Duy Biểu Học

Bài tụng 11: A-lại-gia gồm thu mọi pháp

Tuy vô thường, vô ngã

Tàng thức vẫn gồm thu

Mọi pháp trong thế gian

Hữu lậu và vô lậu.

Bản chất của thức thứ tám là vô thường và vô ngã. Nội dung nhận thức của nó cũng vô thường, vô ngã. Những hạt giống thức thứ tám cất giữ, những tâm sở tương ứng của thức thứ tám cũng vô thường, vô ngã. Vô thường, vô ngã và niết bàn và ba dấu ấn của Phật pháp, là ba chìa khóa mở cánh cửa vào bản chất của thực tại, khiến cho chúng ta tiếp xúc sâu sắc được với mọi hiện tượng.

Vô thường, vô ngã giúp ta khám phá được bình diện tương đối của mọi pháp. Khi chúng ta tiếp xúc sâu xa với những gì chung quanh ta, thì ta vô được pháp ấn thứ ba là niết bàn. Ta sẽ cảm thấy nhẹ nhàng, không còn sợ hãi. Tiếp xúc sâu sắc hơn nữa, chúng ta sẽ tiếp xúc được với bình diện tuyệt đối (bản môn) của thân, tâm và các cảm xúc, các tâm hành trong ta. Với chánh niệm, chúng ta tiếp xúc được với các lo âu, phiền giận... Đó là nền tảng của thiền quán trong đạo Bụt. Duy Biểu Học sẽ dạy chúng ta nhiều hơn nữa.

Hữu lậu và vô lậu: Ngoài ra thức thứ tám còn gồm thâu tất cả vạn pháp trên thế gian trong đó có những hiện tượng hữu lậu (āsrava, with leaks) và vô lậu (anāsrava, without leaks.)

Hữu lậu nghĩa là còn có thể rơi trở lại, còn có thể rỉ ra, rịn ra, lọt xuống. Lậu là rịn ra như cái bình bị nứt và nước rịn ra (Đêm khuya khắc lậu canh tàn - Nguyễn Du.) Điều này có nghĩa là các hành động của chúng ta chưa có hiểu biết và giải thoát, chúng ta còn phải rớt lại do các nghiệp quả vì vô minh. Vô lậu (anāsrava) nghĩa là không bị lọt xuống, các hành nghiệp đều thanh tịnh và tạo ra những quả nghiệp tốt đẹp.

Những pháp hữu lậu là những pháp còn nằm trong thế giới sinh diệt, còn nằm trong luân hồi sinh tử; những pháp vô lậu là những pháp của thế giới bất sanh, bất diệt, của niết bàn, của bản môn. Một niềm vui có thể là hữu lậu hay vô lậu. Khi chúng ta đạt tới một sự hiểu biết và không còn rơi vào hờn giận trách móc thì sự hiểu biết đó gọi là vô lậu.

Nhưng hữu lậu và vô lậu không hẳn hoàn toàn riêng rẽ. Thấy được bản chất của vạn sự vạn vật là vô lậu, không thấy được bản chất là hữu lậu. Điều này cũng giống như tích môn và bản môn. Đứng về phương diện tích môn thì chúng ta sống trong thế giới hữu lậu, thế giới có sinh có diệt, có thường có đoạn, có tới có đi, có một có nhiều. Đứng về phương diện bản môn thì không sinh, không diệt, không thường không đoạn, không tới không đi, không một không nhiều, tất cả đều trở thành vô lậu. Cho nên hữu lậu hay vô lậu đều do cái thấy của mình cả. Ví dụ như khi chúng ta ký sổ vàng cúng tiền cho chùa hay cho cô nhi viện, nếu khi ký sổ vàng mà cân nhắc ít nhiều (phải cúng sao cho xứng với địa vị, danh dự thì mới coi được) thì số tiền đóng góp khi đó là hữu lậu. Còn khi ký sổ vàng mà không nghĩ rằng đây là sổ vàng, là số tiền này xứng hay không xứng với địa vị, danh dự thì cũng một số tiền đó nhưng là vô lậu. Cùng một số tiền, cùng một chữ ký mà một bên là hữu lậu, một bên là vô lậu.

Những pháp hữu lậu còn nằm trong vòng luân hồi, sinh tử, có thể làm cho ta bớt khổ hay khổ thêm. Trái lại, những pháp vô lậu có thể ngăn không để ta rơi xuống các cõi thấp kém của lục độ [7] và đưa ta tới sự giải thoát, không vướng mắc. Đứng về phương diện hữu lậu thì còn nghĩ đến công đức, hay tội lỗi nhưng đứng về phương diện vô lậu thì không có sự kể công, không danh, không lợi, chỉ có hành động tự nhiên phát xuất từ cái thấy tự do. Thành ra tới chùa đáng lý phải tiếp xúc với các pháp vô lậu nhưng vì nhận thức kém cỏi nên chúng ta cứ tiếp xúc với các pháp hữu lậu. Cái thùng phước sương trong chùa là hữu lậu hay vô lậu? Tùy theo chúng ta hết. Có người không thích bỏ tiền vào thùng phước sương vì sợ "Thầy" không biết, nhất là khi cúng một số tiền lớn, đó là một hành động hữu lậu. Nếu im lặng bỏ tiền vào thùng phước sương không muốn ai biết đến, chỉ biết chùa cần tiền để làm những chuyện đáng làm thì dành dụm cúng cho chùa một cách tự nhiên, không cần phước báu thì đó là một hành động vô lậu. Chính cái thấy của chúng ta làm cho thùng phước sương thành vô lậu hay hữu lậu. Hữu lậu là còn vướng mắc, vô lậu là có tự do.

Bài tụng 12: Vận hành của hạt giống

Hạt giống sanh hạt giống

Hạt giống sanh hiện hành

Hiện hành sanh hiện hành

Hiện hành sanh hạt giống.

Hạt giống là nguồn năng lượng phát hiện ra tất cả hiện tượng trong vũ trụ. Bài tụng này đề cập tới đường lối vận hành của các hạt giống. Có bốn đường lối vận hành!

Hạt giống sanh hạt giống: Tàng thức vừa chuyển vừa hằng cho nên tất cả hạt giống thuộc tàng thức cũng vừa chuyển vừa hằng. Hạt giống trước sinh hạt giống sau, không có gì mà không biến chuyển. Trong Nhiếp Đại Thừa Luận, thầy Vô Trước có đưa ra sáu tính chất của hạt giống!

1. Sát na diệt: Hạt giống biến chuyển từng sát na. Vì vậy cho nên hạt giống sinh hạt giống.

2. Quả câu hữu: quả sinh ra cùng có mặt một lần với nhân. Hạt giống bắp gieo xuống đất sinh ra cây bắp con và cây bắp con có mặt đồng thời với hạt bắp. Hạt bắp đang còn đó dù nó đã thay đổi để biến thành cây.

3. Hằng tùy chuyển: hạt giống luôn luôn liên tục biến chuyển.

4. Tính quyết định: Hạt giống duy trì được bản tính. Tính lành hay dữ, hay tính không lành không dữ đều được duy trì. Hột bắp luôn luôn là hột bắp, hột mè luôn luôn là hột mè. Hạt giống giận luôn luôn giữ tính chất của hạt giống giận, hạt giống buồn luôn luôn giữ tính chất của hạt giống buồn.

5. Đãi chúng duyên: đãi là đợi, chúng là những, duyên là điều kiện. Những hạt giống, hoặc hữu lậu hoặc vô lậu, đều sẵn có đó và đợi điều kiện thuận tiện thì phát hiện.

6. Dẫn tự quả: hạt giống đem đến kết quả (hiện hành) của chính nó. Hạt đậu đem lại kết quả hạt đậu, hạt mè đem lại kết quả hạt mè. Đây là ý nghĩa của hạt giống sinh hiện hành.

Hiện hành sanh hạt giống. Hạt bắp lớn thành cây bắp và cây bắp sinh trái bắp và hạt bắp. Hạt giống giận khi hiện hành thành cơn giận rồi thì hiện hành ấy lại gieo thêm hạt giống giận khác trong tàng thức.

Hiện hành sanh hiện hành. Hiện hành cũng có tính chất sát na diệt. Cây bắp của giây phút này không phải là cây bắp của giây phút trước. Tôi của giờ phút này không phải là trong giờ phút trước.

Một hạt giống trong tàng thức có thể ảnh hưởng lên các hạt giống khác, mà không cần ý thức phải can thiệp vào. Chẳng hạn như ta có hạt giống phiền giận trong ta, nó được tưới tẩm nhiều lần nên lớn lên và trở nên rất mạnh. Khi nó lớn đủ, nó sẽ hiện lên trên ý thức của ta. Đó là hạt giống hiện hành. Và sau khi hiện hành thì hạt giống trở nên mạnh hơn, cũng như nó có thể sản xuất ra một hạt giống cùng tánh chất trong tàng thức ta.

Các hạt giống không bao giờ đứng nguyên một chỗ. Chúng luôn luôn biến chuyển và thay đổi (vừa chuyển vừa hằng) Các hạt giống trong tàng thức sống rồi chết mỗi giây phút. Các hạt giống hiện hành cũng vậy, thay đổi từng sát na. Các hạt giống không nhất thiết biến mất khi hiện hành của chúng biểu hiện ra. Hạt giống vừa là hiện hành vừa là chủng tử, hoặc chúng tương tức tương nhập, luôn có tương quan mật thiết với nhau.

Chúng ta cần học cách nhận biết các hạt giống tích cực cũng như tiêu cực trong tâm. Như vậy ta có thể ngừng, không tưới tẩm những hạt giống xấu mà tưới tẩm các hạt giống tốt. Đó là sự tưới tẩm có chọn lọc. Trong các liên hệ giữa người với người, điều này rất quan trọng. Chúng ta có thể nói với người thương "Xin anh (hay em) đừng tưới những hạt giống xấu trong em (hay anh) nhiều quá." Hai người có thể ký một hiệp ước để người này chăm sóc hạt giống của người kia. Chỉ tưới tẩm những hạt giống tốt sẽ mang lại những thay đổi tích cực cho người kia, và sự thay đổi tốt đẹp đó sẽ mang về cho bạn nhiều niềm vui, an lạc và hạnh phúc.

Bài tụng 13: Tương tức tương nhập

Hạt giống hay hiện hành

Đều tương tức, tương nhập

Một do tất cả thành

Tất cả đều do một.

Qua bài tụng thứ 13 và thứ 14, chúng ta có thể thấy được tư tưởng trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm. Vào thế kỷ thứ tư, khi hai anh em Thầy Vô Trước và Thế Thân khai triển Duy Thức thì Duy Thức chưa mang tính chất của giáo lý Hoa Nghiêm. Vì vậy đã có người cho rằng giáo lý Duy Thức chỉ mới là Quyền thừa chứ chưa phải Đại thừa. Khi Thầy Huyền Trang (602- 664) qua học tại Ấn Độ và đem giáo lý Duy Thức về Trung Hoa thì Duy Thức chưa có màu sắc của Hoa Nghiêm. Thầy Huyền Trang có một học trò giỏi là Thầy Pháp Tạng (643-712), người gốc Khương Cư (cùng quê hương với Thiền sư Tăng Hội).

Thầy Pháp Tạng đưa giáo lý Hoa Nghiêm vào Duy Thức trong cuốn Hoa Nghiêm Kinh Huyền Ký (Ghi Chép Những Điều Huyền Diệu Trong Kinh Hoa Nghiêm). Trong cuốn này Thầy Pháp Tạng đã đề cập tới giáo lý Duy Thức và thêm vào đó những chất liệu của giáo lý Hoa Nghiêm nghĩa là giáo lý tương tức, tương nhập.

Điều chúng ta cần biết ở đây là: Thầy Pháp Tạng là người đầu tiên đưa giáo lý Hoa Nghiêm vào Duy Thức. Và từ thế kỷ thứ 7 thứ 8 cho đến bây giờ công tác của Thầy Pháp Tạng không được tiếp nối. Bây giờ, chính chúng ta tiếp nối công việc của Thầy Pháp Tạng bằng cách đưa đầy đủ giáo lý Hoa Nghiêm vào Duy Biểu Học.

Tương tức, tương nhập. Tương tức (inter-being) là cái này trong cái kia. Tương nhập (inter-penetration) là cái này đi vào cái kia. Giáo lý Hoa Nghiêm diễn tả tính chất tương tức tương nhập qua hình ảnh một cái lưới đế châu của thần Indra (trong huyền thoại Ấn Độ) - Lưới giống như một quả cầu tròn gồm thâu không biết bao nhiêu hạt châu báu sáng láng. Mỗi hạt bảo châu trong lưới đều có nhiều mặt, và mặt nào cũng phản chiếu ánh sáng của tất cả các hạt châu khác. Khi nhìn vào một viên bảo châu nào trong lưới Indra, chúng ta cũng nhìn thấy tất cả các hạt châu khác phản chiếu trong đó. Giáo nghĩa tương tức tương nhập hay một là tất cả, tất cả là một của Hoa Nghiêm được diễn bày một cách tuyệt diệu trong hình ảnh lưới đế châu này.

Trong thế giới của phân biệt thì chúng ta thấy sự vật ở ngoài nhau, như bình trà ở ngoài cành cây, cành cây ở ngoài bình trà. Trong thế giới của quán chiếu, sử dụng các chìa khóa của vô thường, vô ngã, thì chúng ta thấy khác. Nhìn bình trà chúng ta thấy có đất, có nước, có lửa, có không gian, có thời gian, và nếu nhìn cho sâu thì thấy rằng không có hiện tượng nào trong vũ trụ mà không có mặt trong bình trà. Bình trà được làm bằng những chất liệu không phải bình trà, cũng như hoa được làm bằng toàn những chất liệu không phải hoa.

Xét cho kỹ thì mọi hiện tượng trong vũ trụ đều tới với nhau để làm nên một bình trà hay một bông hoa. Trong bông hoa hay trong bình trà có đủ hết. Bông hoa chứa đựng cả vũ trụ, bình trà chứa đựng cả vũ trụ. Cho nên tương nhập có nghĩa là tất cả vũ trụ đi vào một cái và một cái đó cũng đi vào trong tất cả vũ trụ.

Khi sử dụng chìa khóa vô thường, vô ngã để mở cửa thực tại thì chúng ta thấy tính cách tương tức của sự vật. Cái một chứa đựng cái nhiều và cái nhiều chứa đựng cái một. Bình hoa cũng là bông hoa, bởi vì không có bông hoa thì cũng không có bình hoa. Bông hoa cũng là đám mây bởi vì không có đám mây thì không có bông hoa, bông hoa cũng là đất, nếu không có đất thì không có bông hoa. Đó gọi là tương tức. Cái một do cái tất cả mà có, cái tất cả do cái một mà có. Nói một cách khác như Bụt đã dạy: Cái này có vì cái kia có.

Ý niệm cũng vậy. Ý niệm về một là do ý niệm về nhiều làm ra, ý niệm về nhiều là do ý niệm về một làm ra. Ý niệm về trái là do ý niệm về phải làm ra, ý niệm về phải là do ý niệm về trái làm ra. Ý niệm về trên hoặc về dưới cũng vậy. Ý niệm làm ra nhau. Nhờ tuệ giác tương tức mà chúng ta vượt thoát được ý niệm.

Dĩ nhiên khi trao đổi với người khác hay khi học Phật pháp chẳng hạn, ta cần phải dùng ngôn từ, ý tưởng, ý niệm... Nhưng tựu chung, chúng ta cần phải xả bỏ tất cả các ý niệm đó để có được sự hiểu biết thật sự. Những tiếng "cùng-khác; riêng-chung"... chỉ là những bậc thang. Chúng ta cần bước lên các bậc thang đó rồi từ từ thoát ra khỏi các ý niệm. Khi làm được chuyện này, chúng ta sẽ tiếp xúc được với sự thật tuyệt đối, với chân như. Khi chúng ta nhìn vũ trụ bằng con mắt Hoa Nghiêm, chúng ta sẽ thấy tất cả các hiện tượng trong vũ trụ này đều là một phần của lưới đế châu Indra. Chúng ta sẽ hiểu được rằng những cặp từ ngữ có tính chất phân biệt, đối đãi như: một-nhiều, tới-đi; riêng-chung; trên-dưới; hiện hữu-không hiện hữu... đều không thể áp dụng được trong sự thật tuyệt đối (Ultimate Reality).

Bài tụng 14: Vượt thoát ý niệm

Tàng không một không khác

Không chung cũng không riêng

Một và khác nương nhau

Chung và riêng triển chuyển.

Đối với câu hỏi: "Tàng thức có một hay có nhiều?" nếu trả lời "Tàng thức có một" là sai mà trả lời "Tàng thức có nhiều" cũng sai. Cả hai cách trả lời đều bị kẹt trong ý niệm. Trong thực tại duyên sinh, cái một do cái tất cả (cái nhiều) làm ra. Cái tất cả do cái một làm ra. Cũng như trái làm ra phải và phải làm ra trái. Cho nên phải vượt thoát ý niệm một và nhiều.

Chúng ta cũng phải vượt thoát luôn cả ý niệm chung và riêng. Cũng vậy, một và khác nương nhau mà thành, mà phát triển và biến chuyển, cho nên phải vượt thoát luôn ý niệm một và khác. Nếu chúng ta không vượt thoát được các ý niệm đối đãi nhau, chúng ta sẽ bị kẹt vào giáo pháp, giống như người bắt rắn mà không biết kỹ thuật thì sẽ bị rắn cắn vậy (Kinh Người Bắt Rắn - sách Im Lặng Sấm Sét, Thích Nhất Hạnh). Học giáo lý Phật pháp cũng vậy. Người học trò thông minh không bị kẹt vào các tư tưởng diễn bày giáo lý. Họ sẽ không bị kẹt vào các ý niệm, lầm đó là chân lý.

Những điều trên đây nhắc chúng ta nhớ tới giáo lý Tam luận: chúng ta phải vượt thoát tám khái niệm căn bản: sinh-diệt, thường-đoạn, một-khác, đến-đi. Tám khái niệm đó được gọi là tám cái không phải (Bát Bất - Eight Negations). Giáo lý Duy Biểu có âm hưởng của cả hai giáo lý: Hoa Nghiêm và Tam tông luận.

Sinh là ý niệm cho rằng từ chỗ không mà thành có. Trước khi được sinh ra chúng ta không là ai hết, tự nhiên mà thành một người. Diệt là ý niệm cho rằng từ có mà thành không. Một tờ giấy đem đốt đi là tiêu tán không còn gì.

Thường là ý niệm về sự bất biến, không thay đổi. Khi chết sẽ có một linh hồn tồn tại hoài hoài. Đoạn là ý niệm chấm dứt, cắt đứt. Khi chết thì cả linh hồn và thể xác đều tiêu tán.

Một-khác: cũng là những ý niệm. Cái này là cái riêng và khác với cái kia.

Đến-đi: là ý niệm trước khi sinh tôi từ một chỗ khác tới, khi chết tôi sẽ đi về một cõi khác. Con người là ai? Xuống cõi trần làm chi?

Tất cả bốn cặp ý niệm ấy là những ý niệm sai lầm căn bản và cần phải vượt thoát. Quán chiếu cho rõ thì trước khi sinh chúng ta đã có dưới một hình thái khác. Không thể từ không mà trở thành có, mà sinh ra được. Một tờ giấy đốt đi sẽ thành khói bay lên trời, thành hơi nóng đi vào vũ trụ. Tờ giấy cũng không thể trở thành không, không thể bị diệt được.

Giáo lý Tam Luận Tông đưa ra tám phép quán gọi là Trung Đạo Bát Bất để giúp hành giả vượt thoát tám ý niệm sai lầm căn bản ấy và thấy được bản chất của thực tại. Đó là!

Bất sinh diệc bất diệt

Bất thường diệc bất đoạn

Phi nhất diệc phi dị

Phi khứ diệc phi lai.

Không sanh cũng không diệt

Không thường cũng không đoạn

Không một cũng không khác

Không tới cũng không đi.

Tam Luận Tông là một tông phái triển khai giáo lý trung đạo căn cứ trên ba bộ luận: Trung Quán Luận, Bách Luận và Thập Nhị Môn Luận. Trung Quán Luận (Madhyamaka Śāstra) và Bách Luận (Śāstra of One Hundred Verses) đều do Thầy Long Thọ trước tác (Nāgārjuna, sống vào thế kỷ thứ 2-3.) Thập nhị môn luận (Twelve Doors' Śāstra) do Thầy Đề Bà trước tác (Deva tức Āryadeva, thế kỷ thứ 3, học trò Ngài Long Thọ.)

Bài tụng 15: Gương trí tuệ

Vô minh diệt minh sanh

Tàng chuyển thành vô lậu

Gương trí soi mười phương

Bạch tịnh và vô cấu.

Tàng thức chuyển hóa: Vô minh diệt minh sanh, tàng chuyển thành vô lậu. Hai câu này có nghĩa là: "Khi mờ ám (vô minh) bị tiêu diệt nhờ công trình tu tập, quán chiếu thì sáng suốt (minh) phát sinh và tàng thức chuyển thành vô lậu.”

Vô minh (avidya) là gốc rễ của các nhận thức sai lầm, gây ra nhiều khổ đau. Vô minh là một trong thập nhị nhân duyên hay 12 hữu chi (vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập; lục nhập duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sinh; sinh duyên lão tử.) Trong mười hai nhân duyên này, cái này liên hệ, tương quan với những cái kia: chúng ta đều tương tức tương nhập. Thực tập nhìn sâu vào bản chất tương tức tương nhập của vạn vật, vô minh có thể được chuyển hóa thành ra trí tuệ bát nhã.

Vì vô minh, vì không có hiểu biết nên mới có thế giới của hữu lậu, của sầu khổ. Có người nghĩ rằng muốn không có lão tử thì đừng có sinh, muốn không có sinh thì đừng có hữu, muốn không có hữu, không có thủ, không có ái, không có thọ, xúc, lục nhập, danh sắc, thức, hành thì phải diệt vô minh. Họ cho rằng diệt vô minh thì sạch tất cả và không còn gì cả trên cõi đời này, chỉ chờ sang thế giới khác! Nhưng chính miệng Bụt nói rằng "Vô minh diệt minh sanh." Hễ lấy bóng tối đi thì tự nhiên có ánh sáng. Muốn hay không muốn cũng vậy. Khi vô minh vắng mặt thì minh sanh, khi đó là thế giới của mầu nhiệm, của giác ngộ, của giải thoát, của niết bàn và những hạt giống hữu lậu trong tàng thức đều chuyển thành vô lậu (tàng chuyển thành vô lậu). Nói một cách khác, nhờ công trình tu tập, quán chiếu mà mờ ám tiêu diệt và sáng suốt phát sinh.

Gương trí tức là Đại Viên Cảnh Trí (ādarśa-jñāna, Great Mirror Wisdom.) Đại là lớn, viên là tròn đầy, cảnh là tấm kính, trí là trí tuệ. Đây là một tên khác của tàng thức. Chúng ta biết rằng tàng thức có nhiều tên: Nhất Thiết Chủng Thức, Dị Thục Thức, Năng Tàng hay A-đa-na Thức, Sở Tàng, Ngã Ái Chấp Tàng. Khi vô minh hoàn toàn vắng mặt, A-lại-gia chuyển hóa thành vô lậu thì tàng thức được gọi là Đại Viên Cảnh Trí. Đó là một thứ ánh sáng, một thứ trí tuệ giống như một tấm gương lớn, tròn đầy, phản chiếu một cách tự do mọi hiện hữu nhiệm mầu; sanh diệt, khổ đau trở thành giải thoát, giác ngộ. Đó là ý nghĩa của câu "Gương trí soi mười phương.”

Bạch tịnh và vô cấu: Bạch tịnh là trắng tinh, là trong sạch. Vô cấu là không bị ô nhiễm. Bạch tịnh thức hay vô cấu thức (amala-vijñāna) là hai tên khác của tàng thức. Có khi gọi là im-ma-la thức.

Khi học các bài tụng liên hệ với tàng thức chúng ta thấy thức thứ tám giống như đất, có công dụng giữ gìn các hạt giống, có tính cách trung hòa, không thiện không ác, có tính cách vô phú, vô ký. Còn bảy thức khác thì ví như người làm vườn có thể tác động lên đất. Tàng thức có thể trở thành thiện hay ác là do các thức khác.

Vô phú là không bị che lấp. Nếu có mặt trời chiếu, có ánh sáng, có nắng, có mưa thì những hạt giống trong đất sẽ nẩy mầm và trái đất sẽ xanh tốt. Nếu mặt trời bị mây đen che phủ, khí hậu bất hòa thì những hạt giống trong đất sẽ không nẩy mầm và trái đất sẽ không xanh tốt. Cũng tương tự, thức thứ tám làm việc một cách lặng lẽ và mầu nhiệm.

Trong khi quán chiếu tu học chúng ta tập sử dụng các thức khác để gieo trồng, tưới tẩm những hạt giống tốt cho tàng thức. Ví dụ chúng ta quán chiếu bông hoa bằng nhãn thức và ý thức, ta đưa vào tàng thức những hạt giống của sự quán chiếu đó và tàng thức bắt đầu âm thầm làm việc cũng như đất. Nếu là người làm vườn giỏi thì phải biết tin vào đất, tin vào khả năng của tàng thức. Với tư cách của người làm vườn chúng ta có thể xới đất, nhổ cỏ, bón phân nhưng điều quan trọng là phải tin rằng đất sẽ làm mọc những hạt giống trong ta. Người làm vườn giỏi cách mấy cũng không làm thay được công việc của đất. Chính đất đã giữ gìn những hạt giống và hiến tặng hoa trái. Cho nên vai trò của A-lại-gia thức trong sự tu học rất quan trọng.

Khi thầy cho một công án hay một đề tài quán chiếu thì hành giả không nên tiếp nhận bằng ý thức và không nên làm việc bằng trí năng. Trí năng chỉ là người làm vườn mà thôi, nó không thể làm được công việc của tàng thức. Khi tiếp nhận một đề tài quán chiếu của Thầy giao cho, hành giả phải đem về như một hạt giống, ươm vào đất (tàng thức) và tưới tẩm hạt giống mỗi ngày. Trong đời sống hằng ngày, đi đứng nằm ngồi, hành giả tiếp tục tưới tẩm hạt giống trong khi tàng thức giữ gìn hạt giống đó. Một buổi sớm mai thức dậy chợt thấy một bông hoa từ tàng thức nở ra, bông hoa của sự hiểu biết. Bông hoa của sự hiểu biết đó không phải do sự suy nghĩ làm ra mà do sự cống hiến của tàng thức. Nếu chỉ dùng trí năng thôi thì hạt giống sẽ héo khô.

Tu học là vậy. Không phải chỉ thực tập bằng ý thức mà thôi. Ý thức quan trọng nhưng nó chỉ như người làm vườn. Những đề tài tu học, phải vùi vào đất của tàng thức và phải tưới tẩm hằng ngày, chăm chỉ và kiên trì. Thực tập chánh niệm là tưới tẩm những hạt giống của sự tu học hằng ngày. Một buổi sáng nào đó, ta sẽ chợt hiểu, chợt thấy, chợt cởi mở và không còn bị kẹt. Do đó tàng thức đóng một vai trò rất quan trọng trong sự tu học.

Ví dụ hôm qua tôi đi ngoài phố St. Foy, gặp một ông rất quen mà không nhớ tên. Trên đường về nhà tôi cố tìm tên ông ấy bằng ý thức. Chắc chắn là mình biết tên ông ta mà tìm hoài nhức đầu cũng không ra. Thôi thì tạm quên, đi đọc kinh, đọc sách, đi ngủ và quên hẳn chuyện ông đó. Nhưng trong đêm, trong khi ngủ, tàng thức làm việc. Tuy rằng ý thức ngưng nghỉ nhưng tàng thức vẫn tiếp tục hoạt động. Tuy đã quên ý định nhớ tên ông ta, nhưng sáng hôm sau, trong khi đánh răng tự nhiên tên của ông ta nhảy lên ý thức trong khi không suy nghĩ. Đó là kết quả của hoạt động của thức thứ tám trong đêm.

Một ví dụ khác là hồi nhỏ, tôi ra sân một mình, thấy cái lá đẹp chìm dưới đáy lu nước, muốn lượm lên chơi nhưng cánh tay quá ngắn. Tôi lấy cái que dài thọc và quậy lên nhưng quậy cách mấy chiếc lá cũng không chịu lên. Chán quá tôi vứt que và đi chơi. Nhưng năm mười phút sau trở vào, tôi thấy chiếc lá nổi lên mặt nước. Thì ra trong khi tôi ra ngoài chơi, nước tiếp tục xoáy và đưa chiếc lá lên trên mặt nước.

Tàng thức cũng vậy. Khi tàng thức nhận lệnh của ý thức để làm một công việc nào đó thì nó sẽ làm việc suốt ngày đêm. Vậy thì thực tập thiền quán chúng ta phải tin tưởng vào tàng thức của mình. Đừng nghĩ rằng chỉ có trí năng là làm tất cả. Khi biết đường lối làm việc của tàng thức rồi thì sự tu học sẽ thành công. Chúng ta phải có đức tin nơi điều đó.

Sau bài tụng 15 này, chúng ta sẽ rời lĩnh vực của thức thứ tám để qua lĩnh vực của thức thứ bảy. Thức thứ bảy còn có tên là Ý. Tuy vậy, chúng ta phải biết rõ là không thể nào rời thức thứ tám cả. Điều này ta phải thấy liền, phản ứng liền trong đầu. Đừng bị ảnh hưởng bởi những từ, những chữ người ta nói ra rồi không thấy sự thật. Trong tinh thần tương tức, tương nhập thì trong thức thứ sáu và thứ thứ bảy có thức thứ tám, không thể tách lìa được.

Trong các bài tụng tiếp theo, trong các bài học về thức thứ bảy, thứ sáu và năm thức đầu chúng ta vẫn tiếp tục học thức thứ tám. Điều rất rõ là cái một chứa đựng cái tất cả, chỉ cần nhìn vào cái một sẽ thấy được cái tất cả. Cần thực tập tránh dùng ý niệm cắt đứt thực tại ra từng mảnh nhỏ và cho rằng mảnh này khác với mảnh kia, là độc lập với mảnh kia. Học Phật thì phải thực hành. Ngay trong khi nghe giảng cũng phải thực hành mới được. Đừng để ngôn từ và ý niệm đánh lừa.

Chương 02: Thức thứ bảy (Mạt-na thức)

Bài tụng thứ 16 cho tới bài thứ 22 nói về thức thứ bảy: Mạt-na thức (Manas).

Liên hệ giữa thức Mạt-na và tàng thức A-lại-gia rất tế nhị. Mạt-na khởi lên từ tàng thức, và nắm lấy một phần nhỏ của tàng thức làm đối tượng. Mạt-na nhìn phần A-lại-gia đó như là cái ta (Ngã), là tự tánh riêng biệt của nó, và nắm chặt lấy cái ta đó. Giống như một em bé nắm lấy váy mẹ, không cho mẹ đi đứng tự nhiên, Mạt-na nắm lấy tàng thức, cản trở không cho tàng thức hoạt động tự do và tìm cách ngăn cản sự chuyển hóa các hạt giống.

Giống như sức hút của mặt trăng trên trái đất làm cho thủy triều dâng lên, Mạt-na nắm lấy tàng thức, tạo ra một năng lượng làm cho các hạt giống hiện hành trên ý thức. Các tập khí, triền sử, tham đắm...cũng khởi lên, trở thành một nguồn năng lượng sai xử chúng ta hành động, nói năng và suy nghĩ. Năng lượng đó là Mạt-na. Vai trò của Mạt-na là suy nghĩ, đắn đo, ôm giữ và bám víu.

Giống như tàng thức, Mạt-na hoạt động liên tục ngày đêm, không bao giờ ngừng. Trong bài tụng thứ 10, chúng ta đã học về ba cách nhận thức (tam lượng): Hiện lượng hay nhận thức trực tiếp, tỷ lượng hay nhận thức có so sánh và phi lượng, nhận thức sai lầm. Mạt-na luôn luôn nhận thức một cách sai lầm (phi lượng). Vì sai lầm, nhất là vì chấp vào cái ta (ngã chấp) mà Mạt-na gây ra bao đau khổ. Mạt-na giống như người yêu, và A-lại-gia là người được yêu - một thứ tình yêu vướng mắc, và kết quả là đau khổ. Tàng thức do đó cũng có thêm tên Ngã Ái Chấp Tàng. Mạt-na được gọi là Tình thức (the lover).

Mạt-na cũng đóng vai trò của "bản năng tự vệ". Khi chúng ta đang ngủ say, chợt nghe tiếng động mạnh mà tỉnh ngay được, thì đó là do Mạt-na. Nếu bất chợt có ai ném vật gì vào ta, ta cũng nhờ phản xạ mà tránh được - đó cũng là do Mạt-na. Mạt-na đóng vai phòng vệ tự động, khiến cho cơ thể phản ứng theo bản năng, không cần đợi trí năng điều khiển. Nhưng chính vì luôn luôn bảo vệ cái ta, mà cuối cùng Mạt-na lại hủy diệt cái ta đó.

Vai trò của Mạt-na là suy nghĩ, nhận biết, đắn đo, lý luận, nắm bắt và bám víu. Ngày đêm, Mạt-na làm việc phân biệt, tạo ra sự đối đãi giữa các sự vật. "Tôi là người này, anh là người kia. Cái này của tôi, cái kia của anh. Đây là tôi - đó là anh..." Tự ái, sân hận, sợ hãi và ghen tỵ - tất cả những tâm hành căn cứ vào cái Ngã riêng biệt - đều khởi từ Mạt-na, khiến cho cuộc đời ta nhiều khổ lụy.

Học để hiểu được vai trò của Mạt-na là điều rất quan trọng. Chúng ta cần hiểu rằng Mạt-na luôn sáng tác và giữ chặt lấy những nhận thức sai lầm của nó.

Bài tụng 16: Vọng thức

Hạt giống của vô minh

Của triền sử, ái nhiễm

Quấy động thành vọng thức

Khi danh sắc hiện hành.

Hạt giống của vô minh: Vô minh là thiếu sáng suốt, là hiểu lầm, hiểu sai (ignorance, lack of understanding). Có nhiều hạt giống vô minh chứ không chỉ có một. Chúng ta hiểu lầm thế giới, hiểu lầm con người, hiểu lầm các loài động vật, cây cỏ. Chúng ta hiểu lầm chính bản thân. Những hạt giống vô minh có thể là những hạt giống có sẵn (tiếp nhận từ tổ tiên) hay là những hạt giống trao truyền (tiếp nhận từ xã hội).

Mạt-na làm cho các hạt giống vô minh hiện hành, và kết quả là chúng ta đau khổ vì các nhận thức sai lầm đó. Mạt-na có năng lượng của vô minh và tham đắm. Nó nắm lấy một phần của tàng thức, coi phần tàng thức đó (mà thực ra chỉ là hình ảnh về tàng thức do Mạt-na tưởng tượng ra) chính là cái ta của nó, và phần tàng thức bị nắm giữ kia mất tự do. Mạt-na coi phần đó của A-lại-gia chính là mình.

Hạt giống triền sử, ái nhiễm: Triền sử hay kết sử là nội kết (samyojana - fetters). Nội kết êm ái hay không êm ái cũng đều là triền sử. Triền sử có hai tác dụng: tác dụng thứ nhất là trói buộc (triền), tác dụng thứ hai là thúc đẩy (sử). Chúng trói buộc v à thúc đẩy chúng ta làm những việc mà chúng ta không muốn làm. Ví dụ trường hợp bị ma túy trói buộc và sai sử. Hạt giống của ma túy khi đã trồng vào trong thân và trong tâm (thân cũng là tâm, thân là biểu hiện của tâm) thì con người giống như bị "ma đưa lối, quỷ dẫn đường; lại tìm những chốn đoạn trường mà đi".

Quấy động thành vọng thức: Những hạt giống vô minh, triền sử, ái nhiễm nằm sâu trong thức A-lại-gia, bị Mạt-na nắm lấy, tạo thành một sức mạnh, một nguồn năng lượng quấy động và khiến cho A-lại-gia trở thành vọng thức. Vọng thức là nhận thức trong đó có mê vọng, sai lầm. Vọng ngược lại với chân. Chân là thật, vọng là giả. Vọng tưởng là nhận thức khi mình sáng tạo ra những hình ảnh không phù hợp với sự thật.

Danh sắc hiện hành: A-lại-gia thức khi trở thành vọng thức thì sẽ phát hiện ra danh (nāman) và sắc (rūpa). Danh là tâm lý, sắc là sinh lý. Vì Mạt-na chứa đầy những hạt giống vô minh, tham đắm, sợ hãi và vướng mắc nên nó không thể tiếp xúc được với tự thân của thực tại (thế giới tánh cảnh). Khi 6 căn tiếp xúc với 6 trần mà chánh niệm (sự tỉnh thức) không có mặt, Mạt-na có thể làm cho các hạt giống vô minh hiện khởi và rơi vào tàng thức, tạo ra những nội kết hay triền sử. Câu "khi danh sắc hiện hành" khiến chúng ta nghĩ đến đạo lý Mười Hai Nhân Duyên hay mười hai Hữu Chi (pratītya-samutpāda).

Chi thứ nhất là vô minh. Chi thứ hai là hành. Hành là một sức mạnh bên trong thúc đẩy, khiến chúng ta chạy theo một cái gì, phải làm một cái gì. Hành tạo thành vọng thức, tạo ra bất an, ham muốn mà gốc là vô minh, triền sử và ái nhiễm. Vô minh tạo ra hành. Ví dụ như khi hiểu lầm một người nào đó thì nguồn năng lượng bực bội, giận hờn phát sinh. Nguồn năng lượng bực bội, giận hờn đó là hành.

Vô minh sinh hành, hành sinh thức. Có thức nên có phân biệt (tôi bị anh đó khinh rẻ. Anh đó khác với tôi). Thức đây là vọng thức ô nhiễm, là phần tàng thức bị Mạt-na nắm chặt lấy, coi là cái Ngã của nó. Vọng thức này sẽ đưa đến danh và sắc cùng các hạt giống vô minh, nguyên nhân của đau khổ. Thực tập chánh niệm và nhìn sâu, chúng ta có thể nhận diện và tiếp xúc được với những năng lượng bất thiện của vô minh, tham đắm và các hạt giống đau khổ khác trong tàng thức, và chúng ta có thể cố gắng để không bị chúng kéo vào hướng đi đau khổ.

Bài tụng 17: Tư lượng

Nương vào A-lại-gia

Phát hiện thức Mạt-na

Tác dụng là tư lương

Níu lấy tàng làm ngã.

Thức Mạt-na sinh khởi, chuyển hiện từ thức căn bản (A-lại-gia) cho nên được gọi là chuyển thức (paravrtti vijñāna). Mạt-na thức không phải là một thực tại độc lập. Mạt-na là thức thứ 7, mà đồng thời cũng là căn của Ý thức (thức thứ 6).

Khi học Duy Biểu chúng ta phải cẩn thận ở điểm này. Mạt-na dịch là Ý chứ không dịch là ý thức. Ý thức là thức thứ sáu. Mạt-na (Ý) là căn phát sinh ra ý thức cũng như mắt là căn cứ của nhãn thức. Cho nên ta thường gọi Mạt-na là ý căn.

Trong bài tụng 8 chúng ta đã biết rằng mỗi cơ quan cảm giác (căn) khi tiếp xúc với đối tượng của cảm giác (trần) sẽ phát sinh ra một thức tương ứng. Sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Ý đây là ý căn, là Mạt-na. Sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), khi tiếp xúc với sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) sẽ phát sinh ra sáu thức (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức). Mạt-na hay Ý là căn cứ phát sinh ra ý thức cũng giống như mắt là căn cứ phát sinh ra nhãn thức, tai là căn cứ phát sinh ra nhĩ thức vậy.

Tuy nhiên, vì Mạt-na cũng là một thức cho nên nó cũng cần có căn. Căn của Mạt-na là A-lại-gia. Đối tượng của Mạt-na không đến từ bên ngoài (như sắc, thanh, hương, vị, xúc) mà từ bên trong, do tác dụng của Mạt-na với các hạt giống chứa trong A-lại-gia thức. Nếu không có đối tượng của ý căn thì sẽ không có ý thức, cũng giống như nếu không có sắc là đối tượng của nhãn căn thì không có nhãn thức. Căn (chủ thể của nhận thức) và trần (đối tượng của nhận thức) đi đôi với nhau như bóng với hình. Chúng phát sinh cùng một lúc.

Edmund Husserl (1859-1938), triết gia về hiện tượng luận (Phenomenology), người Đức, có nói ý thức thì phải ý thức về một cái gì. Trong đạo Bụt, Duy Biểu học cũng nhấn mạnh về điểm đó. Giận là giận ai, buồn là buồn ai, lo là lo gì, suy nghĩ là suy nghĩ cái gì. Không thể có Thức khi không có đối tượng. Trong tác phẩm Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu của ngài Thế Thân, bản dịch của thầy Huyền Trang có câu: "Thị chư thức chuyển biến, phân biệt sở phân biệt" có nghĩa là những thức đó chuyển biến đều có chủ thể và đối tượng.

Khi nói về Thức chúng ta thường nói tới kiến phần (darśana-bhāga) tức là chủ thể và tướng phần (nimitta-bhāga) tức là đối tượng. Đó là hai phần (bhāga) của Thức. Chủ thể và đối tượng là hai danh từ của triết học Tây Phương. Nhưng Duy Biểu Học còn nói tới phần thứ ba. Đó là tự thể phần (svabhāva-bhāga, thing-in-itself).

Tự thể phần là bản chất làm nền tảng cho cả hai phần chủ thể và đối tượng. Gọi tự thể phần là một phần cũng chưa đúng hẳn. Khi dùng danh từ tự thể phần là ý muốn nói rằng bất cứ cái gì cũng có bản chất của nó. Tự thể phần có khi còn gọi là tự chứng phần. Tự chứng có nghĩa: tự thể phần là nguồn gốc của kiến phần và tướng phần. Không có tự thể phần thì không có kiến phần và tướng phần. Không có kiến phần và tướng phần thì không có tự thể phần. Tám thức và năm mươi mốt tâm sở đều có kiến phần, tướng phần và tự thể phần. Ba phần này nương tựa và nâng đỡ nhau, nếu ta phân biệt chúng ra thì không đúng với giáo lý Bụt dạy.

Tuy nhiên, không nên kỳ thị quá và cho rằng tướng phần khác với tự thể phần. Cũng như không nên cho rằng hai mặt của đồng tiền khác với chất kim loại (tự thể phần) làm nên đồng tiền. Như vậy là sai lầm. Kiến là tướng và tướng cũng là tự thể. Phải thực tập như vậy mới được. Nếu không thì không hiểu được Duy Biểu. Nếu không thì bị kẹt.

Vậy thì Mạt-na là một chuyển thức, có gốc rễ (căn) là A-lại-gia. Thực ra, đó chỉ là một hình ảnh về A-lại-gia mà Mạt-na sáng tạo ra rồi ôm lấy nó, cho đó là ngã, là "người yêu" (Thầy Huyền Trang gọi Mạt-na là thông tình bản). Mạt-na cũng được gọi là Tình thức (tiếng Anh là Mentation, Cogitation hay Lover). Mạt-na không tiếp xúc trực tiếp được với thực tại của A-lại-gia mà chỉ nhìn A-lại-gia với những quan niệm sai lạc. Tâm sở Tuệ của Mạt-na không phải là chánh tuệ mà là tà tuệ (hiểu biết sai lạc).

Tác dụng là tư lượng, níu lấy tàng làm ngã: Tác dụng của Mạt-na là tư lượng, nghĩa là suy tư, tính toán, đo lường. Đêm ngày Mạt-na chỉ làm có một việc là níu lấy A-lại-gia mà tư lượng thôi. Đối tượng của Mạt-na không phải là tướng phần của A-lại-gia mà là kiến phần của A-lại-gia. Cố nhiên là trong kiến phần có tướng phần. Nhưng mà điều cần nói rõ là chủ thể của A-lại-gia là đối tượng của Mạt-na. Mạt-na níu lấy A-lại-gia và biến nó thành một đối tượng, đối tượng đó là Ngã. Vì vậy cho nên chúng ta nói: "Níu lấy tàng làm Ngã". Mạt-na tin tưởng một cách lầm lẫn rằng cái Ngã là thường hằng, không bao giờ thay đổi.

Bụt Thích Ca dạy chúng ta về vô thường để ta có thể khám phá được chân lý và sự thực của vô ngã. Nhưng Mạt-na không biết gì về vô ngã. Nó luôn luôn tin vào các ý niệm thường hằng, có cái ngã bất diệt, nên nó luôn luôn phân biệt giữa mình và những gì không phải là mình. Điều duy nhất chúng ta có thể giúp cho Mạt-na ngừng bám víu vào các ý niệm về cái ta, đó là phải thực tập nhìn sâu vào bản chất vô thường và tương tức của thực tại.

Bài tụng 18 : Ngã tướng

Đối tượng của Mạt-na

Là ngã tướng đới chất

Phát sinh từ giao thoa

Giữa ý và tàng thức.

Đối tượng của Mạt-na là ngã tướng đới chất: Sự đụng chạm giữa ý (Mạt-na) và tàng thức, sự giao thoa giữa hai nguồn năng lượng ấy tạo ra đối tượng của Mạt-na, là cái tướng có tính cách phân biệt, so sánh (đới chất). Đới có nghĩa là đeo theo, mang theo.

Ta còn nhớ rằng đới chất cảnh là một trong ba cảnh (tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh - bài tụng số 8). Tánh cảnh là nhận thức trực tiếp, không bị méo mó. Mạt-na không nhìn sự vật một cách trực tiếp mà nó chỉ nhìn qua đới chất cảnh: luôn luôn có so sánh, phân biệt, tính toán.

Đới chất cảnh dịch theo danh từ triết học ngoài đời là ý tượng (representations). Ý tượng - danh từ của Linh mục George Berkeley (1685-1753), là những hình tượng trong ý mình, không giống như những sự vật bên ngoài. Chúng ta mượn danh từ ý tượng để cho người Tây phương hiểu được danh từ đới chất cảnh.

Học phái Duy Biểu nói về bốn loại điều kiện (tứ duyên) giúp cho các pháp biểu hiện ra: Đó là Nhân duyên (hetu-pratyaya), Tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya), Sở duyên (ālambana-pratyaya) và Đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya). Thức Mạt-na phát sinh từ các hạt giống (nhân duyên) nằm trong tàng thức A-lại-gia. Tăng thượng duyên giúp nó nẩy nở là các nhận thức trong tàng thức. Nắm lấy phần đó, Mạt-na tạo nên một hình ảnh đới chất (sai lầm), có tính cách liên tục về A-lại-gia.

Ngã tướng (image of itself, mark of a self) tức là cái "ta". Cái ta ấy chỉ là một đới chất cảnh. Ngã tướng không phải là tàng thức, nhưng có một chút bản chất của tàng thức. Ngã tướng là do Mạt-na tạo ra, căn cứ trên chất liệu của A-lại-gia. Thức Mạt-na ôm lấy đối tượng ấy và cho đó là ngã, là người yêu phải bảo vệ. Đó là người trong mộng. Giống như tình yêu giữa hai người nam nữ. Nhiều khi ta không yêu con người thật của đối tượng, mà ta tạo ra một hình ảnh về người đó để yêu. Khi tiếp xúc với nhau nhiều, ta khám phá ra những điều ngược với hình ảnh ta có sẵn, nên ta đau khổ.

Ý là một chữ rất hay để dịch danh từ Mạt-na. Ý cũng có nghĩa là yêu (ý trung nhân là người trong ý của mình, là người yêu của mình). Trong bài tụng của Thầy Huyền Trang có câu: "Đới chất hữu phú thông tình bản" có nghĩa là tính chất của đới chất cảnh là bị che mờ (hữu phú) và có liên hệ (thông) tới tình (Mạt-na) và bản (tàng thức). Như vậy Thầy Huyền Trang đã dùng chữ tình để nói tới thức thứ bảy. Vậy thức thứ bảy có thể dịch là "the lover". Câu "Đới chất hữu phú thông tình bản" có thể dịch ra Anh văn như sau: "The nature of this conciousness is covered and its object is linked both to the lover (manas) and the base (ālaya)".

Muốn chuyển hóa Mạt-na, ta cần nhìn rõ được các yếu tố vô minh và tham đắm, nguyên nhân khiến cho Mạt-na hành động. Gốc rễ của Mạt-na nằm trong tàng thức. Nhìn sâu vào Mạt-na, ta sẽ thấy các tập khí do những hạt giống vô minh, tham đắm và đau khổ tiềm ẩn trong tàng thức. Nhưng ta có thể nào loại trừ hẳn được Mạt-na hay không? Không, vì Mạt-na có chứa đựng tàng thức, và trong tàng thức có đủ thứ hạt giống, kể cả Phật tánh.

Tám thức không độc lập

Một điều căn bản nên nhớ là tâm thức có nhiều tác dụng. Tâm thức chúng ta được tạm chia ra thành tám thức theo tám tác dụng tâm lý. Tám thức đó không phải là tám phạm vi riêng biệt, hoàn toàn độc lập với nhau. Tuy tám mà là một, tuy một mà là tám. Nếu như chia ra làm tám thức độc lập khác nhau tức là đi ngược với tinh thần đạo Bụt. Khi nói tới tác dụng đầu tiên của thức là tàng trữ, chúng ta nghĩ tới thức thứ tám (tàng thức). Khi nói tới tác dụng thứ hai của thức là tư lượng thì chúng ta nghĩ tới thức thứ bảy (Mạt-na). Cố nhiên là tác dụng này có liên hệ với tác dụng kia, chịu ảnh hưởng của tác dụng kia. Trong Mạt-na có tàng thức và trong tàng thức có Mạt-na. Tất cả tám thức đều tương tức tương nhập với nhau. Mỗi thức có một nhiệm vụ, nên chúng ta gọi tên chúng khác nhau, nhưng các thức đều liên hệ với nhau rất chặt chẽ. Khi học về tám thức thì phải luôn luôn nhớ như vậy.

Nói tóm lại, tàng thức được ví dụ như biển cả và các chuyển thức như các đợt sóng (xem thêm trong Nhiếp Đại Thừa Luận, Kinh Lăng Già). Mạt-na là đợt sóng chuyển thức phát sinh từ biển cả A-lại-gia. Mạt-na có gốc rễ từ A-lại-gia. Mạt-na cúi xuống, nhìn vào A-lại-gia với sự trìu mến, sáng tạo ra một đối tượng rồi ôm lấy nó và cho là Ngã. Khi hiểu được sự liên hệ mật thiết giữa tàng thức và Mạt-na, chúng ta sẽ không còn kết tội Mạt-na mà chỉ gắng thực tập để chuyển hóa các hạt giống trong tàng thức. Khi được chuyển hóa, chúng sẽ biểu hiện theo chiều hướng tích cực, thiện lành chứ không còn bị mê mờ vì các nhận thức sai lạc của Mạt-na.

Bài tụng 19: Nhiễm tịnh y

Vì sáu chuyển thức khác

Đóng vai nhiễm tịnh y

Vừa thẩm lại vừa hằng

Hữu phú mà vô ký.

Thức thứ bảy là một chuyển thức (paravrtti-vijñāna). Chuyển thức là thức được chuyển hiện từ căn bản thức. Thức căn bản ví như biển cả, chuyển thức giống như những đợt sóng phát sinh từ biển cả. Ngoài chuyển thức thứ bảy còn có sáu chuyển thức khác: đó là thức thứ sáu (ý thức) và năm thức đầu (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức).

Vì sáu chuyển thức khác, đóng vai nhiễm tịnh y: thức thứ bảy là nền tảng cho sự nhiễm và tịnh cho sáu chuyển thức khác. Nhiễm tịnh y (āśraya) có nghĩa là căn bản của nhiễm và tịnh (the ground of wholesome and unwholesome). Y là chỗ y cứ, tức là nền tảng hay là căn bản.

Sáu thức đầu (năm thức đầu và thức thứ sáu) dơ bẩn (nhiễm) hay trong sạch (tịnh) đều có liên hệ từ thức thứ bảy. Vì vậy địa vị của Mạt-na rất quan trọng. Mạt-na là người yêu (ý). Yêu một cách mê mờ, một cách ngu si. Nếu chất liệu si mê của thức thứ bảy càng lớn chừng nào thì chất liệu dơ bẩn (nhiễm) của năm thức đầu và thức thứ sáu càng lớn chừng đó. Nếu thức thứ bảy càng được cởi mở, giải thoát nhẹ nhàng thì sáu thức đầu càng được cởi mở, giải thoát, nhẹ nhàng. Thức thứ bảy là nền tảng nhiễm tịnh của sáu thức đầu, của lý trí và tình cảm.

Chúng ta thường cho rằng lý trí dẫn đạo cho hành động. Nhưng nhiều khi lý trí yếu hơn. Chúng ta thấy như vậy, hiểu như vậy nhưng không làm theo như vậy, tại vì tình cảm sai sử chúng ta mạnh hơn. Điều đó chứng tỏ rằng thức thứ bảy rất mạnh, nó làm chỗ y cứ, làm nền tảng cho hành động.

Vừa thẩm lại vừa hằng: Thẩm tức là tư lượng, thẩm sát, so đo, tính toán (reflecting, mentation, cogitation). Tư lượng đây là níu lấy cái đối tượng của mình, cho đó là cái ngã, là người yêu, là cái quan hệ nhất ở trên đời. Ví dụ như cho cái thân của mình là quan hệ nhất. Còn những gì xảy ra trong xã hội thì không quan trọng. Giặc giã bên Yougoslavie không quan trọng, không dính tới mình. Những cánh rừng lớn ở Phi Châu bị đốn không quan trọng, không dính tới mình.

Thức thứ tám không có tác dụng thẩm, nó chỉ có tác dụng hằng (permanent, always active) và chuyển. Thức thứ sáu không hằng. Ban đêm, khi ngủ, nếu không nằm mơ thì thức thứ sáu đang ở trong trạng thái nghỉ ngơi, không hiện khởi. Thức thứ bảy vừa thẩm lại vừa hằng. Thức thứ bảy và thức thứ tám mà không hằng thì trong khi ngủ mình sẽ chết. Khi chết rồi thức thứ bảy và thức thứ tám vẫn còn y nguyên (hằng). Trong khi đó thức thứ sáu sẽ lặn đi và trở về hạt giống của nó, không còn biểu hiện nữa.

Hữu phú mà vô ký: Mạt-na làm việc suốt ngày đêm và làm việc với nhiều tính chất hôn mê. Tác dụng của Mạt-na là tư lượng. Tác dụng đo lường, suy nghĩ này là một loại trực giác, nhưng trong cái trực giác đó có yếu tố sai lầm, có chất liệu của vô minh, của triền sử, ái nhiễm. Vì vậy cho nên Mạt-na có tính cách hữu phú nghĩa là bị mờ ám ngăn che. Quán chiếu Mạt-na chúng ta có thể nhận diện được những hạt giống vô minh, triền sử, ái nhiễm.

Chúng ta sẽ tự hỏi: "Như vậy có cần phải loại trừ Mạt-na hay không?" Thật ra tuy Mạt-na bị che lấp (hữu phú) nhưng nó chứa đựng đủ mọi thứ (gốc rễ từ A-lại-gia), trong đó có Phật tánh. Đó là vì tất cả mọi tâm vương, tâm sở đều có tính cách tương tức, tương nhập, vừa có tính chất riêng và chung. Ví dụ như nhìn bông hoa chúng ta thấy mặt trời, phân bón, đất trồng v.v... Chúng ta phải tập nhìn dưới khía cạnh một là tất cả, tất cả là một.

Hữu phú là bị che lấp. Vô ký là không thiện mà cũng không ác. Ở đây chúng ta thấy có một sự giống nhau giữa thức thứ bảy và thức thứ tám: thức thứ tám cũng là vô ký, không thiện mà cũng không ác. Nhưng thức thứ tám khác thức thứ bảy ở chỗ là thức thứ tám vô phú, nghĩa là không bị ngăn che. Nói tóm lại thức thứ bảy hữu phú và vô ký, thức thứ tám vô phú và vô ký.

Vai trò của thức thứ sáu

Học tới đây rồi chúng ta mới thấy vai trò quan trọng của thức thứ sáu. Chính thức thứ sáu đóng vai trò thắp đuốc soi đường để chúng ta thấy được hiện trạng của thức thứ bảy và thức thứ tám. Và vì vậy cho nên chánh niệm mà thức thứ sáu đem tới mới đóng được vai trò mong đợi, tức là vai trò làm cách mạng trong khi tu học. Cuộc cách mạng này nhằm mục đích thay đổi tận gốc rễ tình trạng của thức thứ bảy và thức thứ tám.

Chỉ có ánh sáng của chánh niệm mới tạo ra sự thay đổi. Sự thay đổi này - thay đổi tận gốc chứ không phải thay đổi trên mặt - được gọi là chuyển y. Chuyển y tiếng Phạn là āśraya-paravrtti (āśraya là y, là căn bản, paravrtti là chuyển, là làm cách mạng - tiếng Anh dịch là transformation at the base).

Tuy rằng thức thứ bảy và thức thứ tám rất quan trọng trong sự tu học, nhưng hai thức đó cũng chỉ đóng vai thụ động. Vì vậy cả hai đều được gọi là vô ký, không đóng vai thiện, cũng không đóng vai ác, chỉ đóng vai thụ động. Thụ động nhưng không có nghĩa là không làm việc. Chúng làm việc rất giỏi.

Ví dụ như đất. Đất đâu có làm việc theo kiểu của người làm ruộng. Đất không tự cày, không tự bừa, tự bón phân, tự làm cỏ. Nhưng nếu không có đất thì người làm ruộng bó tay. Người làm ruộng có làm hết sức mình mà đất không làm việc của đất thì cũng không đi đến đâu. Sau khi người làm ruộng đã cày, đã bừa, đã gieo hạt, bón phân, tưới nước thì đất sẽ làm việc một cách tự nhiên. Đất sẽ cống hiến hoa trái. Thức thứ tám cũng vậy, cũng âm thầm làm việc.

Khi đến Làng Mai tu học thì chúng ta phải mang theo thức thứ sáu và thức thứ tám. Những bài pháp thoại, những pháp môn tu tập, những hạt giống Phật pháp khi mình tiếp nhận bằng thức thứ sáu thì phải có đất để gieo. Thức thứ tám chính là mảnh đất ấy.

Khi một thiền sinh tiếp nhận một công án (ví dụ: Anh hãy cho tôi biết mặt mũi của anh như thế nào trước khi mẹ anh ra đời?) thì thiền sinh ấy phải đưa công án vào trong tâm thức mình, chôn vùi công án đó vào trong miếng đất của thức thứ tám và ngày đêm dùng chánh niệm để vun bón tưới tẩm. Thiền sinh đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, uống trong chánh niệm và phải có đức tin nơi thức thứ tám. Thức thứ tám sẽ làm việc ngày đêm, ngay cả trong giấc ngủ. Một ngày nào đó, người thiền sinh thức dậy hoặc là đi vấp thì tự nhiên giác ngộ bừng nở.

Hoa trái giác ngộ là do thức thứ tám làm ra. Vì vậy cho nên phải có đất, phải tin cậy vào đất. Tuy rằng thức thứ tám không làm việc như thức thứ sáu nhưng mà công tác của nó rất là quan trọng. Nếu chỉ biết sử dụng thức thứ sáu để chơi trò thể thao với những hạt giống Thầy trao cho thì không đi đến đâu cả. Cho nên những người nào chỉ tu học bằng thức thứ sáu, chỉ suy nghĩ đàm luận bằng thức thứ sáu thì không bao giờ thành công được.

"Lên non vùi hạt Bồ đề, xôn xao để lại dưới kia bụi hồng". Nghĩa là lên non phải "vùi" hạt Bồ đề, không được sử dụng hạt Bồ đề như một trái túc cầu mà chơi với nó bằng trí năng của mình. Phải ươm hạt Bồ đề đó vào trong tàng thức thì mai kia mới có hoa trái của sự giác ngộ. Vì vậy chúng ta nói thức thứ bảy là vô ký và thức thứ tám cũng là vô ký. Vô ký không có nghĩa là không làm việc. Chúng làm việc khác hơn thức thứ sáu.

Tóm lại, qua bốn câu của bài tụng thứ 19 này chúng ta thấy được nhiều tính chất của thức thứ bảy: nó là nền tảng thanh tịnh và ô nhiễm của sáu thức đầu. Thức thứ bảy nặng nề thì sáu thức đầu nặng nề, nó nhẹ nhàng bớt đi thì sáu thức đầu nhẹ nhàng bớt đi (vì sáu chuyển thức khác đóng vai nhiễm tịnh y). Ngày đêm nó níu lấy thức thứ tám và cho đó là cái ngã của mình (vừa thẩm lại vừa hằng), tuy bị che lấp nhưng lại có tính cách vô ký và nhờ đó nên mới chuyển hóa được (hữu phú và vô ký).

Bài tụng 20: Các tâm sở tương ưng

Tương ưng năm biến hành

Bốn phiền não và tuệ

Cùng các thứ đại tùy

Đều hữu phú, vô ký.

Năm tâm sở biến hành: Tác dụng tư lượng của thức thứ bảy được biểu hiện qua năm tâm sở biến hành là xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư. Năm tâm sở này có mặt trong tất cả các thức cho nên gọi là biến hành (universal).

Những tâm sở [8] khi tương ưng với một tâm vương (hay là một thức) thì nó mang tính chất và đường lối của tâm vương (thức) đó. Cho nên tâm sở xúc ở thức thứ tám khác (vô phú), mà xúc ở thức thứ bảy khác (hữu phú), xúc ở thức thứ sáu khác và xúc ở thức thứ năm cũng khác. Phải hiểu như vậy. Khi nói thức thứ bảy tư lượng, suy nghĩ thì sự tư lượng, suy nghĩ đó của thức thứ bảy khác với sự tư lượng, suy nghĩ của thức thứ tám.

Thức thứ bảy thường xuyên xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư về tàng rồi níu lấy tàng, cho đó là cái ta. Năm tâm sở biến hành này thường xuyên biểu hiện cùng với bốn tâm sở phiền não (ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái) trong Mạt-na. Ngoài ra Mạt-na còn tương ưng với tám tâm sở đại tùy và tâm sở tuệ trong năm tâm sở biệt cảnh.

Ngã si (ātma-moha, ignorance about self) là một quan niệm sai lầm về ngã. Si nghĩa là hiểu lầm. Ví dụ như cho rằng ta là thân thể này, là cảm thọ này, tri giác này, còn những gì không phải là thân thể này, không phải là cảm thọ này, tri giác này thì không phải là ta. Những chuyện gì xẩy ra trên thế giới, cho những người khác thì không liên quan gì tới ta. Như vậy gọi là ngã si vì thật ra thì chúng ta có liên hệ tới vạn hữu, vạn vật. Chỉ nắm lấy một phần nhỏ và tạo ra bóng dáng của thực tại đó mà cho đó là cái ta thì cái ta đó không phải là cái ta chân thật cho nên mới gọi nó là ngã tướng, là đới chất chứ không gọi là tánh cảnh.

Ngã kiến (ātma-drsti, self view) là nhận thức sai lạc về ngã. Cho rằng có một cái ngã độc lập, thường tại ngoài những cái khác gọi là ngã kiến.

Ngã mạn (ātma-māna, self-pride) là thái độ cho mình là giỏi hơn, hay hơn, đẹp hơn, quan trọng hơn.

Ngã ái (ātma-sneha, self love) là yêu mình nhiều quá. Tất cả những lời nói, việc làm, suy tư đều mang nặng tính chất ràng buộc vào cái ta.

Trong Mạt-na cũng có một trong năm tâm sở biệt cảnh là tâm sở Tuệ. Năm tâm sở biệt cảnh không hiện diện trong tất cả các thức. Năm tâm sở biệt cảnh là dục, thắng giải, niệm, định và tuệ.

Dục (chanda - zeal): sự ham muốn nhìn vào sự việc gì đó để tìm hiểu.

Thắng giải (adhimoksa - certainty): khả năng nhận diện và xét đoán một sự vật nào đó

Niệm (smrti - mindfulness/memory): sự chú ý, có ý thức về một sự vật (dù có khi nó chỉ là hình ảnh trong quá khứ)

Định: (samādhi - concentration): khả năng chú tâm vào một sự vật

Tuệ/Huệ: (prajñā - understanding) trong Mạt-na, tuệ hay huệ là cái thấy, cái hiểu ta tưởng là đúng, trong khi chưa chắc cái hiểu đó đúng với chân tướng đối tượng.

Chúng ta có thể nhầm về ý nghĩa của 5 tiếng Phạn chỉ 5 tâm sở biệt cảnh trên, vì trong các thức khác nhau, chúng cùng tên nhưng có ý nghĩa khác nhau. Cả năm tâm sở biệt cảnh trên đều bị ngăn che (hữu phú) trong Mạt-na, nên không giống với các tâm sở cùng tên trong A-lại-gia.

Đặc biệt tâm sở tuệ trong Mạt-na không phải là chánh tuệ (prajñāpāramitā), không phải là sự hiểu biết chân lý, vì nó thường căn cứ vào các nhận thức sai lầm của Mạt-na (đó là tà tuệ, tiếng Phạn là mati). Bạn tin là mình đúng, nhưng sự thực bạn hiểu sai. Giống như bạn nhìn cái thừng trong đêm tối mà nghĩ đó là con rắn.

Bài tụng thứ 20 này cũng nói tới các tâm sở phiền não (kleśa, afflictions) liên hệ tới Mạt-na. Các tâm sở phiền não chia làm hai loại: phiền não căn bản (basic afflictions) và tùy phiền não (secondary afflictions).

Phiền não căn bản là những tâm trạng nặng nề, độc hại nhất, có khi gọi là độc tố. Phiền não căn bản gồm có tham, sân, si, mạn, nghi và kiến. Tham, sân, si thường được gọi là tam độc. Nghi là một độc tố rất lớn: nghi ngờ người khác, nghi ngờ tất cả mọi thiện chí trên đời, tất cả mọi giáo lý. Kiến là những cái thấy sai lầm, những thành kiến.

Tùy phiền não là những phiền não nhẹ hơn, được chia làm ba loại: 8 Đại tùy, 2 Trung tùy, và 10 Tiểu tùy.

Trong thức thứ bảy (Mạt-na), ngoài 5 tâm sở biến hành, 4 trong sáu phiền não căn bản là tham, si, kiến và mạn, tâm sở tuệ trong 5 tâm sở biệt cảnh, còn có tám đại tùy phiền não: trạo cử (restlessness), hôn trầm (drowsiness), bất tín (lack of faith), giải đãi (laziness), phóng dật (negligence), thất niệm (forgetfulness), tán loạn (distraction), bất chánh tri (lack of discernment).

Tất cả các tâm sở trong Mạt-na, cũng giống như Mạt-na, đều bị mê mờ vì vô minh (hữu phú). Nhưng chúng đều có tính chất vô ký (không thiện cũng không ác). Vì vậy, các hạt giống trong đó đều có thể được chuyển hóa nhờ công phu thực tập chánh niệm.