Duy Biểu Học

Bài tụng 21: Mạt-na bám theo tàng thức.

Cũng như bóng theo hình

Mạt-na theo tàng mãi

Là cơ chế tự tồn

Là bản năng dục ái.

Mạt-na luôn luôn đi theo tàng thức như bóng theo riết lấy hình. Mạt-na như người mù, chỉ biết bám vào các hạt giống của tàng thức, dù đó là các hạt giống thiện đưa ta tới hạnh phúc hay các hạt giống bất thiện dẫn ta tới khổ đau.

Ngoài tác dụng tư lượng, thức Mạt-na còn có tác dụng như một cơ chế tự tồn (survival instinct), biết tự mình sinh tồn. Vì tin là nó có cái ngã riêng, nên nó luôn hành động để bảo vệ cái ngã đó. Khi đang ngủ, giật mình thức dậy khi có tiếng động mạnh, đó là do cơ chế tự tồn của thức thứ bảy. Phản ứng tránh né thật lẹ khi bị người khác đánh cũng là do tác dụng của thức thứ bảy. Lúc đó thức thứ sáu và các thức khác chưa có đủ thì giờ để hoạt động. Trong những lúc hiểm nghèo, thức thứ bảy phản ứng tự động và rất nhanh. Nó xúi mình chạy, nó xúi mình trốn, nó bảo mình làm thế này thế kia để bảo tồn sinh mạng. Các nhà sinh vật học gọi tính chất này của Mạt-na là "trí nguyên sơ", hành động chỉ vì muốn được sống còn và tồn tại. Các nhà tâm lý Tây phương gọi đó là bản năng tự tồn "Đánh hay chạy" (Fight or Flight).

Có khi cơ chế tự tồn tác dụng rất sai lạc, tại vì thức thứ bảy bị che lấp (hữu phú), và thay vì muốn sống sót lại đi vào con đường chết, theo bản năng mù quáng của nó. Để diễn tả khả năng tự sát trong bản chất tự bảo vệ, tâm lý học dùng hình ảnh một con rắn bị muỗi cắn đau, giận lắm mà không có cách gì để giết con muỗi. Rắn bèn nằm ra đường để xe chạy ngang cán chết con muỗi. Nhưng khi con muỗi bị cán chết thì con rắn cũng chết luôn. Nhiều người đã từng dại dột như con rắn trong ví dụ trên. Vì muốn trừng phạt người mình thương mà tự tàn hại thân thể, mà tự tử để cho người mình thương đau khổ. Hành động ấy là do sức mạnh của thức thứ bảy.

Bản chất của Mạt-na là vô minh, phân biệt và tham đắm. Nó bị giam cầm vào ý muốn được hiện hữu trường cửu và luôn mong được thỏa mãn các dục ái. Đường lối vận hành của thức thứ bảy là tìm kiếm dục lạc. Nó đẩy chúng ta về hướng dục lạc, nhưng vì thức này bị ngăn che cho nên nó không biết mình đang đi đâu. Nó tưởng rằng nó đi tìm hạnh phúc nhưng kỳ thực kết quả đưa tới khổ đau nhiều hơn hạnh phúc.

Khi ý thức thực tập nhìn sâu để có thể tiếp xúc thật sự với thực tại, thì từ từ Mạt-na sẽ được chuyển hoá tận gốc rễ. Một khi Mạt-na tỉnh thức và được chuyển hóa, nó có tính chất của trí không phân biệt, nhìn thấy một trong tất cả và tất cả trong một. Chúng ta đã biết, theo giáo lý tương tức của Hoa Nghiêm, trong hạt giống xấu tiềm ẩn hạt giống tốt như trong rác có hoa... vậy nên có tỉnh thức là có thể chuyển hóa. Khi Mạt-na được chuyển hóa, nó có một vận hành màu nhiệm, và được gọi là "Bình đẳng tánh trí".

Bài tụng 22: Phiền não đoạn

Sơ địa khi đạt tới

Dứt phiền não sở tri.

Bát địa hết câu sinh

A-lại-gia phóng khí.

Theo đạo Bụt Đại thừa, trên con đường đạt được giác ngộ, một vị Bồ tát phải đi qua mười giai đoạn gọi là thập địa [3]. Địa thứ nhất gọi là sơ địa hay là Hoan hỉ địa (pramudita-bhūmi - the realm of joy). Khi mới bắt đầu tu thì đi vào hoan hỉ địa. Hoan hỉ vì đã có thể chấm dứt được những phiền não, chấm dứt được những nhiêu khê, bận rộn, ràng buộc của cuộc đời. Càng buông xả được nhiều chuyện, ta càng được nhẹ nhàng, hạnh phúc. Bạn có thể nghĩ mình cần một số điều kiện thiết yếu kia thì mới hạnh phúc. Nhưng nếu bạn xả bỏ được các ý nghĩ đó, thì bạn sẽ thấy các điều kiện kia thực ra là những chướng ngaị khiến bạn không an vui.

Trong hoan hỷ địa, chúng ta biết chuyển hóa các chướng ngại và chúng ta có thể xả bỏ nhiều thứ từng giam hãm ta, chúng ta được sung sướng vì biết buông xả. Nhưng không thể ở trong hoan hỉ địa đó mãi mà phải đi sang địa thứ hai. Nếu chỉ dừng lại ở địa hoan hỉ và chỉ ham vui thì không đi xa được và không đáp ứng được kỳ vọng của Bụt, của các vị Bồ tát, của những người thân và của các loài chúng sanh.

Trong sơ địa hành giả bắt đầu chấm dứt được những chướng ngại gọi là phiền não chướng (kleśa-āvaranam) và sở tri chướng (jneya-āvaranam). Phiền não chướng thuộc về phương diện tình cảm như tham, giận, buồn, thất vọng, lo lắng. Đau buồn lớn lao có thể làm chúng ta tê liệt, không làm được việc gì, cho nên gọi là một chướng ngại.

Sở tri chướng thuộc về phương diện trí tuệ. Sở tri là những cái mình biết, những cái mình thấy, những nhận thức của mình. Những cái thấy biết đó đạo Bụt cho là chướng ngại vì đó là những thấy biết sai lầm, những cái tuệ của thức thứ bảy. Sở tri chướng là những cái thấy, cái biết gây cản trở, không cho mình tiến bộ. "Cái đó tôi biết rồi, tôi không cần học nữa". Ví như bước lên nấc thang thứ tư, nhìn xuống thấy đã cao quá rồi và nghĩ rằng không thể nào bỏ được nấc thang thứ tư. Đạo Bụt dạy rằng nếu không bỏ nấc thang thứ tư thì không bao giờ leo lên được nấc thang thứ năm. Vì vậy cho nên cái sở tri, dù có giá trị đến mấy cũng phải bỏ như thường.

Đây là một đặc điểm của đạo Bụt. Khi chúng ta có hiểu biết về chuyện gì, thì cái hiểu biết đó có thể trở thành một chướng ngại nếu chúng ta bám chặt vào đó, coi đó là chân lý. Một người, dầu có bằng cấp, có nhiều hiểu biết hơn người mà kẹt vào kiến thức của mình thì vẫn gọi là người bị sở tri chướng. Kiến thức tuy cần tới nhưng phải nên sử dụng một cách thông minh. Như nước mà đóng lại thành đá băng thì làm cho dòng sông tắc nghẽn, không chảy được. Và cũng là nước đó mà không đóng thành băng thì dòng sông vẫn trôi chảy như thường. Nói tóm lại, sở tri chướng làm cho chúng ta thành u mê, không thấy được sự thật.

Điều quan trọng là chúng ta phải xả bỏ những gì mới học được, để không bao giờ tưởng rằng mình đã nắm được chân lý. Dòng tu Tiếp Hiện đưa chuyện này vào giới luật thứ nhất. Khi khoa học gia dính mắc vào điều họ đã khám phá được thì họ không thể có thêm các khám má mới nữa. Họ phải biết xả bỏ những gì đã biết khi tìm ra những điều trái ngược hay tiến bộ hơn. Trên con đường tu học, kiến thức cũng là chướng ngại ta phải vượt qua để có được những hiểu biết cao hơn. Đây là điều rất quan trọng.

Sở tri chướng dễ xả bỏ hơn là phiền não chướng. Những hờn giận, khổ đau, tuyệt vọng bị đóng cục trong tàng thức chúng ta. Chúng ta phải thực tập tiếp xúc bằng năng lượng chánh niệm, với các gốc rễ sâu xa của các phiền não đó, thì mới có thể chuyển hóa được chúng. Thực tập thiền quán giúp ta nuôi dưỡng từng chút một cái năng lượng của vững chãi, tươi mát và tự do. Khi có các tâm hành phiền não thì cũng giống như ta bị nóng đầu. Chúng đốt cháy tâm thức ta. Với thực tập, ta vào được hoan hỷ địa, thì ngược lại, chúng ta bước vào được một nơi mát mẻ.

Bát địa hết câu sinh, A-lại-gia phóng khí!

Câu sinh đây là câu sinh ngã chấp. Câu có nghĩa là có cùng một lúc. Câu sinh nghĩa là sinh ra đã có rồi. Ngã chấp, như chúng ta đã biết, gồm có ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái. Ngã chấp có hai loại!

1. Huân tập ngã chấp: do giáo dục, thói quen mà có.

2. Câu sinh ngã chấp - rất nặng: đó là kết quả lâu đời, sinh ra là đã có ngã chấp. Ngã chấp này chỉ được buông bỏ khi người tu vào được địa thứ 8. Đó là địa mà A-lại-gia phóng khí: nghĩa là tàng thức được buông thả, thảnh thơi hoàn toàn.

Từ địa thứ nhất đến địa thứ bảy, A-lại-gia vẫn còn bị níu kéo. Khi đạt tới địa thứ tám hay Bất Động Địa (acala-bhūmi) của các vị Bồ tát, thì tính chấp ngã không còn, Mạt-na buông tha tàng thức và A-lại-gia hoàn toàn được tự do, không còn bị Mạt-na nắm giữ. Mạt-na không còn phân biệt cái ta và những gì không phải ta nữa mà nó hiểu và chứng được tính tương tức (mọi sự vật đều tương quan), không có biên giới giữa ta và người. A-lại-gia trở thành Đại viên cảnh trí và Mạt-na hết bị che mờ, trở thành Bình đẳng tính trí.

Chương 03: Thức thứ sáu (Ý thức)

Trong năm bài tụng từ bài 23 tới 27, chúng ta sẽ học về các tính chất và đặc điểm của thức thứ sáu hay Ý thức (manovijñāna).

Như chúng ta đã biết, Mạt-na là căn của Ý thức. Trong bản chất, Mạt-na có các nhận thức sai lạc (là tư lượng) nên nhiều nhận thức của Ý thức cũng sai lạc. Vì Mạt-na bị ngăn che, mê mờ (hữu phú), ý thức của ta cũng thường bị che phủ bởi các vọng tưởng. Khác với Mạt-na, Ý thức có thể có những nhận thức khác: nhận thức trực tiếp (hiện lượng) hay có suy luận (tỷ lượng). Khi thức thứ sáu có thể nhận thức sự vật một cách trực tiếp, ta có thể tiếp xúc với chân như.

Phương pháp huấn luyện ý thức của ta để nó có các nhận thức trực tiếp là thực tập chánh niệm. Đây là đóng góp đáng kể nhất của ý thức. Khi chúng ta tỉnh thức, khi chúng ta có ý thức về mọi hành động, lời nói và tư tưởng của ta, thì ta có thể hành động, nói năng và tư duy theo hướng thiện lành, không đi về hướng bất thiện. Với năng lượng chánh niệm trong ý thức, chúng ta có thể tránh không tưới tẩm các hạt giống giận hờn, tham lam và ngu si trong tàng thức, và chúng ta cũng có thể nuôi dưỡng được những hạt giống của an vui, hạnh phúc. Vì vậy, thực tập để ý thức luôn có chánh niệm là chuyện rất quan trọng.

Bài tụng 23: Căn và trần

Nương vào ý làm căn

Pháp trần làm đối tượng

Ý thức được phát sinh

Phạm vi nhận thức rộng.

Bài tụng này mở đầu cho lĩnh vực của thức thứ sáu. Thức thứ sáu tiếng Phạn là manovijñāna. Chúng ta biết rằng các thức phát sinh khi giác quan tiếp xúc với đối tượng. Năm thức cảm giác hay năm thức đầu - tức là nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức; thức nào cũng có căn để phát sinh. Trần hay cảnh là đối tượng của năm thức đầu. Một bên là căn, một bên là trần. Căn cứ của nhãn thức là mắt, căn cứ của nhĩ thức là tai, căn cứ của tỉ thức là mũi, căn cứ của thiệt thức là lưỡi và căn cứ của thân thức là thân thể. Sáu căn là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

Ý căn, pháp trần: Thức thứ sáu cũng có một căn cứ gọi là ý. Nó nương vào căn là Ý và lấy pháp trần làm đối tượng. Vậy pháp trần là trần của thức thứ sáu. Pháp trần (hay pháp) gồm tất cả các hiện tượng vật lý và tâm lý.

Ý là căn của thức thứ sáu, đồng thời nó cũng là thức thứ bảy (Mạt-na). Công việc của Ý hay Mạt-na là tư duy, tưởng tượng, nhận thức và cảm xúc với tất cả mọi sự vật. Khi Mạt-na tiếp xúc với trần thì sinh ra ý thức.

Phạm vi của ý thức

Mạt-na có tầm hoạt động rất rộng, nên khả năng của ý thức cũng rất rộng. Tất cả những gì chúng ta có thể nhìn thấy, nghe thấy, ngửi, nếm, xúc chạm hay chỉ là các ý nghĩ, cảm xúc v.v...đều là đối tượng của ý thức. Có thể nói phạm vi nhận thức của ý thức là tất cả vũ trụ.

Ý thức chỉ được phát sinh khi có đủ một số các điều kiện (nhân duyên). Câu "Ý thức được phát sinh" mới đọc thì giống như Bụt chủ trương Duy Vật chủ nghĩa. Vì thức sinh ra do căn và trần. Căn là vật chất mà trần cũng là vật chất. Khi căn và trần sáp nhập vào nhau thì sinh ra thức, giống như tâm do vật sinh ra. Có một nhà học giả Bỉ đã phê bình câu này của Bụt. Ông ta cho rằng Bụt nói giống như một nhà duy vật. Nhưng vì ông ta không biết rằng căn và trần chỉ là những tăng thượng duyên (nhân duyên cần thiết) chứ chưa phải là các nhân duyên đầy đủ.

Dù Mạt-na là căn của ý thức nhưng nhân duyên (chính) của ý thức là những hạt giống nằm trong tàng thức. Tàng thức là khu vườn và ý thức là người làm vườn. Người làm vườn gieo hạt vào đất. Tàng thức có khả năng cất giữ, nuôi dưỡng và đưa các hạt giống lên khi ý thức cần tới chúng. Mạt-na giống như sợi dây điện nối giữa ý thức và tàng thức. Vì tính chất hữu phú (bị ngăn che) của Mạt-na nên nó đã làm méo mó các dữ kiện khi đưa từ tàng thức lên ý thức.

Trong khi thực tập chánh niệm, chúng ta gieo các hạt giống tốt vào tàng thức, tưới tẩm chúng, và chúng ta nên tin rằng một ngày kia các hạt giống tốt kia sẽ nẩy mầm, mọc lên thành cây và đơm bông, kết trái, và ý thức không còn bị mù mờ vì bị Ý căn (Mạt-na) che mắt nữa. Khi có chánh niệm, ý thức tiếp xúc trực tiếp được với các hạt giống trong tàng thức, không qua sự vặn tréo của Mạt-na, thì Ý thức mới tiếp xúc được với chân như của thực tại.

Câu được lặp đi lặp lại nhiều lần trong kinh "Khi mắt, tai... (nhãn, nhĩ...) tiếp xúc với hình ảnh, tiếng động... (sắc, thanh...) thì sinh ra nhãn thức, nhĩ thức..." không phải là lối nhìn theo duy vật. Đây chỉ là một số điều kiện tất yếu nhưng không phải là những điều kiện đầy đủ để phát sinh ra thức. Phải có những điều kiện phụ thuộc nữa mới có được sự phát sinh của một hiện tượng. Vì vậy cho nên phạm vi nhận thức của ý thức rất rộng rãi. Rộng rãi như thế nào? Chúng ta đọc bài tụng 24 sẽ thấy.

Bài tụng 24: Phạm vi nhận thức của Ý thức

Thông ba tánh, ba lượng

Tiếp xúc với ba cảnh

Đủ thiện, ác, bất định

Biệt cảnh và biến hành.

Bài tụng này nói rõ về phạm vi nhận thức rộng rãi của thức thứ sáu.

Thông ba tánh, ba lượng. Ba tánh là thiện, ác và vô ký. Ý thức khi có chánh niệm là thiện, khi chìm đắm trong thất niệm là bất thiện. Nó cũng có thể là vô ký (trung tính, không thiện, không ác).

Ba lượng là ba hình thái của nhận thức (pramāna, modes of perception). Đó là hiện lượng, tỉ lượng và phi lượng !

1. Hiện lượng (pratyaksa-pramāna, direct perception, things-in-them-selves) là nhận thức trực tiếp, không qua suy luận. Khi thấy bình trà thì biết ngay là bình trà, khi chạm lửa thì biết ngay là nóng.

Một hiện lượng có thể đúng, gọi là chân hiện lượng mà cũng có thể sai, gọi là tợ hiện lượng. Tợ hiện lượng là giống như đúng nhưng thực sự không đúng. Ví dụ như mình thấy ngoài vườn một con ma. Chính mắt mình thấy rõ ràng con ma mặc áo trắng dài mà nói không ai tin. Nhưng con ma đó có thể chỉ là một tàu lá chuối lấp loáng dưới ánh trăng. Con ma đó là một nhận thức trực tiếp không qua suy luận, là một hiện lượng, nhưng không phải là một chân hiện lượng. Nó là một tợ hiện lượng.

Một ví dụ khác: trong bóng tối, khi thấy sợi dây ta tưởng đó là con rắn. Con rắn là nhận thức trực tiếp làm cho chúng ta sợ, nhưng nó là một tợ hiện lượng vì nó chỉ là sợi dây. Nhiều khi chúng ta quả quyết "Chính mắt tôi thấy mà, tôi không nghe ai nói lại gì hết, tôi không suy nghĩ gì hết, đó là chuyện rõ ràng". Tuy vậy, nhận thức đó vẫn là tợ hiện lượng. Đôi khi chúng ta còn nói: "Có anh đó đứng với tôi. Anh đó cũng thấy nữa chứ không phải chỉ mình tôi thấy", mà vẫn là tợ hiện lượng. Không phải nhiều người thấy mà đã là sự thật.

2. Tỉ lượng (anumāna-pramāna, inference) là nhận thức qua trung gian suy luận. Tỉ lượng cần tới suy tính. Tỉ lượng căn cứ vào vài dữ kiện để đi tới một đoán định, một kết luận. Suy tính giỏi, đoán định giỏi thì có thể đạt đến sự thật, gọi là chân tỉ lượng. Suy tính sai thì chỉ đạt đến tợ tỉ lượng.

Một nhà khảo cổ đào được một số những vật liệu ở dưới lòng đất. Căn cứ trên những số vật liệu tìm ra ông ta có thể dựng lại khung cảnh sinh hoạt của những bộ lạc ngày xưa. Kết quả có thể đúng (chân tỉ lượng) mà cũng có thể có cái sai (tợ tỉ lượng). Nhà học giả Claude Levi-Strauss có dùng một ví dụ buồn cười về tợ tỉ lượng. Ông nói là ví dụ tới một vùng mà chưa bao giờ có văn minh loài người và đào dưới đất lên được một cái máy đánh chữ cũ rỉ sét và kết luận rằng cách đây năm, sáu ngàn năm, dân chỗ nầy biết dùng máy đánh chữ. Như vậy là có bằng cớ đàng hoàng, nhưng mà kết luận là sai.

Một ví dụ khác là nhìn thấy đàng xa, sau bức tường hay bụi cây có khói bốc lên, có tiếng máy nổ rồi đoan quyết là đàng sau bức tường hay bụi cây có chiếc xe hơi đang rồ máy. Nhưng có thể không có chiếc xe hơi rồ máy. Khói kia có thể chỉ là sương và tiếng máy có thể chỉ là tiếng máy của cái tủ lạnh gần đó.

Khi nghi người khác thì chúng ta tạo ra rất nhiều tỉ lượng. Một em bé mất cái đồng hồ đeo tay mà em rất thích cho nên em rất đau khổ. Rồi em nhìn những đứa bạn đi qua và thấy đứa nào cũng khả nghi. "Sao thằng này hôm nay có vẻ khả nghi quá! Nó không lấy thì ai lấy? Con bé này có mặt đó khi mình nhận món quà đồng hồ hôm qua. Cặp mắt nó có vẻ thèm thuồng. Chắc là nó ăn cắp đồng hồ của mình". Căn cứ vào các ý nghĩ đó, em bé kết luận rằng bạn em đã ăn cắp đồng hồ của em. Nếu đúng, đó là một chân tỉ lượng. Nếu không đúng, đó là một tợ tỉ lượng.

Khả năng và giá trị của nhận thức rất hạn hẹp. Chúng ta không đem mắt thương và mắt hiểu để nhìn đời mà thường đem cái nghi, cái giận, cái buồn, cái tham ra mà nhìn đời. Cho nên chúng ta hiểu lầm rất nhiều và khổ vì cái tỉ lượng không ít. Khi có một nhận thức và khổ vì nhận thức đó thì chúng ta phải tự giúp mình bằng cách tự hỏi: "Cái nhận thức này là chân tỉ lượng hay tợ tỉ lượng?”

3. Phi lượng (abhāva-pramāna, wrong perception) là một hiện lượng hay tỉ lượng không chính xác.

Ý thức có thể nhận thức theo cả ba lượng: nhận thức trực tiếp (hiện lượng), nhận thức có suy tính (tỉ lượng) và nhận thức không chính xác (phi lượng). Từ đó, ý thức có thể đạt tới ba cảnh: tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh.

Những nhận thức của Mạt-na (thức thứ bảy) luôn luôn sai lầm (phi lượng) vì thức thứ tám không phải là ngã mà Mạt-na cứ cho đó là ngã nên hình thái nhận thức của Mạt-na là phi lượng (Tùy duyên chấp ngã lượng vi phi - Bát thức Quy Củ của Thầy Huyền Trang). Vì Mạt-na là căn của Ý thức, nên ý thức cũng dễ dàng có những nhận thức sai lạc.

Năm thức đầu (nhãn thức, nhĩ, tỷ, thiệt và thân thức) khi hoạt động độc lập, chúng không bị phối hợp với ý thức, và không bị Mạt-na ảnh hưởng, thì chúng có các nhận thức trực tiếp (hiện lượng) về các đối tượng. Nhưng khi Mạt-na và ý thức xen vào (có so sánh, phân biệt, đo lường, lý luận...) thì năm thức đầu chỉ có được các nhận thức tỉ lượng mà thôi. Nói tóm lại, nhận thức về thế giới, con người và vạn vật, chúng ta ít khi đi thẳng tới chân hiện lượng hay là chân tỉ lượng mà thường thường chỉ là tợ hiện lượng và tợ tỉ lượng.

Tri giác sai lầm

Trong bộ kinh Tăng Nhất A Hàm (ekottarāgama - tập anguttara-nikāya), Bụt có nói rằng "nhận thức phần lớn là sự hồi tưởng để so sánh". Chúng ta nhận thức về một cái gì tức là chúng ta lấy cái hạt giống cũ ra để so sánh. Nhiều khi chúng ta không nhận thức chính sự vật trước mặt mà chỉ nhận thức hạt giống có sẵn trong lòng. Vì vậy cho nên, nhận thức có thể không dính dáng tới đối tượng thật sự của nhận thức.

Vì vậy, các tri giác hay Tưởng (một trong ngũ uẩn sắc-thọ-tưởng-hành-thức) thường sai lầm. Bụt nói tri giác chẳng qua chỉ là hồi tưởng và chúng ta không đạt được thực tại. Thực tại có thể rất mới mẻ, rất tươi mát nhưng mình không tiếp xúc được, mình chỉ sờ mó cái hạt giống của nó ở trong tàng thức mình mà thôi.

Bụt là người đầu tiên dạy chúng ta rằng "Tưởng chỉ là hồi tưởng, là thói quen hồi tưởng": các ý tưởng, hiểu biết của ta chỉ là những gì ta đã quen nhận thức trong quá khứ, là những nhớ tưởng về các chuyện đã xảy ra. Vậy nên bình thường, nhận thức của ta chỉ là nhận thức của các hạt giống xưa cũ trong tàng thức, chứ không liên quan gì tới thực tại bây giờ và ở đây. Vì Mạt-na mà ta không tiếp xúc được với sự thật mới mẻ, ta chỉ tiếp xúc được với các hạt giống có sẵn trong tàng thức. Thỉnh thoảng, nhờ có tỉnh thức (chánh niệm), chúng ta mới có những nhận thức trực tiếp (chân hiện lượng hay chân tỉ lượng). Ta thường chỉ có nhiều nhận thức sai lạc (phi lượng), nhất là khi chúng ta không dùng con mắt thương yêu và hiểu biết mà chỉ dùng những nhận thức đầy nghi ngờ, sân hận, phiền não hay vướng mắc.

Khi có một nhận thức làm cho ta đau khổ, ta cần tự hỏi "Đây là nhận thức chân thực hay sai lạc?" Người khác có thể giúp ta khi ta hỏi họ: "Tôi đau khổ vì có nhận thức kia. Tôi không biết nó đúng hay sai, xin bạn hãy giúp tôi, xem những gì tôi nhìn thấy hay nghe được có phải là sự thật hay không?" Khi chúng ta giận dữ, nghi ngờ, chúng ta cũng đau khổ. Thay vì câm lặng, chúng ta nên tìm bạn để được giúp đỡ. Mọi người đều được lợi lạc. Sự đau khổ và niềm hạnh phúc của chúng ta đều liên quan mật thiết với người khác. Chúng ta cần giúp đỡ lẫn nhau.

Tiếp xúc ba cảnh

Với ba cách nhận thức khác nhau (ba lượng), ý thức tiếp xúc với ba cảnh. Đó là tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh. Cảnh của thức thứ tám là tánh cảnh: thực tại không bị bóp méo vì các ý tưởng hay cảm xúc của ta.

Năm thức cảm giác khi hoạt động độc lập, nghĩa là khi không hoạt động chung với thức thứ sáu, thì cũng đạt tới tánh cảnh. Nếu chúng ta nhìn, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm với các đối tượng mà không kỳ thị, so sánh, không phân biệt, thì đó là thế giới tánh cảnh.

Nhưng khi có sự so đo, phân biệt của thức thứ bảy thì không còn tánh cảnh mà chuyển sang đới chất cảnh. Sự vật kia "đẹp đẽ" vì ta yêu nó, "xấu xí" vì ta ghét nó. "Đẹp, xấu" là những gì ta gán cho đối tượng, căn cứ vào các hình ảnh có sẵn trong tàng thức. Các hạt giống đó, từ tàng thức, đi qua Mạt-na thức mà khởi lên trong ý thức của ta. Thức thứ sáu có thể đạt tới tánh cảnh nhưng bình thường không có chánh niệm nên chỉ đạt tới đới chất cảnh và độc ảnh cảnh cho nên gọi là "tiếp xúc ba cảnh". (Tam tánh tam lượng thông tam cảnh - Bát thức Quy Củ của Thầy Huyền Trang).

Thức thứ bảy không đạt tới được tánh cảnh mà chỉ đạt tới đới chất cảnh. Các nhận thức đới chất không phải là thực tại mà chúng đã bị Mạt-na nhào nặn mà thành. Các hạt giống trong tàng thức, khi bị ảnh hưởng của Mạt-na, không còn tính chất tánh cảnh mà một phần lớn biến thành đới chất cảnh, chỉ còn chút ít tánh cảnh mà thôi. Với Mạt-na, chúng ta thường suy tư theo quan niệm có cái Ngã, có sự vĩnh cửu thường hằng và tin rằng mỗi sự vật đều độc lập. Chúng ta cũng rất tin vào những cặp đối đãi như sinh - diệt; hiện hữu - không hiện hữu... vậy nên ta có rất nhiều nhận thức sai lầm và chúng ta đau khổ.

Cảnh tượng trong giấc mơ (người, vật, sông, núi v..v..) là những cảnh tượng độc ảnh. Các cảm xúc, tư duy trong giấc mơ cũng là những độc ảnh cảnh. Đó là những cảnh tượng, những cảm nghĩ chúng ta đã tiếp xúc trong quá khứ và đã được tàng trữ trong thức thứ 8. Khi cần tới, ý thức lục tìm trong tàng thức, như tìm những hạt giống đó trong nhà kho, để đem ra dùng. Các văn nhân thi sĩ, họa sĩ, khi sáng tác họ thường dùng nhiều độc ảnh cảnh có sẵn, phối hợp với các hình tượng họ mới cảm nhận.

Khi ngồi thiền, chúng ta quán tưởng "là núi vững vàng" thì hình ảnh quả núi đó là một độc ảnh. Tuy hình ảnh đó là độc ảnh nhưng nếu có chánh niệm thì hình ảnh đó gần "sự thực" (chân như) hơn là khi mở mắt nhìn núi trong thất niệm. Trong khi thiền quán, màu trời xanh của thế giới độc ảnh mà chúng ta quán chiếu có thể là rất đẹp. Đôi khi cảnh tượng trong độc ảnh cảnh đẹp hơn cảnh tượng ở ngoài. Độc ảnh cảnh có thể là cánh cửa giúp ta tiếp xúc được với chân như.

Các giác quan, các nhận thức của chúng ta cần được mài giũa lại cho sắc bén, để khi nhìn bông hoa chúng ta tiếp xúc được với bông hoa, nhìn trời xanh tiếp xúc được với trời xanh. Khi sống trong thất niệm lâu ngày quá thì giác quan mòn mỏi, lu mờ và thế giới đối với chúng ta cũng trở thành mòn mỏi, lu mờ. Sống như vậy thì không có hạnh phúc. Khi thấy mầu trời xanh, phải thấy thật sâu đậm, phải có hạnh phúc. Trong những bài thiền tập có hướng dẫn trong cuốn 'Sen Búp Từng Cánh Hé' có hai bài (thứ 7 và thứ 8) giúp chúng ta mài giũa lại giác quan để có thể tiếp xúc với những mầu nhiệm của cuộc đời.

Thiện, ác, bất định, biệt cảnh và biến hành. Thiện, ác ở đây là nói về tâm sở thiện và tâm sở ác, chứ không phải nói về ba tánh. Tâm sở bất định là những tâm sở có thể thiện hay ác. Thức thứ tám chỉ tương ưng với năm tâm sở biến hành trong khi đó thì thức thứ sáu tương ưng với tất cả năm mươi mốt tâm sở trong đó có các tâm sở bất định. Biệt cảnh tức là năm liễu biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, huệ). Biến hành tức là năm tâm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư).

Thầy Huyền Trang và ý niệm về ba cảnh

Ý niệm về ba cảnh có lẽ đã được sáng tạo và diễn bày tại đại học Nalanda Ấn Độ. Vào thế kỷ VII Thầy Huyền Trang từ Trung Quốc tới học. Sau khi về nước, thầy xướng xuất ý niệm về ba cảnh. Thầy Huyền Trang đã truyền lại cho cao đệ rất giỏi về Duy Biểu là thầy Khuy Cơ một bài tụng ngắn về ba cảnh mà chúng ta phải biết!

Tánh cảnh bất tùy tâm

Độc ảnh duy tùy kiến

Đới chất thông Tình, Bản

Tánh, chủng, đẳng tùy ưng.

Tánh cảnh bất tùy tâm có nghĩa là tự thân của thực tại không đi theo, không bị dính líu với tâm của mình. Không phải tâm mình buồn thì cảnh buồn, không phải tâm mình vui thì cảnh vui. Câu "Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu, người buồn cảnh có vui đâu bao giờ'" là cảnh tùy tâm, là đới chất cảnh. Nhưng tánh cảnh thì không tùy tâm vì tánh cảnh là tự thân thực tại và không thể bị nhận thức làm méo mó.

Hãy lấy ví dụ về nước hoa chẳng hạn. Nước hoa thì chỉ là một loại nước thơm mà thôi. Còn mình thích nước hoa hay ghét nước hoa, hay là bị nội kết với nước hoa là hoàn toàn do mình, nước hoa không chịu trách nhiệm. Trong truyện Kiều cụ Nguyễn Du dùng bốn chữ "hương gây mùi nhớ" để đổ tội cho mùi hương là không đúng. Trách nhiệm là nơi hạt giống ở trong mình.

Trong nhiều kinh Bụt có nói rằng sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp không phải là dục, không phải là khổ. Chính sự vướng mắc của mình vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mới chịu trách nhiệm gây nên khổ. Tâm của mình quyết định sự vướng mắc của mình chứ không phải tánh cảnh quyết định. Tánh cảnh bất tùy tâm là như vậy.

Độc ảnh duy tùy kiến nghĩa là độc ảnh hoàn toàn tùy thuộc nơi kiến phần, phần chủ thể của nhận thức. Kiến phần không cần phải có gốc ở tánh cảnh. Độc ảnh thì chỉ lệ thuộc vào chủ thể nhận thức mà thôi, không cần ảnh hưởng từ ngoài. Nó có sẵn bên trong mình rồi. Hàn Mặc Tử nói rằng: "Làm sao giết được người trong mộng?" Người trong mộng đó là độc ảnh. Những đau khổ, những trầm luân của mình không phải do "người tánh cảnh" mà do "người độc ảnh" gây nên rất nhiều.

Đới chất thông tình, bản. Thông nghĩa là có liên hệ. Tình là thức thứ bảy: Mạt-na. Bản là thức thứ tám: A-lại-gia. Cảnh đới chất không phải là tánh cảnh, cũng không phải là độc ảnh mà là một cảnh có đèo theo một chút bản chất của tánh cảnh và có liên hệ giữa thức thứ bảy (tình) và thức thứ tám (bản).

Tánh chủng đẳng tùy ưng có nghĩa là ba tánh và hạt giống tùy theo trường hợp mà đi đôi với nhau. Nhận thức của Ý thức cũng tương ưng với tất cả năm mươi mốt tâm sở gồm: 11 tâm sở thiện, 26 bất thiện, 4 bất định, 5 biệt cảnh và 5 tâm sở biến hành. Chúng ta đã học về các loại tâm sở này trong bài tụng số 10 và số 20.

Tóm lại bài tụng 24 này bổ túc cho câu "Phạm vi nhận thức rộng" trong bài tụng 23. Nhận thức của ý thức liên hệ với ba tánh (thiện, ác và vô ký), ba lượng (hiện lượng, tỉ lượng và phi lượng), ba cảnh (tánh cảnh, đới chất cảnh, độc ảnh cảnh).

Nhận thức là một hình thức nhận biết. Nhận thức có khi chỉ ngắn hơn một giây đồng hồ rồi nhận thức khác lại khởi lên. Mỗi nhận thức đều có chủ thể và đối tượng. Chủ thể có thể thay đổi, đối tượng cũng vậy. Khi nhận thức sai lạc, nó có thể gây ra nhiều khổ đau cho chính người đó, cùng những người ở bên cạnh. Khi nhận thức có thể tiếp xúc được với thực tại, nhận thức đó có tính chất thiện, vì nó có khả năng giải phóng con người, giúp họ thoát ra khỏi sự ngu si. Đôi khi nhận thức không thiện, cũng không bất thiện. Nó không có hại nhưng cũng không giúp được gì, vì chúng ta không thể tiếp xúc sâu sắc với thực tại được. Chỉ có cái nhìn sâu của chánh niệm mới cho phép ta tiếp xúc được với chân như và có được trí tuệ, hiểu biết - từ đó mới có chuyển hóa.

Trong cuộc đời, có những khi ta tiếp xúc được với chân như của thực tại (bình diện bản môn), nhưng chuyện này không hay xảy ra vì lối suy tư bình thường của ta. Ta có thói quen chia chẻ thực tại ra thành từng mảnh nhỏ, và nhìn mỗi mảnh đó như một thứ gì độc lập với các mảnh khác. Đó là cái tâm phân biệt. Nhìn một người khác, ta thường nghĩ "hắn không phải là tôi, sao tôi lại phải lo cho hắn? Tôi chẳng liên quan gì tới hắn hết!" Chúng ta thường suy nghĩ như vậy trong đời sống hàng ngày. Ý thức của ta thường bị bẻ quẹo ra như vậy, nhưng chính nó cũng có thể giúp ta tiếp xúc được với bản môn, với chân như của thực tại, nếu ta biết dùng nó để thực tập chánh niệm.

Nếu ta không thực tập nhìn sâu, thì dù ta suy nghĩ, lý luận cách nào, ta cũng vẫn chỉ có các nhận thức sai lạc (phi lượng và đới chất cảnh). Đó là do cái tâm phân biệt (parikalpita-svabhāva) chi phối ta. Khi thực tập thiền quán để nhìn sâu mọi chuyện, quán về vô thường, vô ngã và không, chúng ta có thể bỏ dần được cách nhận thức cũ và có cơ hội tiếp xúc được với chân như. Đó là khả năng của cái trí không phân biệt (nirvikalpaka-jñāna).

Tóm lại: ý thức có phạm vi nhận thức rộng lớn nhất. Ba lượng và ba cảnh là các đặc tính của ý thức. Ý thức cũng có đủ ba tính cách thiện, bất thiện và trung tính, nó có khả năng biểu hiện tất cả mọi hạt giống, đầy đủ 51 tâm hành, tùy lúc và tùy nơi.

Nhận thức là một biểu hiện của sự nhận biết hay tri giác. Nếu tri giác sai lầm, nó gây ra nhiều đau khổ cho người có các tri giác đó, cũng như những người ở gần bên. Khi ý thức có khả năng tiếp xúc với sự thật, ta sẽ có các nhận thức thiện vì chúng có khả năng giải thoát ta và người thân chung quanh khỏi vòng vô minh mê muội. Cũng có khi nhận thức của ta không thiện cũng không ác, nó trung tính, không làm hại nhưng cũng không giúp ta nhìn sâu để hiểu được chân lý. Chỉ có sự quán chiếu thâm sâu bằng chánh niệm mới giúp ta tiếp xúc được với chân như và có trí tuệ để dẫn tới sự chuyển hóa tận gốc.

Bài tụng 25: Ý thức - kẻ gieo trồng

Là gốc của thân khẩu

Có thẩm mà không hằng

Tạo tác nghiệp dẫn mãn

Đóng vai kẻ gieo trồng.

Thức thứ sáu tạo nghiệp. Nó là gốc của thân, khẩu và ý nghiệp. Những động tác của thân thể cũng như lời nói có gốc rễ từ ý thức. Ý thức sai sử cả ba nghiệp thân, khẩu, ý.

Có thẩm mà không hằng. Thẩm tức là suy tính, đo lường. Không hằng nghĩa là hoạt động không liên tục, có khi ngưng nghỉ. Thức thứ 6 biết so đo và không hoạt động liên tục. Khi ngủ mà không nằm mơ, khi bất tỉnh và trong phép thiền phi tưởng, ý thức cùng năm thức cảm giác ngừng hoạt động, trong khi Mạt-na và A-lại-gia hoạt động liên tục.

Tạo tác nghiệp dẫn mãn: Thức thứ sáu làm phát khởi hành động. Có hai loại hành động: dẫn nghiệp và mãn nghiệp.

Dẫn nghiệp (leading action) là một hành động kéo mình đi về một hướng nào đó. Hoặc là hướng ma dẫn đường, đưa ta tới khổ đau, hoặc là hướng Bụt dẫn đường, đưa ta tới an lạc. Thi hào Nguyễn Du có viết trong truyện Kiều: "Ma đưa lối, quỷ dẫn đường, lại tìm những chốn đoạn trường mà đi”

Mãn nghiệp (ripening action) là hành động làm chín quả dị thục. Quả có thể tốt hay xấu, tùy vào hạt giống trong tàng thức chúng ta.

Thức thứ sáu rất quan trọng vì nó tạo ra cả hai thứ nghiệp: hướng đi và quả dị thục. Vậy nên ta cần phải học hỏi, hiểu biết và thực tập để có thể chuyển hóa thức thứ sáu. Chúng ta thường hành động, nói năng theo các ý tưởng và nhận thức của ta. Mỗi khi nói, làm hay suy nghĩ một chuyện gì, ta lại tưới tẩm các hạt giống trong tàng thức. Nếu biết tưới tẩm các hạt giống thiện, thì ta sẽ có hiểu biết, thương yêu và nhiều hạnh phúc hơn. Nếu ý thức học hỏi và nhận thức được về vô thường, vô ngã và tương tức tương nhập, thì các hạt giống giác ngộ sẽ được lớn mạnh và nở hoa.

Thức thứ tám (A-lại-gia) là đất, là mảnh vườn giữ gìn hạt giống và làm mọc lên hoa, trái. Trong khi đó thức thứ sáu là người làm vườn, là người gieo giống, tưới tẩm, chăm sóc hạt giống - là kẻ gieo trồng. Cho nên vai trò chính của thức thứ sáu là vai trò khởi xướng, thức thứ sáu có thể dìm chúng ta xuống địa ngục hay đưa chúng ta tới giải thoát. Địa ngục hay niết bàn đều là hoa trái của các hạt giống ta đã gieo trồng. Gieo bắp sẽ được bắp, gieo đậu sẽ được đậu. Gieo gió sẽ gặp bão.

Người làm vườn phải tin tưởng ở đất, vì đất có thể giúp cho các hoa trái hiểu biết và thương yêu lớn lên. Kẻ gieo trồng cũng cần nhận biết những hạt giống tốt trong tàng thức, và ngày đêm thực tập để tưới tẩm những hạt giống đó, giúp cho chúng lớn lên. Đất hay tàng thức sẽ nuôi dưỡng chúng và làm cho hoa trái biểu hiện. Hoa giác ngộ, từ bi và trí tuệ là những tặng phẩm của đất. Người làm vườn chỉ cần chăm sóc khu vườn là hoa trái có cơ hội lớn lên.

Vì ý thức là nguồn gốc tạo ra mọi nghiệp dĩ, nên thực tập tỉnh thức là chuyện rất quan trọng. Tỉnh thức hay chánh niệm là tình trạng tốt đẹp nhất của ý thức. Có tỉnh thức, các hành động, lời nói và tư tưởng của chúng ta đều đi theo chiều hướng trị liệu và chuyển hóa. Tăng thân (một nhóm người cùng thực tập) có thể giúp chúng ta rất nhiều trong sự thực tập tỉnh thức. Nếu có nhiều người chung quanh cùng thực tập, chúng ta sẽ được khích lệ để thực tập nhiều hơn. Và do sự thực tập chuyên cần, tỉnh thức sẽ trở thành một thói quen, từ đó, sự chữa trị và chuyển hoá tâm thức là điều ta có thể đạt được.

Bài tụng 26: Ý thức vắng mặt

Ý thức thường hiện hành

Trừ trong trời vô tưởng

Trong hai định vô tâm

Ngủ say và bất tỉnh.

Thức thứ bảy và thức thứ tám vận hành ngày đêm không nghỉ (hằng), trái lại các thức cảm giác đầu và thức thứ sáu thường hoạt động, nhưng cũng có khi ngừng nghỉ. Bài tụng 26 này nói đến năm trường hợp mà trong đó thức thứ sáu không hoạt động, không hiện hành.

- Trường hợp thứ nhất: khi sinh ra trong cõi trời vô tưởng. Cõi trời vô tưởng là một cõi trong đó không có tri giác, không có tưởng. Trong cõi trời vô tưởng A-lại-gia và Mạt-na vẫn hoạt động nhưng không có thức thứ sáu, nghĩa là không có tri giác. Nếu quan sát chúng ta có thể thấy ngay trên trái đất có những loài động vật hay thực vật có sự sống nhưng không có tri giác.

- Trường hợp thứ hai: khi ở trong vô tưởng định (còn gọi là vô tưởng tam muội [9], vô tưởng tam ma bạt đề, asamjñika-samāpatti). Vô tưởng định (hay vô tưởng đẳng trì) là một trong hai trạng thái vô tâm tam muội (acitta-samāpatti). Vô tưởng định là trạng thái trong đó không còn tri giác nữa. Vẫn có mặt đó, nhưng không còn tri giác, súng nổ bên tai cũng không biết.

- Trường hợp thứ ba: khi ở trong diệt tận định (nirodha-samāpatti), là trạng thái mà một vị A la hán đạt tới. Trạng thái này tương đương với địa thứ tám (trong mười địa của một vị Bồ tát) mà trong đó thức Mạt-na không còn níu kéo thức A-lại-gia và thức A-lại-gia được giải thoát. Trong diệt tận định cả hai thức thứ sáu và thức thứ bảy đều ngưng hoạt động, ngưng "níu lấy tàng làm ngã". Thức thứ bảy sẽ chuyển hóa thành Bình Đẳng Tánh Trí. Diệt tận định còn được gọi là diệt thọ tưởng định. Nirodha có nghĩa là chấm dứt.

- Trường hợp thứ tư: ngủ mà không nằm mơ (ngủ say), thức thứ sáu ngừng hoạt động. Khi ngủ mà có mộng thì thức thứ sáu vẫn còn làm việc. Trường hợp thứ năm là khi bất tỉnh (coma), ý thức ngừng hoạt động.

Bài tụng này chỉ chứng tỏ một điều: thức thứ sáu là thẩm mà không phải là hằng. Thức thứ sáu có tánh chất thẩm sát, có tư duy nhưng không liên tục như thức thứ bảy và thức thứ tám.

Bài tụng 27: Năm hình thái hoạt động của ý thức

Năm trạng thái ý thức

Là tán vị, độc đầu

Trong định hoặc điên loạn

Cùng trường hợp ngũ câu.

Thức thứ sáu có năm hình thái hoạt động!

1. Ý thức ngũ câu: Khi hoạt động chung với năm thức đầu (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) thì được gọi là ý thức ngũ câu. Câu có nghĩa là chung, ngũ là năm.

Khi mới nhìn một bông hoa thì tác dụng của nhận thức chỉ là nhãn thức, nhưng khi nhìn một bông hoa một cách chăm chú thì ý thức làm việc chung với nhãn thức và được gọi là ý thức ngũ câu. Trái lại khi nhìn một bông hoa mà ý hướng về chỗ khác, suy nghĩ chuyện khác, thì không có sự cộng tác giữa ý thức và nhãn thức và trong trường hợp này ý thức không phải là ý thức ngũ câu.

2. Ý thức độc đầu: (Ý thức độc lập): là thức hoạt động riêng rẽ.

Khi đi học bằng xe hơi mà bài chưa thuộc, sợ bị thầy rầy cho nên vừa lái xe vừa ôn bài. Tuy rằng ta vẫn có ý thức đủ để lái xe nhưng trong trường hợp này ý thức hoạt động độc lập (ôn bài) và nhãn thức cũng hoạt động độc lập (lái xe). Khi gặp xe ngược chiều, ta biết tránh; khi vô chỗ đậu, ta biết ngừng xe đúng chỗ. Nhưng vì ý thức bận rộn nên nhãn thức phải hoạt động độc lập.

Khi ý thức hoạt động độc lập, và khi ta nằm mơ thì không có sự cộng tác giữa các giác quan với ý thức. Chúng ta vẫn nhìn thấy, nghe, ngửi và nếm, xúc chạm được, nhưng các thức cảm giác chỉ tiếp xúc được với các độc ảnh cảnh mà thôi. Ta không thật sự cần tới mắt, tai, mũi, lưỡi và thân vì ta chỉ sử dụng các hạt giống độc ảnh có sẵn trong tàng thức.

Chúng ta cũng không cần tới giác quan để suy nghĩ. Chẳng hạn như cái tâm giận dữ không cần phải liên hệ tới mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân thể mới khởi lên. Đó là trường hợp ý thức hoạt động độc lập. Khi giận mà biết mình đang giận, có chánh niệm về cơn giận, thì chánh niệm lúc đó cũng là ý thức độc đầu, vì nó không liên hệ gì đến năm thức đầu. Chánh niệm có khi là ý thức ngũ câu và có khi là ý thức độc đầu. Khi chú ý nhìn một bông hoa, ta nghĩ nhận thức đó chỉ là nhãn thức (ý thức độc đầu), điều này có thể đúng. Nhưng khi ta có ý thức (chánh niệm) về sự ngắm nhìn bông hoa thì đó là ý thức ngũ câu.

Chúng ta có thể tập để nhận biết khi nào ý thức của ta hoạt động độc lập (độc đầu), khi nào nó liên kết với các giác quan (ngũ câu). Khi ngồi thiền, chúng ta cố gắng đóng cửa năm giác quan lại để tập trung tất cả năng lượng vào ý thức để thiền tập. Chúng ta cố gắng để khi các âm thanh hay hình ảnh từ bên ngoài tấn công, chúng ta không bị vướng mắc vào chúng để thực hiện được ý thức độc đầu.

3. Ý thức tán vị: Khi suy nghĩ mông lung, hết chuyện này đến chuyện khác, lo lắng, buồn phiền, ý thức không cộng tác với năm thức đầu thì tuy hoạt động độc lập nhưng được gọi là ý thức tán vị. Tán là phân tán, vị là vị trí. Tán vị tức là tán loạn. Chúng ta thường rất hay sống trong tán vị và quên lãng: nghĩ quanh nghĩ quẩn, nghĩ đứng nghĩ ngồi về quá khứ, về tương lai, không bao giờ ngưng. Ta không thể có chánh niệm khi ý thức ở tình trạng tán vị. Chúng ta không thực sự sống mà chỉ suy tư, lo lắng, buồn phiền hay nghi ngại hết chuyện này tới chuyện kia. Ý thức của ta cũng không cộng tác với mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân mà hoạt động tán loạn một mình.

Bụt thường ví tình trạng tán vị của ý thức như con khỉ luôn luôn nhảy, chuyền từ cành cây này sang cành kia. Chúng ta cần thực tập để có thể ôm lấy con khỉ với chánh niệm. Với hơi thở chánh niệm khi đi, đứng, nằm, ngồi, chúng ta có thể làm cho con khỉ ý thức dừng lại, đứng im. Ý thức cũng có khi được ví như bầy ong luôn luôn bay vo ve một cách vô kỷ luật, không đậu vào được chỗ nào, cho tới khi ong chúa xuất hiện, chúng mới tụ lại.

4. Định trung ý thức: Khi biết sử dụng hơi thở, đem tất cả năng lượng của ý thức tập trung về một đối tượng, ý thức lúc đó ở trong định, cho nên gọi là định trung ý thức. Định có được là nhờ chánh niệm. Chánh niệm càng sáng, nhờ tu tập mỗi ngày, thì định càng vững.

5. Loạn trung ý thức: Những người mắc bệnh tâm thần, tâm trí bất thường, điên cuồng thì ý thức ở trong tình trạng điên loạn gọi là loạn trung ý thức (neurotic or psychotic mind). Đó là trường hợp ý thức bị rối loạn vì những gì đã xảy ra trong quá khứ, hay những gì họ tưởng tượng sẽ xảy ra. Có sự trái ngược giữa các hạt giống trong tàng thức với các cảm thọ và nhận thức trong họ. Để chữa lành những bệnh tâm thần này, người ta cần được các tâm lý gia hoặc, thầy, bạn giúp đỡ để có thể nhận biết được những xung đột trong nội tâm. Khi thực tập để có được chánh niệm, người bệnh có cơ hội nhìn rõ được thực tại, và ý thức của họ sẽ bớt bệnh, đi tới chỗ hết điên loạn.

Nói tóm lại, ý thức (thức thứ sáu) có năm hình thái hoạt động: ngũ câu, độc đầu, tán vị, định và điên loạn. Thức thứ sáu được phát sinh dựa trên thức thứ bảy (Mạt-na thức) và có thể hoạt động riêng rẽ hay cùng chung với năm thức đầu.

Chương 04: Năm thức cảm giác

Ba bài tụng số 28, 29 và 30 mô tả tính chất của năm thức cảm giác (ngũ quan): nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt và thân thức. Năm thức này phát sinh, dựa trên dòng ý thức, giống như sóng dựa trên nước; cũng giống như ý thức có căn là Ý (Mạt-na - thức thứ bảy) và Mạt-na có căn là A-lại-gia (thức thứ tám). Tám thức đều tương tức, liên quan chặt chẽ với nhau.

Các giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) của năm thức đầu có khi được gọi là năm cánh cửa (āyatana), qua đó tất cả các sự vật (các pháp) trong vũ trụ tiếp xúc với ý thức của chúng ta. Vì vậy, ta rất cần học cách canh cửa (hộ trì các căn) để chọn những hạt giống thiện lành. Đó là sự thực tập chánh niệm.

Bài tụng 28: Sóng trên nước

Năm thức cảm giác sinh

Dựa trên dòng ý thức

Phát hiện riêng và chung

Như sóng nương trên nước.

Có thể nói thức thứ sáu là nước và năm thức đầu là sóng. Năm thức đầu phát sinh khi năm giác quan tiếp xúc với các đối tượng của chúng. Các đối tượng đó là hình tướng (sắc), âm thanh, mùi hương, vị và các xúc chạm. Năm thức đầu là nhãn thức, nhĩ, tỷ, thiệt và thân thức. Các thức này có thể biểu hiện độc lập hay cùng một lúc với ý thức. Ý thức giống như nước và năm thức cảm giác giống như sóng trên mặt đại dương.

Khi ngắm một bức tranh mà mình thích, chúng ta đem tất cả tâm ý hướng vào việc ngắm nhìn bức tranh và đóng cửa các giác quan khác lại. Có người đến hỏi thăm mình không nghe, vỗ lên vai cũng không biết. Trong trường hợp đó nhãn thức biểu hiện riêng, không liên quan tới bốn thức kia.

Khi coi phim trên máy truyền hình thì cố nhiên phải dùng cả mắt và tai. Nhãn thức và nhĩ thức khi đó biểu hiện chung. Khi năm thức hoạt động chung thì năng lượng của định không vững. Nếu ta mắc năm hay mười bóng đèn vào một bình điện thì ánh sáng sẽ yếu hơn là khi chỉ mắc một bóng. Năng lượng của ý thức cũng có hạn, nếu làm nhiều việc cùng một lúc thì không việc nào vững chãi. Phải tập trung tâm ý vào một việc (nhìn hay nghe...) thì mới có nhiều năng lượng. Ý thức cũng vậy, khi ta muốn có tri giác thâm sâu, ta cần đóng hết các cửa của năm thức cảm giác lại để quay về trung tâm của ý thức để có thể sử dụng ý thức trong định một cách vững chãi.

Khi năm thức cảm giác hoạt động một mình, không có ý thức can thiệp vào, chúng có thể tiếp xúc với chân như, với bản môn. Năm thức cảm giác có cơ hội "sống" với tánh cảnh, với thực tại như-nó-là. Năm thức khi đó có nhiều cơ hội hơn là khi chúng hợp tác với ý thức, vì ý thức, dưới ảnh hưởng của Mạt-na, luôn luôn có những nhận thức phân biệt, đối đãi.

Bình thường, các thức cảm giác chỉ hoạt động độc lập được trong một thời gian rất ngắn, sau đó ý thức sẽ chen vào, và do ảnh hưởng của Mạt-na, mọi sự vật sẽ bị biến dạng, khác với bản chất uyên nguyên của nó. Biến kế chấp là khuynh hướng nhìn sự vật với cái tâm phân biệt, khác với chân như bản thể của chúng. Vì vậy, chúng ta cần huấn luyện ý thức để có thể nhìn sâu và có các nhận thức trực tiếp. Nếu không, chúng ta chỉ nhìn thấy các hình ảnh khác với bản chất của sự vật do các hạt giống trong tàng thức ta dựng lên mà thôi.

Trong bài tụng thứ hai chúng ta đã học về "danh xưng và tướng trạng" (laksana - samjñā-laksana). Khi năm thức đầu hoạt động, không bị ý thức xen vào, thì chân như, thực tướng (svalaksana) của sự vật có thể hiển lộ. Khi có ý thức xen vào các thức cảm giác, chúng ta chỉ có những nhận thức đã bị biến đổi về các sự vật (các tướng trạng). Chúng ta thực tập chánh niệm để thay đổi thói quen cố hữu (nhận thức các sự vật theo danh xưng và tướng trạng); để tập nhìn sâu vào bản chất thực tại: thức thứ sáu (ý thức) có thể hoạt động giống như năm thức cảm giác đầu.

Bài tụng 29: Đặc tính của tri giác

Tánh cảnh và hiện lượng

Có ba tánh đầy đủ

Nhờ vào tịnh sắc căn

Và cảm giác trung khu.

Hình thái nhận thức của năm thức cảm giác đầu là hiện lượng (pratyaksa-pramāna, direct perception) nghĩa là nhận thức trực tiếp, không qua trung gian suy luận. Vì vậy thỉnh thoảng, khi năm thức cảm giác hoạt động độc lập, chúng có thể đạt tới thế giới tánh cảnh. Như một em bé nhìn đồ chơi của nó chẳng hạn, em bé không dùng tới ý thức của nó bao nhiêu: không có sự so sánh, nhớ tưởng hay phán xét. Em chưa được học hỏi để nghĩ rằng "cái đồ chơi này không nhiều màu sắc bằng cái kia, tôi thích đồ chơi kia hơn" Em bé chỉ thích thú thứ đồ em đang nhìn thấy hay đang cầm nó trong tay. Như vậy, cái nhìn trực tiếp và tánh cảnh là điều có thể đạt tới.

Khi ta ngắm một bông hoa mà không suy nghĩ hay hồi tưởng hay so sánh nó với bông hoa nào khác ta đã nhìn thấy trước đây, thì ta có thể nhìn thấy bông hoa-như-nó-là. Nhận thức trực tiếp này là nhãn thức, hoạt động độc lập với ý thức. Nhận thức trực tiếp của năm thức đầu có tính chất tươi mát và thơ ngây, giống như thế giới tánh cảnh của các em bé.

Khi năm thức cảm giác cộng tác với thức thứ sáu (ý thức) và thức thứ sáu đưa vào các yếu tố danh, ngôn, ý niệm để so sánh, phân biệt thì khó mà đạt tới thế giới tánh cảnh, chỉ đạt tới thế giới đới chất cảnh. Ý thức có khuynh hướng phân biệt, so sánh, đặt tên mọi sự vật, và thế giới tánh cảnh không còn biểu hiện ra được nữa. Một cái nhìn vô tâm ban đầu không có kỷ niệm vui buồn, không có danh từ, không có ý niệm, không có sự phối hợp của các chủng tử của A-lại-gia thức để so sánh là một cái nhìn hiện lượng và có thể đạt tới tánh cảnh. Như thế hình thái nhận thức của năm thức cảm giác cũng giống hình thái nhận thức của thức thứ tám, là hiện lượng và thỉnh thoảng nó cũng đạt được tánh cảnh, trước khi có ý thức xen vào. Khi ý thức đưa ra những hạt giống của nhớ tưởng, kinh nghiệm, của buồn vui, so sánh, thì thế giới tánh cảnh biến mất.

Khi chúng ta ngắm một bông hoa với cái nhìn trực tiếp, không nhớ nghĩ, không so sánh với bất kỳ bông hoa nào khác trong hiện tại hay trong quá khứ, tức khắc ta nhìn thấy tánh cảnh (thực tại) của bông hoa. Đó là nhãn thức không bị ý thức ảnh hưởng. Ngay khi ý thức chen vào, năm thức đầu không còn độc lập nữa, và các nhận thức của chúng chỉ còn tính cách đới chất.

Các thức thứ sáu và thức thứ bảy khác với năm thức đầu. Thức thứ bảy bị che lấp (hữu phú) cho nên chủ thể của nó không phải là chân hiện lượng mà là tợ hiện lượng. Chủ thể của thức thứ sáu có cả ba lượng: hiện lượng, tỉ lượng và phi lượng. Vì có căn là Mạt-na và bị Mạt-na ảnh hưởng nên thức thứ sáu cũng thường có các tri giác sai lầm.

Thức thứ sáu cũng có thể sử dụng trực giác. Nếu trực giác đó đúng thì gọi là chân hiện lượng và đạt được tánh cảnh. Nếu trực giác sai thì chỉ là tợ hiện lượng và không đạt được tánh cảnh. Trong trường hợp thức thứ sáu đem cái kho kinh nghiệm và kỷ niệm của mình ra để nhận thức thì chỉ đạt đến đới chất cảnh mà thôi. Sau cùng, thức thứ sáu có thể đạt tới thế giới của độc ảnh, tức là thế giới của chiêm bao. A-lại-gia thức là kho chứa độc ảnh. Trong giấc mơ chúng ta trở về lục lọi trong kho A-lại-gia và dùng những hình ảnh độc ảnh để tạo ra giấc mơ.

Giây phút đầu tiên thơ ngây, giây phút hồn nhiên của em bé sơ sinh, không kỷ niệm, không so sánh là một ví dụ của giây phút đạt được tánh cảnh - có nhận thức trực tiếp về thực tại của sự vật. Tuy nhiên, thế giới mà chúng ta đang sống là một thế giới nặng về đới chất, một thế giới chỉ có một chút bản chất của thế giới tánh cảnh, ngoài ra thì chúng ta dùng kinh nghiệm, kiến thức mà tô màu, mà so sánh phân biệt thế giới ấy, nên ta không có được các nhận thức trực tiếp nữa. Vikalpa có khi dịch là phân biệt và tạo tác. Tạo tác có nghĩa là tự mình tạo ra.

Khi học về thức thứ sáu trong bài tụng 24, chúng ta đã nói rằng thức thứ sáu "tiếp xúc với ba cảnh, thông ba tánh, ba lượng". Tóm lại, thức thứ sáu có thể đạt tới tánh cảnh nhưng thường thường thì chỉ đạt tới đới chất và độc ảnh cảnh vì nó có tính chất phân biệt và tạo tác.

Đặc tính của tri giác

Trước đây chúng ta có nhắc đến một câu nói của Bụt: "tưởng tức là hồi tưởng". Tri giác tức là nhớ lại những kinh nghiệm, những cảm giác có sẵn trong mình để so sánh. Hình ảnh do tri giác chỉ là một hình ảnh do chúng ta tạo nên, do các hạt giống chứa sẵn trong tàng thức. Các nhận thức của chúng ta liên quan mật thiết tới những hạt giống của các tri giác, các kinh nghiệm trong quá khứ. Khi các hạt giống so sánh, phân biệt từ tàng thức biểu hiện ra trên ý thức, chúng ta không nhìn thấy sự vật như chúng là nữa, mà chỉ nhìn thấy hình ảnh của chúng theo tri giác của ta mà thôi. Vì tri giác ta bị nhiễm những cảm xúc, nhớ tưởng, kiến thức riêng v.v.., ta không thể tiếp xúc được với thực tướng, với chân như của sự vật.

Ví dụ khi nghe tên một người, ông Nguyễn văn A chẳng hạn, có thể chúng ta đã có những cảm nghĩ, kinh nghiệm, đau khổ, vui buồn liên hệ tới ông Nguyễn văn A. Ông Nguyễn văn A đó là Nguyễn văn A "của ta", của niềm đau, nỗi khổ hoặc hạnh phúc có sẵn trong ta. Khi nghe đến tên Nguyễn văn A thì bao nhiêu niềm đau, nỗi khổ hay hạnh phúc trong ta trỗi dậy, và cái nhận thức về ông Nguyễn văn A là nhận thức lấy từ trong ta ra nhiều hơn là từ thực tại bản thân của ông Nguyễn văn A. Cho nên, tri giác của chúng ta, nhận thức của chúng ta tùy thuộc rất nhiều những hạt giống có sẵn trong thức A-lại-gia. Khi Mạt-na (thức thứ bảy) tham dự vào, đưa những hạt giống đó lên để so sánh, để thẩm sát thì hình ảnh do tri giác không còn là hình ảnh chân thật của tự thân nữa, không còn là tánh cảnh nữa, vì nó đã được tô nhuộm bởi những tình cảm, kỷ niệm, những cái thấy, cái biết có sẵn trong chúng ta.

Ví dụ như Làng Mai là một thực tại và chúng ta muốn biết tự thân thực tại (chân như) của Làng Mai. Có thể chúng ta có những ý niệm về Làng Mai, nghe nói về Làng Mai, có những kỷ niệm vui, buồn, thương, ghét về Làng Mai cho nên khi tới Làng Mai chúng ta tạo ra một đới chất cảnh về Làng Mai. Làng Mai của chúng ta thuộc về đới chất cảnh nhiều hơn tánh cảnh và chúng ta không biết được tự thân thực tại Làng Mai.

Một ví dụ khác: trong câu "Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ", vì buồn mà tâm chúng ta tô màu cho cảnh buồn thêm chứ cảnh không bao giờ tô màu sự buồn vui của chúng ta. Hoặc nữa, khi gặp một người mà chúng ta có thể cảm thấy có hạnh phúc hay không hạnh phúc thì điều đó tùy thuộc ở chất liệu trong tâm (tàng thức) chúng ta.

Mặc dù trên nguyên tắc chúng ta có thể đạt được tới thế giới của bản chất thực tại, của tánh cảnh, nhưng nếu bị giam hãm nhiều quá trong thế giới đới chất thì khó mà tiếp xúc với thế giới của bản chất, của tánh cảnh. Khi chúng ta đưa chánh niệm vào ý thức thì có thể thay đổi. Mỗi khi cái thấy hay cái nghe đưa đến những cảm thọ hoặc vui hoặc buồn, nhờ có chánh niệm chúng ta mới có cơ hội đặt câu hỏi: "Cái này là cái gì? Nó thuộc thế giới đới chất hay tánh cảnh? Có phải thực tại của nó ở ngoài là như vậy hay không? Hay là chính mình tạo ra cái thực tại đó?”

Ví dụ như khi chúng ta đi mua áo. Trong tiệm trưng bày hàng chục chiếc áo, cái nào mình cho là đẹp thì mua. Chúng ta có cảm tưởng mình là một người tự do. Nó đẹp thì mình cho là đẹp, làm như cái đẹp của chiếc áo chỉ tùy thuộc vào cái tánh cảnh ở ngoài. Nhưng không ngờ rằng tất cả đều được sắp đặt sẵn. Ý niệm về đẹp hay xấu đã nằm sẵn trong tâm thức chúng ta do giáo dục, do huân tập. Và khi nhìn một chiếc áo mà bị thu hút thì sức thu hút đó nằm trong tâm thức chúng ta chứ không phải nằm trong chiếc áo. Nếu có chánh niệm thì chúng ta sẽ tự hỏi: "Cái áo đẹp là đẹp với ai, nó là một thực tại khách quan hay chủ quan?”

Tính cách khách quan của thực tại

Một vấn đề được đặt ra là tính cách khách quan của thực tại, hay nói một cách khác, ngoài tâm thức có một thế giới độc lập hay không? Khi ngắm núi tuyết Phú Sĩ chúng ta có thể tự hỏi: "Núi tuyết Phú sĩ có ngoài ta hay trong ta?" Duy Biểu dạy rằng, theo nguyên tắc, chúng ta có thể đạt tới tánh cảnh của núi tuyết ấy. Chúng ta nhớ lại rằng A-lại-gia thức có hai tác dụng: duy trì và biểu hiện. Sự biểu hiện ấy gồm có căn thân, thế giới và thức. Vậy thì, thế giới tánh cảnh của núi tuyết Phú sĩ là biến tướng của A-lại-gia, là một biểu hiện của A-lại-gia. Sự biểu hiện này vừa có tính cách cộng biểu vừa có tính cách tự biểu. Bất cứ hiện tượng nào cũng vừa có tính cách cộng biểu vừa có tính cách tự biểu.

Chúng ta nhớ lại hình ảnh của căn phòng được thắp sáng bởi nhiều đèn cầy. Mỗi vùng ánh sáng trong căn phòng đó đều có tính cách tự biểu (do ánh sáng của một cây đèn) và cộng biểu (do ánh sáng của những cây đèn khác). Cũng vậy, núi tuyết Phú sĩ không có tính cách hoàn toàn khách quan. Núi tuyết Phú sĩ là một biểu hiện tâm thức cộng đồng, của A-lại-gia cộng đồng. Nhưng đối với những người sống lâu năm gần núi thì nó có tính cách tự biểu nhiều hơn là cộng biểu.

Chúng ta có một độc ảnh (do ý niệm) về núi tuyết Phú sĩ và khi đến chân núi và nhìn lên thì chúng ta có một hình ảnh đới chất về núi đó. Ta có thể đạt đến một phần bản chất (tánh cảnh) của núi, nhưng hình ảnh của núi tuyết ấy luôn luôn nặng về đới chất. Khi những đau buồn, kỷ niệm, thành kiến trong chúng ta được gột sạch đi thì chúng ta có thể đạt được thế giới tánh cảnh. Đó là đặc tính của tướng phần của A-lại-gia thức. Cái bàn này, bông hoa này, chén trà này, tất cả đều nằm trong phạm vi tướng phần của A-lại-gia thức. Nhưng không phải A-lại-gia hoàn toàn tự biểu mà đó là một sản phẩm cộng biểu và tự biểu.