Kinh Lăng Nghiêm Lược Giảng

Tất cả chúng đều chứa trọn trong tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.

Kinh văn:

A-nan, như ông đã rõ, nhãn căn và sắc trần làm duyên, phát sinh nhãn thức.

Giảng:

"A-nan, như ông đã rõ–Như đạo lý mà ông đã được hiểu rõ–nhãn căn và sắc trần làm duyên, phát sinh nhãn thức. Nhãn căn tiếp xúc với sắc trần là duyên."

Kinh văn:

Thức đó nhân nơi nhãn căn mà sinh ra, lấy nhãn căn làm giới; hay nhân sắc trần mà sinh ra, lấy sắc trần làm giới?

Giảng:

"Khi thức nầy phát sinh do sáu căn tiếp xúc với sáu trần, thức đó nhân nơi nhãn căn mà sinh ra, lấy nhãn căn làm giới?" Có phải do nơi mắt mà thức ấy được phát sinh, rồi nhận mắt làm giới của nó? "Hay nhân sắc trần mà sinh ra, lấy sắc trần làm giới?" Có phải do nơi sắc trần mà thức ấy được phát sinh, rồi nhận sắc trần làm giới?

Kinh văn:

A-nan, nếu nhân nhãn căn phát sinh mà không có sắc trần và hư không thì không thể phân biệt được. Dù có thức của ông, thì dùng được vào việc gì?

Giảng:

"A-nan, nếu nhân nhãn căn phát sinh – A-nan, nếu như nhân nơi nhãn căn mà nhãn thức được phát sinh, thì lẽ ra nó chẳng liên quan gì đến sắc trần và hư không. Như vậy, nhân duyên của sắc trần và hư không sẽ xem như không tồn tại đối với nhãn thức. Mà không có sắc trần và hư không thì không thể phân biệt được. Nếu không có sắc trần và hư không, thì cũng sẽ không có cái gì được phân biệt. Đó là do ông chấp vào sắc trần khiến cho sự phân biệt phát sinh. Hoặc là, nếu ông chấp vào hư không, cũng liền có sự phân biệt phát sinh. Nhưng, điều ông giả định ở đây là không có sắc trần và hư không. Thế thì sự phân biệt lấy gì để được sinh ra? Chẳng có thứ gì để tạo ra sự phân biệt cả. Dù có thức của ông, thì dùng được vào việc gì? Giả sử rằng quý vị có tâm thức; quý vị sẽ dùng nó vào việc gì? Nó sẽ thành vô dụng."

Kinh văn:

Lại nữa cái thấy của ông, ngoài những sắc xanh vàng đỏ trắng thì không thể biểu hiện được. Vậy do đâu mà lập giới?

Giảng:

"Cái thấy của ông– có nghĩa là khả năng nhìn của ông. Mắt ông nhìn thấy được sắc tướng và phát khởi nên thức phân biệt. Cái thấy của ông, khả năng nhìn của ông cũng chẳng phải là màu xanh vàng đỏ trắng. Nó chẳng phải là những màu nầy, nên nó không thể biểu hiện được. Vậy do đâu mà lập giới?

Do đâu mà ông lập nên giới?"

Kinh văn:

Nếu nhân sắc trần sinh ra, khi có hư không thì chẳng có sắc, lẽ ra cái thức của ông phải diệt. Làm sao thức ấy biết được tánh hư không?

Giảng:

"Nếu nhân sắc trần sinh ra. Nếu ông muốn nói rằng, 'A! nhãn thức sinh ra do sắc trần.' Khi có hư không thì chẳng có sắc, lẽ ra cái thức của ông phải diệt.

Khi chẳng có sắc trong hư không thì chẳng có gì để ông phân biệt, lẽ ra thức ông phải bị diệt rồi. Nếu nhãn thức xuất sinh từ sắc, thì khi chẳng có sắc để thấy, nhãn thức của ông phải bị biến mất. Làm sao thức ấy biết được tánh hư không? Thế thì, làm sao mà ông biết được đó là hư không? Vì ông biết được đó là tánh hư không, nên thức của ông rõ ràng là không biến mất. Ông vẫn còn có thức. Do vậy, cái thấy của ông không phát sinh từ sắc trần. Thế nên, thức của ông từ đâu mà có?"

Kinh văn:

Nếu khi sắc tướng biến đổi, ông cũng biết rằng sắc tướng ấy biến đổi.

Nhưng cái thức của ông thì không biến đổi, thế do đâu mà giới được lập?

Giảng:

" Ông cho rằng do sắc mà nhãn thức phát sinh. Nếu khi sắc tướng biến đổi, ông cũng biết rằng sắc tướng ấy biến đổi. Ông cũng biết điều ấy. Nhưng cái thức của ông thì không biến đổi. Nhưng nhãn thức của ông thì không biến đổi.

Nếu nó phát sinh từ sắc, thì thức của ông sẽ biến đổi khi sắc thay đổi. Nhưng nó không như vậy. Thế nên giới của thức được lập ở chỗ nào? Nếu thức phát sinh từ sắc, thì giới phải được lập từ sắc. Nhưng khi sắc biến đổi thì thức đã không chạy theo sắc và biến đổi theo nó. Rốt ráo, đâu là giới của tâm thức ông?"

Kinh văn:

Nếu nhãn thức biến đổi khi sắc trần biến đổi, thì tự nhiên sắc trần không thành giới được. Nếu nhãn thức không biến đổi thì sẽ thường hằng, thức đã từ sắc sinh ra, lẽ ra nó phải không biết được hư không ở đâu.

Giảng:

"Nếu nhãn thức biến đổi khi sắc trần biến đổi." Cách lập luận ở đoạn trên là khi nhãn thức không biến đổi. " Nếu ông cho rằng nhãn thức biến đổi khi nó gặp sự biến đổi nơi sắc trần, thì tự nhiên sắc trần không thành giới được." Thì sẽ không có giới. Nó sẽ thường xuyên biến đổi. "Nếu nhãn thức không biến đổi thì sẽ thường hằng." Nếu nó không theo sự biến đổi, thì nó sẽ thường hằng. "Thức đã từ sắc sinh ra"–vì đã nói rằng nhãn thức phát sinh từ sắc trần–"Lẽ ra nó phải không biết được hư không ở đâu?" Nếu nhãn thức phát sinh từ một cái gì đó có hình tướng, thì nó sẽ không biết được đâu là hư không, vì giới của nó sẽ nằm trong phạm vi của sắc. Thuộc về sắc tướng thì có bản tính vật chất, nên nếu đó là dạng của thức thì chắc sẽ không biết được hư không.

Kinh văn:

Giả sử nhãn thức cùng phát sinh từ cả hai thứ nhãn căn và sắc trần, thì khi hợp lại, phải có một điểm nối ở giữa; khi rời ra thì phải còn một điểm tiếp giáp của hai bên. Như thế là thể tính tạp loạn, làm sao thành giới?

Giảng:

"Giả sử nhãn thức cùng phát sinh từ cả hai thứ nhãn căn và sắc trần. Giả sử như nhãn căn, kết hợp với sắc trần, hai cái cùng nhau sinh ra nhãn thức. Thì khi hợp lại, phải có một điểm nối ở giữa. Nếu cả hai cùng kết hợp để sinh ra nhãn thức, thì khi cả hai hợp lại, chắc hẳn phải có một lằn ranh giới giữa hai cái, vì chúng không phải là một thực thể độc nhất. Giả định rằng nhãn căn phát sinh ra nhãn thức rồi đồng thời sắc trần cũng sinh ra nhãn thức; sắc trần thì vô tri, trong khi nhãn căn lại có tính hay biết; những gì từ sắc trần sinh ra thì sẽ không hay biết gì; những gì từ nhãn căn sinh ra thì sẽ có được tính hay biết. Khi một cái gì đó có tính hay biết hợp với một cái gì đó không có tính hay biết, do tính không tương đồng, chắc chắn sẽ phải có một lằn ranh giữa hai cái. Chắc chắn phải có một điểm nối ở giữa chúng. "Khi rời ra thì phải còn một điểm tiếp giáp của hai bên." Nếu khi chúng rời ra, một bên là nhãn căn, một bên là sắc trần. Một nửa có tính hay biết, một nửa không có tính hay biết.

Đó là một hợp thể của hai thứ. "Như thế là thể tính tạp loạn, làm sao thành giới?" Nếu giải thích theo cách nầy, thì thể tính lộn xộn, chẳng có cơ cấu nào cả. Do vậy, nếu thể tính của chúng không được phân biện rõ ràng, làm sao mà giới của nhãn thức tồn tại được? Giới không thể nào thành lập được.

Kinh văn:

Do vậy, ông nên biết nhãn căn và sắc trần làm duyên, sinh ra giới của nhãn thức. Cả ba chỗ nầy đều không thực có. "Nên cả ba giới của nhãn Trang 480

căn, sắc trần và nhãn thức đều vốn không phải tính nhân duyên, cũng chẳng phải tính tự nhiên."

Giảng:

"Do vậy, ông nên biết– Vậy nên, A-nan– nhãn căn và sắc trần làm duyên– sự kết hợp giữa nhãn căn và sắc trần–làm thành duyên khiến sinh ra giới của nhãn thức. Cả ba chỗ nầy đều không thực có. Nếu ông tham cứu kỹ đạo lý nầy, ông sẽ thấy rằng không có cái nào có một gốc gác nhất định. Cả ba giới – của nhãn căn, sắc trần và nhãn thức–đều vốn không phải tính nhân duyên."

Ngay từ căn để, nó vốn không phát xuất từ tính nhân duyên. "Cũng chẳng phải tính tự nhiên." Nó chỉ là biểu hiện của tánh chân như nhiệm mầu từ Như

Lai tạng.

Kinh văn:

A-nan, như ông đã rõ, nhĩ căn và thanh trần làm duyên, sinh ra nhĩ thức.

Giảng:

"A-nan, như ông thường biết được rằng, như ông đã rõ, nhĩ căn và thanh trần làm duyên, sinh ra nhĩ thức." Nhĩ căn nghe được thanh trần, kết hợp với nhau thành nhân duyên. Qua đó nhĩ thức phát sinh. Từ nhĩ căn sinh ra một bản tánh tạo nên sự phân biệt, đó chính là nhĩ thức.

Kinh văn:

Thức nầy do nhĩ căn sinh ra, lấy nhĩ căn làm giới; hay do thanh trần sinh ra, lấy thanh trần làm giới?

Giảng:

"Thức nầy do nhĩ căn sinh ra, lấy nhĩ căn làm giới? Ý ông nghĩ sao? Phải chăng thức nầy được gọi là nhĩ thức vì nó phát sinh ra do nhờ ở nhĩ căn? Hay do thanh trần sinh ra, lấy thanh trần làm giới? Hay là nó được sinh ra do vì âm thanh (thanh trần), rồi nhận thanh trần làm giới? Ông hãy nói xem giới của nó là gì?"

Đức Phật thử xem A-nan có hiểu được ý nghĩa trên không? Nhưng Đức Phật càng giảng giải, A-nan càng cảm thấy rối mù. Thế nên, một lần nữa A-nan không dám trả lời. Đức Phật tiếp tục giảng giải:

Kinh văn:

A-nan, nếu nhĩ thức do nhĩ căn sinh ra, mà không có hai tướng động tĩnh hiện tiền, thì nhĩ căn cũng không có cái biết. Mà đã không biết gì, cái biết còn không thành, thì thức có hình tướng gì?

Giảng:

"A-nan, nếu nhĩ thức do nhĩ căn sinh ra. Giả sử ông nói rằng nhĩ thức được sinh ra do nhĩ căn, thế thì hai tướng động tĩnh phải hiện hữu, có khi tướng động, có khi tướng tĩnh. "Mà không có hai tướng động tĩnh hiện tiền, thì nhĩ căn cũng không có cái biết." Khi hai tướng động tĩnh chẳng có cái nào hiện hữu, thì nhĩ căn tự nó chẳng nghe được gì cả. Chính nó chẳng có được tính biết. "Mà đã không biết gì." Nhĩ căn hoàn toàn không biết gì sự hiện hữu của thanh trần. Nếu chẳng có sự hiện hữu của hai tướng động tĩnh, thì sẽ không có thanh trần, đã không có thanh trần, hiển nhiên là không có gì làm đối tượng của nhận biết cả. "Cái biết còn không thành."– Vì không có khả năng nhận biết được, "Thì thức có hình tướng gì? Thức của ông từ đâu mà có? Nó giống như thế nào? Thức nầy cũng không hiện hữu."

Kinh văn:

Nếu cho rằng tai nghe, vậy khi không động tĩnh, cái nghe cũng không thành. Làm sao mà lỗ tai, chỉ là hình sắc, tiếp xúc với trần cảnh để được gọi là thức giới. Vậy giới nhĩ thức do đâu mà lập?

Giảng:

"Nếu cho rằng tai nghe. Giả sử ông cho rằng nhĩ thức không phát sinh do nhĩ căn, mà đúng ra là do lỗ tai có được tánh nghe, và do đó, nhĩ thức phát sinh từ trong tánh nghe. Vậy khi không động tĩnh, cái nghe cũng không thành. Nếu khi không có động tĩnh, thì ông không nghe được gì cả. Do ông không nghe được, nên cái nghe không thành. Làm sao mà lỗ tai, chỉ là hình sắc, tiếp xúc với trần cảnh để được gọi là thức giới? Ông có thể xem lỗ tai như là một trong các sắc trần, thế làm sao khi nó hợp với trần cảnh, cũng là sắc tướng, mà lại phát sinh ra giới? Điều nầy không thể được. Vậy giới nhĩ thức do đâu mà lập? Thế thì ở đâu, rốt ráo, phát sinh ra giới của nhĩ thức? Có phải nó được lập do hợp với nhĩ căn hay hợp với thanh trần? Chắc chắn phải do hợp với một cái. Nhưng cái nào?"

Kinh văn:

Nếu nhân thanh trần mà sinh, thì nhĩ thức cũng nhân thanh trần mà có, ắt không dính líu gì đến cái nghe. Không nghe thì cũng không biết các tướng thanh trần ở đâu.

Giảng:

"Giả sử ông cho rằng giới của nhĩ thức nhân thanh trần mà sinh, thì nhĩ thức cũng nhân thanh trần mà có– nếu thanh trần phát sinh ra giới của nhĩ thức, thì nhĩ thức cũng do nơi thanh trần mà có–Ắt không dính líu gì đến cái nghe.

Không nghe thì cũng không biết các tướng thanh trần ở đâu." Nếu không có cái nghe, thì chẳng có thanh trần, không có thanh trần thì nhĩ thức cũng không có. Khi tánh nghe không có thì tướng âm thanh cũng không. Không có cái nghe, làm sao có nhĩ thức, làm sao có được tánh nghe?

Kinh văn:

Giả sử nhĩ thức do thanh trần sinh ra, dù cho thanh trần nhân cái nghe mà có tướng, thì cái nghe lẽ ra phải nghe được nhĩ thức.

Giảng:

"Giả sử nhĩ thức do thanh trần sinh ra. Có lẽ ông muốn cho rằng nhĩ thức sinh khởi từ thanh trần. Dù cho thanh trần nhân cái nghe mà có tướng – chúng ta có thể cho rằng thanh trần có tướng hiện hữu là nhờ tánh nghe; đó là cách mà tướng thanh trần sinh ra. Nhưng, nếu đúng như vậy, thì cái nghe lẽ ra phải nghe được nhĩ thức. Cái nghe lẽ ra phải nghe được âm thanh của nhĩ thức giống như thế nào. Ông cho rằng nhĩ thức phát sinh từ thanh trần, rằng không có thanh trần thì không có nhĩ thức; thế thì, do ông nghe được thanh trần, nên ông cũng phải nghe được nhĩ thức."

Kinh văn:

Nếu không nghe được nhĩ thức, thì thanh trần không phải là giới của nhĩ thức. Nếu nghe được thì nhĩ thức đồng như thanh trần. Nhĩ thức đã bị nghe, thì lấy gì để biết là nghe được cái thức? Còn nếu không biết, thì rốt ráo cũng như cây cỏ.

Giảng:

"Nếu không nghe được nhĩ thức, thì thanh trần không phải là giới của nhĩ

thức. Nếu nhĩ thức phát sinh do từ thanh trần, thế thì sẽ có nhĩ thức khi có thanh trần. Khi không có thanh trần thì không có nhĩ thức. Nên khi ông nghe được thanh trần thì ông sẽ nghe được nhĩ thức; và cũng như vậy, khi không Trang 483

nghe được nhi thức thì sẽ không có nhĩ thức giới. Nếu nghe được thì nhĩ thức đồng như thanh trần. Những gì nghe được chính là thanh trần. Những gì nghe được không thể gọi là nhĩ thức. Nó là thanh trần. Nhĩ thức đã bị nghe, thì lấy gì để biết là nghe được cái thức?" Nhĩ thức có khả năng tri giác. Nhưng, nếu nhĩ thức đã bị nghe rồi, thì nhĩ thức của ai sẽ nghe được nó? Của người khác chăng? Nhĩ thức của người nào biết được nhĩ thức của người nào? Ai là người biết được: "Ồ! bây giờ tôi đang nghe được nhĩ thức."

"Còn nếu không biết– nếu ông nói rằng không ai biết được cả, rằng không có một thức nào khác để biết được tình trạng của nhĩ thức, thì rốt ráo cũng như cây cỏ. Nếu cái nghe không biết được, thì nó cũng giống như cây cỏ. Thế nên, giả định nầy không đứng vững."

Kinh văn:

Không lẽ thanh trần và cái nghe xen tạp thành giới ở giữa? Không có vị trí của giới ở giữa, thì các tướng trong ngoài làm sao mà lập được?

Giảng:

"Không lẽ thanh trần và cái nghe xen tạp thành giới ở giữa? Cũng không thể nói rằng thanh trần và cái nghe được thanh trần xen lẫn với nhau một cách hỗn tạp, không có sự phân định một cách rõ rệt chút nào. Trong trường hợp đó, lằn ranh của giới sẽ không được rõ ràng, vì một vật không rõ ràng không thể nào được xác định là sắc tướng trong một phạm vi (giới) trung gian.

Không có vị trí của giới ở giữa, nếu không có một biểu thị rõ rệt cho vị trí của giới, thì các tướng trong ngoài làm sao mà lập được?" Các tướng trong, ngoài, ở giữa của thức sẽ không vạch ra được – ranh giới giữa nhĩ căn, thanh trần, và chỗ tiếp xúc giữa hai cái đó không được xác lập ở nơi nào cả. Thế nên, nhĩ thức không có tướng của giới.

Kinh văn:

Do vậy nên biết, nhĩ căn và thanh trần làm duyên, sinh ra giới nhĩ thức.

Cả ba chỗ nầy đều không thực có. Nên cả ba giới của nhĩ căn, thanh trần và nhĩ thức đều vốn không phải tính nhân duyên, cũng chẳng phải tính tự nhiên.

Giảng:

""Do vậy, nên biết– Vậy nên, A-nan– nhĩ căn và thanh trần làm duyên–nhĩ căn và thanh trần tạo thành nhân duyên hỗ tương cho nhau–sinh ra giới nhĩ

thức. Cả ba chỗ nầy đều không thực có." Giới của nhĩ thức, giới của nhĩ căn, Trang 484

giới của thanh trần, tất cả đều không thực sự hiện hữu; nó đều không có một gốc gác nhất định. "Nên cả ba giới của nhĩ căn, thanh trần và nhĩ thức đều vốn không phải tính nhân duyên, cũng chẳng phải tính tự nhiên."

Cả ba giới trên, cũng vậy, chẳng gì khác hơn chính là sự biểu hiện tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.

Kinh văn:

A-nan, như ông đã rõ, tị căn và hương trần làm duyên, sinh ra tị thức.

Giảng:

" Lại nữa, A-nan, như ông thường biết được rằng, như ông đã rõ, ông đã được nghe giáo lý quyền thừa trước đây. Giáo lý quyền thừa đề cập đến năm uẩn, sáu nhập, mười hai xứ, mười tám giới. Ông đã hiểu được toàn bộ giáo lý nầy. Nhưng, giáo lý về mười tám giới chỉ được diễn bày như là một pháp môn phương tiện cho hàng Nhị thừa và ngoại đạo để dẫn dắt họ. Nay Như Lai sẽ giảng giải giáo lý ấy thật chi tiết. Đừng trở nên chấp trước với những pháp trần nầy.

"Tị căn và hương trần làm duyên, sinh ra tị thức. Tị căn và hương trần hỗ tương tạo thành nhân duyên, nghĩa là tị căn ngửi được hương trần, hương trần tiếp xúc với tị căn. Cả hai cùng tạo nhân duyên để sinh ra tị thức. Khi tị thức đã sinh khởi, ông nói nó từ đâu mà ra theo như trong sự phân tích sau cùng?

Rốt ráo, có chăng một thực thể như thế được gọi là tị thức?"

Kinh văn:

Thức nầy do tị căn sinh ra, lấy tị căn làm giới; hay do hương trần sinh ra, lấy hương trần làm giới?

Giảng:

"Thức nầy do tị căn sinh ra. Ý ông nghĩ sao? Ông có cho rằng tị thức phát sinh do tị căn không? Rồi lấy tị căn làm giới? hay do hương trần sinh ra, lấy hương trần làm giới? Cái gì là giới của tị thức?

Kinh văn:

A-nan, nếu tị thức nhân tị căn sinh ra, Ông lấy cái mũi thịt có hình tướng như hai móng tay, hay lấy cái tính biết ngửi khi mũi lay động làm tị căn?

Giảng:

"A-nan, nếu tị thức nhân tị căn sinh ra. Giả sử là tị căn phát sinh ra tị thức, nó nằm trong khoảng giữa khi tị căn tiếp xúc với hương trần. Thì trong tâm ông lấy gì làm tị căn? Trong trường hợp đó, ông nhận cái gì để làm tị căn của ông khi ông nghĩ về tị căn?" Cơ bản cái mũi vốn chỉ là cái mũi, thế nên Đức Phật hỏi A-nan rằng ông ta nhận cái gì làm tị căn của mình. Có lẽ Đức Phật muốn thử A-nan để A-nan nói rằng mình đã nhận mắt làm tị căn hoặc nhận tai làm tị căn của mình. Nhưng A-nan vẫn không hiểu được đạo lý nầy. "Ông lấy cái mũi thịt có hình tướng như hai móng tay? Có phải ông nhận cái mũi như miếng thịt có hình dáng như hai móng tay? Hay lấy cái tánh ngửi biết lay động làm tị căn?

Hay là ông nhận cái tính biết ngửi, khả năng khứu giác làm tị căn? Khi mũi có sự khụt khịt (lay động), tức là khả năng khứu giác hoạt động. Có phải ông nhận tánh nầy làm tị căn?"

Kinh văn:

Nếu nhận hình tướng mũi thịt, thì chất thịt là thân căn; thân biết tức là cảm xúc. Đã gọi thân căn thì không phải tị căn, đã gọi là cảm xúc tức là xúc trần đối với thân căn. Vậy tị căn còn không có tên gọi, làm sao lập thành giới?

Giảng:

Đức Phật giảng giải thêm cho A-nan, "Nếu nhận hình tướng mũi thịt. Giả sử ông cho rằng tị thức có cái tính chất của thịt–thì chất thịt là thân căn." Những gì có tính chất thịt đều thuộc về thân thể. Mà "thân biết tức là cảm xúc." – những gì mà thân nhận biết được gọi là cảm xúc; không gọi là tị thức– "Đã gọi thân căn thì không phải tị căn, đã gọi là cảm xúc tức là xúc trần đối với thân căn." Cái gì có tính chất thịt thì thuộc về thân, và điều mà thân nhận biết được thì gọi là xúc trần. "Vậy tị căn còn không có tên gọi, làm sao lập thành giới?" Trong trường hợp nầy, không có cái gì được gọi là nhĩ thức. Ngay cả không có tên nhĩ căn, làm sao ông lập nên một giới cho nó?"

Đức Phật không đưa ra điều không được hợp lý cho lắm. Chúng ta ai cũng đều biết mình có mũi. Nay Đức Phật đã khiến cho mũi của A-nan biến mất.

Rốt ráo, mũi của con người chĩa lên hay xuống? Đức Phật không hỏi A-nan như vậy. Nhưng nay tôi hỏi quý vị là những người đang học Kinh Thủ Lăng Nghiêm trong pháp hội nầy, rằng mũi của quý vị chĩa lên hay xuống? Nếu quý vị trả lời được câu hỏi nầy là đã vượt qua được kỳ khảo sát hàng tháng.

Kinh văn:

Nếu lấy cái ngửi biết làm tị căn, thì trong tâm ông lấy cái gì làm cái nhận biết? Nếu lấy mũi thịt làm cái nhận biết, thì cái biết của chất thịt vốn là xúc trần chứ không phải là của tị căn.

Giảng:

"Nếu lấy cái ngửi biết làm tị căn. Giả sử ông cho rằng tánh ngửi biết của mũi, một dạng của tính giác tri, là nhĩ thức. Thì trong tâm ông lấy cái gì làm cái nhận biết? Ông lấy gì làm cái nhận biết? Nếu lấy mũi thịt làm cái nhận biết.

Có phải ông nói rằng ông ngửi biết được là do cái mũi thịt chăng? Thì cái biết của chất thịt vốn là xúc trần chứ không phải là của tị căn." Những gì mà chất thịt nhận biết được thì được gọi là xúc giác. Thế nên, nó không thể được gọi là tị căn.

Kinh văn:

Nếu lấy hư không làm cái ngửi biết, thì hư không tự biết, còn xác thịt lẽ ra không biết. Như thế, lẽ ra hư không là ông. Thân của ông mà ông không biết, thì A-nan hiện nay lẽ ra cũng không tồn tại.

Giảng:

"A-nan, nếu lấy hư không làm cái ngửi biết." Hư không mà Đức Phật đề cập đến là hư không ngay trong lỗ mũi. Đức Phật giả định rằng tị thức sinh ra ngay nơi lỗ mũi (tị căn) và hư không tiếp xúc nhau. "Thì hư không tự biết, còn xác thịt lẽ ra không biết. Nếu ông lấy hư không làm tị thức, có được tánh ngửi biết, thì hư không sẽ tự biết chính nó, trong khi xác thịt sẽ không biết được. Như thế, lẽ ra hư không là ông. Nếu ông nói rằng tị thức sinh ra từ hư không, thì hư không sẽ là thân ông, A-nan. Tại sao như vậy? Vì tị thức của ông lẽ ra phải ở trong hư không ngay trước mũi của ông. Hư không nầy lẽ ra phải tự biết được. Nếu ông không có cùng cái biết với hư không nầy, thì nó chẳng có gì dính dáng với ông cả. Nhưng nếu ông có cùng cái biết với hư không, nếu ông biết rằng chính nó là thức tạo nên sự phân biệt, thì thân của ông cũng sẽ thành hư không cùng với nó. Thân của ông mà ông không biết, thì A-nan hiện nay lẽ ra cũng không tồn tại. Trong trường hợp đó, A-nan, ngay cả ông cũng không có chỗ để đứng. Chẳng có nơi chốn nào để ông tồn tại, bởi vì, rốt ráo, ông là hư không."

Kinh văn:

Nếu lấy hương làm cái ngửi biết, thì cái ngửi biết thuộc về hương trần, có can dự gì đến ông?

Giảng:

"Nếu lấy hương làm cái ngửi biết–nếu ông cho rằng tị thức của ông do từ hương trần sinh ra, thì cái ngửi biết thuộc về hương trần. Nếu như hương trần phát sinh ra cái tánh ngửi biết, thì tị thức sẽ thuộc về hương trần chứ không thuộc về ông. Thế nên, nó có can dự gì đến ông? Chẳng có việc gì quan hệ đến ông cả."

Kinh văn:

Nếu các mùi thơm thối sinh ra do tị căn của ông, thì hai mùi thơm thối kia không sinh ra do cây y lan và cây chiên đàn. Mùi hương từ hai cây đó không đi đến mũi ông, ông tự ngửi mũi ông để biết là thơm hay thối. Nếu thối thì không phải thơm, thơm thì không phải thối.

Giảng:

Trong tiếng Hán, chữ xú 臭 (hsiu–ch'ou) có nghĩa là hôi thối. Ở đây cơ bản có thể đọc là ch'ou, nhưng khi nghe như vậy, người ta liền có ấn tượng xấu, nên ta sẽ đọc là hsiu. "Nếu các mùi thơm thối sinh ra do tị căn của ông– nếu ông cho rằng các mùi dễ chịu và khó chịu đều sinh từ mũi của ông– thì hai mùi thơm thối kia–có nghĩa là, mùi hương thơm và mùi hôi khó chịu– không sinh ra do cây y lan và cây chiên đàn." Trong trường hợp nầy, mùi thối sẽ không phải do từ cây y lan, là một loại cây cực kỳ hôi thối.

Mùi thối của nó như thế nào? Cây y lan phát ra mùi thối như mùi xác chết từ 3 đến 5 tuần lễ đang bị thối rữa dưới ánh mặt trời, và mùi hôi thối đó lan đi rất xa. Hoa y lan màu đỏ, rất đẹp nhưng cũng rất độc, nếu ăn phải nó, có thể chết ngay tức khắc. Cây chiên-đàn đã được đề cập trước đây rồi. Còn được gọi là ngưu đầu chiên-đàn, nó phát sinh từ Bắc-câu-lô châu. Ngay khi gỗ

chiên-đàn hương được đốt lên, thì mùi hương thơm của nó bay xa đến 30

dặm. Có khi cây y lan mọc gần cây chiên-đàn, nếu điều nầy xảy ra thì cây y lan không có mùi thối nữa. Đây là một ví dụ cực thối thành thơm, cực thơm thành thối. Đối với con người cũng đúng như vậy. Nơi chỉ có người xấu ác thì thường có một mùi hôi thối–ai cũng ngửi thấy khó chịu. Nhưng, có khi chỉ

cần một người tốt trong đó, họ lan toả đức hạnh của mình tạo nên sự chuyển hoá người xấu thành tốt. Sự hiện diện của họ ví như hương chiên-đàn. Nên nói: khi sự việc đạt đến cực điểm của nó ắt sẽ thay đổi trở lại. Khi bế tắc cùng cực thì sẽ có sự hanh thông. Khi điều gì đạt đến mức tồi tệ nhất, thì nó trở nên tốt đẹp. Và khi việc gì đạt đến mức tốt đẹp nhất, thì nó trở nên tồi tệ. Chẳng Trang 488

hạn, khoa học tiến bộ của thế giới ngày nay đưa đến rất nhiều khám phá mới.

Nhưng khi sự phát minh ấy đã đạt đến cực điểm, thì thế giới sẽ bị huỷ hoại.

Và, sau đó con người sẽ hoàn toàn ngu si. Thế thì, sau thời gian dài ở trong ngu muội, họ sẽ bắt đầu phát minh ra nhiều thứ trở lại, và khi họ phát minh ra được nhiều thứ, thế giới sẽ bị huỷ hoại trở lại. Phương thức tồn tại của thế giới nầy là như vậy. Nó biến chuyển theo từng chu kỳ.

"Mùi hương từ hai cây đó không đi đến mũi ông,"– nếu cây y lan và chiên-đàn không phát ra mùi hương, "Ông tự ngửi mũi ông để biết là thơm hay thối.

Nếu thối thì không phải thơm, thơm thì không phải thối." Nếu thấy mùi hương khó chịu, thì đó là mùi thối.

Nếu thấy mùi hương dễ chịu, thì đó là mùi thơm.

Kinh văn:

Nếu cả hai mùi thơm thối đều ngửi được cả, thì một mình ông phải có hai tị căn, ở trước tôi hỏi đạo phải có hai ông A-nan. Vị nào là tự thể của ông?

Giảng:

"Nếu cả hai mùi thơm thối đều ngửi được cả– Nếu ông cho rằng tự mình có thể ngửi được và đều có thể ngửi được cả mùi thơm lẫn mùi thối, thì một mình ông phải có hai tị căn." Sao vậy? Đức Phật đã từng nói rằng những gì thơm thì không thối, những gì thối thì không thơm đó sao? Nếu ông nói rằng ông có thể ngửi được cả hai mùi, và nếu ông cho rằng cái ngửi ấy sinh từ mũi ông, thì lẽ ra ông phải có hai tị căn. Làm sao mà một tị căn lại ngửi được hai mùi hương? "Ở trước tôi hỏi đạo phải có hai ông A-nan. Rốt cuộc ông có hai tị căn, lẽ ra phải có hai ông A-nan đang hỏi tôi về Phật pháp. Vị nào là tự thể của ông? Cái nào là thân của ông?"

Kinh văn:

Còn nếu tị căn là một, thì thơm thối không hai. Thối đã thành thơm, thơm đã thành thối. Hai tánh đó đã không có, giới do đâu mà lập?

Giảng:

"Còn nếu tị căn là một. Có lẽ ông sẽ khăng khăng cho rằng chỉ có một tị căn, không có hai, rằng ông không hề có hai thân, nên chỉ có một tị căn. "Thì thơm thối không hai. Thơm đơn giản chỉ là thối, thối không gì khác hơn là thơm, không có gì phân biệt giữa hai mùi ấy. Thối đã thành thơm, thơm đã thành Trang 489

thối. Hai tánh đó đã không có. Nếu hai mùi thơm thối đã trộn lẫn với nhau rồi, thì tánh của nó cũng không còn nữa. Mùi thơm không phải là thơm và mùi thối không còn thối nữa. Không có hai tánh nầy, thì tị thức từ đâu mà có? Ông lập thành giới ấy ở đâu?

Kinh văn:

Nếu tị thức nhân hương trần mà sinh, thì tị thức đã nhân hương trần mà có. Cũng như con mắt thấy, nhưng không thể nào thấy được chính nó. Tị thức nhân hương trần mà có, lẽ ra không biết được hương trần.

Giảng:

"Nếu tị thức nhân hương trần mà sinh– Nếu ông nói rằng tị thức nhân hương trần mà sinh–thì tị thức đã nhân hương trần mà có. Giả sử rằng tị thức có được là do hương trần. Cũng như con mắt thấy, nhưng không thể nào thấy được chính nó. Sức nhìn của con mắt không thể nào quay ánh sáng trở lại chiếu soi để nhìn thấy được chính nó– Cũng vậy, tị thức nhân hương trần mà có, lẽ ra không biết được hương trần. Nếu thực do hương trần mà tị thức hiện hữu, thì lẽ ra ông phải không biết được hương trần trong tị thức của ông. Làm sao mà ông vẫn còn biết nó? Thực tế, tuy vậy, ông biết được hương trần, thế nên không phải do hương trần mà tị thức sinh ra."

Kinh văn:

Nếu biết được hương trần, thì không phải do hương trần sinh ra. Nếu không biết được hương trần, thì không phải là tị thức. Hương trần mà không biết có tánh ngửi, thì hương giới không thành. Tị thức mà không biết hương trần, thì giới của nó ắt không phải do hương trần lập nên.

Giảng:

"Nếu biết được hương trần, thì không phải do hương trần sinh ra. Nếu có một cái tính biết ngửi, thế tại sao mà cái biết lại sinh ra từ hương trần? Một tị thức mà sinh ra từ cả hai nơi, là từ hương trần và từ tính biết ngửi thì sẽ giống như mắt có thể thấy được chính nó. Nếu ông nói rằng nó là tính biết ngửi, thì nó không phải sinh ra từ hương trần. Mặt khác, nếu ông nói rằng nó không có tính biết ngửi, thì nó không thể nào là tị thức. Có những thứ không có tính biết ngửi mà cũng không phải là tị thức. Nghĩa của thức là tạo ra sự phân biệt, nên nó phải có tính biết."

"Hương trần mà không biết có tánh ngửi–vì hương trần không có tính biết ngửi– thì hương giới không thành. Không thể nào cái hương trần ấy, vốn Trang 490

không có tính biết ngửi, là cái có thể lập thành được giới của tị thức. "Tị thức mà không biết hương trần, thì giới của nó ắt không phải do hương trần lập nên." Lại nữa, đã chứng minh rằng nếu tị thức sinh ra từ hương trần, thì nó không thể nào biết được hương trần. Nếu nó biết được hương trần, thì nó không thể nào có được nhờ hương trần cả.

Kinh văn:

Đã không có thức trung gian thì nội căn ngoại trần cũng không thành, và những điều ngửi biết kia, tất cả đều là hư vọng.

Giảng:

"Đã không có thức trung gian thì nội căn ngoại trần cũng không thành, và những điều ngửi biết kia, tất cả đều là hư vọng. Nó không có xứ sở. Ông bảo nó từ đâu mà sinh khởi?" Vì nó không phải phát sinh từ hương trần, chẳng phải từ tị căn, cũng chẳng phải từ hư không, rốt ráo đều là luống dối, không thật.

Kinh văn:

Vậy nên biết rằng tị căn, hương trần làm duyên, sinh ra giới tị thức. Cả ba chỗ đều không. Cả ba giới của tị căn, hương trần, và tị thức đều vốn không phải tính nhân duyên, cũng không phải tính tự nhiên.

Giảng:

"Vậy nên biết rằng – do những điều đã giảng giải, A-nan, ông nên biết rằng–tị căn, hương trần làm duyên, tị căn và hương trần tạo thành nhân duyên hỗ tương cho nhau–sinh ra giới tị thức. Cả ba chỗ đều không. Không có giới của tị căn, không có giới của hương trần, cũng chẳng có giới của tị thức, cả ba giới nầy đều không hiện hữu. Như vậy cả ba giới của tị căn, hương trần, và tị thức–thức phân biệt khiến cho ông biết được hương trần – đều vốn không phải tính nhân duyên, cũng không phải tính tự nhiên." Tất cả cũng đều là biểu hiện của tánh chân như nhiệm mầu từ Như Lai tạng. Chúng đều không có một gốc gác nhất định.

Quý vị đừng dính mắc vào pháp phương tiện mà tôi đã giải thích trước đây; mười tám giới, mười hai xứ đều là hư vọng, luống dối, không thực có. Nhưng, để dẫn dắt hàng Nhị thừa nên cần phải giảng nói mọi điều từ trong pháp môn phương tiện nầy. Cơ bản là nó không thực có.

Bây giờ, để giải thích nguyên lý nầy, tôi sẽ giảng giải pháp môn Thật tướng, tức Đệ nhất nghĩa đế, tức Thủ Lăng Nghiêm đại định. Và như thế, quý vị không thể đem toàn bộ giáo lý tôi đã giảng giải trước đây mà so sánh với pháp môn Đệ nhất nghĩa đế mà tôi sắp giảng giải. Như thế, không có một giới nào trong tất cả những gì được giảng giải trước đây được giữ lại cả; nó hoàn toàn hư vọng. Nó không hề có trong Phật pháp.

Khi nào có một ngày không có pháp hội giảng kinh thì đừng xem đó là một ngày nghỉ. Nếu quý vị cho là vậy thì tâm ý quý vị sẽ bị phân tán. Khi có được ngày nghỉ, quý vị nên giữ cho thân tâm được thúc liễm, đừng để bị tán loạn.

Quý vị nên đặt toàn tâm toàn ý để tham cứu chứ đừng làm qua loa.

Lại nữa, còn có vấn đề thọ giới. Trong Pháp hội giảng giải và tu tập Kinh Thủ

Lăng Nghiêm, còn có nhiều người phát nguyện thọ Năm giới, Tám giới của người cư sĩ tại gia, và thọ giới Bồ-tát. Những người thọ Năm giới, Tám giới của người cư sĩ tại gia được gọi là Ưu-bà-tắc và Ưu-bà-di, tức là Nam cư sĩ và Nữ cư sĩ đã thọ giới. Những ai đã thọ giới Bồ-tát rồi được gọi là một vị Bồ-tát. Vốn người xuất gia mới được thọ Bồ-tát giới, nhưng do ý nghĩa của Bồ-tát là những ai làm lợi cho mình và lợi cho người, nên cư sĩ tại gia cũng được thọ Bồ-tát giới. Thọ giới là điều cực kỳ quan trọng trong đạo Phật. Tất cả quý vị muốn thọ giới đừng nên bỏ lỡ dịp may. Quý vị có thể thọ một giới, hai giới, ba giới, bốn giới, năm giới, tám giới, mười giới trọng và 48 giới khinh. Cư sĩ không được thọ 10 giới vì đó là giới của Sa-di. Thọ nhận và giữ một giới điều được gọi là thọ bán tiểu giới. Nhận hai giới được gọi là thọ bán giới. Nhận ba giới được gọi là thọ quá bán giới. Nhận năm giới được gọi là thọ toàn giới.

Giới thứ nhất là không sát sinh; nhưng, nếu quý vị chưa thể dừng hẳn việc giết hại được, thì quý vị có thể thọ nhận giới thứ hai, là không được trộm cắp.

Nếu quý vị vẫn còn thích uống rượu, như tôi có một vị đệ tử uống rượu; và nếu quý vị chưa muốn thọ giới thứ năm, là không được dùng rượu và những chất gây nghiện, thì quý vị có thể thọ nhận giới thứ nhất là không sát hại, giới thứ hai là không trộm cắp và giới thứ ba là không tà dâm. Giới thứ tư là không nói dối. Nếu quý vị thấy rằng, "Tôi còn thích nói đối, tôi chưa thể thọ giới không được nói dối," thì quý vị có thể nhận 4 giới: không sát hại, không trộm cắp, không tà dâm và không uống rượu. Có khi quý vị nói rằng mình không thể ngừng sự giết hại được – đôi khi vô ý giết phải kiến, muỗi– nếu đã thọ giới rồi mà phạm phải thì về sau mang tội rất nặng. Thì quý vị có thể quyết định chưa thọ nhận riêng giới sát. Điều ấy tuỳ thuộc vào quý vị, nhưng đừng bỏ lỡ cơ hội thọ giới.

Tôi không ngại khi nói cho quý vị biết rằng ở Trung Hoa, nếu muốn thọ giới, quý vị phải trả 200 đô-la. Sao vậy? Vì ở đó có người xem việc ấy như là một dịch vụ buôn bán. Quý vị phải trả tiền. Tiền mà tôi nói đó không phải là để may giới y mà quý vị thấy các Phật tử đã thọ giới sử dụng. Hai trăm đô-la là chi phí phải trả cho pháp sư và chùa. Tuy vậy, tôi chẳng để ý đến chuyện đó.

Quý vị có tiền hay không chẳng thành vấn đề. Thực vậy, với mọi người tham dự Pháp hội giảng Kinh Thủ Lăng Nghiêm nầy, tôi đều tặng mỗi người một đôi giày la-hán. Nhưng đôi giày la-hán nầy không phải là để khuyến khích quý vị tu tập thành A-la-hán–chỉ lợi mình mà không lợi cho người–Nó có ý nghĩa nhắc nhở quý vị nhớ rằng pháp tu thành A-la-hán là con đường của hàng Tiểu thừa, và nhắc quý vị nên đi theo con đường Đại thừa. Quý vị nên mang đôi giày của A-la-hán và tu tập theo Bồ-tát hạnh.

Kinh văn:

A-nan, như ông đã rõ, thiệt căn và vị trần làm duyên, sinh ra thiệt thức.

Thức nầy lại nhân thiệt căn sinh ra, lấy thiệt căn làm giới; hay nhân vị trần sinh ra, lấy vị trần làm giới?

Giảng:

Đức Phật gọi A-nan, "Lại nữa, A-nan, như ông đã rõ–trong quá khứ, khi Như

Lai giảng giải giáo pháp Tiểu thừa cho ông, đó là giáo lý quyền thừa để giáo hoá mọi hàng căn cơ chúng sinh. Như Lai đã nói về giới của thiệt căn và vị trần trong 18 giới. Thiệt căn và vị trần làm duyên, sinh ra thiệt thức." Hai thứ trên cùng nhau tạo thành duyên. Nhờ có lưỡi (thiệt căn), nên nhận biết được mùi vị (vị trần). Khi có mùi vị, thì lưỡi mới nhận biết được chúng. Hai cái kết hợp với nhau để sinh ra thiệt thức. Thiệt căn và vị trần vẫn đi thành cặp với nhau, và ở giữa chúng phát sinh ra cái thức tạo nên sự phân biệt; đó gọi là thiệt thức. Nhưng, rốt ráo, đâu là giới của thiệt thức? "Thức nầy lại nhân thiệt căn sinh ra, lấy thiệt căn làm giới?" Có phải thức nầy được sinh ra từ thiệt căn, và có phải thiệt thức ấy lại dùng thiệt căn làm giới? "Hay nhân vị trần sinh ra, lấy vị trần làm giới? Có khi nó được sinh ra do vị trần và nhận vị trần làm giới chăng? Hãy nói xem, A-nan!"

Kinh văn:

A-nan, nếu nhân thiệt căn sinh ra, thì trong thế gian, các loại mía (ngọt), mơ (chua), hoàng liên (đắng), muối (mặn), tế tân, gừng quế (cay), đều không có vị. Ông hãy tự nếm lưỡi mình xem là ngọt hay đắng?

Giảng:

"A-nan, nếu nhân thiệt căn sinh ra." Nếu thiệt thức được sinh ra từ thiệt căn,

"thì trong thế gian, các loại mía (ngọt), mơ (chua)"– mơ là trái rất chua mà đã Trang 493

đề cập trong quyển trước, Đức Phật nói rằng chỉ cần nghĩ đến nó là nước miếng tiết ra. Hoàng liên là một loại dược phẩm rất đắng. Thạch diêm là muối mà chúng ta thường dùng. Tế tân cũng là một loại dược phẩm rất đắng.

Khương, quế là gừng và quế, một loại dược phẩm rất cay. "Tất cả mọi thứ ấy trong thế gian đều không có vị." Nếu thiệt thức được sinh ra từ thiệt căn, thì vị của những loại thuốc nầy sẽ không hiện hữu.

"Ông hãy tự nếm lưỡi mình xem là ngọt hay đắng?" Lại nữa, ông nói rằng thiệt thức được sinh ra từ thiệt căn. Thế thì hãy thử xem. Ông hãy nếm lưỡi của ông xem thử nó có vị gì?" Đức Phật hỏi A-nan.

Kinh văn:

Nếu thấy lưỡi đắng, thì lấy gì để nếm được lưỡi? Lưỡi đã không tự nếm được, lấy gì để mà hay biết? Còn nếu lưỡi không đắng, thì vị trần vốn không tự sinh, làm sao mà lập thành giới?

Giảng:

"Nếu thấy lưỡi đắng. A-nan, nếu nếm lưỡi mình thấy có vị đắng, thì lấy gì để nếm được lưỡi? Lưỡi đã không tự nếm được, lấy gì để mà hay biết?" Ai sẽ là người nhận biết được về thiệt thức?

"Còn nếu lưỡi không đắng, thì vị trần vốn không tự sinh." Nếu cái lưỡi không có mùi vị gì, thì thiệt căn tự nó không tự sinh ra được mùi vị gì. Như thế

"làm sao mà lập thành giới?" Giới của thiệt thức sẽ do đâu mà lập được? Do đâu mà có?

Kinh văn:

Nếu nhân vị trần sinh ra, thì thiệt thức đã là vị rồi, nó cũng giống như thiệt căn, lẽ ra không tự nếm được. Làm sao còn biết là có vị hay không có vị?

Giảng:

"Nếu nhân vị trần sinh ra, thì thiệt thức đã là vị rồi. Nếu ông nói rằng vị trần sinh ra thiệt thức, thì thiệt thức cũng trở thành vị trần. Thì nó cũng giống như thiệt căn, lẽ ra không tự nếm được. Nếu ông cho rằng thiệt thức tự nó chính là vị trần, nhưng vị trần không thể tự biết được vị trần, cũng như cái lưỡi không thể tự nếm được lưỡi. Như đắng chẳng hạn, nó không thể tự nếm nó rồi nói,

'Ồ! Tôi rất đắng' được. Vị trần vốn không có tính hay biết. Làm sao còn biết là có vị hay không có vị? "Vì vị trần không có tính hay biết, làm sao trong nó Trang 494

lại có thiệt thức để làm nên sự phân biệt? Làm sao nó biết được là ngọt hay đắng? Vị trần không thể tự nếm được.

Kinh văn:

Lại tất cả các vị không phải do một vật sinh ra. Các vị đã do nhiều vật sinh ra, thì thiệt thức cũng phải có nhiều tự thể.

Giảng:

"Ông nói thiệt thức phát sinh từ vị trần, nhưng không phải chỉ có một vị, mà có rất nhiều vị. Lại tất cả các vị không phải do một vật sinh ra." Chua, ngọt, đắng, nóng, mặn–có rất nhiều vị được sinh ra từ nhiều vật. Chẳng hạn như tiêu sọ thì cay, ô mai thì chua, đường thì ngọt, hoàng liên thì đắng, muối thì dĩ nhiên phải mặn. "Các vị đã do nhiều vật sinh ra, thì thiệt thức cũng phải có nhiều tự thể. Nhưng thể của thiệt thức thì không có nhiều cái đa dạng như vậy."

Đoạn kinh nầy chỉ ra một thực tế thiệt thức là bất biến. Nó 'tuỳ duyên bất biến, bất biến tuỳ duyên.' Vậy nên dù có rất nhiều thứ sinh ra rất nhiều vị, nhưng thiệt thức không theo vô số vị trần để có nhiều tự thể. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni giảng giải điều nầy một cách có chủ ý để khiến cho A-nan phải hiểu rằng thiệt thức vốn phát sinh từ Như Lai tạng. Không phải do một vị trần riêng biệt nào hoặc thiệt căn sinh ra thiệt thức.

Kinh văn:

Nếu tự thể của thiệt thức là một và thể đó thật do vị trần sinh ra, thì các vị mặn nhạt chua cay cùng hòa hợp mà sinh ra, các vị khác nhau ấy sẽ biến thành chỉ cùng một vị, lẽ ra phải không có sự phân biệt.

Giảng:

"Nếu tự thể của thiệt thức là một và thể đó thật do vị trần sinh ra." Văn trên đã xác định rằng một tự thể ắt không thể nào được sinh ra từ nhiều vị; Tuy nhiên, nếu cho rằng thiệt thức, vốn chỉ là một thể và được sinh ra từ nhiều vị khác nhau, thì ta phải nói rằng nhiều vị khác nhau hòa hợp lại và biến thành chỉ một vị. "Thì các vị mặn nhạt chua cay cùng hòa hợp mà sinh ra, các vị khác nhau ấy sẽ biến thành chỉ cùng một vị." Trong trường hợp đó, lẽ ra phải không có sự phân biệt." Lẽ ra sẽ không có những vị chua, ngọt, đắng, cay, mặn, mà chỉ có một vị duy nhất.

Kinh văn:

Không có phân biệt thì không được gọi là thức. Làm sao còn gọi là thiệt, vị và thức giới?

Giảng:

Nhiều vị hòa hợp lại thành một thể, mỗi thứ đề đánh mất đi mùi vị ban đầu.

Chẳng hạn như khi quý vị thêm thứ gì ngọt vào trong thứ gì đó có vị cay, thì nó sẽ không còn cay nữa, và vị ngọt sẽ không còn ngọt nữa. Vị của nó đã thay đổi. Nếu quý vị trộn lẫn các vị chua, ngọt, đắng, cay, mặn với nhau, nghĩa là quý vị đã làm thay đổi mùi vị ban đầu. Và trong hỗn hợp đó, không thể nào phân biệt được mùi vị. "Không có phân biệt"– nếu không có mùi vị để có thể phân biệt được–"Thì không được gọi là thức." Thức là vốn tạo nên sự phân biệt, nhưng đây nó không tạo ra sự phân biệt, nên nó không được gọi là thức.

"Làm sao còn gọi là thiệt, vị và thức giới ?"

Kinh văn:

Chẳng lẽ hư không sinh ra tâm thức ông?

Giảng:

"Chẳng lẽ hư không sinh ra tâm thức ông? Thiệt thức của ông không thể nào được sinh ra từ hư không. Không thể nào hư không sinh ra tâm thức ông."

Kinh văn:

Nếu thiệt căn và vị trần hòa hợp thì giữa nó vốn không tự tánh. Làm sao giới được sinh ra?

Giảng:

"Nếu thiệt căn và vị trần hòa hợp thì giữa nó vốn không tự tánh." Nếu thiệt căn và vị trần hòa hợp, chẳng thể nào còn lưu giữ được tự tánh. "Làm sao giới được sinh ra? Làm sao ông có thể cho nó cái tên và ghép nó thành giới của thiệt thức? Không thể nào được."

Kinh văn:

Vậy nên biết rằng thiệt căn, vị trần làm duyên, sinh ra giới thiệt thức. Cả ba chỗ đều không. Cả ba giới của thiệt căn, vị trần, và thiệt thức đều vốn không phải tính nhân duyên, cũng không phải tính tự nhiên.

Giảng:

"Vậy nên biết rằng – do những điều đã giảng giải, A-nan, ông nên biết rằng– thiệt căn, vị trần làm duyên–thiệt căn và vị trần tạo thành nhân duyên hỗ tương cho nhau–sinh ra giới thiệt thức. Cả ba chỗ đều không. Ông cho rằng thiệt thức sinh ra từ thiệt căn, nhưng không phải như vậy. Cũng chẳng phải tự sinh ra từ chính nó.

Như vậy, cả ba xứ nầy đều không có tự thể. Vậy nếu nó được giải thích theo cách nầy thì ông có thể nhận ra rằng. Cả ba giới của thiệt căn, vị trần, và thiệt thức đều vốn không phải tính nhân duyên, cũng không phải tính tự nhiên."

Nó không phải được sinh ra từ nhân duyên, cũng chẳng phải được sinh ra từ tự nhiên. Vì nếu nó được sinh ra từ nhân duyên thì sẽ bị rơi vào phạm trù có (hữu). Còn nếu nó được sinh ra từ tự nhiên thì sẽ bị rơi vào phạm trù không (vô). Có (hữu), không (vô) đều chẳng phải là nghĩa rốt ráo của Trung đạo. Đó là nghĩa nhân duyên được giảng dạy trong giáo lý Quyền thừa, và là chủ thuyết tự nhiên của hàng ngoại đạo. Rốt ráo, giới của thiệt thức từ đâu sinh ra? Cũng vậy, đó là biểu hiện tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng.

Kinh văn:

A-nan, như ông đã rõ, thân căn và xúc trần làm duyên, sinh ra thân thức.

Thức nầy lại nhân thân căn sinh ra, lấy thân căn làm giới; hay nhân xúc trần sinh ra, lấy xúc trần làm giới?

Giảng:

"A-nan, như ông đã rõ– trong giáo lý Tiểu thừa, giáo lý Quyền thừa mà ông đã được nghe, thân căn và xúc trần làm duyên, sinh ra thân thức." Thân căn và xúc trần tiếp xúc hòa hợp với nhau, tạo thành các duyên, và sự hiện hữu của các duyên nầy sinh ra thân thức. Do đây sự phân biệt của thân thức được phát sinh.

"Thức nầy lại nhân thân căn sinh ra?" Phải chăng thức nầy hiện hữu do nhờ thân căn sinh ra, rồi nhận lấy thân căn làm giới? Phải chăng thân căn là giới của thân thức? Hay nhân xúc trần sinh ra? Hay là do xúc trần sinh ra thân thức, là cái tạo ra sự phân biệt?

Kinh văn:

A-nan, nếu do thân căn sinh ra, ắt là không có cái biết về hai duyên hợp và ly, thì thân căn còn biết được gì?

Giảng:

"A-nan, nếu do thân căn sinh ra. Giả sử ông cho rằng thân thức sinh ra do thân căn. Ắt là không có cái biết về hai duyên hợp và ly, thì thân căn còn biết được gì?" Thế khi chẳng có sự tiếp xúc và cũng chẳng có sự tách rời khiến thân cảm xúc được thì sẽ ra sao? Khi ấy thân căn biết được gì? Thân thức lẽ ra sẽ như thế nào? Như vậy, làm sao mà thân thức lại sinh ra từ thân căn được?

Kinh văn:

Nếu nhân xúc trần sinh ra, ắt không cần đến thân của ông. Lẽ nào không có thân mà biết được hợp li?

Giảng:

"Nếu nhân xúc trần sinh ra. Nếu ông cho rằng xúc trần sinh ra thân thức, thì nó không phải sinh ra từ thân của ông. Ắt không cần đến thân của ông. Chẳng cần có thân ông để làm gì. Lẽ nào không có thân mà biết được hợp li?" Có ai trên thế gian nầy nói rằng, 'Chẳng phải tôi là người biết được vật xúc chạm với thân thể tôi, mà thân thể người khác nhận biết được cảm giác tiếp xúc và tách rời của thân.' Điều nầy chẳng hề xảy ra. Tại sao tôi nói như vậy?

Kinh văn:

A-nan, vật thì không biết cảm xúc, thân căn có biết, nên có cảm xúc.

Giảng:

"A-nan, ông nên biết rằng vật thì không biết cảm xúc, thân căn có biết, nên có cảm xúc. Nó không có bản tánh tạo nên sự phân biệt. Ông nói rằng thân thức tạo nên sự phân biệt sinh ra từ vật. Đó là một sai lầm. Nếu ông có thể nhận biết sự hiện hữu của xúc trần, đối tượng của cảm xúc, thì đó là do thân ông nhận biết. Nếu nó không phải là do thân ông, làm sao ông biết được đó là đối tượng của cảm xúc. Đó là do đối tượng của cảm xúc đến tiếp xúc với thân ông để có tính biết. Rốt ráo, đâu là giới của thân thức được sinh ra ở trung gian của đối tượng cảm xúc và thân ông? Nó ở nơi thân ông hay ở nơi xúc trần?"

Kinh văn:

Những gì thân biết được chính là xúc trần, những gì biết được về xúc trần chính là thân căn. Đã là cảm xúc thì không phải thân căn, mà đã là thân căn thì không phải cảm xúc.

Giảng:

"Những gì thân biết được chính là xúc trần. Thức tạo ra phân biệt thì nhận biết được xúc trần nhờ vào thân của ông. Cái biết của thân có được là do xúc trần. Như vậy, xúc là những gì được nhận biết, và thân là vật cảm nhận được sự xúc chạm. Thế nên thân thức của ông biết có thân căn là nhờ vào sự xúc chạm. Sự nhận biết phát sinh từ cảm xúc."

"Những gì biết được về xúc trần chính là thân căn." Ở đây, 'biết' có nghĩa là thân thức. 'Do thân thức mà ông biết được cảm giác xúc chạm, và cảm xúc ấy do từ thân căn.'

"Tuy nhiên, đã là cảm xúc thì không phải thân căn." Nói riêng về thân căn, xúc trần đơn giản chỉ là xúc trần–nó chẳng phải là thân căn. "Mà đã là thân căn thì không phải cảm xúc. Và thân căn của ông chẳng phải là xúc trần. Hai cái cùng hoạt động với nhau, nhưng không giống nhau. Thế nên, nếu chúng ta nỗ lực xác định rằng thân thức nằm ở đâu, giữa thân căn và xúc trần, thì nếu ông cho rằng thân thức đúng là nằm bên nầy hay bên kia của thân căn hay ngay cả nằm bên nầy hay bên kia của xúc trần– thì ông cũng không thể nào tìm ra được nó. Nếu ông không thể nào tìm ra được thân thức ở giữa thân căn và xúc trần, thì ông đã không xác định được nơi chốn thực tế của thân thức.

Thế ông định sẽ tìm thân thức ở đâu?"

Kinh văn:

Cả hai tướng thân căn và xúc trần vốn không có xứ sở. Nếu xúc trần hợp với thân căn, tức là tự thể của thân căn. Còn nếu rời hẳn thân căn, thì cũng như các tướng hư không.

Giảng:

"Cả hai tướng thân căn và xúc trần không có một vị trí nhất định. Ông cố

gắng tìm cho ra rốt ráo đâu là tướng của thân căn và đâu là tướng của xúc trần, nhưng chúng vốn không có xứ sở. Nếu xúc trần hợp với thân căn, tức là tự thể của thân căn. Nếu thân thức hợp với thân căn, nếu ông muốn nói rằng thân thức sinh ra từ thân căn, thì lẽ ra nó phải là tự thể của thân căn. Còn nếu rời hẳn thân căn, thì cũng như các tướng hư không. Giả sử ông cho rằng thân thức tách rời hẳn với thân căn. Nhưng những gì đã tách rời hẳn với thân căn Trang 499

là hư không, nên ông chảng thể nào tìm ra được tướng của thân thức. Thế nên, thân thức không có một tự thể."

Kinh văn:

Trong ngoài đã không thành, làm sao mà thức lập được ở giữa? Giữa đã không lập được, thân thức ông sinh ra, do đâu mà lập thành giới?

Giảng:

"Trong ngoài đã không thành, làm sao mà thức lập được ở giữa? Ông nói rằng thân thức ở trong, nhưng không đúng như vậy; ông nói rằng thân thức ở ngoài, nhưng cũng không phải như vậy; ông nói rằng thân thức ở nơi xúc trần, nhưng cũng không phải như vậy; ông nói rằng thân thức ở nơi thân căn, nhưng cũng không phải như vậy. Thế thì, ở trong ngoài đều không có được.

Hay có thể nào thân thức ở giữa? Ở giữa cũng không lập được. Giữa đã không lập được. Ông không thể nào phân biệt được đâu là chỗ giữa. Bản tính của nội căn, ngoại trần đều là không. Chẳng có cái gì là giữa, cũng chẳng có gì là trong hay ngoài, bản tánh nó đều là không. Giữa đã không lập được, thân thức ông sinh ra, do đâu mà lập thành giới? Chẳng có cái gì trong, cũng chẳng có cái gì ngoài, cũng chẳng có cái ở giữa. Thế rốt ráo thân thức dùng cái gì để lập thành giới? Nó lập thành giới ở đâu?

Kinh văn:

Vậy nên biết rằng thân căn, xúc trần làm duyên, sinh ra giới thân thức.

Cả ba chỗ đều không. Cả ba giới của thân căn, xúc trần, và thân thức đều vốn không phải tính nhân duyên, cũng không phải tính tự nhiên.

Giảng:

Những đạo lý đa dạng được giải thích ở trên đều nhằm chỉ ra rằng giới của thân thức không thể nào tìm thấy được. Nó vốn không có giới.

"Vậy nên biết rằng – do những điều đã giảng giải, A-nan, ông nên biết rằng – thân căn, xúc trần làm duyên–thân căn và xúc trần tạo thành nhân duyên hỗ tương cho nhau–sinh ra giới thân thức." Trước đây, theo giáo lý Quyền thừa, đã giải thích về sự phát sinh của thân thức giới– "Cả ba chỗ đều không. Cả ba giới của thân căn, xúc trần, và thân thức đều vốn không phải tính nhân duyên, cũng không phải tính tự nhiên. Nó là biểu hiện của tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng, không thể nào tìm thấy một gốc gác có thực của chúng.

Thế nên, không được so sánh pháp môn phương tiện Quyền thừa với Thiệt pháp."

Những gì được giảng giải trước đây đều là pháp phương tiện. Pháp đang được giảng nói bây giờ là Đệ nhất nghĩa đế, là giáo lý rốt ráo của Trung đạo, hoàn toàn khác với pháp môn được giảng nói trước đây. Năm uẩn, sáu nhập, 12 xứ, 18 giới–tất cả các pháp nầy đều không sinh khởi do nhân duyên, cũng chẳng sinh khởi do tự nhiên.

Trước đây Đức Phật đã dùng pháp nhân duyên để phá tan thuyết tự nhiên do ngoại đạo chủ trương. Đây là lí do tại sao A-nan chấp trước vào pháp nhân duyên sinh mà chưa thể nào giải trừ được. A-nan không thể nào từ bỏ được ý tưởng ấy. Ông nghĩ rằng pháp mà Đức Phật giảng nói trước đây sẽ không bao giờ thay đổi, không bao giờ khác đi. Tại sao bây giờ Đức Phật lại phủ nhận những đạo lý trước đây ngài đã giảng nói? Vì chính Đức Phật cũng không công nhận rằng các pháp ngài đã nói trước đây là mâu thuẫn, Đúng vậy không? Ngài nói ngược lại với những điều đã giảng trước đây. Đến mức Anan phải phát sinh vô số nghi nan và còn muốn hỏi rất nhiều điều. Thế nên bây giờ Đức Phật bảo A-nan rằng trước đây ngài nói pháp nhân duyên sinh là để phá trừ thuyết tự nhiên sinh của ngoại đạo; pháp ấy chưa phải là rốt ráo.

Đó không phải là pháp môn cứu cánh. Bây giờ đã đến lúc giảng nói pháp Trung đạo liễu nghĩa, pháp Đệ nhất nghĩa đế. Những pháp Như Lai giảng nói trước đây không còn hợp thời nữa; đừng tiếp tục chấp dính vào nó nữa. A-nan vẫn chưa hiểu được điều nầy; thế nên ông tiếp tục hỏi.

Kinh văn:

A-nan, như ông đã rõ, ý căn và pháp trần làm duyên, sinh ra ý thức.

Thức nầy lại nhân ý căn sinh ra, lấy ý căn làm giới; hay nhân pháp trần sinh ra, lấy pháp trần làm giới?

A-nan, nếu nhân ý căn sinh ra, thì trong ý ông, chắc phải có chỗ suy nghĩ mới phát ra được ý ông. Nếu không có các pháp trần, thì ý căn không sinh ra cái gì cả. Rời các pháp trần, ý căn sẽ không có hình tướng, lấy ý thức dùng vào việc gì?

Giảng:

Lại nữa, A-nan, như ông đã rõ – ông đã nghe được giáo pháp nầy trước đây–ý căn và pháp trần làm duyên–Ý căn và pháp trần tiếp xúc với nhau, tạo thành các duyên– sinh ra ý thức." Ở trong các duyên nầy, ý thức phát sinh. Thức nầy lại nhân ý căn sinh ra. Do nhờ ý căn mà ý thức được sinh ra, "lấy ý căn làm giới; hay nhân pháp trần sinh ra– hay nó là pháp trần đã sinh ra ý thức– rồi lấy pháp trần làm giới?"

"A-nan, nếu nhân ý căn sinh ra. Giả sử ông cho rằng ý thức sinh ra là do nhờ ý căn. Thì trong ý ông, chắc phải có chỗ suy nghĩ. Trong ý căn của ông ắt phải có những suy nghĩ. Và chính những suy nghĩ nầy của ông mới phát ra được ý ông. Nó đã làm phát sinh ra ý thức từ ý căn của ông. Nếu không có các pháp trần– 'pháp trần' ở đây có nghĩa là các niệm tưởng hiện tiền của ông.

Nếu ông không suy nghĩ, nếu ông không khởi một niệm tưởng nào, thì ý căn không sinh ra cái gì cả. Trong ý căn của ông, sẽ không có pháp trần–không có những niệm tưởng. Không có pháp sinh khởi. "Rời các pháp trần, ý căn sẽ không có hình tướng." Tách rời khỏi những nhân duyên nầy– ý căn và pháp trần– thì ý căn sẽ không có hình tướng. Vốn nó chẳng có hình tướng, vì pháp trần do duyên với ý căn mà có. Thế thì, hình tướng của nó là gì? Nó chẳng có hình tướng. Tách khỏi tâm phan duyên, thì ý căn chẳng có hình tướng. Vậy nên "lấy ý thức dùng vào việc gì?" Khi không có hình tướng thì ý thức ở đâu?

Nó có công dụng là gì khi tạo cho nó một chức năng riêng là ý thức?

Kinh văn:

Lại nữa, thức tâm của ông với các thứ suy nghĩ, cùng tánh rõ biết phân biệt, là đồng hay khác? Nếu đồng với ý căn thì nó tức là ý căn. Sao lại do ý căn sinh ra? Nếu khác, không đồng như ý căn, thì lẽ ra sẽ không biết gì.

Nếu không biết gì, thì làm sao mà do ý căn sinh ra? Còn nếu có biết, thì làm sao lại phân ra ý thức và ý căn? Chỉ hai tính đồng và khác mà không thành, thì làm sao lập giới?

Giảng:

Đức Phật nói với A-nan,"Lại nữa, thức tâm của ông với các thứ suy nghĩ, cùng tánh rõ biết phân biệt, là đồng hay khác?" Có nghĩa là bản tánh của ý thức và ý căn của ông là giống nhau chăng? "Nếu đồng với ý căn thì nó tức là ý căn. Ông có thể cho rằng ý thức là giống như ý căn, nhưng cái gì đã đồng như ý căn thì chính là ý căn và không thể gọi là ý thức. "Sao lại do ý căn sinh ra? Nếu ý thức là ý căn, thì sao ông nói rằng ý thức sinh ra từ trong ý căn?

Nếu khác, không đồng như ý căn, thì lẽ ra sẽ không biết gì. Nếu không biết gì, thì làm sao mà do ý căn sinh ra? 'Dị ý bất đồng–khác, không đồng với ý căn', có nghĩa đồng như pháp trần. Vì pháp trần không có khả năng phân biệt. Ý căn lại có khả năng phân biệt. Ý thức cũng có khả năng phân biệt. Nếu nó khác với ý căn, và nếu nó sinh ra từ ý căn, thì nó sẽ không đồng với ý căn.

Nếu không đồng, thì nó sẽ không biết gì cả.

"Còn nếu có biết– nếu ông nói rằng có biết– thì làm sao lại phân ra ý thức và ý căn? Làm sao ý căn của ông lại biết được ý căn? Chỉ hai tính đồng và khác mà không thành– Vì trong bản chất vốn không có tính đồng hay khác–thì làm Trang 502

sao lập giới? Ông nói rằng ý thức và ý căn của ông là đồng, nhưng điều ấy không hợp lý; Ông nói rằng ý thức và ý căn của ông là khác, nhưng điều ấy cũng không hợp lý. Chẳng có trường hợp nào đúng cả. Và vì điều ấy vô lý, làm sao ông có thể lập nên một giới ở giữa hai cái ấy và nói rằng có một giới của ý thức?"

Kinh văn:

Nếu nhân pháp trần sinh ra, thì các pháp trong thế gian, không ngoài năm trần. Ông hãy xem các pháp sắc, thanh, hương, vị, xúc, có tướng trạng rõ ràng đối với năm căn, đều không thuộc về phần thu nhiếp của ý căn.

Giảng:

"Nhược nhân pháp trần sinh ra. Có thể ông muốn cho rằng ý thức phát sinh do pháp trần sinh ra, vì ý căn được duyên bởi pháp trần. Nhưng, các pháp trong thế gian, không ngoài năm trần." 'Thế gian' ở đây là hữu tình thế gian tức chúng sinh và khí thế gian, tức núi sông đất liền. Không một pháp nào trong thế gian mà tách rời khỏi giới của sắc, thanh, hương, vị, xúc. Ông hãy xem các pháp sắc, thanh, hương, vị, xúc. Ông hãy quán sát kỹ xem. Mỗi thứ đều có tướng trạng rõ ràng đối với năm căn"– nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân đều tương ứng với năm trần sắc, thanh, hương, vị, xúc. "Đều không thuộc về phần thu nhiếp của ý căn. Nó đều không thuộc về ý căn của ông."

Kinh văn:

Nếu ý thức của ông thực là nương nơi pháp trần mà sinh ra, thì nay ông xét kỹ từng pháp xem nó có hình trạng như thế nào.

Giảng:

"Ý thức của ông chẳng có tương quan gì với năm trần trước. Nay nếu ý thức của ông thực là nương nơi pháp trần mà sinh ra. Có lẽ ông tin rằng pháp trần sinh ra ý thức. Thì nay ông xét kỹ từng pháp–ông nên quán sát thật kỹ, thật tường tận từng pháp. Xem nó có hình trạng như thế nào. Xem thử các pháp mà sinh ra ý thức nó giống như thế nào? Nó có hình tướng hay không có hình tướng?"

Kinh văn:

Nếu rời hẳn các tướng sắc không, động tĩnh, thông tắc, hợp ly, sinh diệt thì rốt ráo không có một pháp nào cả.

Giảng:

"Nếu ông tách rời hẳn các trần tướng sắc không, động tĩnh, thông tắc, hợp ly, sinh diệt– vô số các pháp nầy–rốt ráo không có một pháp nào cả." Chữ 'ly –

離' có nghĩa là không có một sự liên quan nào với tất cả các pháp vừa được đề cập. Nếu ông tách rời những trần tướng nầy và bỏ qua những mối liên hệ với chúng, 'thì rốt ráo không có một pháp nào cả.' Bất luận ông nhìn nó như thế nào, chỉ ngại là ông không tiếp cận được cái gì cả. Các pháp trần đều không thể nhìn thấy được. Thế nên quý vị có thể tìm kiếm tướng trạng của chúng, nhưng không thể nào nhìn ra được.

Kinh văn:

Nếu sinh thì các pháp sắc không cũng đều sinh ra, nếu diệt thì các pháp sắc không cũng đều diệt. Các nguyên nhân đã không thành thì cái thức do nó sinh ra sẽ có hình tướng gì? Tướng trạng đã không có thì giới do đâu mà sinh?

Giảng:

"Nếu sinh thì các pháp sắc không cũng đều sinh ra." Nếu các pháp sắc không cũng như các pháp nêu trên sinh ra, thì chúng đều đồng thời được sinh ra.

"Nếu diệt thì các pháp sắc không cũng đều diệt." Khi có sự hoại diệt thì các pháp sắc, thanh, hương, vị, xúc đều diệt cùng một lúc. "Các nguyên nhân đã không thành thì cái thức do nó sinh ra sẽ có hình tướng gì?" 'Sở nhân 所因' là chỉ cho các pháp trần. Nó đã biến mất, ông không thể tìm thấy được. Vì các pháp trần đã không có, làm sao có sự nhận biết được? Cơ bản là nó không hiện hữu. Cơ bản là các pháp trần được sinh ra vốn không có tự thể. Như vậy, ông tìm ý thức ở đâu? Vốn ý thức cũng không hiện hữu. Giả sử như ý thức hiện hữu, thì hình tướng như thế nào? Ý thức ấy sẽ giống như cái gì? Nó có hình tướng hay không có? Tướng trạng– của ý thức– đã không có thì giới do đâu mà sinh?

Ý thức vốn không có một tướng trạng nào, làm sao mà lập thành giới cho nó?

Do vậy, giới của ý thức cũng không hiện hữu.

Kinh văn:

Vậy nên biết rằng ý căn, pháp trần làm duyên, sinh ra giới ý thức. Cả ba chỗ đều không. Cả ba giới của ý căn, pháp trần, và ý thức đều vốn không phải tính nhân duyên, cũng không phải tính tự nhiên.

Giảng:

"Vậy nên biết rằng–A-nan, do vậy, ông nên hiểu đạo lý nầy là– ý căn, pháp trần làm duyên, sinh ra giới ý thức. Cả ba chỗ đều không. Cơ bản là chính ông, không thể tìm ra được giới của ý căn và ông cũng không thể tìm ra được giới của ý thức, cũng không thể tìm ra được giới của pháp trần. Cả ba chỗ nầy, trong số 18 giới, đều không hiện hữu. Như vậy nên " Cả ba giới của ý căn, pháp trần, và ý thức đều vốn không phải tính nhân duyên. Cơ bản là chúng không thuộc về những gì được bao gồm trong pháp nhân duyên sinh– cũng không phải tính tự nhiên. Chúng không thuộc về những pháp được gọi là tự nhiên như thuyết của hàng ngoại đạo chủ trương."

Thế thì chúng là gì? Ý căn, pháp trần, và ý thức được sinh ra khi ý căn và pháp trần tiếp xúc nhau đều là lưu xuất từ tánh chân như nhiệm mầu của Như

Lai tạng.

Kinh văn:

A-nan bạch Phật: Bạch Thế tôn, Như Lai thường nói về nhân duyên hòa hợp rằng: Tất cả các thứ biến hoá trong thế gian đều nhân bốn thứ 'đại'

mà phát sinh.

Giảng:

"A-nan bạch Phật: Bạch Thế tôn, Như Lai thường nói– Bạch Thế tôn, Như

Lai thường nói về các pháp nhân duyên và các pháp hòa hợp rằng. Thế tôn nói rằng Tất cả các thứ biến hoá trong thế gian–'thế gian' ở đây là chỉ cho hữu tình thế gian và khí thế gian–tất cả mọi thứ biến hoá trong thế gian đều nhân bốn thứ 'đại' mà phát sinh."

Thế nào là bốn thứ 'đại' (tứ đại)? Đó là đất, nước, lửa, gió. Thân thể con người là hợp thể của tứ đại. Thế nào mà thân thể ấy là hợp thể của tứ đại? Những phần cứng và chắc trong thân thể là thuộc về địa đại (đất), hơi nóng trong cơ thể thuộc về hoả đại (lửa). Nước dãi, đàm dịch, nước mắt thuộc về thuỷ đại (nước). Hơi thở thuộc về phong đại (gió). Khi chúng ta còn sống, thân thể chịu sự điều khiển của mình, nhưng sau khi chết thì tứ đại tan rã. Hơi ấm trong thân trở về với lửa. Các chất dịch trở về với nước. Các chất rắn trở về với đất. Hơi thở trở về với gió.

Những người không hiểu biết gì về thân thể thường muốn tìm cách trợ giúp thêm cho cái thân bằng mọi cách. Họ không biết rằng theo cách nầy thì bản tâm mình trở thành nô lệ cho một thân xác hư giả. Hằng ngày người ta sống Trang 505

trong điên đảo, vội vã tới lui một cách cực nhọc và tán loạn. Rốt ráo là để đạt đến điều gì? Rốt ráo trong đó có ý nghĩa gì trong đó? Quý vị thử hỏi mọi người điều nầy xem và thấy họ sẽ giống như A-nan, há hốc mồm ra và chẳng nói được lời nào. Họ không thể nào tìm ra được một nguyên do. Vì mọi người đều không hiểu về thân thể của mình, họ dành hết sức lực cho một chuyện chết. Họ không biết vận dụng năng lực họ vào trong việc sống. 'Chuyện chết'

đề cập ở đây là như thế nào? Mặc dù chúng ta còn đang sống, nhưng thân xác chúng ta được xem như là đã chết rồi. Cái đang sống được nói đến là gì? Mặc dù chúng ta không biết là nó đang sống, nhưng tinh thần chúng ta rất trẻ và đầy sức sống– đó chính là Phật tánh hằng có của chúng ta.

Nhưng người ta không biết là họ phải nhận ra Phật tánh của mình, thay vì vậy, họ lại đem hết sức lực dồn vào thân xác mình. Từ sáng đến tối họ giúp cho thân thể có những thứ của ngon vật lạ để ăn. Họ bị thân xác sai sử. Họ giúp cho thân thể có áo quần đẹp để mặc. Dù sao, thì nó cũng chỉ là thân xác.

Tôi sẽ nói với quý vị, cho dù có chấp nhận hay không là việc của quý vị. Nếu người nào thích uống rượu, thì thân xác họ biến thành cái túi đựng rượu. Nếu người nào thích ăn đồ ngon, thì thân xác họ biến thành cái rổ đựng bánh mì.

Nếu người nào thích mặc áo quần đẹp, thì thân xác họ biến thành cái giá phơi quần áo. Cái thân vốn không có gì để bám víu lấy cả. Đừng xem nó quá quan trọng. Nhưng quý vị không thể nào buông bỏ nó được, không thể nào nhìn thấu nó được. Cho dù quý vị có thể nhìn thấu nó được thì quý vị cũng không thể nào buông bỏ nó được. Đến khi quý vị chết và tứ đại tan rã, thì quý vị sẽ nhìn thấu suốt được những gì mà quý vị chưa từng nhìn được. Thời gian không chờ đợi ai cả. Quý vị không thể bảo thời gian: "Hãy chờ tôi một chút.

Chậm lại chút!" Nó chẳng biết đợi.

Kinh văn:

Vì sao Như Lai bác bỏ cả hai nghĩa nhân duyên tự nhiên? Nay con không biết nghĩa đó như thế nào?

Giảng:

"Bạch đức Thế tôn, ngài đã nói rằng mọi thứ trên thế gian đều được sinh ra và tạo thành do nhân duyên hòa hợp của tứ đại. Tại sao bây giờ Thế tôn nói rằng nhân duyên, tự nhiên đều là sai lầm?" Sự cố chấp của A-nan thật là sâu nặng.

Trước đây ông đã được nghe Đức Phật giảng giải về lý nhân duyên và tự nhiên. Cơ bản đó là giáo lý quyền thừa, pháp phương tiện, là phương tiện thiện xảo; pháp ấy chưa phải là pháp chân thật. Bây giờ Đức Phật mới giảng giải pháp môn chân thật, mà A-nan lại chẳng dám tin. A-nan đã tin chắc vào pháp môn phương tiện Đức Phật đã giảng trước đây, đến nỗi bây giờ A-nan phải nghi ngờ cả pháp chân thật. Nên A-nan hỏi, "Vì sao Như Lai bác bỏ cả hai nghĩa nhân duyên tự nhiên? Bạch Thế tôn, ngài vừa phê phán lý nhân duyên và tự nhiên, và tuyên bố rằng thuyết ấy sai lầm. Vậy có mâu thuẫn với chính lời của Như Lai chăng? Ngài đang phá hủy đạo lý do chính ngài đã lập ra. Ngài đang bác bỏ tiền đề do chính ngài đã nêu ra. Nay con không biết nghĩa đó như thế nào? Bây giờ con không hiểu nghĩa nầy như thế nào. Nghĩa ấy thuộc về pháp môn gì? Con thật chưa hiểu ra."

Kinh văn:

Xin Thế tôn rủ lòng thường xót, chỉ bày cho chúng sinh nghĩa rốt ráo Trung đạo, không còn các điều hí luận.

Giảng:

"Xin Thế tôn rủ lòng thường xót – Nay con chỉ mong Thế tôn đem lòng từ bi thương xót chúng con, những chúng sinh hữu tình– chỉ bày cho chúng sinh nghĩa rốt ráo Trung đạo, pháp môn thẳng tắt. Chúng con ước mong được nghe giảng giải giáo lý chân thật, giáo pháp không còn các điều hí luận."

Thế nào là nghĩa 'hí luận?' Tất cả các pháp môn quyền thừa và lý thuyết của ngoại đạo đều được gọi là hí luận. Giáo pháp đang được giảng giải bây giờ, Thật pháp, được gọi là nghĩa rốt ráo của Trung đạo (Trung đạo liễu nghĩa).

Trung đạo là không rơi vào không, chẳng rơi vào có. Thuyết tự nhiên của hàng ngoại đạo rơi vào chấp không. Thuyết nhân duyên lại thuộc về có. Bây giờ cái chẳng không chẳng có đã được giải nghĩa; đó là nghĩa rốt ráo của Trung đạo, là pháp môn vượt qua mọi hí luận.

Kinh văn:

Bấy giờ Thế tôn bảo A-nan rằng: "Trước đây ông nhàm chán các pháp Tiểu thừa Thanh văn Duyên giác, phát tâm cầu đạo Vô thượng Bồ-đề.

Nên nay là lúc Như Lai sẽ chỉ bày cho ông Đệ nhất nghĩa đế."

Giảng:

Bấy giờ Thế tôn bảo A-nan rằng: "Trước đây ông nhàm chán các pháp Tiểu thừa Thanh văn Duyên giác. Ông đã quyết định từ bỏ hẳn pháp môn của hàng Nhị thừa, Thanh văn, Duyên giác, giáo pháp của thời A-hàm, phát tâm cầu đạo Vô thượng Bồ-đề. Nay ông phát tâm siêng năng cầu đạo giác ngộ Vô thượng, đạo giác ngộ của hàng Bồ-tát. Do vậy, nên nay là lúc Như Lai sẽ chỉ bày cho ông Đệ nhất nghĩa đế. Như Lai sẽ giảng giải pháp môn Thật tướng cho ông. Đệ nhất nghĩa đế chính là Thật tướng.

Có ba loại Thật tướng:

1. Thật tướng vô tướng (vô tướng chi thật tướng): Không còn các tướng hư vọng, tất cả đều là Nhất chân bình đẳng thật tướng. Tức là Không Như Lai tạng.

2. Thật tướng của cái chẳng phải vô tướng (vô bất tướng chi thật tướng): Hoàn toàn đều chẳng phải là vô tướng, chỉ tuỳ duyên mà biến hiện ra tất cả tướng.

3. Thật tướng của chẳng tướng nào không phải là tướng (vô tướng vô bất tướng chi thật tướng): Tức là Không bất không Như Lai tạng. Cũng gọi là diệu hữu chân không, chân không diệu hữu.

Dù kể là ba, nhưng chỉ là một, đó là Thật tướng. Thật tướng là không có tướng, nhưng chẳng có gì là không có tướng cả. Đó là lý chân không diệu hữu, diệu hữu chân không. Nếu cứu xét đến tột cùng, thì vốn chẳng có tướng gì cả. Nhưng trong cái chẳng có tướng gì ấy lại có tất cả. Thế nên chẳng có tướng gì chính là chân không, và có tất cả là diệu hữu.

Đạo lý đang được giảng giải sẽ đưa đến sự giải thích về Bảy đại–đất, nước, lửa, gió, không, kiến và thức– trùm khắp cả pháp giới. Năm uẩn, sáu nhập, 12

xứ, 18 giới đã đề cập trước đây được giải thích là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng, nhưng chúng chưa được nói là trùm khắp cả pháp giới.

Kinh văn:

Sao ông lại còn đem những nhân duyên vọng tưởng hí luận thế gian mà tự ràng buộc mình?

Giảng:

Đức Phật bảo A-nan, "Ông đã quyết định từ bỏ pháp tu của hàng Tiểu thừa, phát tâm tu tập theo Đại thừa– Bồ-tát thừa–cầu Vô thượng chánh đẳng chánh giác. Do vậy, Như Lai sẽ chỉ bày cho ông đạo lý Thật tướng. Tại sao–giọng nói lúc nầy có ý trách móc–Ông lại còn đem những nhân duyên vọng tưởng hí luận thế gian– những lý luận giải thích theo khuynh hướng thế gian là không chân thật dúng đắn– mà tự ràng buộc mình? Cũng giống như ông dùng sợi dây rồi tự trói mình. Ông không thể nào được tự tại. Sao ông lại muốn như vậy? Những gì Như Lai đang giải thích cho ông là tuyệt đối chân thật. Sao ông vẫn còn chưa hiểu?"

Kinh văn:

Ông tuy nghe nhiều, nhưng cũng như người nói tên vị thuốc, mà không phân biệt được thuốc thật ở trước mắt. Như Lai cho là rất đáng thương xót.

Giảng:

"Mặc dù ông nghe nhiều– A-nan, dù ông nghe nhiều, nhớ kỹ và nhớ được nhiều bộ kinh–nhưng cũng như người nói tên vị thuốc. Ông tuy học nhiều, nhưng giống như cái gì? Giống như người đọc được tên thuốc và biết được vị thuốc nào chữa lành được bệnh gì và thuốc có tác dụng ra sao–cũng như người có thể đọc được Yao Hsing Fu. Ông cũng vậy, có trí nhớ rất tốt, nhưng ông cũng giống như người không phân biệt được thuốc thật ở trước mắt. Khi ông nhìn thấy thuốc thật thì ông không biết được, ông không biết được đó là thuốc tốt. Vì sao ông không có được sự phân biệt nầy? Vì suốt ngày ông chỉ thích luận về thiền. Ông nói về thiền rất giỏi, nhưng khi ông tham cứu đệ nhất nghĩa đế, thì ông hoàn toàn mù tịt. Nên Như Lai cho là rất đáng thương xót."

Kinh văn:

Nay ông hãy nghe kỹ, Như Lai sẽ vì ông mà chỉ bày tường tận. Và cũng để cho những người tu Đại thừa sau nầy thông đạt thật tướng. A-nan yên lặng, chờ nghe thánh chỉ của Đức Phật.

Giảng:

"Nay ông hãy nghe kỹ. Đừng có bối rối nữa. Hãy hết sức chú ý, hãy tỉnh táo mà lắng nghe, Như Lai sẽ vì ông mà chỉ bày tường tận. A-nan, vì ông, Như

Lai sẽ giảng giải từng chi tiết rõ ràng. Như Lai sẽ phân tích rồi giải thích cho ông từng chi tiết. Và cũng để cho những người tu Đại thừa sau nầy." Quý vị và tôi ở đây là thuộc về 'những người tu Đại thừa sau nầy'. Bây giờ chính là thời tương lai mà Đức Phật đã đề cập trong kinh. Chúng ta là những người đang tu tập theo Đại thừa, không phải là Tiểu thừa, để thông đạt Thật tướng."

Như tôi đã giảng giải trước đây, Thật tướng là vô tướng. Trong vô tướng thì cái gì hiện hữu? Mọi thứ đều hiện hữu. 'Vô tướng' có nghĩa là chẳng có tướng nào hư vọng. Thật tướng hoàn toàn là chân tướng.

"A-nan yên lặng. A-nan nghe nói rằng Đức Phật sẽ giảng giải giáo lý Thật tướng, nhưng A-nan chẳng biết nghĩa ấy như thế nào. Thật tướng là một từ

ngữ mới, trong thời điểm Đức Phật đưa ra từ nầy thì A-nan vẫn chưa hiểu được nghĩa của nó. Thế nên A-nan chờ nghe thánh chỉ của Đức Phật. A-nan Trang 509

nhón gót. đứng trên đầu ngón chân, mắt A-nan dính chặt vào Đức Phật chờ nghe giáo pháp.

Kinh văn:

A-nan, như ông đã nói, tứ đại hòa hợp phát ra các thứ biến hoá trong thế gian.

Giảng:

"A-nan, như ông đã nói, như ông đã hiểu rằng, tứ đại hòa hợp – đất, nước, lửa, gió kết hợp với nhau– phát ra các thứ biến hoá trong thế gian."

Kinh văn:

A-nan, nếu tánh của các đại kia không hòa hợp nhau, thì không thể lẫn lộn với các đại khác. Cũng như hư không, không thể hòa hợp với các sắc tướng.

Giảng:

"A-nan, nếu tánh của các đại kia– Nếu thể tánh của tứ đại không hòa hợp nhau– cơ bản là thể tánh của từng thứ một trong tứ đại kia không hòa hợp nhau được– thì không thể lẫn lộn với các đại khác. Các đại không thể nào hòa lẫn từng cái một vào với nhau. Cũng như đối với hư không, nó chẳng thể nào hòa hợp với những vật có sắc tướng. Nếu hòa hợp được, thì nó chẳng phải là hư không. Sự mâu thuẫn nầy cũng là điều hiển nhiên đối với bản chất của tứ đại."

Kinh văn:

Nếu tính của tứ đại là hòa hợp, thì cũng đồng như các thứ biến hoá, trước sau biến thành nhau, sinh diệt nối nhau, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, sinh sinh diệt diệt, như vòng lửa quay tròn chưa hề dừng nghỉ.

Giảng:

"Nếu tính của tứ đại là hòa hợp– Giả sử ông muốn cho rằng tứ đại hòa hợp– thì cũng đồng như các thứ biến hoá, trước sau biến thành nhau." Nó hòa hợp với mọi thứ và là đối tượng của sự biến đổi. "Trước sau biến thành nhau, từ

thuỷ đến chung, từ khởi đầu cho đến kết thúc, nó biến đổi rồi hiện hữu. Sinh diệt nối nhau, sinh rồi diệt, nối nhau bất tận. Sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, sinh Trang 510

sinh diệt diệt, như vòng lửa quay tròn chưa hề dừng nghỉ." Không bao giờ dừng. Cách đó như thế nào?

Kinh văn:

A-nan, như nước thành băng, băng tan thành nước.

Giảng:

A-nan, ông nên biết rằng chân như tự tánh tuỳ duyên nhưng bất biến, bất biến nhưng tuỳ duyên. Điều ấy được giải thích như thế nào? Chân như tự tánh cũng chính là tánh Như Lai tạng, cũng là Thật tướng, và cũng là chân tâm, như nước thành băng, băng tan thành nước.

Cũng như nước đóng thành băng: nghĩa là tuỳ duyên. Nhưng băng cũng có thể tan thành nước. Tôi đã từng giải thích đạo lý nầy rồi. Phật tánh của mọi người chính là chân tánh. Tâm bồ-đề giác ngộ chính là nước; phiền não là băng. Tâm bồ-đề của ông được ví như nước, hữu ích, lợi lạc cho mọi người, nó không hề làm hại ai. Mọi người đều cần nước.

Quý vị liền có ý kiến: "Thưa Pháp sư, con chưa đồng ý với điều Pháp sư vừa đưa ra, vì nước có khi cũng làm cho người ta chết đuối."

Quý vị rất thông minh. Quý vị biết rằng nhiều nước quá cũng có thể làm cho người chết. Nhưng khi không có nước, thì con người có chết vì khát không?

Thế nên nước rất cần thiết cho mọi người. Dĩ nhiên là quá nhiều nước cũng khiến cho người ta bị nguy hiểm. Nếu quý vị không ăn thì sẽ bị đói, nhưng nếu cứ ngày này qua ngày khác ăn măĩ không thôi, thì hãy xem bao tử của mình có chỗ chứa hết mọi thứ không. Có quá nhiều cũng đồng như không có đủ. Ăn quá no cũng tai hại như bị đói dữ dội.

Thế nên, nước có thể đóng thành băng. Tôi thường nói rằng nếu quý vị dội một gáo nước trên đầu người nào đó, thì anh ta chẳng thấy đau đớn gì. Nhưng nếu quý vị dùng một cục nước đá đánh vào đầu người nào đó thì có thể làm họ chết được. Một cục nước đá cũng có thể làm chết người, nhưng một gáo nước thì chẳng làm chết ai. Nước và nước đá thực sự là một chất giống nhau, nhưng trong dạng nước đá thì có thể làm chết người, nhưng trong dạng nước thì không. Do vậy nên phiền não được ví như băng (nước đá), Bồ-đề được ví như nước. Trong kinh Đức Phật dạy. "Phiền não tức bồ-đề." Băng chính là nước. Ngoài nước ra không thể nào có băng. Nước ở trong băng và băng ở

trong nước. Như trong Kinh nói "Băng trở lại thành nước." Nhưng để biến băng ấy thành nước, thì quý vị cần phải có một số yếu tố kỹ thuật. Cần có điều gì? Quý vị phải dùng ánh sáng dương để chiếu vào băng, như thế băng Trang 511

mới tan thành nước được. Điều nầy chỉ cho việc công phu toạ thiền quán chiếu hằng ngày của chúng ta. Công phu ấy sẽ chiếu phá tảng băng phiền não khiến cho nó tan thành nước.

Có một điều quan trọng khác mà bây giờ tôi muốn giải thích cho quý vị. Pháp hội mà chúng ta tham dự là rất vi diệu. Điều nầy được hiểu như thế nào? Tôi giảng kinh bằng tiếng Hoa, rồi từ tiếng Hoa được phiên dịch sang tiếng Anh.

Thế nên tôi đã giảng nói Phật pháp bằng hai thứ tiếng. Nhưng khi quý vị nghe giảng kinh, bất luận quý vị nghe và hiểu được qua ngôn ngữ nào thì cũng phải hết sức chú tâm.

Trước hết, mọi người nghe giảng kinh phải tri ân Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Sao vậy? Vì cách đây vài ngàn năm, chính Đức Phật đã thuyết giảng giáo pháp vi diệu nầy, đã thắp lên ngọn đèn sáng trong đêm dài tối tăm, vì chúng sinh đang ở trong khổ nạn. Ngài trình bày giáo pháp vi diệu ấy cốt để cho chúng ta có thể dẹp trừ khổ đau và đạt được niềm vui, để xa lìa mọi phiền não trên thế gian, và để hiểu được Đạo, dẫn đến an lạc giải thoát.

Đức Phật giảng nói diệu pháp khiến cho những người đầy phiền não như chúng ta được thoát khỏi phiền não, để làm cho tảng băng trong chúng ta tan thành nước, để cho chúng ta có thể quay về nguồn cội, trở lại với bổn tâm.

Thế nên chúng ta phải nhớ ơn Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Thứ hai, chúng ta phải tri ân Đại đức A-nan. Sao vậy? Nếu thời ấy, ngài Anan giả bộ thông minh và nói: "Bạch Thế tôn, Ngài khỏi cần phải giải thích điều ấy nữa, con đã hiểu rồi," thì Đức Phật sẽ không còn giảng nói diệu pháp nầy nữa, Đức Phật sẽ không giảng Kinh Thủ Lăng Nghiêm. Chúng ta cũng sẽ không dễ dàng gì để hiểu được những đạo lý nầy. Thế nên chúng ta phải tri ân Đại đức A-nan vì đã sớm vì chúng ta mà thưa hỏi. Ngài đã cầu thỉnh Đức Phật Thích Ca Mâu Ni chỉ bày diệu pháp cho chúng ta.

Tôi cũng có đôi điều khác ít quan trọng hơn muốn nói với quý vị. Đó là gì?

Quý vị cũng nên cảm ơn Pháp sư đang giảng kinh nầy. Đó là tôi. Đừng thờ ơ điều ấy. Tôi nói việc nầy không quan trọng, nhưng quý vị cũng không nên xem nhẹ. Cơ bản tôi chỉ là một Pháp sư mới có được một nửa sự thông hiểu.

Tôi giảng kinh không hay. Quý vị có thể nói: "Ồ! Vốn ông ta giảng kinh chẳng hay, nhưng ông đã đến đây để giảng nói cho chúng tôi, những người chưa thông hiểu được Phật pháp. Thảo nào chúng tôi không hiểu được những gì đã nghe. Cơ bản là chính ông cũng mới chỉ hiểu được một nửa."

Nhưng nếu quý vị có thể hiểu được một nửa Phật pháp thì thực là không đến nỗi tồi. Sao vậy? Vì Phật pháp sâu như biển. Quý vị muốn hiểu được tường tận, nhưng đó là điều không phải dễ. Tôi đã học Phật pháp vài chục năm–ba Trang 512

mươi đến bốn mươi năm–thế mà tôi cảm thấy như mình chưa uống trọn được một giọt nước trong cái biển lớn ấy, vì Phật pháp rất sâu, rất vi diệu. Đó là lí do tại sao tôi nói mình là vị Pháp sư mới có được một nửa sự thông hiểu.

Nhưng quý vị cũng nên biết rằng bây giờ quý vị đã hiểu được khá nhiều, vì quý vị cũng như màu xanh lục được trích ra từ màu xanh dương, có nghĩa là, có học trò bậc nhất nhưng không có thầy giáo bậc nhất. "Thầy tôi chỉ là Pháp sư mới có được một nửa sự thông hiểu, nhưng tôi, đệ tử của ngài, đã học hỏi rất tốt." Đó là điều quý vị phải biết.

Sau cùng, quý vị nên biết ơn người đã dịch kinh. Bất luận ai là người đang phiên dịch kinh điển, quý vị cũng phải thân cận và đặc biệt kính cẩn lắng nghe. Quý vị phải đặc biệt chú ý đến từng chữ, từng câu. Vì tôi giảng kinh bằng tiếng Hoa và hầu hết quý vị đều không hiểu được, nên quý vị cần phải nhờ vào công đức của người phiên dịch để hiểu được đạo lý trong Kinh Thủ

Lăng Nghiêm. Thế nên quý vị phải nhớ ơn người phiên dịch; hãy thận trọng đừng xem thường họ.

Tại sao hôm nay tôi nói đến chuyện nầy? Vì trong bài tổng kết mà tôi yêu cầu quý vị làm, tôi thấy có người đã viết rằng: "Ở đây tôi nghe Pháp sư giảng Kinh nhưng không hiểu ngài nói gì cả, và người phiên dịch thì chẳng rõ ràng nên tôi sẽ không đến đây để học nữa." Người viết những dòng nầy là người rất thông minh, nhưng không may là cô ta hơi có ý đánh lừa chính mình. Vì sao tôi nói như vậy? Vì cô ta không có tính kiên nhẫn chút nào. Khi quý vị nghe giảng kinh, quý vị nên có tâm kiên nhẫn, bất luận quý vị có hiểu được hay không. Khi quý vị đang ở trong Pháp hội giảng kinh, quý vị trở nên được xông ướp bởi giáo pháp, cũng như hương thơm xông vào không gian, cuối cùng ánh sáng trí huệ sẽ chiếu rạng. Những người được giác ngộ khi nghe kinh thực sự là rất nhiều. Quý vị không nên xem thường việc nghe giảng.

Khi tôi còn ở Hồng Kông, có một nữ cư sĩ không nghe giảng kinh được, vì bà ta bị điếc. Nhưng mỗi khi có thuyết pháp bà ta đều đến dự. Bà ta trèo hơn ba trăm tầng cấp để lên chùa mặc dù bà ta đã hơn bảy mươi tuổi và chỉ đi một mình. Khi buổi giảng vừa xong là chín giờ tối, bà ta lại từ trên núi xuống tới đườngđón xe buýt về nhà một mình. Nhưng bà ta bị điếc, làm sao nghe được?

Thật lạ! Sau khi bà ta đến nghe giảng chừng non một tháng, bỗng nhiên bà ta nghe được. Người phụ nữ bị điếc đã nghe được và không còn bị chướng nạn đó nữa.

Quý vị nghe điều nầy và hãy suy nghĩ thật sâu, nhưng thực sự chuyện nầy chẳng có chút nào bất thường. Đơn giản là do bà ta quá thành tâm. "Cho dù mình không nghe được, mình cũng đến dự." Bà ta tự nhủ với mình như vậy.

Và kết quả là bà ta nghe được. Thế nên, nếu một bà già bảy mươi tuổi còn có được sự cảm ứng như vậy, thì nếu quý vị ở đây đều có lòng chân thành, bất Trang 513

luận quý vị có hiểu được kinh hay không, thì rốt cuộc quý vị đều sẽ được hiểu. Đừng có lo rằng mình không hiểu ngay được ý kinh.

Việc quý vị cần phải làm là thành tâm, và cái ngày quý vị hiểu được kinh sẽ đến. Nếu quý vị không có sự thành tâm, quý vị sẽ nói rằng:"Tôi đã nghe hòai nghe mãi nhưng chẳng hiểu được gì cả. Thế nên tôi sẽ trở thành một trong 5000 người rời bỏ pháp hội." Nếu quý vị rời bỏ Pháp hội, là do công hạnh của quý vị chưa đủ.

Nói chung, để tham dự một Pháp hội, quý vị phải có công đức trong tu đạo.

Những ai không có công đức tu đạo thì không thể nào ngồi được trong Pháp hội. Họ ngồi rồi đứng, đứng rồi lại ngồi, họ rất nóng ruột, và họ muốn đi. Sao vậy? Vì con ma nghiệp chướng lôi kéo họ. Ma nghiệp chướng nói: "Ông không nên ngồi đây, mình là bạn thân với nhau, hãy ra ngoài kia làm bậy chơi."

Thế nên quý vị phải nên chú tâm vào bốn điều trên khi nghe giảng kinh. Thực ra, không những quý vị phải tri ân người phiên dịch, mà còn phải hòa hợp, thân mật với mọi người đồng dự Pháp hội giảng kinh với mình. Mọi người đều nên hoan hỷ với nhau. Đây là điều quan trọng nhất trong khi nghe kinh, quý vị đừng lơ là chuyện nầy.

Kinh văn:

Ông hãy quán sát tính của địa đại, thô làm thành đất liền, tế làm thành vi trần, cho đến lân hư trần;

Giảng:

"Ông hãy quán sát tính của địa đại. A-nan, nay Như Lai sẽ giảng giải về địa đại cho ông, ông phải nên lắng lòng nghe cho kỹ. Đừng có như trước đây, ông chỉ chú tâm học hiểu mà không công phu trau dồi định lực. Nay Như Lai sẽ chỉ cho ông giáo lý nền tảng để công phu trau dồi định lực.

Hãy xem xét đặc tính của đất: Thành phần thô làm thành đất liền." 'Thô' có nghĩa sự cấu thành của đất phần lớn là do sự hợp lại của nhiều hạt bụi. "Tế làm thành vi trần." Phần nhỏ nhất làm thành vi trần, cho đến lân hư trần.

'Lân hư trần' là những phân tử nhỏ nhất, mắt thường không thấy được. Nó là bạn láng giềng với hư không, ít nhiều gì nó chính là hư không, chứ không là gì khác. Có người nói rằng: "Khi ánh sáng mặt trời chiếu qua khe cửa, tôi thấy những hạt vi trần nhảy múa trong hư không." Đó là cái mà quý vị thấy được.

Còn lân hư trần thì không thể nhìn thấy được bằng mắt thường.

Kinh văn:

Nếu chẻ chất cực vi có sắc tướng vô cùng nhỏ ra làm bảy phần. Càng chẻ lân hư trần đó nữa, thì thật là tánh hư không.

Giảng:

"Nếu chẻ chất cực vi có sắc tướng vô cùng nhỏ."

Lân hư trần là vật vô cùng nhỏ, là vật vi tế nhất trong tất cả mọi vật có hình tướng. Chẳng có gì nhỏ hơn nó nữa. Vậy mà, nó vẫn có một sắc tướng để có thể nhận biết được. "Ra làm bảy phần. Nếu quý vị chia chẻ những lân hư trần này ra làm bảy phần, thì nó rất gần với hư không. Càng chẻ lân hư trần đó nữa, thì thật là tánh hư không. Những lân hư trần đã được chia chẻ ra nầy thực sự là hư không." Cơ bản là không có sắc tướng. Đây là giải thích về tánh của địa đại.

Kinh văn:

A-nan, nếu lân hư trần đó chẻ thành hư không, thì nên biết hư không cũng sinh ra sắc tướng.

Giảng:

"A-nan, nếu lân hư trần đó chẻ thành hư không"– mặc dù lân hư trần rất nhỏ, nhưng nó vẫn có một hình tướng để có thể nhận ra được. Vẫn có một vật hiện hữu ở đó. Nhưng, nếu chia nhỏ lân hư trần nầy thành bảy phần, thì chính nó chân thực là hư không. Do vậy, "nên biết hư không cũng sinh ra sắc tướng."

Sắc tướng có thể biến thành hư không, và hư không cũng chứa đựng sắc tướng trong nó.

Kinh văn:

Nay ông hỏi rằng do hòa hợp mà sinh ra các tướng biến hoá trong thế gian.

Giảng:

"Nay ông hỏi rằng"– Nay A-nan lại hỏi– Nếu "Do hòa hợp mà sinh ra các tướng biến hoá trong thế gian." Có phải đó là lý do tại sao có tất cả các sắc tướng biến hoá trong thế gian chăng?

Kinh văn:

Ông hãy xét kỹ lân hư trần nầy, phải dùng bao nhiêu hư không hợp lại mới thành? Không lẽ lân hư hợp lại sẽ thành lân hư trần?

Giảng:

"Ông hãy xét kỹ– ông hãy xem xét thật kỹ lân hư trần nầy–phải dùng bao nhiêu hư không hợp lại mới thành? Khi ông chia lân hư trần ra làm bảy phần, thì nó biến thành hư không. Nhưng, làm ngược lại, thì phải cần đến bao nhiêu hư không hợp lại mới thành được một lân hư trần? Không lẽ lân hư hợp lại sẽ thành lân hư trần? Chẳng lẽ nói rằng các lân hư trần hợp lại sẽ thành lân hư trần. Chính hư không hợp lại mới thành lân hư trần. Nhưng ông nói cần phải có bao nhiêu hư không? Ông sẽ cần đến bảy phần hư không chăng? Vì chia lân hư trần ra làm bảy phần thì thành hư không. Vậy phải cần bao nhiêu hư không?" Đây là điều Đức Phật muốn hỏi A-nan.

Kinh văn:

Lại nữa, lân hư trần chẻ đã thành hư không được, thì phải dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại mới thành cả hư không?

Giảng:

"Lại nữa, lân hư trần chẻ đã thành hư không được" –Khi lân hư trần được chia ra làm bảy phần thì thành hư không– "phải dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại mới thành cả hư không? Phải cần bao nhiêu sắc tướng hợp lại mới thành cả hư không được? Phải cần có bao nhiêu lân hư trần hợp lại mới thành hư không? Chắc chẳng phải là số nhỏ. Ở đây chữ "sắc" là để chỉ cho địa đại.

Kinh văn:

Nhưng nếu khi hợp sắc tướng lại, thì sắc tướng hợp lại, không thành được hư không. Nếu hợp hư không lại, khi hư không hợp lại thì không thành được sắc tướng. Sắc tướng còn chẻ được, chứ hư không làm sao hợp lại được?

Giảng:

"Nhưng nếu khi hợp sắc tướng lại, thì sắc tướng hợp lại, không thành được hư

không. Ông vừa cho rằng các phần tử sắc tướng hợp lại với các phần tử sắc tướng để thành hư không; nhưng thực tế thì sự hợp lại các phần tử sắc tướng không thể nào làm thành hư không." Có phải Đức Phật đã từng nói: 'Không lý Trang 516

nào lân hư trần hợp lại sẽ thành lân hư trần' đó sao? Nay Đức Phật nói rằng lân hư trần không thể hợp với lân hư trần để làm thành hư không. Những hạt lân hư trần đã biến thành hư không rồi, thì làm sao vẫn còn những lân hư trần để hợp với nhau được nữa? "Nếu hợp hư không lại– giả sử ông cho rằng có thể hợp hư không lại để thành lân hư trần– khi hư không hợp lại thì không thành được sắc tướng. Vì nó vốn là hư không, làm sao nó còn có hình sắc, tướng mạo? Sắc tướng còn chẻ được–Khi ông có được sắc tướng, ông có thể chẻ nó ra nhiều phần rất nhỏ–chứ hư không làm sao hợp lại được? Hư không vốn là trống rỗng, bằng cách nào ông khiến cho hư không hợp lại với nhau được? Làm sao ông làm cho hư không hợp lại với hư không? Nó đã trở thành hư không rồi, liệu ông có thể kết hợp hư không lại với nhau để tạo thành lân hư trần chăng?"

Kinh văn:

Ông vốn không biết rằng trong Như Lai tạng, tánh sắc là chơn không, tánh không là chơn sắc, xưa nay vốn thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, biến hiện tuỳ theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sinh.

Giảng:

"Ông vốn không biết, A-nan, trong Như Lai tạng–Như Lai tạng là Chân tâm, là Thật tướng. Ông không biết rằng nếu ông cứu xét kỹ cho đến tận nguồn cội hư không và lân hư trần, ông sẽ thấy rằng mình không thể nào biết được nó cả. Mà đạo lý ấy lại được tìm thấy trong Như Lai tạng: tánh sắc là chơn không, tánh không là chơn sắc." Ở điểm rốt ráo, sắc tướng chính là chơn không; và tánh không cũng chính là chơn sắc. Nó vốn không nhiễm ô, không thanh tịnh, không sinh, không diệt, không tăng, không giảm. Cơ bản là bất biến. Tự tánh của nó vốn là thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, chẳng có gì làm cho nó tăng thêm, cũng chẳng bớt đi chút nào.

"Tánh sắc là chơn không, tánh không là chơn sắc." Đây là một hoạt dụng vi diệu "tuỳ theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sinh." Nó đáp ứng tuỳ theo mọi năng lực nhận thức từ tâm chúng sinh: mức độ của sự nhiệm mầu sẽ hiển bày tương ứng với năng lực nhận thức của mỗi chúng sinh.

Kinh văn:

Theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới hiện hữu. Thế gian không biết, lầm cho là tánh nhân duyên và tự nhiên. Tất cả đều là do thức tâm phân biệt suy lường. Chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Giảng:

"Theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới hiện hữu." Nó tương ưng với tâm thức của mỗi chúng sinh và biến hiện ra thành các hiện tượng tương ưng với nghiệp mà mỗi chúng sinh đã tạo. Tánh của sắc là chơn không, tánh của không là chơn sắc. Vốn hằng thanh tịnh từ trong thể tánh và bao trùm khắp pháp giới. Hoạt dụng mầu nhiệm nầy có được là do nghiệp cảm của mỗi chúng sinh và sẽ kết thành quả báo mà mỗi người sẽ nhận được.

"Thế gian không biết, lầm cho là tánh nhân duyên."

Thế gian là ai? Họ là những người tu tập theo ngoại đạo và hàng phàm phu theo pháp môn quyền thừa. Họ là những người mê mờ về tánh Như Lai tạng, vốn hằng thanh tịnh từ trong thể tánh và bao trùm khắp pháp giới. Họ không nhận ra được điều nầy. Họ cho rằng nó xuất phát từ tánh nhân duyên và tự nhiên. Đây là kiến chấp của hàng Tiểu thừa: pháp nhân duyên sinh. "Hoặc tánh tự nhiên." Dính mắc vào kiến chấp của hàng ngoại đạo là tánh tự nhiên.

Làm thế nào mà họ bị lừa mị vào kiến chấp nầy? "Tất cả đều là do thức tâm phân biệt suy lường." Đó là do sự dính mắc của thức tâm phân biệt suy lường trong giáo lý Tiểu thừa, của hàng ngoại đạo và của hàng phàm phu đã tạo nên sự tính toán phân biệt. Họ chỉ tưởng tượng những cái mà không hề có, họ suy nghĩ đến những thứ mà "Chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật."

Đó chính là thức tâm vọng tưởng, phân biệt, suy tính–dù quý vị cho nói đó là tánh nhân duyên hay tự nhiên–cũng chỉ là ngôn từ. Chẳng có thật. Trong đó chẳng có chút nào đạo lý chân thật đáng nói cả.

Kinh văn:

A-nan, tánh của hoả đại không có tự thể, nhờ các trợ duyên mà phát sinh. Ông hãy xem các nhà trong thành khi chưa đến bữa ăn, muốn nhóm bếp thì tay cầm tấm kính đưa trước ánh sáng mặt trời để lấy lửa.

Giảng:

"A-nan, tánh của hoả đại không có tự thể, nhờ các trợ duyên mà phát sinh."

Lửa tự nó vốn không có tánh chất riêng biệt. Phải có các yếu tố nhân duyên nó mới phát sinh được. 'Tự thể' ở đây không đề cập đến người mà chỉ cho thể tánh của lửa. Đoạn kinh nầy không nên hiểu rằng: 'Tôi không có lửa.' Có nghĩa là 'Tôi không có tánh nóng giận.' Nếu tự tánh quý vị không có chút lửa nào cả, thì quý vị sẽ là một vị Bồ-tát.

Lửa nhờ các trợ duyên mà phát sinh. Nó không có tự thể riêng. Nó có trong tất cả mọi yếu tố, khi đầy đủ yếu tố nhân duyên để tạo ra lửa, thì lửa sẽ phát sinh. Nếu không có đủ yếu tố nhân duyên, thì sẽ không có lửa. Thể tánh của Trang 518

lửa ở đâu? Tánh lửa ở khắp mọi nơi. Dù nó không có tự thể riêng, nhưng chẳng có nơi nào mà không có lửa.

"Ông hãy xem các nhà trong thành khi chưa đến bữa ăn." A-nan, khi chưa đến giờ ăn, ông hãy xem các gia đình trong thành Ca-tì-la-vệ. Khi họ muốn nhóm bếp, họ vào nhà bếp lấy gạo và rau. Lúc ấy, đang còn mặt trời, nếu không, thì chẳng có lửa để nấu thức ăn. Tay cầm tấm kính đưa trước ánh sáng mặt trời để lấy lửa. Đây là loại kính dùng để lấy lửa từ ánh sáng mặt trời, kính được làm bằng kim loại. Một tay họ cầm kính hướng về mặt trời, tay kia họ giữ một miếng bùi nhùi. Ánh sáng mặt trời gom vào mặt kính, tạo ra sức nóng phóng vào miếng bùi nhùi cho đến khi bùi nhùi phát ra lửa. Phương pháp lấy lửa của thời cổ xưa được vận dụng ở đây. Kinh văn đoạn sau Đức Phật sẽ hỏi lửa phát sinh là do mặt trời, do tấm kính hay là do bùi nhùi.

Kinh văn:

A-nan, cái gọi là hòa hợp, cũng như Như Lai và ông cùng 1250 tỷ-khưu họp thành một chúng. Chúng tuy chỉ một, nhưng xét từ căn gốc, thì mỗi người đều có thân riêng biệt, đều có tên gọi họ hàng riêng của mình. Như

Xá-lợi-phất thuộc dòng Bà-la-môn, ông Ưu-lâu-tần-loa thuộc dòng Ca-diếp-ba, cho đến A-nan thì thuộc dòng Cồ-đàm.

Giảng:

"A-nan, cái gọi là hòa hợp. Nếu có sự hòa hợp, thì bằng cách nào đó, nó phải có tướng trạng. Một số chất kết hợp lại với nhau được gọi là hòa hợp. Giống như cái gì? Như Như Lai và ông cùng 1250 tỷ-khưu họp thành một chúng. Anan, giống như đại chúng ở đây, ông và Như Lai, cùng 1250 vị tỷ-khưu hòa hợp thành một chúng, nhưng chúng ấy không phải là một thực thể đơn nhất.

Chúng tuy chỉ một, nhưng xét từ căn gốc, thì mỗi người đều có thân riêng biệt. Nhóm người nầy kết hợp lại với nhau để thành một chúng, được gọi là hòa hợp. 'Giả sử ông tìm hiểu và khảo sát căn gốc của từng người. Tuy là một đại chúng, nhưng mỗi người đều có thân thể riêng biệt. Không những vậy, mọi người đều có tên gọi họ hàng riêng của mình.'" Những ai sinh trong gia đình Smith thì được gọi là Smith, những ai sinh trong gia đình họ Lý thì được gọi là Ông Lý.

"Như Xá-lợi-phất ..."Tôi đã giảng về Xá-lợi-phất trước đây. Mắt của mẹ ngài đẹp như mắt của loài chim diệc trắng. Chim diệc, tiếng Phạn là Śāri. Đọc là Xá-lợi. Còn chữ 'phất 弗 ' trong tiếng Phạn là putra, Hán dịch là tử 子, có nghĩa là 'con trai'. Nên chữ Śāriputra (Xá-lợi-phất) có nghĩa là 'Người con trai của bà Śāri.' Ông ta thuộc dòng họ Bà-la-môn. Bà-la-môn là một trong bốn tầng lớp cao nhất của xã hội Ấn Độ. 'Bà-la-môn' là tiếng Phạn có nghĩa là Trang 519

'dòng dõi trong sạch', chủng tử thanh tịnh. Nhưng thực ra, chủng tử của loài người thì không mấy thanh tịnh. 'Bà-la-môn' còn được giải thích với ý nghĩa là 'mục đích thanh tịnh.' Họ cho rằng thuỷ tổ của họ xuất thân từ cõi trời Phạm thiên (Brahma Heaven) thế nên họ cho rằng họ thuộc dòng họ cao quý và thanh tịnh.

"Ưu-lâu-tần-loa thuộc dòng Ca-diếp-ba." Ưu-lâu-tần-loa (s: Uruvilvā) có nghĩa là 'rừng cây papayad'. Ông ta thường tu tập bên rừng cây papayad nên có tên như vậy. Còn chữ Ca-diếp (s: Kāśyapa) có nghĩa là 'bộ tộc của loài rùa'. Có tên như vậy là do trong thời quá khứ, tổ tiên của ông đã tìm thấy một con rùa với đồ hình trên lưng nó.

"Cho đến A-nan thì thuộc dòng Cồ-đàm." Tên A-nan có nghĩa là 'Khánh Hỷ'. A-nan với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đều thuộc dòng họ Cồ-đàm.

Về sau Đức Phật có họ là Thích-ca.

Đoạn kinh nầy chỉ ra rằng mọi người đều có họ hàng dòng tộc và tên gọi riêng. Cho dù họ đã kết hợp với nhau thành một đại chúng, mỗi người vẫn có cái riêng biệt. Mỗi người đều có tên, tướng mạo, thân thể riêng. Đức Phật đưa ra một lời mở đầu để giải thích cho hoả đại, vốn là hòa hợp, nhưng vẫn có cái riêng ở trong nó.

Kinh văn:

A-nan, nếu lửa ấy do hòa hợp mà có, thì khi người kia cầm kính lấy ánh sáng mặt trời, lửa đó từ kính ra, từ bùi nhùi có, hay từ mặt trời mà đến?

Giảng:

"A-nan, nếu lửa ấy do hòa hợp mà có." Có nghĩa là hội đủ các yếu tố nhân duyên với nhau–tức là khi trên tay có kính viễn vọng phản xạ, có mặt trời và có bùi nhùi– ba thứ nhân duyên nầy hòa hợp lại, tức liền có lửa.

"Thì khi người kia cầm kính lấy ánh sáng mặt trời–khi người ta cầm kính viễn vọng phản xạ trên tay để lấy lửa–lửa đó từ kính ra. Ông cho rằng lửa ấy từ kính viễn vọng phản xạ phát ra? Hay từ bùi nhùi có– Phải chăng bùi nhùi làm bằng ngải cứu phát sinh ra lửa? Hay từ mặt trời mà đến? Hoặc là lửa từ mặt trời đến? Hãy nói xem lửa từ đâu mà có?" Đây cũng là một dạng hòa hợp: có kính viễn vọng phản xạ, mặt trời, và bùi nhùi bằng ngải cứu, nó rất dễ bắt lửa.

"Trong trường hợp do hòa hợp mà có, rốt ráo ông cho rằng lửa từ đâu mà ra?

Giả sử như ông cho rằng chính do mặt trời phát sinh ra lửa chứ không có gì Trang 520

khác, nếu vậy thì mặt trời có thể đốt cháy cả thế gian. Thế nên không thể nào nói lửa có là do mặt trời được. Còn nếu ông nói lửa có là do kính; thế thì, khi kính được người cầm trên tay, nó cũng chẳng nóng lên chút nào. Song lửa thì rất nóng, mà kính thì chẳng nóng chút nào cả. Thế nên nói rằng lửa phát xuất từ kính là vô lý. Còn nếu ông nói rằng lửa có từ bùi nhùi , thì khi không có kính và mặt trời, sao bùi nhùi kia lại không phát ra lửa? Vậy nên đây là một trường hợp hòa hợp, nhưng trong đó vẫn còn nhiều điểm độc đáo."

Kinh văn:

A-nan, nếu lửa từ mặt trời mà có, thì lửa ấy đã đốt được bùi nhùi trong tay ông rồi. Những rừng cây mà có ánh sáng mặt trời đi qua lẽ ra đều bị thiêu cháy cả.

Giảng:

"A-nan, nếu lửa từ mặt trời mà có–giả sử ông cho rằng lửa đến từ mặt trời– không những lửa ấy đã đốt được bùi nhùi trong tay ông–lửa từ mặt trời sẽ thiêu cháy nắm bùi nhùi trong tay của ông–Nhưng rừng cây mà có ánh sáng mặt trời đi qua lẽ ra đều bị thiêu cháy cả." Mặt trời ở rất xa, sức nóng bao trùm mọi rừng cây. Nếu như lửa phát ra từ mặt trời, thì những cây rừng ấy đều bị đốt cháy. Nếu mặt trời đốt cháy được bùi nhùi, lẽ nào nó chẳng đốt được rừng cây? Nhưng thực tế thì mặt trời chẳng thiêu cháy rừng cây.

Kinh văn:

Nếu lửa từ kính mà ra, thì lửa ấy có thể từ kính đốt cháy bùi nhùi, tại sao kính lại không bị chảy? Cho đến tay ông cầm kính còn không thấy nóng, làm sao kính chảy được?

Giảng:

"Nếu lửa từ kính mà ra, thì lửa ấy có thể từ kính đốt cháy bùi nhùi–giả sử ông cho rằng lửa vốn từ trong kính phản xạ mặt trời ra đốt cháy bùi nhùi bằng ngải cứu, nhưng nếu lửa ở trong kính, thì tại sao kính lại không bị chảy?"

Theo giải thích của người Trung Hoa về ngũ hành, thì hỏa khắc kim, lửa có thể thiêu chảy kim loại như vàng bạc, đồng, sắt. "Tuy nhiên, tay ông cầm kính còn không thấy nóng, làm sao kính chảy được? Ngay cái kính còn không thấy nóng, làm sao mà nó chảy ra được?"

Kinh văn:

Nếu lửa do từ bùi nhùi bằng ngải cứu sinh ra, thì đâu cần gì đến mặt trời, kính và ánh sáng tiếp xúc với nhau mới sinh được lửa?

Giảng:

" Giả sử ông cho rằng lửa sinh ra từ bùi nhùi bằng ngải cứu. Nếu lửa do từ bùi nhùi bằng ngải cứu sinh ra, thì đâu cần gì đến mặt trời, kính và ánh sáng tiếp xúc với nhau mới sinh được lửa?

" Ánh sáng mặt trời và tia sáng từ kính phản xạ mặt trời chiếu vào bùi nhùi bằng ngải cứu khiến phát ra lửa. Nếu lửa phát ra từ bùi nhùi bằng ngải cứu, thì bùi nhùi có thể tự phát ra lửa, không cần đợi phải có ánh sáng mặt trời và kính mới có bắt được lửa. Thế nên vô lý khi nói rằng lửa có do bùi nhùi.

Kinh văn:

Ông hãy suy xét kỹ, kính do tay cầm, mặt trời thì ở trên cao, bùi nhùi bằng ngải cứu thì từ đất sinh ra, vậy lửa từ đâu mà đến đây?

Giảng:

"Ông hãy suy xét kỹ–ông hãy quán sát chuyện nầy thật chi tiết–kính do tay cầm, mặt trời thì ở trên cao, bùi nhùi bằng ngải thì từ đất sinh ra, vậy lửa từ đâu mà đến đây? Cả ba thứ–kính, ánh sáng mặt trời, bùi nhùi bằng ngải cứu– đều có xuất xứ từ ba nơi khác nhau. Vậy thì, rốt ráo, lửa từ phương nào đến?

Nó vừa đi từ nơi nào đến đây?" Đức Phật hỏi A-nan. Thật là không hợp lý khi nói rằng lửa xuất phát từ ba nơi vừa nêu ra–từ tay, từ mặt trời, hay từ kính.

Kinh văn:

Mặt trời và kính xa cách nhau, không hòa không hợp. Không lẽ lửa chẳng do đâu mà tự có?

Giảng:

"Mặt trời và kính xa cách nhau, không hòa không hợp. Mặt trời và kính hoàn toàn cách xa nhau. Không thể nói chùng hòa hay hợp nhau. Sao vậy? Nó không thể đến gần nhau, làm sao mà hòa hợp được? Nay 1250 vị tỷ-khưu đang có mặt ở đây, nhưng làm sao ông có thể nói rằng mặt trời và kính hòa hợp nhau được? Vì chúng hoàn toàn cách xa nhau. Lại nữa, 'Ông hãy suy xét kỹ, kính do tay cầm, mặt trời thì ở trên cao, bùi nhùi thì từ đất sinh ra, vậy lửa từ đâu mà đến đây?'

"Không lẽ lửa chẳng do đâu mà tự có?" Nhưng không lẽ lửa chẳng từ đâu đến cả, chính nó tự có hay sao?

Kinh văn:

Nhữ do bất tri, Như Lai tạng trung, tánh hoả chân không, tánh không chân hoả, thanh tịnh bản nhiên châu biến pháp giới, tuỳ chúng sinh tâm ứng sở tri lượng.

Ông vẫn chưa biết trong Như Lai tạng, tánh lửa là chơn không, tánh không là chơn hỏa, xưa nay vốn thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, biến hiện tuỳ theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sinh.

Giảng:

"A-nan, Ông vẫn chưa biết rằng đạo lý đang được giảng giải trên đây đều có trong Như Lai tạng. Ông phải kiếm tìm nó ở đâu? Tánh lửa là chơn không."

Tự tánh của lửa là chơn không. Và "Tánh không là chơn hỏa." Tự tánh của không cũng chính thực là lửa. "Xưa nay vốn thường thanh tịnh– tự thể của nó vốn hằng thanh tịnh– trùm khắp pháp giới." Hỏa đại nầy có khắp trong cả pháp giới, bao trùm mọi nơi. Biến hiện tuỳ theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sinh.

Kinh văn:

A-nan, ông không biết rằng người đời cầm kính ở đâu, thì ở đó phát ra lửa. Khắp pháp giới cầm kính, thì cả pháp giới có lửa. Lửa khắp cả thế gian, đâu có nơi chốn.

Giảng:

"A-nan, ông không biết rằng người đời cầm kính ở đâu, thì ở đó phát ra lửa.

Khắp pháp giới cầm kính, thì cả pháp giới có lửa."

Nếu mọi người trong thế gian đều cầm kính viễn vọng phản xạ hướng về mặt trời thì lửa sẽ phát ra khắp mọi nơi. "Lửa khắp cả thế gian, đâu có nơi chốn.

Ông cho rằng lửa từ đâu mà ra? Nó từ đâu đến? Do vậy nên biết hỏa đại trùm khắp cả thế gian."

Kinh văn:

Theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới hiện hữu. Thế gian không biết, lầm cho là tánh nhân duyên và tự nhiên. Tất cả đều là do thức tâm phân biệt suy lường. Chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Giảng:

Đức Phật bác bỏ hai lý lẽ trên vì đó chỉ là sự ước đoán.

Kinh văn:

A-nan, tánh nước không nhất định, khi dừng khi chảy không chừng. Như trong thành Thất-la-phiệt, các vị tiên Ca-tỳ-la, Chước-ca-la và các vị đại huyễn thuật Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa v.v... muốn cầu tinh thái âm để pha chế huyễn dược. Các vị ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm hạt châu phương chư, hứng nước từ mặt trăng.

Giảng:

"A-nan, tánh nước không nhất định." Hỏa đại và địa đại đã được giảng rõ.

Nay sẽ nói đến thủy đại. Mỗi một yếu tố nầy, người Trung Hoa gọi là đại 大 , có nghĩa là lớn. Những thành tố nầy được gọi là lớn do vì nó trùm khắp cả pháp giới, vô cùng vô tận.

Tính chất của nước là bất định. Nên nói:

Khơi dòng phía đông thì nước tràn về đông

Khơi dòng phía bắc thì nước tràn về bắc.

Khi quý vị xẻ bờ chắn của một cái hồ, con sông, suối, hay biển thì nước sẽ chảy tràn về hướng mà quý vị đã mở. Tướng của nước không có ranh giới, thế nên trong kinh văn nói rằng tánh nước bất định. "Khi dừng khi chảy không chừng." Nó dừng rồi chảy; nước không có dạng chung nhất bất biến. "Như trong thành Thất-la-phiệt, các vị tiên Ca-tỳ-la, Chước-ca-la và các vị đại huyễn thuật Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa v.v..."

Vị tiên Ca-tỳ-la ở thành Thất-la-phiệt nầy là môn đệ của ngoại đạo Kim đầu.

Trước đây (quyển 1) tôi đã giảng rằng Ma-đăng-già là đệ tử của ngoại đạo Tóc vàng và bà ta đã học được chú thuật 'tiên Phạm thiên' từ ông ta.

Ngoài bốn vị Đại huyễn sư nầy ra, còn có rất nhiều người nữa–rất nhiều đến nỗi không kể hết tên ra được. Nên trong kinh nói 'và các vị đại huyễn thuật'.

Huyễn thuật là những pháp thuật lừa mị, vốn là hư vọng.

"Muốn cầu thái âm tinh để pha chế huyễn dược. Các vị ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm hạt châu phương chư, hứng nước từ mặt trăng.”

Họ muốn dùng thái âm tinh pha chế thành một loại huyễn dược để mê hoặc lòng người. Loại huyễn dược nầy giống như loại LSD ngày nay vậy, tuy không pha chế bằng thái âm tinh nhưng rất gần với loại huyễn dược đề cập trong kinh. Thuốc nầy khiến cho người uống thấy mọi thứ rất kỳ ảo và nghĩ rằng mình cũng biến thành các thứ kỳ ảo ấy. Thuốc khiến cho não trạng con người rối lọan, điên đảo và không còn được tin cậy nữa.

Vào đêm trăng rằm, tức ngày 15 âm lịch mỗi tháng, họ đem dụng cụ ra–một cái mâm vuông và hạt châu phương chư–để hứng nước tinh khiết. Khi hạt châu phương chư hướng về mặt trăng đêm rằm, nước sẽ tiết ra và đọng lại trong mâm. Nước nầy sẽ dùng để pha chế huyễn dược. Chắc là không có được nhiều.

Kinh văn:

Nước ấy từ hạt châu mà có, từ hư không ra hay từ mặt trăng đến?

Giảng:

Nước tiết ra trong đêm trăng rằm và đọng lại trong mâm. "Nước ấy từ hạt châu mà có, từ hư không ra . Có phải nước ấy từ hư không mà ra? Hay từ mặt trăng đến? Phải chăng nước ấy từ mặt trăng tiết ra?"

Kinh văn:

A-nan, nếu nước từ mặt trăng mà có, thì từ xa mặt trăng có thể làm cho hạt châu ra nước. Những rừng cây mà ánh trăng đi qua, lẽ ra đều phải ra nước. Đã ra nước thì đâu cần đợi có hạt châu mới tiết ra nước được. Còn nếu không ra nước thì rõ ràng nước ấy không phải từ mặt trăng mà có.

Giảng:

"A-nan, nay ông nên suy xét điều nầy; nước từ đâu mà có? Nếu nước từ mặt trăng mà có, thì từ xa mặt trăng có thể làm cho hạt châu ra nước. Nếu ông nói rằng nước từ mặt trăng tiết ra, đó là nước tinh khiết, nước thái âm tinh, những rừng cây mà ánh trăng đi qua, lẽ ra đều phải ra nước. Mặt trăng phải đi rất xa để khiến cho vật hứng nước tiết ra. Đoạn kinh trên đã giải thích khi lửa đi qua rừng cây sẽ làm cho cây cối thiêu cháy. Bây giờ thì rừng cây sẽ đều chảy ra nước. Có nghĩa là nước chảy ra từ rừng cây. Bất kỳ ánh trăng đi qua chỗ nào, Trang 525

thì chỗ ấy đều sẽ tiết ra nước. Đã ra nước thì đâu cần đợi có hạt châu mới tiết ra nước được. Nếu rừng cây đã phun ra nước rồi, thì lý gì lại đợi phải có hạt châu để lấy được nước? Còn nếu không ra nước thì rõ ràng nước ấy không phải từ mặt trăng mà ra. Nên ông phải hiểu rằng nước không phải nước phun ra từ mặt trăng."

Kinh văn:

Nếu nước từ hạt châu thì trong hạt châu ấy thường chảy ra nước. Sao còn phải đợi mặt trăng lúc nửa đêm?

Giảng:

"Nếu nước từ hạt châu–nếu ông nói rằng nước chảy ra từ hạt châu–thì trong hạt châu ấy thường chảy ra nước. Sao còn phải đợi mặt trăng lúc nửa đêm?

Sao còn phải đợi đến ngày rằm mỗi tháng mới lấy nước được? Nếu tự hạt châu tiết ra nước được thì lẽ ra mọi lúc nó đều chảy ra nước. Thế nên đến đây chứng tỏ được rằng nước không chảy ra từ mặt trăng, và cũng chẳng được tiết ra từ các dụng cụ để hứng nước."

Kinh văn:

Nếu nước do hư không sinh ra, hư không vốn chẳng ngằn mé, nước cũng vô cùng. Từ cõi người đến cõi trời, lẽ ra đều phải chìm ngập cả. Làm sao còn có thủy lục không hành?

Giảng:

"Nếu nước do hư không sinh ra, hư không vốn chẳng ngằn mé. Ông có thể nói được ranh giới của hư không ở đâu không? Ông có tìm ra ranh giới ấy không?

Do vì hư không chẳng có ngằn mé, nên nước cũng vô cùng... Nếu thực là nước sinh ra từ hư không, thì nước cũng không có ngằn mé. Tánh của hư không là vô cùng, như ông nói rằng nước phát sinh từ hư không, thế nên nước cũng vô cùng... Từ cõi người đến cõi trời, lẽ ra đều phải chìm ngập cả. Vạn vật sẽ biến thành đại dương cả, và mọi loài, mọi người, từ nhân gian cho đến cõi trời đều bị chết đuối cả. Làm sao còn có thủy lục không hành?"

Cách đây cả vài ngàn năm, Đức Phật đã nói về việc đi bằng máy bay và du hành trong không gian. Ngài nói rằng nếu mọi thứ từ cõi người đến cõi trời đều biến thành đại dương, thì chỉ còn có cách đi bằng đường thủy; vì không còn đất liền và không gian. Nhưng đây không phải là điều xảy ra.

Kinh văn:

Ông suy xét thật kỹ, mặt trăng từ trên trời xa, hạt châu do tay người cầm, mâm hứng nước do người sắp đặt. Thế nước từ phương nào mà chảy đến đây?

Giảng:

"Ông suy xét thật kỹ–ông phải quán sát thật chi tiết–mặt trăng từ trên trời xa.”

Ở đây không nhất thiết phải giả định rằng mặt trăng đi qua bầu trời, nhưng đó là cách mà trong kinh diễn tả. Phân tích rốt ráo, khi nào thì mặt trăng đi qua bầu trời, mỗi bước nó đi được bao xa? Và mỗi lần muốn đi thì sẽ đi được bao xa? Xin đừng chú ý đến điểm nầy. "Hạt châu do tay người cầm, mâm hứng nước do người sắp đặt." Cái mâm do người dặt sẵn. Mặt trăng, hạt châu và mâm đều có chỗ nhất định. "Thế nước từ phương nào mà chảy đến đây?"

Đức Phật chỉ hỏi rằng nước đến từ hạt châu hay từ mặt trăng, hay đến từ hư không? Thế thì nó từ đâu đến? Làm thế nào mà nước đọng lại trong mâm?

Kinh văn:

Mặt trăng và hạt châu cách xa nhau, không phải hòa, không phải hợp.

Không lẽ nước kia chẳng do đâu mà tự có?

Giảng:

"Mặt trăng và hạt châu cách xa nhau, không phải hòa, không phải hợp. Ông có thể nói rằng mặt trăng và hạt châu hòa hợp cùng nhau để phát sinh ra nước; Tuy nhiên, cách xa nhau như thế, làm sao chúng hòa hợp được? Điều ấy không hợp lí. Không lẽ nước kia chẳng do đâu mà tự có?" Đạo lý nầy cũng giống như hỏa đại. Không thể nào nước chẳng từ đâu đến, chỉ tự nhiên xuất hiện trong mâm. Không thể nào có chuyện như vậy.

Kinh văn:

Ông vốn không biết rằng trong Như Lai tạng, tánh nước là chơn không, tánh không là chơn thủy, xưa nay vốn thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, biến hiện tuỳ theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sinh.

Giảng:

"A-nan, Ông vốn không biết rằng trong Như Lai tạng, tánh nước là chơn không." Cũng vậy, thể tánh của nước chính là chơn không. "Tánh không là chơn thủy." Thế ông cho rằng nó từ đâu mà có? Nó vốn từ trong Như Lai tạng." Nó có trong chân tâm của mỗi chúng sinh như chúng ta. Chúng ta có Trang 527

đầy đủ không những thủy đại, mà còn có hỏa đại, địa đại, phong đại. Hoàn toàn có đủ trong tâm chúng ta địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại, không đại, kiến đại , và thức đại là bảy đại, tất cả đều có đủ trong tâm chúng ta.

Nhưng, mặc dù chúng hiện hữu ở đó, chúng vẫn không lẫn lộn hay ngăn ngại nhau. "Xưa nay vốn thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới. Tánh của nước vốn thường thanh tịnh và trùm khắp cả pháp giới. Ông nên biết rằng trong thể tánh thanh tịnh là sự hiện hữu mầu nhiệm (diệu hữu)." Trong chơn không là diệu hữu. Nếu ông quán chiếu sâu vào đạo lý nầy, ông sẽ liễu ngộ được. Nói cách khác, khi chính ông có công phu– khi ông tọa thiền, có được định lực và phát khởi trí huệ, thì ông sẽ nhận ra rằng đạo lý được giảng giải trong kinh nầy là chân thật, không hư ngụy. Nhưng, đạo lý nầy không dễ gì hiểu được nếu ông cố dò tìm nó bằng thức tâm.

"Biến hiện tuỳ theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sinh." Bất kỳ các loài chúng sinh trong 9 pháp giới nếu có tâm mong cầu điều gì đều được đáp ứng đúng theo sở nguyện. Bất luận họ muốn điều gì, bất kỳ họ muốn bao nhiêu, đều được thỏa nguyện. Nếu quý vị muốn có một ly nước, sẽ có ly nước để uống. Nếu quý vị muốn có hai ly nước, sẽ có hai ly nước để uống. Mọi ước nguyện của mọi loài chúng sinh đều được đáp ứng xứng theo tâm lượng của họ.

Kinh văn:

Một nơi cầm hạt châu thì nơi ấy nước chảy ra, khắp nơi cầm hạt châu thì khắp pháp giới có nước. Thủy đại sinh khắp thế gian, đâu có nơi chốn.

Giảng:

Ông nói nước từ đâu mà có? Đến đây kinh văn sẽ chỉ bày cho ông rõ. Vì sao lại nói rằng nó ở trong Như Lai tạng? "Một nơi cầm hạt châu"– có người muốn có chút nước nên cầm hạt châu– "thì nơi ấy nước chảy ra, khắp nơi cầm hạt châu"–nếu khắp mọi nơi trên trái đất, mọi người đều cầm hạt châu để lấy nước–thì khắp pháp giới có nước." Nước có thể chảy ra khắp cả triệu cõi giới.

Tất cả đều đáp ứng cho người mong cầu có nước. "Thủy đại sinh khắp thế gian, đâu có nơi chốn."

Nếu nước có khắp cả mọi nơi, thì ông nói nó sinh ra từ đâu. Nếu nó sinh ra từ

một nơi nào đó, thì nó sẽ sinh ra cho tôi chứ không sinh ra cho ông. Nếu nó sinh ra cho ông thì nó sẽ không sinh ra cho tôi nữa. Nhưng nếu mọi người đều cầm hạt châu, thì nước sẽ sinh ra cho tất cả mọi người. Hoàn toàn chính xác khi nói rằng tánh nước thường ở trong Như Lai tạng–nó không ở một nơi nào cả, nhưng có khắp mọi nơi. Hoàn toàn có ở khắp pháp giới, nhưng cũng có thể nói rằng nó không ở một nơi nào cả, vì nếu ông không có hạt châu trên Trang 528

tay, nếu ông không muốn dùng hạt châu để lấy nước, thì nước sẽ không có.

Điều nầy hoàn toàn giống như tánh lửa.

Kinh văn:

Theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới hiện hữu. Thế gian không biết, lầm cho là tánh nhân duyên và tự nhiên. Tất cả đều là do thức tâm phân biệt suy lường. Chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Giảng:

Đức Phật bác bỏ hai lý lẽ trên vì đó chỉ là sự suy lường phân biệt.

Kinh văn:

A-nan, phong đại không có tự thể, động tĩnh không chừng. Như ông thường chỉnh y để vào trong đại chúng, khi chéo y tăng-già-lê chạm vào người bên cạnh, thì có chút gió phất qua mặt người kia.

Giảng:

Đức Phật một lần nữa lại bảo A-nan,"A-nan, phong đại không có tự thể. Như

Lai sẽ giảng giải cho ông về phong đại. Động tĩnh không chừng." Có khi nó lay động, có khi nó tĩnh lặng.

"Như ông thường chỉnh y để vào trong đại chúng, khi chéo y tăng-già-lê chạm vào người bên cạnh, thì có chút gió phất qua mặt người kia."

Tăng-già-lê là tiếng Sanskrit, có nhiều cách dịch. Thứ nhất nghĩa là tạp toái y, vì y nầy được may bằng 108 mảnh vải ghép theo kiểu bốn miếng dài một miếng ngắn. Nghĩa thứ hai là Tổ y. Nghĩa thứ ba là Đại y. Là y được đắp bởi các vị tôn túc chủ trì các pháp hội. Trong ba y của người xuất gia, gồm một y năm điều (ngũ điều y), một y bảy điều (thất điều y), và y tăng-già-lê tức đại y, gồm có nhiều điều (từ 9 đến 25 điều).

Khi quý vị đi bên cạnh người nào, chéo y chạm vào người khác, tạo thành hơi gió thoảng qua. Khi quý vị đi qua, hơi gió phất qua mặt người ấy.

Kinh văn:

Gió nầy do chéo áo ca-sa mà ra, do hư không phát sinh, hay do mặt người kia?

Giảng:

"Gió nầy do chéo áo ca-sa mà ra?" Phải chăng gió thoảng qua mặt người bên cạnh là do chéo áo ca-sa, có nghĩa là y tăng-già-lê? " Do hư không phát sinh".

Phải chăng gió sinh ra do từ hư không? "Hay do mặt người kia?" Hay là gió sinh ra do từ mặt người bên cạnh? Ca-sa, là tiếng Sanskrit, Hán dịch là hoại sắc, biểu thị cho ý nghĩa 'li trần phục', y phục của người tìm cầu sự giải thoát.

Kinh văn:

A-nan, nếu gió phất ra do chéo áo ca-sa, thì ông đã mặc gió, lẽ ra áo ấy phải bay ra rời khỏi thân ông rồi. Nay Như Lai đang giảng pháp, đại chúng thấy y của Như Lai rũ xuống, hãy xem trong đó gió ở chỗ nào?

Không lẽ trong y lại có chứa gió?

Giảng:

"A-nan," Đức Phật lại gọi A-nan, "A-nan, nếu gió phất ra do chéo áo ca-sa, thì ông đã mặc gió, lẽ ra áo ấy phải bay ra rời khỏi thân ông rồi. Lẽ ra y phải bay ra khỏi thân ông rồi, trong trường hợp đó thì gió phát ra từ chéo y tăng-già-lê. Nay Như Lai đang giảng pháp, đại chúng thấy y của Như Lai rũ xuống." Ở đây Đức Phật đề cập đến chính mình là Như Lai. 'Nay Như Lai đang giảng pháp trong pháp hội và y của Như Lai vẫn đang rũ xuống bất động.' Hãy nhìn xem. "Hãy xem trong đó gió ở chỗ nào? Các ông thấy y của Như Lai đang rũ xuống, gió ở chỗ nào? Không lẽ trong y lại có chứa gió?

Không lẽ ông nói rằng trong y Như Lai có một nơi để chứa gió và giữ ở đó chờ đến lúc thổi ra?"

Kinh văn:

Nếu gió do hư không sinh ra, thì khi y ông bất động, cớ sao không phất ra gió? Tánh hư không là thường hằng, gió lẽ ra phải thường sinh; khi không có gió, thì hư không phải diệt. Gió biến mất, thì có thể biết được, còn hư không diệt, thì hình trạng sẽ như thế nào? Lại nếu có sinh diệt, thì không gọi là hư không. Đã gọi là hư không, làm sao lại phát ra gió được?

Giảng:

"Nếu gió do hư không sinh ra– nếu ông cho rằng gió đến từ hư không–thì khi y ông bất động, cớ sao không phất ra gió? Gió đến từ hư không, nhưng sao khi y của ông bất động, thì lại không có gió? Tại sao không? Sao ông không thấy gió thổi? Tánh hư không là thường hằng" Tánh của hư không là thường hằng bất biến. Vậy nên "gió lẽ ra phải thường sinh." Nếu gió sinh ra từ hư không, thì lẽ ra phải thường có gió, vì hư không vốn thường hằng bất biến.

Không thể nào khi có gió khi thì không được.

"Khi không có gió, thì hư không phải diệt." Đức Phật chỉ ra rằng nếu gió sinh ra từ hư không, thì lẽ ra phải luôn luôn có gió. Ngược lại là khi không có gió thì hư không phải diệt. Không có gió, hư không sẽ bị tiêu vong hoàn toàn.

"Gió biến mất, thì có thể biết được, còn hư không diệt, thì hình trạng sẽ như thế nào?" Khi gió không thổi thì tĩnh lặng, mọi người đều cảm nhận được điều ấy, họ đều nhận biết được là không có gió. Nhưng với sự biến diệt của hư không thì sẽ như thế nào? Nếu hư không bị biến hoại hoàn toàn thì sẽ ra sao?

Hư không có thể diệt mất chăng? Vốn hư không là vô hình vô tướng, làm sao mà biến diệt được? Vốn hư không chẳng thể nào bị tiêu hủy. Thế nên Đức Phật có chủ ý khi hỏi A-nan vấn đề nầy.

"Lại nếu có sinh diệt, thì không gọi là hư không. Đã gọi là hư không, làm sao lại phát ra gió được?"

Nếu có sự sinh diệt trong hư không, thì nó đã không được gọi là hư không, nó sẽ được gọi là cái có sắc có tướng. Chẳng hạn, gió có thể động có thể tĩnh, vì gió là đối tượng của sinh diệt. Vậy nên gió được xem là một loại sắc tướng, không phải là hư không. Hư không được gọi là hư không vì trong nó chẳng có gì hết thảy; làm sao gió sinh khởi trong đó được? Có vết tích nào của gió biểu hiện nó sinh khởi từ hư không chăng? Có còn dấu tích nào trong đó chăng?

Dấu tích ấy như thế nào? Chẳng thấy gì cả. Đây là bằng chứng cho thấy gió không sinh ra từ hư không.

Kinh văn:

Nếu gió sinh ra do nơi mặt người bị chéo y phất, đã do nơi mặt người kia sinh ra, lẽ ra phải phất lại ông. Sao tự ông chỉnh y mà gió phất ngược lại người kia?

Giảng:

"Nếu gió sinh ra do nơi mặt người bị chéo y phất–Nếu ông cho rằng gió sinh ra từ khuôn mặt của người bên cạnh bị chéo y phất qua–đã do nơi mặt người kia sinh ra, lẽ ra phải phất lại ông. Có lý khi gió phất vào mặt người kia là sẽ phất vào ông. Sao tự ông chỉnh y mà gió phất ngược lại người kia? Vì sao mỗi khi ông tự chỉnh y thì gió lại phất qua mặt người khác? Nếu gió phát sinh từ mặt người bên cạnh, thì lẽ ra nó phải phất vào ông trước. Thế thì tại sao khi ông chỉnh y thì gió từ chéo y trước hết lại thổi qua mặt người bên cạnh?"

Kinh văn:

Ông hãy xét kỹ, sửa áo là do ông, mặt thuộc người kia, hư không tịch lặng, không dự vào sự lay động. Vậy gió từ phương nào giong ruổi đến đây?

Giảng:

"A-nan, Ông hãy xét kỹ– ông hãy suy xét điều nầy tường tận tỉ mỉ–sửa áo là do ông. Chính ông là người chỉnh lại y phục của mình. Mặt thuộc người kia.

Khuôn mặt là của người khác. Hư không tịch lặng. Không có chút nào lay động từ hư không, như thể đang ngủ, ngủ rất ngon không một chút động đậy.

Ngay cả hơi thở cũng lắng luôn. Có người nói rằng giống như người chết, nhưng người chết còn có hình tướng, trong khi hư không chẳng có hình tướng. Nó tịch nhiên bất động, và hoàn toàn "không dự vào sự lay động,"

trong khi gió thổi tới thổi lui, lưu chuyển như nước. "Vậy gió từ phương nào giong ruổi đến đây?" Phong đại từ đâu đến?

Kinh văn:

Tánh gió và tánh hư không khác biệt nhau, chẳng hòa chẳng hợp. Không lẽ tánh gió kia, không do đâu mà có?

Giảng:

"Tánh gió và tánh hư không khác biệt nhau, chẳng hòa chẳng hợp."– Tánh gió và tánh hư không chẳng hòa hợp với nhau được. Gió là gió và hư không là hư không. "Không lẽ tánh gió kia, không do đâu mà có?" Vốn tánh gió không có tự thể. Nếu có, chẳng lẽ tánh ấy sinh khởi từ chỗ không đâu? Thế thì, tánh ấy từ đâu mà có? Tôi đã giảng cho ông rất nhiều lần, nhưng ông vẫn chưa hiểu.

Tánh gió lưu xuất từ Như Lai tạng."

Kinh văn:

Ông vẫn chưa biết trong Như Lai tạng, tánh gió là chơn không, tánh không là chơn phong, xưa nay vốn thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, biến hiện tuỳ theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sinh.

Giảng:

"A-nan, Ông vẫn chưa biết trong Như Lai tạng tánh gió là chơn không, tánh không là chơn phong." Tánh gió là chơn không, tánh không là cội nguồn của Trang 532

chân phong. "Xưa nay vốn thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới." Tánh nó xưa nay thường thanh tịnh và bao trùm khắp cả pháp giới.

"Biến hiện tuỳ theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sinh." Tánh nầy bao trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm nguyện của mỗi chúng sinh mà ứng hiện tùy theo sở nguyện của họ. Sự cảm ứng đạo giao này khiến cho mỗi chúng sinh trong chín pháp giới đều có riêng y báo chánh báo của họ.

Kinh văn:

A-nan, như một mình ông, khẽ động y áo, gió liền phát ra. Khắp pháp giới đều phất thì cả pháp giới đều có gió. Tánh gió đầy khắp thế gian, đâu có nơi chốn.

Giảng:

"A-nan, như một mình ông, khẽ động y áo, gió liền phát ra–ông động y áo và gió sinh ra–Khắp pháp giới đều phất thì cả pháp giới đều có gió." Nếu mọi người khắp cả pháp giới đều lay động y phục thì mọi cõi nước đều có gió sinh khởi. "Tánh gió đầy khắp thế gian, do mọi người gây ra khắp mọi nơi, đâu có nơi chốn." Rốt ráo, ông nói gió từ đâu đến?

Kinh văn:

Theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới hiện hữu. Thế gian không biết, lầm cho là tánh nhân duyên và tự nhiên. Tất cả đều là do thức tâm phân biệt suy lường. Chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Giảng:

"Theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới hiện hữu. " Gió sinh khởi như là kết quả của quả báo chiêu cảm nơi mỗi người. Nhưng những người thuộc hàng ngoại đạo, những kẻ phàm phu và hàng Nhị thừa đều "không biết, lầm cho là tánh nhân duyên và tự nhiên." Những người mê mờ không có trí huệ đều cho rằng nguồn gốc của gió là do nhân duyên. Những người tu theo pháp môn quyền thừa cũng nhầm lẫn như vậy. Môn đệ của ngoại đạo thì sai lầm khi cho đó là tánh tự nhiên–một số người nghĩ rằng gió sinh khởi tự nhiên.

Loại suy nghĩ như vậy chỉ là sự đoán mò. "Tất cả đều là do thức tâm phân biệt suy lường, tất cả đều là hoạt dụng của sự phân biệt tính toán của thức tâm. Đó chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật. Đó chỉ là những thứ để bàn luận chứ không có nghĩa chân thật. Có phải ở đây kinh văn muốn nói rằng vấn đề nầy là tách rời hẳn ngôn thuyết? Kinh văn muốn nhấn mạnh rằng những gì Trang 533

hàng ngoại đạo và Nhị thừa chủ trương chỉ là lời nói suông. Những gì họ đề cập đến đều không có thực nghĩa. Nó hoàn toàn không thực, không đúng.

Kinh văn:

A-nan, tánh hư không chẳng có hình, nhân sắc tướng mà hiển bày. Như trong thành Thất-la-phiệt, nơi xa bờ sông. Những người thuộc dòng sát-đế-lợi, Bà-la-môn, dòng Tì-xá, dòng Thủ-đà-la hay dòng Phả-la-đọa, dòng chiên-đà-la v.v..., khi dựng nhà mới, họ đào giếng lấy nước. Đào một thước đất, thì có được một thước hư không. Như vậy cho đến đào được một trượng đất, thì có một trượng hư không. Hư không sâu hay cạn là tùy theo đào đất nhiều hay ít.

Giảng:

"A-nan, tánh hư không chẳng có hình, nhân sắc tướng mà hiển bày." Đã giảng về phong đại rồi, nay Đức Phật giải thích về không đại.

Vì sao hư không cũng được xem là một đại? Vì hư không cũng bao trùm khắp pháp giới. Nó cũng giống như đất, nước, lửa, gió đã được đề cập. Đức Phật nói rằng 'Tánh hư không chẳng có hình.' Nếu nó có hình tướng, nó chẳng phải là hư không. Có chút hư không nào nơi có sắc tướng hay không? Vâng, hư không chẳng ít đi ở nơi có hình tướng và hư không cũng chẳng nhiều hơn ở nơi không có hình tướng.

Ông nói rằng, 'Nếu tôi đào một cái hố trên mặt đất, thì hố ấy sẽ có đầy hư không.' Phải chăng đó là trường hợp hư không nhiều hơn thêm?'

"Trước khi ông đào đất, thì hư không vẫn chẳng ít đi. Hư không vẫn bao hàm trong đất." Cũng giống như đạo lý 'nước là băng và băng là nước.' Mặc dù băng thì cứng, nhưng nước vẫn có trong băng. Trong trường hợp nầy, đất được đào lên mới hiển bày ra hư không, nhưng thực tế là bất kỳ chỗ nào có hình tướng là chỗ ấy có hư không trong đó. Không thể nào có chuyện chẳng có hư không chỉ vì nơi ấy có cái bàn. Chính nó có trong cái bàn. Như vậy, hư không bao trùm khắp pháp giới. Nó ở khắp mọi nơi. Kinh văn nói, "Nó hiển bày vì có sắc tướng." Hư không chẳng có sắc tướng; nên ông không thấy được. Chỉ nhờ sự hiển bày sắc tướng mà ông có thể phân biệt được nơi nào có hư không. Nếu không có sắc tướng, ông sẽ không biết được hư không.

"Như trong thành Thất-la-phiệt, nơi xa bờ sông." Những người trong thành ấy không dùng nước sông được. Thế nên những người thuộc dòng sát-đế-lợi, hàng vua chúa, dòng bà-la-môn, hàng tăng lữ, dòng tì-xá, hàng thương gia, dòng thủ-đà-la, giới lao động thủ công, làm thuê, hay dòng phả-la-đọa, dòng chiên-đà-la v.v..., là những người thuộc giai cấp cùng đinh, hạ tiện. Chiên-đồ-la là những người làm nghề giết thịt, là giai cấp thấp nhất trong xã hội Ấn Độ.

Ở Ấn Độ thời đó, người thuộc hàng chiên-đồ-la phải mang một ống sáo và khi ra đường phải thổi lên để cho mọi người thuộc giai cấp khác biết mà tránh xa. Họ bị tách rời hẳn với người trong các giới khác.

"Khi dựng nhà mới, họ đào giếng lấy nước. Đào một thước đất, thì có được một thước hư không." Nếu quý vị đào được một thước đất, thì sẽ có một thước hư không hiện ra. Như vậy cho đến đào được một trượng đất, thì có một trượng hư không. Càng đào sâu nhiều đất, thì càng có nhiều hư không.

Hư không sâu hay cạn là tùy theo đào đất nhiều hay ít. Đó là điều ta thấy ở nơi đào giếng.

Kinh văn:

Hư không đó nhân đất mà ra, nhân đào mà có, hay chẳng do đâu mà tự sinh ra?

Giảng:

"A-nan, nay Như Lai hỏi ông, Khi đào giếng, hư không được sinh ra. Ý ông như thế nào? Hư không đó nhân đất mà ra? Nhờ đất mà hư không sinh ra.

Nhân đào mà có? Hay hư không có là do đất được đào lên? Hay chẳng do đâu mà tự sinh ra? Hay là hư không tự sinh ra không do nguyên nhân nào khác?

Ông nói hư không sinh ra từ đâu?"

Kinh văn:

A-nan, nếu hư không ấy vô nhân tự sinh, sao nơi đó chẳng vô chướng ngại, mà chỉ thấy đất, chẳng thấy thông suốt?

Giảng:

"A-nan, nếu hư không ấy vô nhân tự sinh." Giả sử hư không tự sinh ra không cần có điều kiện nhân duyên gì hết. "Thì trước khi chưa đào đất, sao nơi đó chẳng không chướng ngại." Tại sao nơi chỗ khi chưa đào giếng lại không có sự thông suốt, vô chướng ngại? Khi đất chưa được đào là có sự chướng ngại, có nghĩa là có gì đó ngăn chặn hư không lại. Mà ngược lại, "chỉ thấy đất, chẳng thấy thông suốt?" Chẳng có chỗ nào trống không để xuyên suốt. Nó hoàn toàn trái hẳn với sự trống rỗng.

Kinh văn:

Nếu hư không nhân đất mà ra, thì khi đào ra đất, ắt phải thấy hư không vào. Nếu đất ra trước, mà chẳng thấy hư không vào, thì làm sao hư không nhân đất mà sinh ra được?

Giảng:

"Nếu hư không nhân đất mà ra–Nếu hư không lợi dụng sự đào đất để mà có ra

–thì khi đào ra đất, ắt phải thấy hư không vào. Lẽ ra ông phải thấy được hư không ra vào như thế nào. "Hư không ra như thế nào? Cơ bản là hư không chẳng có hình tướng, làm sao thấy nó được? Hư không chẳng thể nào ra vào, hư không chẳng thể nào được sinh ra và không phân biệt được hư không, Nó chẳng đến chẳng đi. "Nếu đất ra trước, mà chẳng thấy hư không vào,"–nếu người ta chẳng thấy hư không đi vào khi đất được đào lên–"Thì làm sao hư không nhân đất mà sinh ra được? Nếu ông không thấy hư không đi vào khi thấy đất đào lên thì làm sao nói hư không có ra là do đào đất? Ông không thể giải thích theo cách nầy được."

Kinh văn: