản giác minh tâm rõ biết các duyên thì không bệnh.

Vốn tánh thấy của mọi chúng sinh, bản giác diệu minh chân tâm, tánh thấy có thể biết được cái thấy, vốn là tâm tánh giác ngộ, là không có bệnh. Không thiếu sót điều gì cả.

Kinh văn:

Có năng giác sở giác mới thành bệnh. Nếu bổn giác không ở trong bệnh, đây mới thật là nhận ra tánh thấy (kiến tánh). Sao còn gọi nó là thấy, nghe, hay, biết?

Giảng:

Có năng giác sở giác mới thành bệnh. Nếu bổn giác không ở trong bệnh, đây mới thật là nhận ra tánh thấy (kiến tánh).

Ý nầy cũng như đoạn kinh văn trước: Kiến kiến chi thời, kiến phi thị kiến –

Khi thấy (biết) được tánh thấy, thì tánh thấy không phải là cái (bị) thấy. Cái biết được mắt bệnh của ông bệnh tự nó chẳng hề thiếu sót sai lầm. Đó chính là cái biết chân thật của ông. Cái thấy chân thật của tánh thấy. Cái thấy thiếu sót sai lầm là như khi đang ở trong nước mà không thấy nước. Như sinh vật trầm mình trong nước mà không biết đến nước. Cái gì tách rời hẳn nước mà có thể thấy được đó là nước thì gọi là cái thấy chân thực.

Cái thấy sáng suốt, biết được bệnh, không phải là cái thấy thiếu sót sai lầm.

Chỉ khi ông tách rời hẳn những thiếu sót sai lầm mà vẫn thấy biết được. Thì đây chính là cái biết chân thực.

Sao còn gọi nó là thấy, nghe, hay, biết?

Sao ông vẫn còn muốn đắm chấp nơi các giác quan kia mà tìm cầu sự phân biệt? Đây chính là cái thấy. Còn cái thấy nào khác để ông tìm kiếm nữa?

Chúng ta không nên lấy vọng làm chân. Cũng không nên biến chân thành vọng. Quả thật nếu nhận kiến văn giác tri làm tâm, thì sẽ bị kiến văn giác tri che mờ, không thể nào nhận ra thể của tánh thấy giác ngộ sáng suốt (kiến tinh Trang 389

giác minh). Phải biết rằng chân tâm vốn tách rời, chẳng phải kiến văn giác tri, cũng chẳng thuộc về kiến văn giác tri.

Kinh văn:

Thế nên nay ông thấy Như Lai và ông cùng với mười loại chúng sinh trong thế gian, đều do mắt nhặm, chứ không phải cái thấy (biết) mắt nhặm bị bệnh.

Giảng:

Cái thấy sai lầm của người trong một nước – đồng phận vọng kiến – và biệt nghiệp vọng kiến của một người đều là hư vọng và như nhau.

“Thế nên – do nguyên lý nầy – nay ông thấy tôi,” A-nan, Thế tôn nói. “Ông thấy Như Lai” và ông, chính ông, cùng với mười loại chúng sinh trong thế gian đều do mắt nhặm, cùng tất cả các sắc tướng trong thế gian. Thật ra có đến mười loài chúng sinh, nhưng ở đây không có loài vô tưởng và loài vô sắc vì chúng không thấy được. “Tất cả các sắc tướng nầy đều là hư dối và thiếu sót sai lầm đối với cái thấy của ông, là đồng phận vọng kiến và biệt nghiệp vọng kiến, Nó chính là vọng kiến của chúng ta, ý thức phân biệt của chúng ta, là vấn đề phát sinh trong cái thấy.

Chứ không phái cái thấy (biết) mắt nhặm bị bệnh. Không phải cái thấy chân thật của ông, chân tâm thường trú giác ngộ sáng suốt của ông có vấn đề. Vấn đề chính là cái thấy hư vọng, sinh khởi từ biệt nghiệp vọng kiến khiến cho các ông thấy ra các tướng hư dối.”

Kinh văn:

Tánh thấy chân thật đó không bị nhặm, nên chẳng gọi là thấy.

Giảng:

Tánh thấy chân thật đó không bị nhặm. Tánh thấy không có vấn đề gì cả. Bản thể của nó không có gì thiếu sót, thế nên mắt thấy quầng sáng thì đó chẳng phải là tánh thấy. Vì tánh thấy không có vấn đề gì, nên chẳng gọi là thấy. Nó không những chẳng có vấn đề gì mà còn chẳng có cái gì hết thảy.

Thế thì cái gì được gọi là “chẳng gọi là thấy?”

Không! Vốn chẳng có cái gì thấy và không có cái gì chẳng gọi là thấy. Thế

điều đang nói ở đây là gì? Đó là tánh thấy bản hữu chân thật của ông, lưu xuất Trang 390

từ bản tánh giác ngộ của chúng ta. Nó lưu xuất từ bản giác. Nhưng “bản giác”

cũng chỉ là cái tên, mà xưa nay vốn một cái tên cũng chẳng có. Nếu quý vị cho nó cái tên, có nghĩa là trên đầu quý vị lại gắn thêm một cái đầu nữa. Nếu quý vị gọi đó là bản giác, là đã nói quá nhiều rồi đó.

Kinh văn:

A-nan, nếu so sánh đồng phận vọng kiến của chúng sinh với biệt nghiệp vọng kiến của một người.

Giảng:

“A-nan, sao Như Lai nói rằng tất cả đều chỉ là biểu hiện từ vọng kiến của chúng sinh? Như Lai sẽ giảng giải cho ông. Nếu so sánh đồng phận vọng kiến của chúng sinh với biệt nghiệp vọng kiến của một người.”

Cái thấy mà thấy được quầng sáng với nhiều vòng tròn ngũ sắc bao quanh đèn chính là do biệt nghiệp vọng kiến. Đồng phận vọng kiến chính là mọi người dân trong nước thấy được những điềm ác. Họ thấy hai mặt trời, hai mặt trăng, sao chổi, sao băng, cầu vồng, và các loại hiện tượng không lành khác.

Hồi xưa, ở Trung Hoa, mỗi khi có sự thay đổi đế chế, khi thay đổi chính sách cai trị thì những hiện tượng bất tường nầy thường hay xảy ra. Có lần một vị

Vua thấy những điềm bất tường liền hỏi Ch’in T’ien Chien, một quan Thái sư coi việc chiêm tinh. Ch’in T’ien Chien trả lời rằng nó báo cho biết trước Vua sắp băng hà. Quan Thái sư nói: “Nhưng hạ thần có cách giải quyết là bệ hạ chuyển vận hạn này sang cho quan Tể tướng.”

“Không thể được.”–Vua trả lời – “Nếu ta đến lúc phải chết, sao ta lại bắt quan Tể tướng phải gánh chịu? Quan Tể tướng còn trông coi những việc quan trọng của quốc gia. Ông ta cần phải sống.”

Quan Thái sư nói: “Bệ hạ không muốn quan Tể tướng phải chết thay cho bệ hạ, thì ngài có thể để dân chịu thay. Tai hoạ có thể chuyển sang dân chúng.”

“Dân là nền tảng của quốc gia.”– Vua nói– “Nếu dân chết hết, thì vương quốc nầy có ý nghĩa gì? Điều ấy cũng không thể được.” Vua cũng không tán đồng giải pháp ấy.

Quan Thái sư nói: “ Thế Bệ hạ có thể chuyển tai hoạ này cho một năm. Năm nay người dân phải chịu đói khát đến chết. Đó là một giải pháp.”

“Điều nầy cũng không được.” Vua nói. “Ta không muốn để cho dân phải chết đói. Làm vua như thế thật là vô nghĩa.”

Rồi Quan Thái sư cúi lạy nhà vua: “Bệ hạ thật là bậc minh quân. Với lòng nhân từ quá lớn như thế, hạ thần chắc chắn rằng Bệ hạ sẽ không phải chết. Có một ngôi sao băng, nhưng có thể nó sẽ thay đổi và biến thành điềm tốt.”

Ngày hôm sau hung tinh biến mất. Chuyện nầy chứng tỏ rõ ràng rằng dù cho ác tinh xuất hiện, việc xấu cũng có thể chuyển thành việc tốt. Hòan toàn do chỉ một tâm niệm của con người. Nếu tâm niệm thay đổi, những gì lẽ ra xấu sẽ chuyển thành tốt. Tu tập bằng cách thắp hương niệm Phật trước khi có chuyện gì xảy ra là một phương pháp tạo sự thay đổi. Hoạ và phước chỉ nằm trong một niệm. Lão Tử nói:

“Khi nghĩ đến điều thiện, điều thiện ấy sẽ ảnh hưởng đến những việc chưa xảy ra và đem đến sự tốt lành.

Khi nghĩ đến điều ác, điều ác ấy sẽ ảnh hưởng đến những việc chưa xảy ra và đem đến sự rắc rối.”

Trong mối liên hệ nầy, có loại quỷ thần thiện và có loại quỷ thần ác. Quý vị không nên nghĩ rằng quỷ thần nào cũng tốt. Công việc của ác thần là trả lại cho mình cái đúng như vậy. Họ xử phạt bất kỳ người nào làm điều sai trái.

Thiện thần bảo hộ những người làm điều thiện. Mỗi loại quỷ thần đều có nhiệm vụ khác nhau. Thế nên chỉ cần thay đổi một niệm là điều cực kỳ quan trọng. Thực tế là một vị Vua có thể khiến người khác chịu chết thay cho mình, Vua không để cho quan Tể tướng hoặc thần dân chịu chết thế mình, hoặc để cho dân chịu mất mùa đói kém một năm, mà tự mình chịu tai hoạ và đã chuyển xấu thành tốt. Thế nên những vấn đề nầy đều có thể thay đổi. Nó không dứt khóat cố định.

Tôi nhớ đến Yuan Lao Fan, thường gọi là Yuan Hsiao Hai, làm quan trong triều Minh. Sau khi anh ta học xong, người cha bảo anh nên học ngành y, vì làm thầy thuốc có thể cứu người và dễ kiếm sống. Sau khi anh học thuốc xong, anh ta gặp một lão già có bộ râu dài tên K’ung, rất giỏi xem tướng và bói toán. Khi lão già K’ung thấy Yuan Hsiao Hai, lão nói: “Anh nên đi học.

Anh sẽ làm quan.”

Yuan Hsiao Hai nói: “Nhưng cha mẹ tôi và toàn gia đình đều mong muốn tôi thành thầy thuốc.”

Lão K’ung đáp: “Đừng học thuốc. Anh nên đi học chữ. Vào chừng ấy năm, anh sẽ đỗ được học vị như vậy như vậy trong kỳ thi Đình, và trong chừng ấy Trang 392

năm anh sẽ trở thành một vị quan lớn. Rồi vào năm đó năm đó, ngày đó tháng đó, anh sẽ trở thành quan án sát, anh sẽ trở nên rất có danh vọng. Khi anh 45

tuổi, vào ngày 14 tháng 8, lúc nửa khuya, vợ anh sẽ qua đời. Anh không có con nối dõi.” Lão già K’ung không những định được ngày tháng cho những sự kiện lúc sinh thời mà còn biết được cả ngày chết của anh ta.

Sau khi gặp lão K’ung, Yuan Hsiao Hai đi học. Chuyện xảy ra chính xác một cách khó tin. Học vị mà anh ta đỗ được trong kỳ thi Đình đúng y như Lão già K’ung đã tiên đoán. Quẻ bói chính xác không sót một mảy may nào. Thực vậy, nó quá chắc chắn đến nỗi Yuan Hsiao Hai không cần đọc sách nữa. Anh ta làm gì? Anh ta đợi. Anh ta ngồi và đợi người ta đưa thức ăn tới. Có câu ngạn ngữ nổi tiếng ở Trung Hoa: “Ngồi chờ sung rụng”, như vậy nghĩa là không làm gì cả, chỉ trông mong vào sự sắp đặt của tự nhiên, chỉ mong số mệnh hiển bày. Đó thật là sai lầm. Yuan Hsiao Hai đã làm như vậy. Anh ta không làm gì cả. Ngay cả chẳng đọc sách. Anh ta nghĩ rằng, bất luận số phận diễn ra như thế nào, chắc chắn ta sẽ không thể nào thi hỏng được. Ta không cần phải học gì cả. Ta chẳng phải mong cầu gì cả. Chắc chắn ta sẽ đạt được mục đích.

Thế nên anh dạo chơi khắp nơi, vui thú thưởng ngoạn sơn thuỷ. Anh ta rong chơi dài ngày và chẳng học hành gì cả. Cuối cùng, cuộc lãng du đưa anh đến núi Ch’i Sha ở Nan Ching, nơi anh nghe có Thiền sư Yuan Ku đang trụ ở đó.

Nên anh ta mong đến đó để được gặp. Thiền sư Yuan Ku trao cho anh ta cái bồ đoàn và cả hai cùng ngồi thiền. Cả hai ngồi đối diện nhau bất động suốt 3

ngày. Thiền sư Yuan Ku rất ngạc nhiên.

“Ồ!” –Thiền sư Yuan Ku nói – “Ông thật là bậc pháp khí, có khả năng nhập đạo. Ông đã ngồi thiền suốt ba ngày mà không nhúc nhích hoặc thay đổi tư thế.”

Yuan Hsiao Hai đáp lại: “Tôi biết mọi việc đều do nhân duyên tiền định. Thế nên tôi không mong cầu gì cả. Đó là nguyên nhân khiến tôi không có chút vọng tưởng nào khi ngồi ở đây, thế nên tôi chẳng thấy đau chân chút nào cả.”

Chân nhức mỏi do đâu? Do vọng tưởng, có nghĩa là vọng kiến mà kinh nầy đang nói đến. Vì vọng kiến, nên chân đau. Nếu quý vị không có chút vọng kiến nào, thì chân chẳng đau. Yuan Hsiao Hai nói thế do vì anh ta không có chút tham muốn mong cầu nào, anh ta không có chút vọng tưởng nào, thế nên khi ngồi, anh ta không cần thiết phải cử động.

Thiền sư Yuan Ku nói: “Tôi nghĩ rằng anh là người kỳ đặc. Nhưng như điều anh vừa cho biết, thì anh chỉ là kẻ phàm phu.”

Điều ấy làm cho Yuan Hsiao Hai nổi nóng: “Sao ông nói tôi là phàm phu?”

Mọi người ai cũng muốn lên tận đỉnh cao nhất, Yuan Hsiao Hai cũng chẳng muốn rơi xuống hàng thứ hai. Ngay khi nghe mình bị gọi là phàm phu, anh ta liền phẫn nộ.

Thiền sư Yuan Ku nói: “Nếu ông chẳng phải là phàm phu, thì ông đã không bị trói buộc vào số mệnh sẽ xảy ra trong vài chục năm tới. Ông đã bị dính chặt vào định mệnh và chẳng có cách nào thóat ra được cả.”

Yuan Hsiao Hai hỏi: “Người ta có thể thóat khỏi số mệnh không? Đừng để cho định mệnh trói buộc được chăng?”

Thiền sư Yuan Ku đáp: “Anh là người có học. Anh không nghe Kinh Dịch nói: “Phát khởi điều tốt lành và tránh việc ác” đó sao?

Sau đó Yuan Hsiao Hai đổi tên mình là Dương Liễu Phàm, “không còn làm kẻ phàm phu nữa”. Ta không phải là kẻ phàm phu nữa. Ta không còn là phàm phu nữa. Sau đó lời tiên đoán của Lão K’ung không còn đúng nữa. Lão ta nói rằng Yuan Hsiao Hai sẽ chết vào ngày 14 tháng 8, lúc 54 tuổi, nhưng đến đó anh ta không chết. Tử vi nói rằng anh ta không có con, nhưng anh ta lại có hai người con. Anh ta sống đến 80 tuổi. Nên số mệnh của con người không phải là nhất định. Làm việc thiện là tất cả những gì quý vị cần phải thực hành, vì ngay khi thay đổi tâm niệm thì mọi thứ đều thay đổi. Tại sao có việc không lành? Vì có tâm niệm không lành của quý vị trong đó. Đó là lý do tại sao quý vị gặp việc chẳng lành. Điều này chứng tỏ rằng vọng kiến làm sinh khởi các nhân duyên hư dối. Nếu quý vị có chánh kiến, thì nhân duyên hư dối kia sẽ biến mất.

Kinh văn:

Một người nhặm mắt cũng giống như người trong cả nước kia. Người thấy quầng sáng là do mắt nhặm mà có. Còn trong nước kia hiện ra những tướng không lành là do cộng nghiệp mà cùng thấy trong đó các điềm ác hiện ra.

Giảng:

Một người nhặm mắt cũng giống như người trong cả nước kia.

Một người bị bệnh nhặm và toàn thể người dân trong nước kia đều có cái thấy hư vọng. Người thấy quầng sáng là do mắt nhặm mà có. Người thấy quầng sáng, và toàn thể người dân trong nước kia thấy những tướng không lành, tất cả đều do vì sai lầm do hư vọng sinh khởi.

Còn trong nước kia hiện ra những tướng không lành, Còn những người trong nước kia, với đồng phận vọng kién của mình, thấy những ác tinh trong nước mình mà chẳng thấy điều gì xảy ra bên nước láng giềng cả.

Là do cộng nghiệp mà cùng thấy trong đó các điềm ác hiện ra.

Nghiệp chướng, ác duyên tạo nên dịch bệnh và ác tướng, vì nhiều vọng kiến tích tập và trở thành tai hoạ.

Kinh văn:

Cả hai đều do vọng kiến từ vô thuỷ phát sinh. Giống như 3000 châu trong cõi Diêm-phù-đề, gồm bốn biển lớn và thế giới Ta-bà, cho đến các nước và các chúng sinh hữu lậu trong mười phương, đều là tâm giác ngộ sáng suốt vô lậu nhiệm mầu. Kiến văn giác tri là bệnh duyên hư vọng, khiến hư dối hòa hợp sinh ra, hư dối hòa hợp chết đi.

Giảng:

Biệt nghiệp vọng kiến và đồng phận vọng kiến, hai lọai nghiệp báo khác nhau đã được nói ở trên nầy,

Cả hai đều do vọng kiến từ vô thuỷ phát sinh.

Đều do từ một niệm bất giác mà có vô minh, và các cảnh giới hư vọng đều sinh khởi từ vô minh, từ vô thuỷ đến nay nó phát khởi thành cái thấy hư vọng.

Đó là cách mà các cảnh giới nầy (biệt nghiệp vọng kiến và đồng phận vọng kiến) hiện hữu. “Cái thấy hư vọng” chính là phát sinh do vọng tưởng. Vốn chẳng có cái thấy hư vọng nào để bội trần hợp giác cả, và để loại trừ vọng tưởng cả, mà chỉ là chân tâm. Tai sao quý vị đều có chân tâm mà chẳng dùng được nó? Tại sao quý vị mãi cứ bị vật xoay chuyển? Đó là vì vọng kiến.

Giống như 3000 châu trong cõi Diêm-phù-đề, gồm bốn biển lớn. Người và cõi nước được đề cập ở trên là so sánh Diêm-phù-đề với 3000 châu, với thế giới Ta-bà, cho đến mười phương các nước hữu lậu– có nghĩa là các cõi nước, mà chúng sinh trong đó chưa chấm dứt được sinh tử–và các chúng sinh, đều là tâm giác ngộ sáng suốt vô lậu nhiệm mầu. Đó là kiến văn giác tri có trong tâm giác ngộ sáng suốt vô lậu nhiệm mầu.

Kiến văn giác tri là bệnh duyên hư vọng, khiến hư dối hòa hợp sinh ra, hư dối hòa hợp chết đi.

Tất cả mọi chúng sinh và các cõi nước đều do kiến văn giác tri sinh khởi từ một niệm phan duyên ban đầu, sinh vọng niệm thủ xả. Khi có đầy đủ yếu tố nhân duyên hòa hợp, sẽ cho các hiện tượng ấy khiến hư vọng sinh ra, Khi có đầy đủ yếu tố nhân duyên hòa hợp, chúng sẽ hư vọng diệt mất.

Kinh văn:

Nếu có thể xa lìa các duyên hòa hợp và không hòa hợp, thì diệt trừ được các nhân sinh tử, đó chính là tánh giác ngộ tròn đầy không sinh không diệt, chính là chân tâm bản giác thanh tịnh thường trú.

Giảng:

Văn trên đã nói về y báo và chánh báo. “Y báo” là núi sông, đất bằng, nhà cửa, lầu các, phòng xá. “Chính báo” là thân người. Y báo thì phải chịu trải qua các tiến trình thành, trụ, họai, không. Chánh báo thì phải trải qua các tiến trình sinh, lão, bệnh, tử.

Thế nào là thành, trụ, họai, không?

Trong thế giới nầy, một lần tăng một lần giảm được gọi là một kiếp. Khi mạng sống của con người đạt đến đỉnh cao nhất là 84.000 năm, cứ 100 năm, chiều cao của con người sẽ giảm trung bình mỗi năm 1 inch, và mạng sống của con người giảm mỗi năm trung bình 1 tuổi, tiếp tục giảm như thế cho đến khi mạng sống con người chỉ còn 10 tuổi; rồi tiếp tục tăng lại cho đến khi 84.000 tuổi, đó được gọi là một kiếp. Một ngàn kiếp là một tiểu kiếp. Hai mươi tiểu kiếp là một trung kiếp. Bốn trung kiếp là một đại kiếp. Giai đoạn hình thành thế giới mất 20 tiểu kiếp. Giai đoạn trụ kéo dài 20 tiểu kiếp. Giai đoạn hoại 20 tiểu kiếp. Giai đoạn không 20 tiểu kiếp. Đó có nghĩa là tiến trình thành, trụ, họai, không. Hai mươi tiểu kiếp thành là 1 trung kiếp.

Hai mươi tiểu kiếp trụ là 1 trung kiếp. Hai mươi tiểu kiếp hoại là 1 trung kiếp.

Hai mươi tiểu kiếp không là 1 trung kiếp. Thế là tất cả hai mươi tiểu kiếp của các tiến trình thành, trụ, họai, không tạo thành 4 trung kiếp. Gom lại 4 trung kiếp là 1 đại kiếp.

Đối với chánh báo thì trải qua các tiến trình sinh, lão, bệnh, tử. Con người cần 20 năm để sinh ra lớn lên, 20 năm để học tập trưởng thành, 20 năm bệnh và già yếu, 20 sau cùng họ tiến dần đến cái chết.

Có hai loại sinh tử: phần đoạn sinh tử– sự sống chết, sinh diệt của xác thân– và biến dịch sinh tử. Thuật ngữ phần đoạn sinh tử xuất phát từ thực tế là mỗi người đều có một thọ mạng riêng và mỗi người có một thân tướng khác nhau.

Chẳng hạn, chiều cao của quý vị có thể là 5 feet 6 inches, và chiều cao của tôi là 5 feet 9 inches, trong khi người khác thì cao 3 feet. Mọi người đều có một thân tướng khác nhau. Hàng phàm phu là đối tượng của phần đoạn sinh tử.

Các vị thuộc hàng Nhị thừa, Thanh văn, Duyên giác, đã chấm dứt được phần đoạn sinh tử, nhưng họ vẫn còn trong vòng biến dịch sinh sinh tử.

Thế nào là “biến dịch sinh sinh tử?” Có nghĩa là niệm này kế tiếp niệm khác sinh khởi mãi không dừng. Niệm niệm kế tiếp sinh khởi, niệm niệm kế tiếp hoại diệt.

Nhân của sinh tử chính là vô minh, duyên của sinh tử chính là nghiệp thức.

Khi nhân – vô minh, và duyên –nghiệp thức nầy hòa hợp với nhau thì có sinh tử. Như Đức Phật dạy trong kinh nầy:

Nếu có thể xa lìa các duyên hòa hợp–sự hòa hợp của nhân vô minh và duyên nghiệp thức–và không hòa hợp– và sự kết hợp của bất kỳ các nhân duyên không hòa hợp– thì diệt trừ được các nhân sinh tử. Khi ấy quý vị thóat khỏi phần đoạn sinh tử và biến dịch sinh tử.

Đó chính là tánh giác ngộ tròn đầy không sinh không diệt. Khi xa lìa sạch mọi nguyên nhân sinh tử thì quý vị đạt được quả niết-bàn vi diệu, tánh giác ngộ tròn đầy không sinh không diệt.

Chính là chân tâm bản giác thanh tịnh thường trú.

Đó chính là chân tâm, là bản tánh giác ngộ thường trú không sinh không diệt: nghĩa là Tự tánh.

Kinh văn:

A-nan, tuy trước đây ông đã ngộ được bản giác sáng suốt nhiệm mầu, tánh giác ấy chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tự nhiên, nhưng ông vẫn chưa rõ được cội nguồn của tánh giác ấy vốn chẳng phải hòa hợp và cũng chẳng phải không hòa hợp mà sinh.

Giảng:

Đoạn Kinh văn nầy Đức Phật nói ra là để phá trừ ý niệm hòa hợp và không hòa hợp. A-nan vẫn còn nghi ngờ về điều nầy, nên Đức Phật giảng rõ giáo lý nầy lại một lần nữa. Đức Phật một lần nữa nói rõ tánh thấy chỉ là như vậy.

Trước tiên Đức Phật quở trách A-nan: “ A-nan, tuy trước đây ông đã ngộ được bản giác sáng suốt nhiệm mầu, tánh giác ấy chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tự nhiên–A-nan, ông đã hiểu giáo lý nầy từ khi Như Lai giảng lần trước đây rồi. Tánh giác ngộ sáng suốt nhiệm mầu không thuộc về nhân duyên, không thuộc về tự nhiên. Nhưng ông vẫn chưa rõ được.”

Đức Phật quở trách A-nan: “ Ông vẫn chưa hiểu được rằng cội nguồn của tánh giác ấy vốn chẳng phải hòa hợp và cũng chẳng phải không hòa hợp mà sinh. Nó cũng không phát xuất từ chẳng hòa hợp. Hòa hợp đây có nghĩa là sự kết hợp của vô minh và nghiệp thức. Quý vị có thể nghĩ rằng nó phát sinh từ sự kết hợp ấy hoặc là từ chẳng hòa hợp, nhưng cả hai ý niệm ấy đều không đúng.

Ngoại đạo chủ trương thuyết tự nhiên được gọi là Thần ngã. Họ xem cái ngã là Thần ngã. Quan niệm của họ là như thế nầy: Bên ngoài phạm trù của tướng phần (của A-lại-da thức) có một phạm trù thấy, và đó chính là cái mà họ cho là Thần ngã. Thần ngã ấy chuyển thành sự nhận thức và hiểu biết theo chủ trương của Thần ngã ngoại đạo. Còn nhóm ngoại đạo chủ trương thuyết nhân duyên chấp vào luận điểm trên cho rằng không có phạm trù thấy nào vượt qua tướng phần, nên họ cho rằng không có ngã, chỉ có tướng phần (tức vật bị thấy), tức phạm trù của cảnh vật được nhận biết. Cũng còn có những người chủ trương thuyết hòa hợp. Họ cho rằng khi vô minh và nghiệp thức kết hợp với nhau thì liền có sinh diệt. Tướng là đối tượng của sinh diệt, và tánh chẳng phải là đối tượng sinh diệt, không giống và chẳng dính dáng gì đến những thứ khác. Thế nên họ cho là không hòa hợp. Đây là bốn quan niệm do ngoại đạo chủ trương, chứ không phải do Đức Phật dạy. Thế nên bây giờ Đức Phật ngại rằng A-nan sẽ bị nhầm lẫn giáo lý nầy, nên giảng giải thêm một lần nữa. Đức Phật biết A-nan vẫn còn nghi ngờ.

Cũng giống như khi có cái sai thì cái đúng vẫn không tách rời với cái sai. Và khi có cái đúng thì cái sai vẫn còn đó, nó chẳng hề thiếu sót. Cũng như bàn tay, có lòng bàn tay và lưng bàn tay: mặc dù lòng bàn tay và lưng bàn tay là hai, nhưng cả hai đều là một; khi cần làm việc gì thì quý vị phải xoay cả bàn tay lại. Cũng như tướng là đối tượng của sinh diệt, và tánh chẳng phải là đối tượng sinh diệt, nhưng tánh tướng là một. Cũng như phiền não và bồ-đề, sinh tử và niết-bàn; tất cả đều có cùng một đạo lý.

Những ai đã học Phật pháp chắc chắn phải nên tham cứu kỹ Kinh Thủ Lăng Nghiêm và phải thông đạt nghĩa lý kinh nầy. Kinh Thủ Lăng Nghiêm khiến Trang 398

phát sinh đại trí huệ. Nếu quý vị muốn có chánh tri chánh kiến và khai mở đại trí huệ thì dứt khóat phải thông đạt kinh Thủ Lăng Nghiêm. Tác dụng của kinh Thủ Lăng Nghiêm là phá tà hiển chánh. Kinh phá trừ sạch mọi loài thiên ma ngoại đạo, cùng khai thị năng lực chánh tri chánh kiến vốn có trong mỗi chúng sinh. Nhưng vào thời kỳ Phật pháp sắp hoại diệt thì Kinh Thủ Lăng Nghiêm sẽ bị tiêu hủy trước hết. Thế nên nếu chúng ta nuốn hộ trì chánh pháp thì chúng ta nên tham cứu kinh Thủ Lăng Nghiêm. Để được thông đạt và thấm nhập kinh Thủ Lăng Nghiêm, và hộ trì kinh Thủ Lăng Nghiêm. Khi đến thời kỳ Phật pháp sắp hoại diệt, thì yêu ma quỷ quái hiện hành ở thế gian nầy, cùng với những người có tà tri tà kiến. Chúng rất thông thạo pháp thế gian, nó có rất nhiều năng lực biện tài và rất thông minh lanh lợi. Nó dùng lý lẽ để thuyết phục mọi người rằng kinh Thủ Lăng Nghiêm là giả mạo – ngụy tạo – và bảo mọi người đừng tin kinh nầy.

Vì sao nói Kinh Thủ Lăng Nghiêm là giả mạo?

Vì Kinh Thủ Lăng Nghiêm nói rõ về những sai lầm của chúng. Vì kinh nói về những tà tri tà kiến của chúng. Nếu Kinh Thủ Lăng Nghiêm còn lưu hành ở thế gian, thì sẽ không có ai tin vào tà tri tà kiến. Nếu kinh Thủ Lăng Nghiêm không còn được lưu hành nữa, thì những tà tri tà kiến nầy của chúng tiếp tục làm mê hoặc con người. Thế nên họ cho rằng Kinh Thủ Lăng Nghiêm là nguỵ tạo. Điều này là hiện tướng của ma vương. Những ai đã tu học Phật pháp đặc biệt phải chú ý điểm nầy. Hãy hết sức thận trọng, đừng để mình bị tà tri tà kiến của ma vương kia xoay chuyển. Đừng để cho ma vương thay đổi tư tưởng và quan niệm của quý vị.

Có quý vị nào có ý kiến gì muốn hỏi không?

Hỏi: Kinh Lăng-già so sánh với Kinh Thủ Lăng Nghiêm như thế nào?

Đáp: Yếu chỉ Kinh Lăng-già là nói về giáo lý Thiền tông. Khác với Kinh Thủ

Lăng Nghiêm. Sơ Tổ Bồ-đề Đạt-ma đã dùng Kinh Lăng-già như là nền tảng khi Ngài truyền bá Thiền tông ở Trung Hoa. Kinh Thủ Lăng Nghiêm biểu tượng cho trí huệ chân chính của toàn bộ giáo lý Phật giáo.

Hỏi: Có thể các vị Bồ-tát thị hiện với thân tướng của một đạo sư ngoại đạo không?

Đáp: Tất cả các pháp đều là Phật pháp. Không có điều gì chẳng có thể xảy ra cả. Chỉ cần đừng chấp trước. Nếu quý vị chấp trước, thì chẳng phải là Phật pháp. Nếu quý vị không chấp trước, thì đó chính là Phật pháp. Nếu quý vị chấp trước, thì đó là pháp ma.

Hỏi: Các bản dịch Kinh Thủ Lăng Nghiêm khác đã được ấn hành. Cơ bản có được chính xác không? Nếu không, xin Sư phụ cho biết những người đọc tiếng Anh như chúng con nên đọc bản kinh nào?

Đáp: Bây giờ chúng ta đang trong tiến trình dịch Kinh Thủ Lăng Nghiêm. Với những bản dịch mà quý vị đề cập, thì có bản đúng ở phần nầy, có bản thiếu chính xác phần kia, và có bản hòan toàn không tương ứng với ý chỉ cơ bản của kinh. Chẳng hạn, có dịch giả nói rằng Ngài Tây phương không thích Chú Thủ Lăng Nghiêm nên họ không nghiên cứu phần Chú. Đó thật là hòan toàn sai lầm. Nên họ đã bỏ phần Chú trong bản dịch của họ. Nhưng nếu không có phần thần Chú Thủ Lăng Nghiêm trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, thì cơ bản là chẳng có lý do gì để nói Kinh Thủ Lăng Nghiêm cả. Quan trọng của Kinh Thủ Lăng Nghiêm là chỉ để tán thán Chú Thủ Lăng Nghiêm. Nếu có dịch giả nào theo ý mình mà bỏ phần Chú Thủ Lăng Nghiêm, điều ấy hòan toàn ngược lại với mục đích của Đức Phật khi nói Kinh Thủ Lăng Nghiêm.

Hỏi: Con có nghe nói về Kinh Pháp Hoa rằng Đức Phật thuyết tất cả các kinh trong tất cả các thời khác đều là giảng bày giáo lý phương tiện, và giáo lý được giảng dạy đó chỉ để khiến mọi người tin nhận Kinh Pháp Hoa, rằng vào giai đoạn mạt pháp, mọi kinh khác sẽ không còn hiệu lực, chỉ Kinh Pháp Hoa là thực sự còn năng lực ấy mà thôi.

Đáp: Không sai, mọi kinh khác đều được nói từ yếu chỉ của Kinh Pháp Hoa.

Nhưng Kinh Pháp Hoa là để khiến cho mọi chúng sinh đều được thành Phật.

Kinh Thủ Lăng Nghiêm là để khai mở trí huệ. Kinh Pháp Hoa là để nhận ra Phật tánh. Kinh Thủ Lăng Nghiêm là để phá trừ tà tri tà kiến. Cũng có thể nói rằng nhờ có Kinh Pháp Hoa mà Kinh Thủ Lăng Nghiêm mới phá trừ được tà tri tà kiến của thiên ma ngoại đạo–có nghĩa là khiến chúng sinh tu tập Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Chúng sinh nghiên cứu Kinh Pháp Hoa và hành trì pháp môn đã được giảng giải trong kinh là để nhận ra Phật tánh.

Tuy nhiên, về lâu dài, khi Phật pháp sắp vào thời kỳ hoại diệt, không phải Kinh Pháp Hoa còn lưu truyền trên thế gian, mà là Kinh A-di-đà. Vào thời kỳ cuối, khi Phật pháp hoại diệt, chỉ còn Kinh A-di-đà còn lưu truyền trên thế gian, và sau khi Kinh A-di-đà lưu truyền trên thế gian chừng 100 năm nữa thì Kinh A-di-đà cũng biến mất, chỉ còn lại một câu, đó là sáu chữ hồng danh Nam mô A-di-đà Phật vẫn còn lưu truyền.

Kinh văn:

A-nan, nay Như Lai lại lấy tiền trần để hỏi ông. Nay ông còn lấy tất cả vọng tưởng hòa hợp với tánh nhân duyên trong thế gian mà tự nghi lầm rằng chứng được tâm bồ-đề là do hòa hợp mà phát khởi.

Giảng:

Lý do Đức Phật không giải quyết một trong các lý thuyết chính của ngoại đạo, là vì Ngài e rằng tâm trí người đệ tử nhỏ của mình sẽ lang thang theo chiều hướng ấy. Thế nên Ngài nói: “A-nan, nay Như Lai lại lấy tiền trần để hỏi ông.

Nay ông còn lấy tất cả vọng tưởng hòa hợp với tánh nhân duyên trong thế gian mà tự nghi lầm rằng chứng được tâm bồ-đề là do hòa hợp mà phát khởi.

Ông vẫn cứ đem học thuyết của ngoại đạo ra so sánh với pháp của Như Lai, thế nên nay Như Lai sẽ phân tích cho ông rõ.”

Kinh văn:

Vậy nay tánh thấy thanh tịnh nhiệm mầu của ông là cùng với sáng hòa hợp hay cùng với tối hòa hợp? Là cùng với thông hòa hợp hay cùng với bít hòa hợp? Nếu cùng với sáng hòa hợp, thì khi ông đang thấy sáng, cái sáng hiện trước mặt, vậy chỗ nào xen lẫn với cái thấy. Nếu có thể phân biệt được tướng của cái thấy, thì hình tượng của cái xen tạp là thế nào?

Giảng:

Đức Phật hỏi A-nan: “Vậy nay tánh thấy thanh tịnh nhiệm mầu của ông là cùng với sáng hòa hợp hay cùng với tối hòa hợp? Là cùng với thông hòa hợp hay cùng với bít hòa hợp? Như ông hiện nay, tánh thấy thanh tịnh nhiệm mầu của ông là cùng với sáng hòa hợp hay cùng với tối hòa hợp? Là cùng với thông hòa hợp hay cùng với bít hòa hợp? Nó hòa hợp với cái gì? Nếu cùng với sáng hòa hợp, thì khi ông đang thấy sáng, cái sáng hiện trước mặt, vậy chỗ nào xen lẫn với cái thấy? Nếu ông nói tánh thấy hòa hợp với ánh sáng, thì khi ông nhìn ánh sáng trước mặt ông, thì hãy nói cho Như Lai biết trong đó phần nào là sáng? Hãy chỉ nó ra! Chỗ nào là hòa hợp với sáng?

Nếu có thể phân biệt được tướng của cái thấy, thì hình tượng của cái xen tạp là thế nào?

Nếu ông có thể xác định được hình tướng của cái thấy, nếu ông có thể nhận ra được nó, thì hình tướng của nó sẽ ra sao khi nó hòa hợp với sáng? Chẳng hạn, khi ông hòa màu trắng với màu đỏ, kết quả là chẳng còn màu đỏ lẫn màu trắng. Khi ông hòa lẫn cái thấy và sáng, thì kết quả cuối cùng sẽ giống như thế nào?

Kinh văn:

Nếu chẳng phải là cái thấy, thì làm sao thấy được sáng? Còn nếu chính là cái thấy, thì làm sao thấy được cái thấy?

Giảng:

Nếu chẳng phải là cái thấy, thì làm sao thấy được sáng?

Nếu ông nói rằng ông thấy được sáng và đó chính là cái thấy, thì lẽ ra ông thấy được cái thấy.

Còn nếu chính là cái thấy, thì làm sao thấy được cái thấy? Sao ông lại như thế được? Phương cách như thế nào?”

Kinh văn:

Nếu cái thấy cùng khắp, thì chỗ nào hòa với cái sáng? Nếu sáng cùng khắp thì không thể hòa với cái thấy.

Giảng:

Nếu cái thấy cùng khắp, thì chỗ nào hòa với cái sáng?

Nếu ông biết rằng cái thấy hòan toàn viên mãn, không hề thiếu sót, chẳng thiếu chẳng dư, sao ông có thể hòa với sáng được? Nếu sáng cùng khắp thì không thể hòa với cái thấy. Nếu ông cho rằng cái thấy không cùng khắp nhưng cái sáng cùng khắp, thì cái sáng lẽ ra không hòa được với cái thấy. Nếu cái thấy chẳng thiếu chẳng dư, nó chẳng thể nào nhận thêm vào một vật nào khác nữa.

Kinh văn:

Cái thấy đã khác với cái sáng, thì khi xen tạp, ắt phải mất tên gọi của tính sáng. Cái thấy xen lẫn vào làm mất tính chất của cái sáng, mà nói hòa với cái cái sáng là không có nghĩa. Đối với cái tối, thông, bít lấp kia cũng lại như vậy.

Giảng:

“Cái thấy đã khác với cái sáng, thì khi xen tạp, ắt phải mất tên gọi của tính sáng. Nếu ông cho rằng cái thấy và cái sáng là hai thực thể riêng biệt, thì theo đó, chúng phải đánh mất tính chất riêng của chúng khi chúng hòa lẫn với nhau. Tính đồng nhất của tánh thấy và tính đồng nhất của cái sáng–bản thể của cái sáng– cả hai lẽ ra phải bị biến mất.

“Cái thấy xen lẫn vào làm mất tính chất của cái sáng, mà nói hòa với cái cái sáng là không có nghĩa. Thế nên Như Lai bảo rằng không có cái gì giống như cái gọi là hòalẫn giữa tánh thấy của ông và cái sáng. Để nói rằng việc hòa hợp kia không có nghĩa lý xác thực.

Đối với cái tối, thông, bít lấp kia cũng lại như vậy. Đạo lý là ở điểm tánh thấy không thể nào hòa lẫn với cái sáng, đều có thể áp dụng với tiền đề là có thể hòa lẫn với cái tối, thông, bít, lấp. Tánh thấy không thể nào hòa lẫn với những thứ ấy. Sao ông lại nói chứng được tâm bồ-đề là do hòahợp mà được? Đó là một sai lầm.”

Trước đây, A-nan đã nghi ngờ rằng tánh thấy có phát sinh từ nhân duyên hay chăng? Đức Phật đã phá trừ quan niệm nầy. Nay A-nan lại kết luận rằng tánh thấy là kết quả từ sự hòa hợp. Từng bước từng bước, Đức Phật đã giải trừ sự mê lầm cho A-nan. Ngay khi Đức Phật giải trừ được mối mê lầm này, thì Anan lại vướng vào mối mê làm khác. A-nan vẫn chưa nhận ra được giáo lý chân thật.

Đức Phật dạy rằng tất cả mọi chúng sinh đều có Phật tánh. Tất cả đều có thể thành Phật. Có người nghe như vậy rồi phát cuồng lên, nói rằng: “Ta là Phật.

Mọi người đều là Phật.” Tại sao họ không nói rằng mọi người là ma quỷ? Mà lại nói mọi người đều là Phật? Nếu mọi người đều là Phật, thế thì ông có thành Phật không? Đức Phật thì có Tam thân, Tứ trí, Ngũ nhãn, Lục thông.

Còn ông thì có được bao nhiêu thân? Đức Phật có Thanh tịnh pháp thân, Viên mãn báo thân, Thiên bá ức hóa thân. Còn ông có được mấy thân? Đức Phật có Đại viên cảnh trí, Bình đẳng tánh trí, Diệu quan sát trí, và Thành sở tác trí– làm thành Tứ trí. Còn ông có được mấy trí? Đức Phật có Ngũ nhãn: Phật nhãn, pháp nhãn, huệ nhãn, nhục nhãn và thiên nhãn. Ông có được bao nhiêu mắt? Ông không có được một con mắt nào cả. Ông chưa mở được con mắt nào cả mà dám nói: “Ồ! Ta là Phật.” Thế ông là Phật gì? Chư Phật đều có danh xưng. Thế tên vị Phật của ông là gì?

“ Đơn giản, tôi chỉ là Phật.” – Quý vị nói.

Nếu ngay cả cái tên cũng không có, thì ông là loại Phật nào? Phật nào cũng có danh xưng, chẳng có Phật nào vô danh cả. Thế nên ai đi quanh mà nói: “Mọi người đều là Phật,” thì đó chỉ là người bị cuồng thôi!

Vâng, đúng thật mọi người đều là Phật, nhưng phải tu tập Phật pháp mới thành được. Sau sáu năm ngồi thiền dưới cây Bồ-đề trong núi Tuyết, một hôm, Ngài thấy sao Mai mọc và hóat nhiên chứng ngộ. Đó là công phu tu tập đã khiến cho Đức Phật thành Đạo. Nhưng nay ông suốt từ sáng đến tối chỉ làm những gì mình thích, nếu ông thích uống rượu, ông liền đi uống. Nếu ông thích hút thuốc, ông rút thuốc ra hút. Ông thích xem phim, ông liền đi xem.

Nếu ông thích khiêu vũ, ông liền đi khiêu vũ, sau đó ông về nhà với vợ ông.

Phật của ông như vậy đó. À! Quá dễ! Thế nên ông hãy xem biết bao nhiêu khổ nhọc và khó khăn mà Đức Phật phải trải qua mới được thành Phật, còn ông thì suốt ngày chỉ biết nằm trên giường và đi quanh nhà. Chẳng cần nói phải ngồi thiền suốt sáu năm, chỉ cần sáu ngày ông cũng không thể nào ngồi được trong trạng thái bất động. Tôi sẽ xem ông là Phật nếu ông ngồi thiền trong trạng thái bất động trong sáu ngày. Nhưng ông không thể nào ngồi yên được dù chỉ trong sáu giờ, thế mà ông nói mình đã là Phật. Thế có phải là điên đảo không? A-nan có thể gọi là điên đảo, nhưng suy nghĩ trên của quý vị còn điên đảo hơn A-nan. Thế nên tôi gọi những người có hành động như trên là ma vương. Từ nay trở đi, khi quý vị gặp những người như vậy, quý vị có thể gọi họ là ma vương.

Kinh văn:

Lại nữa A-nan, tánh thấy thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu hiện nay của ông lại hợp với sáng hay hợp với tối? Hợp với thông hay hợp với bít?

Giảng:

Hòa khác với hợp. Hòa là khi hai thứ pha trộn hòa tan lẫn với nhau. Hợp là giống như khi đem cái nắp đặt vừa khít trên miệng nồi vậy. Nắp và nồi đã hợp thành một. Thế nên Đức Phật nói:

“Lại nữa A-nan, tánh thấy thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu hiện nay của ông.

Bản thể của tánh thấy vốn thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu, nó có hợp với sáng? Hay hợp với tối? Hợp với thông hay hợp với bít?

Kinh văn:

若明合者,至於暗時,明相已滅。此見即不與諸暗合,云何見暗。若見暗時,

不與暗合。與明合者,應非見明。既不見明,云何明合。了明非暗.

Nếu hợp với sáng, thì khi tối đến, tướng sáng đã mất, cái thấy nầy không hợp với tối, thì làm sao thấy tối được? Nếu khi thấy tối mà không hợp với tối, mà hợp với sáng, thì lẽ ra cũng không thấy được sáng, thì làm sao gọi là hợp với sáng? Rõ ràng chẳng phải là tối.

Giảng:

Nếu hợp với sáng–nếu ông nói rằng tánh thấy và cái sáng hợp cùng nhau, thì khi tối đến, tướng sáng đã mất, cái thấy nầy tức không hợp với tối, thì làm sao thấy tối được? Khi có cái tối, tính chất của cái sáng biến mất, vì tánh thấy không hợp với cái tối, làm sao thấy được cái tối?

Nếu khi thấy tối mà không hợp với tối, nếu ông nói rằng khi ông thấy tối, thì cái thấy không hợp với cái tối–cho dù nó không thấy cái tối, thì nó cũng không hợp với tối–mà hợp với sáng, thì lẽ ra cũng không thấy được sáng. Nếu ông nói rằng cái thấy hợp với sáng, thì lẽ ra nó phải hợp với sáng. Có nghĩa là, nếu ông nói rằng nó có thể thấy được những gì nó không hợp – trong trường hợp nầy là tối– thì lẽ ra nó sẽ không thấy được gì mà nó hợp với– có nghĩa là sáng.

Thì làm sao gọi là hợp với sáng? Rõ ràng chẳng phải là tối.

Quý vị có thể thấy sáng và hòan toàn biết rõ ràng chắc chắn rằng đó chẳng phải là tối. Thế thì, theo lập luận của ông, lẽ ra ông không thấy được sáng, nhưng đó không phải là thực tế, vì ông có thể phân biệt được khác nhau giữa sáng và tối. Thế nên phân tích rốt ráo, ông nói tánh thấy hợp với sáng hay hợp với tối?”

Kinh văn:

Đối với cái tối, cái thông, cái bít kia cũng lại như vậy.

Giảng:

“Đối với cái tối, cái thông, cái bít kia cũng lại như vậy.”

Đạo lý hòan toàn giống nhau đối với khả năng của tánh thấy khi hợp với tối, với thông hay mọi thứ ngăn bít khác.

Quý vị không thể nói rằng tánh thấy hợp với tất cả mọi tướng. Nhưng cũng không thể nói rằng tánh thấy chẳng hợp với tất cả mọi tướng. Thực tế là sáng và tối là đối tượng của sinh diệt, trong khi tánh thấy chẳng phải là đối tượng của sinh diệt. Cái gì không sinh không diệt thì không thể nào hợp với cái sinh diệt được. A-nan không hiểu được đạo lý nầy, thế nên Như Lai đã đem lòng từ bi dùng kế phương tiện, phải dùng nhiều thí dụ để khai thị cho A-nan.

Kinh văn:

A-nan bạch Phật: “Bạch Đức Thế tôn! Nay con suy nghĩ, cái tâm vốn giác ngộ nhiệm mầu nầy, cùng các duyên trần và các tâm niệm nghĩ suy không hòa hợp chăng?”

Giảng:

Vừa nghe xong lời giảng của Đức Phật, A-nan liền có mối nghi khác. A-nan lại suy nghĩ và bận tâm về mối nghi ấy.

A-nan bạch Phật: “Bạch Đức Thế tôn! Nay con suy nghĩ, cái tâm vốn giác ngộ nhiệm mầu nầy– điều nầy liên quan đến tánh thấy –cùng các duyên trần.

Nó chẳng hòa hợp với các trần lao vốn sinh khởi từ các duyên hay chăng? Và các tâm niệm nghĩ suy không hòa hợp chăng?”

A-nan hỏi: “Có phải những thứ khác nhau nầy thực sự không hòa hợp hay sao?” Câu hỏi của A-nan biểu lộ lời nói của A-nan không dứt khóat. Trước đây, những lời A-nan nói rất là quả quyết. A-nan nói rằng tánh thấy là do tự nhiên, rồi do nhân duyên, và A-nan viện dẫn đến rất nhiều học thuyết. A-nan nói với tâm trạng rất tự tin, nhưng lập luận của A-nan không đứng vững, tất cả những ý tưởng đó đều bị Đức Phật bác sạch. Nên bây giờ A-nan đã biết vấn đề nan giải. Khi nói điều gì, A-nan không kết luận một cách dứt khóat.

“Chẳng phải là nó không hòa hợp hay sao?” A-nan dã dùng lối nghi vấn.

“Con nghĩ là đạo lý đúng như vậy, nhưng có thể cũng chẳng phải như vậy?”

Kinh văn:

Nay ông nói tánh giác chẳng phải hòa hợp. Như Lai lại hỏi ông, (nếu) tánh thấy nhiệm mầu nầy chẳng hòa, là chẳng hòa với cái sáng, hay chẳng hòa với cái tối, chẳng hòa cùng cái thông, hay chẳng hòa với cái bít?

Giảng:

Tánh thấy vốn không sinh không diệt. A-nan đang cố công so sánh cái không sinh không diệt với cái sinh diệt. A-nan muốn so sánh cái không sinh không diệt (tánh thấy) với sáng và tối, với thông và bít, với nhân duyên, với tâm niệm suy lường. A-nan vẫn muốn xếp vào dạng đó. Bây giờ ý tưởng của Anan có rất nhiều, và A-nan nói: “Nó không hòa hợp hay sao?”. Đáp lại, Đức Phật nói: “Nay ông nói tánh giác chẳng phải hòa. Trước đây ông nói rằng tánh giác là hòa hợp.”Nay Như Lai lại hỏi ông – Nay Như Lai sẽ hỏi ông những vấn đề khác. (Nếu) tánh thấy nhiệm mầu nầy chẳng hòa: Ông nói rằng tánh thấy nhiệm mầu không sinh không diệt nầy không hòa hợp.

Là chẳng hòa với cái sáng, hay chẳng hòa với cái tối, chẳng hòa cùng cái thông, hay chẳng hòa với cái bít?

Nói nhanh!”

Kinh văn:

Nếu chẳng hòa cùng cái sáng, thì giữa cái thấy và cái sáng ắt phải có ranh giới.

Giảng:

Nếu chẳng hòa cùng cái sáng, thì giữa cái thấy và cái sáng ắt phải có ranh giới.

Nếu ông muốn nói rằng không có sự hòa hợp với sáng, thì tánh thấy của ông và cái sáng chắc hẳn phải có một ranh giới. Cái gì là ranh giới trong cái thấy của ông? Nếu ông nói rằng nó không hòa hợp với sáng, thế thì ông hãy tìm cho ra ranh giới giữa chúng. Cái gì biểu thị cho sự phân cách giữa chúng?

Kinh văn:

Ông hãy xem kỹ, nơi nào là cái sáng, nơi nào là cái thấy? Nơi đâu là ranh giới của cái thấy và cái sáng?

Giảng:

Ông hãy xem kỹ. Hãy nhìn cho kỹ. Nơi nào là cái sáng? Nơi nào là giới hạn của sáng? Nơi nào là cái thấy? Nơi nào là giới hạn của cái thấy? Nơi đâu là ranh giới của cái thấy và cái sáng? Hãy nói cho Như Lai biết đường phân cách giữa hai cái ấy là đâu?

Kinh văn:

A-nan, nếu bên cái sáng, ắt không có cái thấy, thì hai cái chẳng tiếp xúc được với nhau. Cái thấy tự chẳng biết tướng sáng ở đâu thì làm sao thành lập được ranh giới?

Giảng:

A-nan, nếu bên cái sáng, ắt không có cái thấy. Nếu trong tướng sáng quả thực là không có tánh thấy, thì hai cái chẳng tiếp xúc được với nhau. Cái thấy và sáng chẳng tiếp xúc với nhau. Hai cái không hề gặp nhau.

Cái thấy tự chẳng biết tướng sáng ở đâu. Vì cả hai cái không tiếp xúc với nhau, hiển nhiên là người ta chẳng thể nào biết được tướng sáng ở đâu?

Thì làm sao thành lập được ranh giới?

Nếu ông không biết ngay cả tướng sáng ở đâu, thì làm sao chỉ ra được ranh giới?

Kinh văn:

Đối với cái tối, cái thông, cái bít kia cũng lại như vậy.

Giảng:

“Đối với cái tối, cái thông, cái bít kia cũng lại như vậy.

Đạo lý nầy cũng giống như trường hợp đối với cái tối, cái thông, cái bít. Nay ông hãy phân chia chúng ra cho Như Lai. Ông nói chúng không hòa hợp; đâu là ranh giới chỉ ra sự không hòa hợp của chúng? Nói nhanh!”

Kinh văn:

Lại nữa, tánh thấy nhiệm mầu không hòa hợp, là chẳng hợp với cái sáng, hay chẳng hợp với cái tối, là chẳng hợp với cái thông, hay chẳng hợp với cái bít?

Giảng:

Văn trên đã luận về hòa. Nay sẽ luận về hợp.

Lại nữa, tánh thấy nhiệm mầu không hòa hợp, ông nói rằng tánh thấy nhiệm mầu nầy là không hòa hợp, là chẳng hợp với cái sáng, hay chẳng hợp với cái tối, là chẳng hợp với cái thông, hay chẳng hợp với cái bít?

Kinh văn:

Nếu chẳng hợp với cái sáng, thì cái thấy và cái sáng có tánh trái nghịch nhau. Ví như lỗ tai và cái sáng, hoàn toàn không tiếp xúc với nhau được.

Giảng:

“Nếu chẳng hợp với cái sáng, thì cái thấy và cái sáng có tánh trái nghịch nhau.”

Nếu cái thấy không hợp với tướng sáng, thì nó trái nghịch với cái khác. Do nó không hợp, nên nó phải bất hòa và trái nghịch lẫn nhau.

Ví như lỗ tai và cái sáng, hoàn toàn không tiếp xúc với nhau được.

Cũng như lỗ tai, nếu khi quý vị nhìn, quý vị có thể thấy được ánh sáng, nếu quý vị che mắt lại, thì tai quý vị không biết được sáng hay tối. Lỗ tai không phân biệt được sáng và tối. Cái sáng và tánh nghe không quan hệ gì với nhau cả.

Kinh văn:

Cái thấy còn chẳng biết tướng sáng ở đâu. Làm sao phân biệt được rõ ràng nghĩa hợp hoặc không hợp?

Giảng:

Cái thấy còn chẳng biết tướng sáng ở đâu. Làm sao phân biệt được rõ ràng nghĩa hợp hoặc không hợp?

Không thể thấy được cái sáng vì tánh thấy không hợp với sáng, thế làm sao mà phân biệt được? Làm sao có thể biết được sự hiện hữu hay vắng mặt của cái sáng?

Kinh văn:

Đối với cái tối, cái thông, cái bít kia cũng lại như vậy.

Giảng:

“Đối với cái tối, cái thông, cái bít kia cũng lại như vậy.

Đạo lý nầy cũng giống như trường hợp đối với cái tối, cái thông, cái bít.

Kinh văn:

A-nan, ông còn chưa rõ tất cả các tướng huyễn hóa nơi tiền trần, ngay đó sinh ra, ngay đó diệt mất. Huyễn vọng nên gọi là tướng, nhưng tánh chân thật vốn là thể giác ngộ sáng suốt nhiệm mầu.

Giảng:

“A-nan, ông còn chưa rõ.” Có phải ông vẫn còn chưa rõ hay sao? “Tất cả các tướng huyễn hóa nơi tiền trần”–hết thảy các cảnh giới phù trần bên ngoài– huyễn hóa có nghĩa là không có thực, hóa có nghĩa là dường như có dường như không. Chợt xuất hiện, rồi bỗng dưng diệt mất. Các tướng huyễn hóa là những hiện tượng không thật, quý vị thấy nó dường như đang hiện hữu, nhưng thật sự nó hòan toàn là huyễn hóa.

“Những tướng huyễn hóa nầy ngay đó sinh ra, ngay đó diệt mất.” Nó chẳng sinh khởi từ nơi nào cả. Bất kỳ nơi nào mà nó được hình thành nên, thì cũng nơi ấy là chỗ nó hoại diệt. Sự sinh khởi của các hiện tượng ấy là hư huyễn, sự hoại diệt của chúng cũng là hư huyễn. Chúng sinh khởi trong hư huyễn và hoại diệt trong hư huyễn.

“Huyễn vọng nên gọi là tướng.” Nó có tên gọi là huyễn vọng. Nhưng tánh chân thật vốn là thể giác ngộ sáng suốt nhiệm mầu. Nó được gọi là hư vọng, nhưng căn nguyên các hư vọng nầy sinh khởi là ở đâu? Cũng vậy, nó lưu xuất từ thể tánh chân thật sáng suốt nhiệm mầu. Nó sinh khởi từ chân tâm của chúng ta. Do từ chân mà khởi vọng, từ hư vọng mà có kiến phần và tướng phần. Kiến phần là khả năng thấy. Tướng phần là tất cả các hiện tượng, vật thể, đối tượng của cái thấy. Tướng phần và kiến phần cũng đều lưu xuất từ thể tánh chân thật sáng suốt nhiệm mầu, đều lưu xuất từ chân tâm thường trụ thể tánh thanh tịnh sáng suốt. Nó chẳng đến từ đâu cả.

Kinh văn:

Như vậy cho đến ngũ ấm, lục nhập, từ thập nhị xứ cho đến thập bát giới, khi nhân duyên hòa hợp thì hư vọng sinh ra, khi nhân duyên tách rời, hư vọng gọi là diệt.

Giảng:

“Như vậy.” Tại sao Như Lai nói rằng các tướng huyễn hóa sinh khởi hư vọng? Đạo lý mà Như Lai đã giảng giải cũng giống như vậy đối với mọi phần loại khác nhau của

ngũ ấm– sắc, thọ, tưởng, hành, thức–lục nhập– có nghĩa là 6 căn , mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý–từ thập nhị xứ– 6 căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý cùng với 6

trần: sắc, thanh hương, vị, xúc, pháp– cho đến thập bát giới– 6 căn, 6 trần và 6

thức phát sinh ra do khi căn và trần tiếp xúc nhau: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ

thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức. Sáu căn và 6 trần kết hợp thành 12 xứ, cùng với 6 thức tạo thành 18 giới. Các thứ sắc pháp và tâm pháp nầy, đều do Trang 410

nhân duyên hòa hợp mà hư vọng sinh ra, khi nhân duyên hòa hợp thì hư vọng sinh ra, khi nhân duyên tách rời, hư vọng gọi là diệt. Khi nhân duyên không hòa hợp thì hư vọng diệt mất. Đây là tánh của sinh diệt. Các sắc pháp và tâm pháp nầy đều chỉ biến hiện từ tâm. Nên Đức Phật bảo A-nan: “Thân tâm của ông, đều là vật biến hiện từ trong diệu minh chân tâm.” Lại nữa: “Ông không biết rằng sắc thân của ông, cho đến núi sông, hư không, đất liền đều là vật bao hàm trong diệu minh chân tâm.”

Kinh văn:

Mà ông chẳng biết sinh, diệt, đến, đi, vốn là Như Lai tạng thường trú sáng suốt nhiệm mầu, là tánh chân như vi diệu tròn khắp, không lay động. Trong tánh chân thường ấy mà cầu những cái đến đi, mê ngộ, sinh tử hoàn toàn không thể được.

Giảng:

Mà ông chẳng biết sinh, diệt, đến, đi, vốn là Như Lai tạng thường trú sáng suốt nhiệm mầu, là tánh chân như vi diệu tròn khắp, không lay động. Trong tánh chân thường ấy mà cầu những cái đến đi, mê ngộ, sinh tử hoàn toàn không thể được.

Tất cả những hiện tượng ấy đều không hiện hữu. Vốn không có một vật nào cả. Khi quý vị chưa nhận ra, thì có đến và đi, có mê và ngộ, có sinh và tử.

Nhưng nếu quý vị đã nhận ra chân tâm thường trú rồi, nếu quý vị nhận ra thể tánh chân thật thanh tịnh sáng suốt của chính mình rồi, thì quý vị chấm dứt được mọi sinh diệt hư vọng ấy. Lúc ấy nếu quý vị kiếm tìm những tướng trạng như đến đi, mê ngộ, sinh tử, thì đều không thể thấy. Không thể nào tìm ra những thứ ấy cả.

Kinh văn:

A-nan, tại sao ngũ ấm vốn là Như Lai tạng, là tánh chân như nhiệm mầu?

Giảng:

A-nan, tại sao ngũ ấm vốn là Như Lai tạng, là tánh chân như nhiệm mầu?

A-nan, Như Lai sẽ giảng rõ cho ông.

Kinh văn:

A-nan, thí như có người dùng mắt thanh tịnh để nhìn bầu trời quang đãng, chỉ thấy một khoảng không trong vắt.

Giảng:

“A-nan, thí như có người dùng mắt thanh tịnh để nhìn bầu trời quang đãng, chỉ thấy một khoảng không trong vắt.”

Mắt của A-nan không bị bệnh, không giống như mắt của những người bị một lớp màng bao phủ. A-nan nhìn vào hư không–trong lặng suốt cả nghìn dặm, “A-nan chẳng thấy gì khác ngoài hư không trong lặng.” Chỉ có hư không, ngoài ra không có gì khác nữa. Chẳng có chút mây nào trong đó cả.

Trong hư không ấy không còn có một thứ gì khác nữa cả. Như Lai tạng cũng giống như vậy, nếu quý vị thực sự nhận ra thì vốn chẳng có gì khác. Đó là ý của Lục Tổ khi Ngài nói:

Bổn lai vô nhất vật

Hà xứ nhạ trần ai.

Xưa nay thể vắng lặng

Đâu có gì trần ai .

Ví dụ trên cũng như vậy, cũng chính là Như Lai tạng.

Kinh văn:

Người kia vô cớ nhìn sững chẳng nháy mắt, nhìn lâu phát ra mỏi mệt, nên trong hư không riêng thấy có hoa đốm lăng xăng và tất cả các tướng giả dối không thật.

Giảng:

Người được đề cập ở đây là người có con mắt thanh tịnh đã nói ở trên, họ nhìn thấy hư không trong lặng và thấy trong đó không có một vật nào khác.

Trong đó toàn là hư không.

“Người kia vô cớ nhìn sững chẳng nháy mắt – nếu mắt người ấy cứ nhìn sững vào hư không mà không lay động– nhìn lâu phát ra mỏi mệt.” Anh ta nhìn trừng trừng vào hư không mà mắt không hề nhấp nháy, nên một lúc lâu sau đó anh ta thấy mỏi mắt. Nên trong hư không riêng thấy có hoa đốm lăng xăng.

Sau khi nhìn sững vào hư không một thời gian, anh ta thấy trong đó có những Trang 412

vật lăng xăng– chẳng hạn, những dạng hoa đốm, có nghĩa là những vật không có thật. Tại sao trong đó lại có những hoa đốm lăng xăng? Vì anh ta đã nhìn trừng trừng vào hư không quá lâu nên mắt anh ta sinh ra mỏi mệt, nên thấy có các tướng hoa đốm lăng xăng xuất hiện, cũng như tất cả các tướng giả dối không thật.”

Trong đó không chỉ là các tướng hoa đốm lăng xăng, còn có những vật khác mà trước nay chưa từng thấy. Trong muôn hồng ngàn tía của màu sắc cầu vồng, mọi vật tượng dường như là có nhưng thật ra thì không. Đôi khi thấy đầu con vật trên thân con người, đôi khi lại thấy đầu người trên thân con vật.

Nhiều vật tượng phi lý được nhìn thấy trong hư không– vì mắt trở nên mập mờ do nhìn chăm chú quá lâu. Trường hợp nầy được ví như ngũ ấm vậy.

Kinh văn:

Nên biết sắc ấm cũng lại như vậy.

Giảng:

Bây giờ khi ta nhìn vào mọi vật có hình tướng trên thế gian, chúng ta nghĩ rằng các vật ấy đều là có thật. Thực ra, các vật ấy cũng cùng chung một nguyên lý như ví dụ về người nhìn sững vào hư không quá lâu đến mức

“trừng phát lao tướng” và nhìn thấy hoa đốm lăng xăng giữa hư không. Nên biết sắc ấm cũng lại như vậy.

Kinh văn:

A-nan, các hoa đốm lăng xăng ấy chẳng phải từ hư không mà đến, cũng chẳng phải từ mắt mà ra.

Giảng:

A-nan, ông có biết rằng ngũ uẩn cũng chính là Như Lai tạng diệu chân như tánh hay không? A-nan, ông nên biết rằng không chỉ các hoa đốm lăng xăng ấy – mà còn tất cả các tướng huyễn hóa không thật khác – chẳng phải từ hư không mà đến, cũng chẳng phải từ mắt mà ra.

Kinh văn:

Đúng vậy, A-nan. Nếu từ hư không đến, đã từ hư không đến thì phải trở về với hư không. Nếu có ra có vào tức chẳng phải là hư không. Hư không nếu chẳng không thì chẳng dung chứa được tướng hoa đốm sinh diệt kia.

Như thân thể A-nan thì chẳng dung nạp thêm một A-nan nào được nữa.

Giảng:

“Như vậy, A-nan. Cũng như nguyên lý mà Như Lai đac giải thích ở trên. Nếu từ hư không đến, nếu ông cho rằng hoa đốm lăng xăng và tất cả các tướng huyễn hóa không thật phát khởi từ hư không, chúng đã từ hư không đến thì phải trở về với hư không.

Vì nó sinh khởi từ hư không, thì phải trở về với hư không.

Nếu có ra có vào tức chẳng phải là hư không. Nếu các tướng hoa đốm lăng xăng từ hư không mà ra và trở về lại với hư không thì nó chẳng phải là hư không nữa. Hư không được gọi là hư không vì trong đó không có một thứ nào khác cả. Nếu còn có bất kỳ vật gì từ trong ấy sinh ra rồi trở về nhập vào trong ấy thì đó chẳng được gọi là hư không vì vốn chẳng có gì trong hư không cả.

Hư không nếu chẳng không thì chẳng dung chứa được tướng hoa đốm sinh diệt kia. Nếu hư không chẳng không, thì các tướng hoa đốm lăng xăng kia chẳng thể nào có nơi chốn để xuất sinh và tiêu trầm.

Như thân thể A-nan thì chẳng dung nạp thêm một A-nan nào được nữa.” Hư không vốn chẳng có một vật nào trong đó cả, nên hoa đốm chẳng lưu xuất từ hư không. Nếu không thì hư không sẽ cho là hư không, cũng giông như thân thể của ông vậy đó A-nan, thân ấy không thể nào chứa thêm một A-nan nào khác nữa cả. Chẳng thể nào có thêm một A-nan nào khác nhập vào thân ông cả, cũng vậy, nếu hư không chẳng không thì nó không thể nào dung chứa được vật.

Kinh văn:

Nếu hoa đốm từ mắt mà có, đã từ mắt mà ra thì phải trở về trong mắt.

Giảng:

Có khi ông lại cho rằng vì con mắt nhìn sững quá lâu hóa ra mỏi mệt, nên chính con mắt sinh ra hoa đốm lăng xăng và các tướng huyễn hóa không thật.

“Nếu hoa đốm từ mắt mà có, đã từ mắt mà ra thì phải trở về trong mắt.”

Kinh văn:

Nếu tánh của hoa đốm từ mắt mà có, thì lẽ ra nó phải thấy được. Nếu nó thấy được thì khi ra làm hoa đốm giữa hư không, khi trở về nó phải thấy Trang 414

con mắt. Nếu không thấy được, thì khi ra làm mờ hư không và khi trở về phải làm mờ con mắt.

Giảng:

Nếu tánh của hoa đốm từ mắt mà có, thì lẽ ra nó phải thấy được. Nếu cho rằng hoa đốm phát sinh từ mắt, thì lẽ ra nó phải có tánh thấy. Nếu nó thấy được – nếu hoa đốm giữa hư không có được tánh thấy thì khi ra làm hoa đốm giữa hư không, khi trở về nó phải thấy con mắt. Khi nó đi ra ngoài, thì lẽ ra chẳng còn hoa đốm nào trong con mắt cả, và khi trở về, thì hoa đốm phải thấy được con mắt. Nếu không thấy được, – nếu khi trở về mà không thấy được mắt, thì khi ra làm mờ hư không và khi trở về phải làm mờ con mắt. Như thể là có một lớp màng che mờ con mắt và như thể lớp màng ấy sẽ biến mất khi hoa đốm đi ra. Nhưng khi nó trở về, nó sẽ che mờ con mắt. Con mắt của quý vị vốn không lưu giữ một vật nào cả, thế khi hoa đốm giữa hư không lui trở về trong mắt quý vị, thì mắt cất giữ hoa đốm vào chỗ nào?

Kinh văn:

Lại nữa, khi thấy hoa đốm, lẽ ra mắt không mờ. Tại sao khi thấy hư không trong lặng, mới gọi là con mắt trong sáng?

Giảng:

Lại nữa, khi thấy hoa đốm, lẽ ra mắt không mờ. Lại nữa, nếu ông cho rằng hoa đốm từ mắt mà ra, thì khi ông nhìn thấy hoa đốm đi ra trong hư không, lẽ ra mắt ông sẽ không bị như có màng che phía trước; sẽ không có gì che mờ cả. Tại sao khi thấy hư không trong lặng, mới gọi là con mắt trong sáng? Tại sao mắt được gọi là thanh tịnh sáng suốt khi nhìn thấy hư không trong lặng, không có những tướng hoa đốm lăng xăng? Mắt ông được gọi là thanh tịnh sáng suốt vì không có lớp màng che mờ trước nó.

Kinh văn:

Do vậy nên biết sắc ấm không thật, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Giảng:

Do vậy nên biết– từ những điều vừa được giảng giải, ông nên nhận ra rằng sắc ấm vốn là không thật, vốn chẳng phải nhân duyên, nó không thật sự hiện hữu nhờ vào nhân duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.

Kinh văn:

A-nan, ví như có người, tay chân rảnh rang, thân thể điều hòa, bỗng dưng quên mình vì tâm tánh chẳng có gì chống trái nhau. Người nầy vô cớ xoa hai bàn tay giữa hư không, trong lòng bàn tay vọng sanh các tướng trơn, rít, lạnh, nóng.

Giảng:

“A-nan, ví như có người, tay chân rảnh rang.” Anh ta đang nhàn rỗi, không có việc gì quan trọng phải làm. Thân thể điều hòa– tiếng Hán trong kinh văn là bách hài – 百骸. Có nghĩa là anh ta rất tự nhiên. Bỗng dưng quên mình vì tâm tánh chẳng có gì chống trái nhau. Trong phút chốc như thể anh ta quên mất thân tâm mình đang hiện hữu. Chữ vi 違 trong nguyên bản chữ Hán có nghĩa là sự đau khổ. Chữ thuận 順 trong nguyên bản chữ Hán có nghĩa là sự an vui.

Người nầy vô cớ xoa hai bàn tay giữa hư không. Tự nhiên người ấy xoa hai bàn tay của mình giữa hư không, nhưng khi anh ta làm như vậy thì trong lòng bàn tay vọng sanh các tướng trơn, rít, lạnh, nóng. Bàn tay của một số người thì thô ráp, có người thì bàn tay rất mềm mại, như thể có xoa chút dầu, đó là dạng bàn tay mà trong kinh gọi là ‘trơn’. Hoặc là họ có cảm giác lòng bàn tay mình lành lạnh; khi họ xoa bàn tay với nhau thì thấy ấm nóng. Đó đều là những tác dụng của cảm giác. Cảm thọ phát sinh khi quý vị có một niệm tri giác móng khởi trong tâm. Kinh văn nói rằng vô cố : có nghĩa là các tướng trơn, rít, lạnh, nóng đều là hư vọng, không thật.

Kinh văn:

受陰當知,亦復如是。

Nên biết thọ ấm cũng giống như vậy.

Giảng:

Trong ngũ uẩn. Ông nên biết thọ ấm cũng giống như vậy.

Kinh văn:

A-nan, các cảm xúc không thật ấy, chẳng từ hư không mà đến, cũng chẳng từ bàn tay mà ra.

Giảng:

Ở trên đã nói về sắc uẩn, nay nói về thọ uẩn.

A-nan, các cảm xúc không thật ấy– cảm xúc hư vọng, không thật ấy– chẳng từ hư không mà đến, cũng chẳng từ bàn tay mà ra.

Kinh văn:

Đúng vậy, A-nan. Nếu từ hư không đến, đã xúc chạm với bàn tay, sao chẳng xúc chạm với thân? Chẳng lẽ hư không biết chọn lựa nơi chốn để xúc chạm?

Giảng:

Đúng vậy, A-nan. Nếu từ hư không đến– nếu xúc giác, cảm thọ đó đến từ hư không, nó đã xúc chạm với bàn tay, sao chẳng xúc chạm với thân? Tại sao cảm thọ đó không đến tiếp xúc với cả toàn thân? Chẳng lẽ hư không biết chọn lựa nơi chốn để xúc chạm? Cơ bản là hư không chẳng có tri giác, hư không chẳng biết chọn lựa bàn tay hay thân thể để mà tiếp xúc. Hư không chẳng có niệm phân biệt ấy. Thế nên cảm thọ chẳng đến từ hư không, cũng chẳng đến từ bàn tay.

Kinh văn:

Nếu nó đến từ bàn tay thì lẽ ra chẳng đợi hai bàn tay hợp lại mới có.

Giảng:

Nếu nó đến từ bàn tay– nếu các cảm giác trơn, rít, lạnh, nóng đều đến từ bàn tay thì lẽ ra chẳng đợi hai bàn tay hợp lại mới có. Nếu các cảm giác đều từ bàn tay mà có, thì lẽ ra không cần phải chờ đến khi hai bàn tay tiếp xúc với nhau trước rồi mới sinh ra cảm giác ấy.

Kinh văn:

Lại nữa, nếu (cảm thọ) từ trong lòng bàn tay mà ra thì khi bàn tay hợp lại mới biết có cảm xúc, đến khi hai tay rời nhau thì cảm xúc phải trở vào. Vậy cánh tay, cổ tay, xương tủy lẽ ra phải biết tung tích khi ra vào của cảm xúc.

Giảng:

Lại nữa, nếu (cảm thọ) từ trong lòng bàn tay mà ra–đây là một giả thiết khác nữa. Nếu cảm thọ xuất phát từ lòng bàn tay, thì khi bàn tay hợp lại mới biết có Trang 417

cảm xúc, thì khi quý vị xoa 2 bàn tay với nhau thì bàn tay mới nhận biết. Đến khi hai tay rời nhau thì cảm xúc phải trở vào. Khi quý vị tách rời hai bàn tay ra, cảm giác xúc chạm lẽ ra phải trở về lại với bàn tay thông qua cánh tay, cổ tay, xương tủy. Vậy cánh tay, cổ tay, xương tủy lẽ ra phải biết tung tích khi ra vào của cảm xúc. Tại sao cảm xúc ấy vẫn ở bên ngoài mà không biết cảm giác trơn, rít, lạnh, nóng? Sao quý vị không biết được tiến trình của nó, đường của nó đi, và khi nào thì cảm giác ấy đi qua cánh tay?

Kinh văn:

Còn phải có tâm hay biết, biết khi nó ra, khi nó vào, cho đến phải biết có một vật qua lại trong thân. Đâu cần phải đợi khi hai tay hợp nhau mới gọi là cảm xúc?

Giảng:

Còn phải có tâm hay biết, biết khi nó ra, khi nó vào, cho đến phải biết có một vật qua lại trong thân. Chắc chắn trong tâm phải biết khi nào xúc giác đi ra và khi nào xúc giác trở về, vì đương nhiên là tâm phải biết bất kỳ vật nào đi ra hay đi vào qua đường thân thể. Đâu cần phải đợi khi hai tay hợp nhau – tại sao ông phải đợi đến khi hai bàn tay xoa vào nhau rồi mới biết sự xúc chạm– mới gọi là cảm xúc?

Kinh văn:

Do vậy nên biết thọ ấm không thật, vốn chẳng phải nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Giảng:

Do vậy nên biết– từ những điều vừa được giảng giải, ông nên nhận ra rằng thọ ấm vốn là không thật, vốn chẳng phải nhân duyên, nó không thật sự hiện hữu nhờ vào nhân duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.

Kinh văn:

A-nan, như có người khi nghe nói đến me chua thì trong miệng nước bọt chảy ra, nghĩ đến khi đứng trên dốc cao thì lòng bàn chân cảm thấy rờn rợn. Nên biết tưởng ấm cũng giống như vậy.

Giảng: