Con Sư Tử Vàng của Thầy Pháp Tạng

3. Pháp vô khứ lai

Pháp vô khứ lai có nghĩa là các pháp không đi cũng không tới. Đại diện của tư tưởng này là Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika). Đại Chúng Bộ chủ trương hiện tại có mà quá khứ, vị lai thì không có. Vì vậy cho nên các pháp không từ đâu tới mà cũng không đi về đâu. Chỉ có các pháp hữu vi và vô vi trong giây phút hiện tại, còn các pháp quá khứ và tương lai kể cả thể, tướng và dụng của nó đều là không có. Tông thứ tư gọi là Hiện thông giả thật.

4. Hiện thông giả thật

Đại diện cho phái này là Thuyết Giả Bộ (Prajñaptivāda). Phái này cũng chủ trương không có quá khứ và vị lai. Hiện thông giả thật, nghĩa là các pháp trong hiện tại có hai loại: giả và thật. Những gì có thật và những gì không có thật? Prajñapti có nghĩa là giả danh.

Phái này chủ trương rằng năm uẩn là có thật, còn thập nhị xứ và thập bát giới là giả. Bản chất của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức) là có thật. Nhưng những cái nó làm biểu hiện ra như thập nhị xứ và thập bát giới đều là giả. Cũng như những điều kiện làm ra bông hoa là thật, còn bông hoa là giả. Năm uẩn của mình là thật, còn cái ta của mình, ông Nguyễn văn A, bà Trần thị B là giả.

Thập nhị xứ là sáu căn và sáu trần. Thập bát giới là sáu căn, sáu trần và sáu thức. Đó là những biểu hiện từ trên căn bản của năm uẩn. Chỉ có năm uẩn là có thật còn những biểu hiện kia, những hình tướng kia đều là giả. Chúng ta thấy rõ ràng, tư tưởng Đại Thừa đã được hàm chứa, được tượng hình trong các bộ phái đạo Bụt Tiểu Thừa. Đạo Bụt Đại Thừa thừa hưởng tất cả những tư tưởng đó.

Trong khoa tâm lý trị liệu ngoài đời, người ta cũng băn khoăn về vấn đề ngã rất nhiều. Có những người đã từng học Phật, rất muốn đem giáo lý đạo Bụt vào trong khoa tâm lý trị liệu. Nhưng họ có những khó khăn vì trong khoa tâm lý trị liệu, người ta cho rằng, phải có cái ngã cho vững chắc thì lúc đó mới khỏi bệnh. Đạo Bụt nói vô ngã, vậy làm sao hòa giải được đạo Bụt và khoa tâm lý trị liệu? "Đạo Bụt nói vô ngã, nhưng bây giờ người ta bệnh thì phải giúp cho cái ngã của họ vững lại trước. Khi cái ngã vững mạnh rồi thì mới thực tập vô ngã.". Nói như vậy mà nghe được?

Sáng hôm nay, chúng ta có đọc một bài quán nguyện là chúng ta hãy mời tăng thân thở như là một cơ thể. Tăng thân gồm có nhiều cá nhân, nhưng sự thực tập của chúng ta là làm sao để tất cả các cá nhân cùng thở đồng bộ, tất cả đều trở thành một cơ thể (organism). Tất cả những tế bào trong cơ thể là những tế bào riêng biệt, nhưng nó tới với nhau, cộng tác với nhau để làm thành một cơ thể có tính cách một. Đàn ong cũng vậy. Tất cả các con ong hành xử như thế nào mà ta thấy có một sự nhịp nhàng, có hòa điệu, có tính cách một cơ thể.

Tăng thân cũng vậy. Tăng thân thở như một cơ thể, nghe như một cơ thể, thực tập như một cơ thể, trôi như một dòng sông, vượt thoát ý niệm về một cái ngã mơ hồ và vượt thoát được ba loại mặc cảm là tự tôn (hơn người), tự ti (thua người) và bằng người.

Theo đạo Bụt, ta bị bệnh là tại vì ta có mặc cảm. Tại sao ta có mặc cảm? Tại vì tin có cái ngã, rồi ta đem cái ngã đó so sánh với những cái ngã khác. Nếu không tin có ngã, rồi đem cái ngã đó so sánh với những cái ngã khác thì làm gì có mặc cảm? Nếu không tin có ngã thì không có mặc cảm tự ti, mặc cảm tự tôn và mặc cảm bằng người. Đạo Bụt nói có ba loại mặc cảm, nhưng ngoài đời họ nói chỉ có hai loại mặc cảm là tự tôn và tự ti.

Theo các nhà tâm lý trị liệu mặc cảm tự ti (low self-esteem) là một cái bệnh. Vì vậy các nhà tâm lý trị liệu chữa trị bằng cách làm cho người bệnh bỏ cái mặc cảm tự ti đi, làm cho cái ngã của người đó mạnh lên một chút, tin vào mình một chút thì sẽ bớt bệnh. Đó là nguyên tắc trị liệu được chấp nhận ở ngoài đời.

Đối với đạo Bụt, mặc cảm tự tôn (high self-esteem) cũng là bệnh. Những người tự phụ, tự hào, cho mình hơn người, những người đó rất là khó chịu. Những người đó gây đau khổ cho mình và cho người rất nhiều. Trong đạo Bụt, mặc cảm tự tôn cũng là bệnh. Đạo Bụt còn đi xa hơn, mặc cảm bằng người cũng là bệnh.

Nhìn vào bàn tay mình, ta thấy có năm ngón, có ngón dài, ngón ngắn, ngón được đeo nhẫn, ngón không được đeo nhẫn. Nhưng năm ngón tay không có mặc cảm. Ngón này không có mặc cảm, tại sao tôi nhỏ hơn ngón kia, tại sao tôi đứng út còn anh đứng đầu, tại sao tôi không được đeo nhẫn như anh. Ngón nhỏ không có mặc cảm tự ti tại vì nó không thấy nó là một cái ngã riêng. Nó thấy nó là một phần của bàn tay. Nó thấy nó là bàn tay. Nó thấy ngón đeo nhẫn là nó mà ngón giữa, ngón đầu cũng là nó. Nó có tuệ giác gọi là vô ngã. Vì vậy cho nên nó hạnh phúc vô cùng. Nó không có bệnh, không có bệnh tự ti, không có bệnh tự tôn và cũng không có bệnh bằng người khác.

Sự thật là khi nào chúng ta tin có một cái ngã, rồi đem cái ngã này so sánh với cái ngã kia thì ta mới có mặc cảm, hoặc tự ti, hoặc tự tôn, hoặc bằng người. Nếu thấy được vô ngã thì ta thoát hết tất cả bệnh. Trong đạo Bụt, cách trị liệu mặc cảm là thoát được ý niệm về ngã (I am). Cái “ngã” là cái rất nguy hiểm.

Sáng nay, trong khi ngồi thiền chúng ta thực tập: Thở vào, tôi thấy sự có mặt của tất cả tổ tiên của tôi trong từng tế bào cơ thể tôi. Thở ra, tôi thấy các tổ tiên của tôi trong từng tế bào của tôi đang mỉm cười với tôi. Thực tập như vậy để thấy mình không phải là cái ngã riêng, mình chẳng qua là sự tiếp nối của tổ tiên thôi. Mình là tổ tiên của mình. Đó là một trong những cách thực tập, một phương pháp gọi là quán tưởng (visualiser), quán chiếu (le regard profond) để thấy rõ ràng ta là cái gì? Ta là một hợp thể. Ta được làm bằng tổ tiên, dòng họ, đất nước, văn hóa, cơm gạo, giáo dục. Ngoài những cái đó làm gì có cái ta riêng biệt? Mình chính là tổ tiên mình, mình chính là dân tộc mình, mình chính là nền giáo dục, nền kinh tế của đất nước mình.

Cũng giống như ngón út, nó không phải là một thực tại cách biệt với những ngón khác. Nó với ngón đeo nhẫn cũng là một, nó với ngón giữa cũng là một. Nó không có sự có mặt riêng biệt. Quán chiếu về vô ngã là phương pháp trị bệnh sâu sắc nhất, hợp lý nhất. Khi chúng ta có cái thấy về vô ngã rồi thì cái chết, cái sống, cái còn, cái mất, không có động gì tới ta được và ta không còn lo sợ nữa.

Thật ra cái chết, cái sống đang xảy ra trong từng giây từng phút. Nhìn vào cơ thể của mình, chúng ta thấy có những tế bào đang chết, có những tế bào đã chết. Khi chúng ta gãi thì có rất nhiều tế bào, có hàng ngàn tế bào chết rơi xuống đất, những tế bào đó ngày xưa là tế bào sống. Luôn luôn có những tế bào chết đi để cho những tế bào khác sinh khởi. Sinh diệt xảy ra trong từng phút giây. Cái diệt của tế bào này có thể là điều kiện cho cái sinh của tế bào khác và luôn luôn tiếp nối nhau.

Khi nhìn lá mùa thu rụng xuống, chúng ta thấy giống như là lá chết. Nhưng nhìn từ khía cạnh khác thì ta thấy lá đang hiến tặng đất. Cây nhờ đất mà sống và tiếp nhận nơi đất rất nhiều. Nhưng tới mùa thu thì cây trả lại cho đất rất nhiều. Bao nhiêu lá rụng để cho đất màu mỡ thêm và đất màu mỡ đó sẽ nuôi cây trong tương lai. Cái chết, cái sống đó không đụng tới cây vì vậy lá không phải chết mà lá chín, lá chín rụng xuống. Mình thấy mình là tờ lá, mình đã nuôi cây trong suốt thời kỳ mình còn ở trên cành, bây giờ rụng xuống, mình vẫn tiếp tục nuôi cây. Cái chết của tờ lá không động tới được tờ lá.

Tất cả các vấn đề còn kẹt của khoa học, của triết học, của nhân sinh đều có thể giải quyết được bằng tuệ giác vô ngã. Rất là hay! Không có vấn đề gì mà không giải quyết được bằng tuệ giác vô ngã. Các nhà khoa học đang hé thấy lý vô ngã, có điều là không áp dụng được vào đời sống hằng ngày của họ. Nếu áp dụng được cái thấy vô ngã trong sự tìm hiểu của họ thì họ sẽ không còn đau khổ nữa. Họ cũng chứng đạo được như những người biết tu tập, quán chiếu.

Trong bài thực tập của chúng ta:

Để Bụt thở, để Bụt đi

Mình khỏi thở, mình khỏi đi

Ta bắt đầu bằng sự công nhận có Bụt, có mình, có ngã, có đi, giống như chủ trương của Độc Tử Bộ. Thở khác, đi khác, Bụt khác, ta khác, cái này nằm ngoài cái kia. Nhất là khi ta làm biếng, thở mãi, đi hoài thấy mệt. Đây là phương tiện quyền xảo. Để Bụt thở, để Bụt đi, mình khỏi thở, mình khỏi đi. Ta có thể thấy Bụt là một phần của ta, cái phần hay của ta. Trong chúng ta có hai phần, phần dở thì làm biếng, phần hay là Bụt. Ta để Bụt thở, để Bụt đi. Khi để Bụt thở thì Bụt thở rất là hay, khi để cho Bụt đi thì Bụt đi rất là hay. Ta có cảm tưởng là ta khỏi làm gì hết và ta được hưởng phẩm chất của hơi thở và bước chân đó. Câu thứ hai là:

Bụt đang thở, Bụt đang đi

Mình được thở, mình được đi

Hai câu đó tạo ra một cái gì rất mầu nhiệm, rất dễ chịu. Anh chàng làm biếng không làm gì hết mà bây giờ được hưởng phẩm chất của hơi thở, của bước chân. Bụt không thở thì thôi, ngài thở thì thở rất hay. Bụt không đi thì thôi, khi đi ngài đi rất an lành. Cứ để Bụt thở, để Bụt đi, mình chỉ theo hưởng thôi, mình được thở, mình được đi. Nhưng khi tới câu thứ ba thì sự tình khác hẳn:

Bụt là thở, Bụt là đi

Mình là thở, mình là đi

Đến bài kệ thứ ba này thì ta đi thẳng vào trong tuệ giác vô ngã. Làm gì có Bụt riêng ngoài hơi thở thần diệu đó. Chính nhờ hơi thở nhẹ nhàng, êm dịu, chính nhờ bước chân thanh thản, vững chãi, thảnh thơi mà ta nhận diện được đó là Bụt. Ngoài hơi thở kia, ngoài bước chân kia thì tìm Bụt không có. Cái có thật là hơi thở rất đẹp, là bước chân rất vững. Ta nhận diện được sự có mặt của Bụt trong hơi thở đó, trong bước chân đó.

Sau khi nhận diện được mình là hơi thở, mình là bước chân, không có cái mình ngoài hơi thở và bước chân thì mình đi tới sự khẳng định:

Chỉ có thở, chỉ có đi

Không người thở, không người đi

Hai câu đó rất rõ ràng, rất trung thực với giáo lý nguyên thỉ của Bụt. Chỉ có thở, chỉ có đi (đủ mầu nhiệm rồi), không người thở, không người đi. Tại vì cái thở và cái đi có thật, còn cái Bụt và cái mình là những giả danh. Nó là mười hai xứ, là mười tám giới. Tất cả đều sinh khởi, đều biểu hiện trên căn bản của năm uẩn. Chỉ có ngũ uẩn là có thiệt còn mười hai xứ, mười tám giới đều là những biểu hiện, những giả danh. Danh từ Bụt, danh từ mình đều là như vậy. Bông hoa đẹp tuyệt vời đó giống như Bụt, giống như mình, giống như cái ngã, nó có đó nhưng nó là giả danh. Ngoài những yếu tố làm thành bông hoa thì không thể nào có bông hoa. Nhìn vào bông hoa, mình thấy có cái thật và có cái giả. Bông hoa là cái giả, những điều kiện đưa tới sự biểu hiện của bông hoa là cái thật. Đó là chủ trương của tông phái thứ tư là Hiện thông giả thật. Tức là chỉ có hiện tại đang có mà thôi. Các pháp hiển bày trong hiện tại, có cái là giả, có cái là thật. Cái thật là năm uẩn, cái thật là nhân duyên. Cái giả là những tướng. Tướng gì? Tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, tướng tôi, tướng anh, tướng người..., những tướng đó khác nhau. Đó gọi là giả. Chúng ta đi tới tông thứ năm là:

5. Tục vọng chân thật

Tục vọng chân thật nghĩa là đứng về phương diện sự thật tương đối thì tất cả sự vật đều là hư vọng, nhưng đứng về phương diện sự thật tuyệt đối thì tất cả mọi vật đều có thật. Trong đạo Bụt, chúng ta thấy có hai loại sự thật hay hai loại chân lý: một sự thật tương đối, gọi là tục đế (samvrti-satya) và một sự thật tuyệt đối, gọi là chân đế (paramārtha-satya).

Ví dụ như chúng ta đang ngồi đây và nghĩ rằng: phía này ở trên (above) còn phía kia ở dưới (below). Nhưng sự thật đó chỉ là sự thật tương đối thôi. Những người Việt Nam ngồi thiền bên kia bán cầu thì đang ngồi trút ngược lại. Họ gọi là phía dưới cái mà ta cho là phía trên, và gọi là phía trên cái mà ta cho là phía dưới. Quả địa cầu tròn, người ngồi ở đây thì cho cái này là trên, cái kia là dưới còn người ngồi bên kia thì cho cái này là dưới, cái kia là trên. Sự thật đó là sự thật tương đối. Chúng ta có thể bị đánh lừa bởi nhận thức, bởi cảm giác của mình. Bởi vậy cho nên những cái thuộc về sự thật tương đối (conventional) chỉ là vọng. Vọng là sai lầm, là không có thật. Sự thật là vũ trụ không cần có trên, có dưới. Trên, dưới là trên, dưới cái gì?

Cũng như vào buổi sáng chúng ta thấy đám mây sanh ra, giống như nó từ chỗ không mà trở thành có. Khi đám mây biến thành mưa, nó không còn nữa thì ta nói là đám mây chết đi. Cái sinh và cái diệt của đám mây chỉ là một sự thật tương đối (tục đế). Nhìn kỹ, đám mây không có sinh, không có diệt. Tại vì trước khi là đám mây, nó đã là hơi nước, nó đã có rồi. Có rồi thì đâu cần sanh ra nữa. Sanh ra có nghĩa là từ chưa có mà sanh ra. Ở đây, nó đã có dưới một hình thức khác. Trong không khí ta thở có hơi nước, và khi hơi nước gặp phải một luồng khí lạnh thì trở thành sương mù hay thành mây. Nó không phải từ không mà trở thành có, nó đã có sẵn rồi nhưng ta không thấy được đó thôi. Bây giờ nó hiện ra thì đó chẳng qua chỉ là một sự tiếp nối thôi. Vậy thì đám mây mà ta thấy có sinh có diệt đó là hư vọng, là chân lý tương đối. Sự thật là đám mây không có sinh không có diệt, đó là chân lý tuyệt đối.

Bản thân của chúng ta cũng vậy. Bản thân của ta dường như là có sinh ra và có chết đi. Ta sống với sự thật đó và ta đau khổ vì sự thật đó. Nhưng nếu ta tiếp xúc được với sự thật thứ hai nằm sâu hơn thì ta thấy mình không sinh cũng không diệt. Người thương của ta mà ta tưởng đã chết đi rồi cũng không mất đi đâu hết. Người đó đang có mặt một cách khác. Cũng như đám mây không có mặt như một đám mây nhưng nó đang có mặt dưới dạng một dòng suối, vì đám mây không bao giờ từ có mà trở thành không và cũng không bao giờ từ không mà trở thành có.

Những ý niệm như sinh ra, diệt đi, có trở thành không, không trở thành có... những ý niệm đó thuộc về thế giới gọi là sự thật tương đối hay tục đế. Những cái thuộc về sự thật tương đối mà mình thấy đó là hư vọng, không có thật (illusoire). Chỉ khi nào mình tiếp xúc được với chân đế (paramarthā) của sự vật thì nó mới là thật thôi. Đó là chủ trương Tục vọng Chân thật. Đây là chủ trương của một trong mười bộ phái và được đại diện bởi phái Thuyết Xuất Thế Bộ, tiếng Pali là Lokuttaravāda.

Đi sâu vào chủ thuyết của Thuyết Xuất Thế Bộ ta thấy gì? Ta thấy dường như tông phái này chia giáo lý Tứ Đế (bốn sự thật) đó ra làm hai nhóm: khổ đế và tập đế thuộc về vọng, diệt đế và đạo đế thuộc về chân. Những phiền não, khổ đau, luân hồi, tất cả đều do vô minh mà ra. Sống trong thế giới này là sống trong thế giới của hư vọng, thế giới không có thật, gọi là tục vọng. Nhưng khi sang "diệt", tức là Niết Bàn, thì không sinh, không diệt, không tới, không đi, không có, không không, không còn, không mất, và con đường đi tới cái thấy đó gọi là thế giới của chân thật hay chân đế. Họ chia tứ đế làm hai: thế giới của hư vọng (tục đế) và thế giới của chân thật (chân đế). Đây là một cái thấy.

Cái thấy thứ hai là thuyết Tục vọng Chân thật đi tiên phong cho những tư tưởng Đại Thừa sau này. Khi tâm mình là vọng tâm thì đối tượng của vọng tâm là cảnh giới hư vọng. Vọng tâm là nương vào sự thật gọi là tương đối như có trên, có dưới, có trong, có ngoài, có chết, có sống, có trước, có sau. Khi vọng tâm được lọc thành ra chân tâm thì đối tượng của nó từ cảnh giới hư vọng biến thành cảnh giới chân thật hay là chân như.

Đứng về phương diện nhận thức thì có hai loại. Nhận thức sai lầm gọi là vọng tâm và khi có nhận thức sai lầm thì những gì ta nghe, ta thấy, ta sờ mó đều là giả hết. Chúng ta cũng thấy đám mây như người ta vậy nhưng đám mây của ta là giả. Người kia có trí tuệ, có tuệ giác, cũng thấy đám mây nhưng đám mây của ông ta là thiệt. Vọng tâm sinh ra vọng cảm, chân tâm sinh ra chân cảm.

Có thể ta đang sống trong một giấc mơ. Chúng ta thấy có người tới giết mình, ta thấy con dao. Người đó đè ta, đạp chân lên ngực ta, đưa dao vào cổ ta. Ta tin là có thật rõ ràng, và ta lo lắng, ta sợ hãi, ta buồn khổ tiếp tục. Kỳ thực đó chỉ là một giấc mơ. Cho nên ta phải tự hỏi là ta đang sống trong giấc mơ hay trong sự thật, và làm thế nào để thức dậy. Thức dậy được thì những đau khổ, phiền não, sợ hãi đó sẽ hết, và ta đi vào thế giới của hiện thực. Vì vậy cho nên đạo Bụt được gọi là đạo tỉnh thức. Đạo tỉnh thức (The Teaching of Awakening) là con đường giúp cho ta tỉnh dậy, đừng tiếp tục có những giấc mơ đầy những đau buồn, sợ hãi, lo lắng, tuyệt vọng.

Tuy là chỉ có bốn chữ Tục vọng Chân thật (nếu là tục đế thì gọi là vọng, nếu là chân đế thì gọi là thật) nhưng nó có rất nhiều những tư tưởng căn bản uyên áo mà sau này Đại Thừa sẽ sử dụng.

Chủ thuyết này dường như chống đối với chủ thuyết Ngã vô Pháp hữu của Hữu Bộ. Hữu Bộ nói tất cả pháp đều có, quá khứ, hiện tại, vị lai đều có thật. Thuyết Tục vọng Chân thật của Thuyết Xuất Thế Bộ nói: Các pháp đứng về phương diện tục đế thì không có, là hư vọng. Nhưng đứng về phương diện chân đế thì nó có thật. Chủ thuyết thứ sáu là:

6. Chư pháp đản danh

Chư pháp đản danh, nghĩa là các pháp chỉ có danh từ thôi chứ không có thật. Bộ phái chủ trương giáo lý này là Nhất Thuyết Bộ (Ekavyāvahārika). Chỉ có danh từ thôi là duy danh (nāmamātra), chủ nghĩa duy danh. Có chế độ mà người ta nói độc lập, phồn thịnh, giàu sang, hạnh phúc nhưng nó chỉ có danh từ thôi, trong khi đó thì dân vẫn đói, vẫn nghèo, vẫn khổ. Chỉ có ăn danh từ mà, gọi là duy danh chủ nghĩa. Có danh mà không có thật.

Chúng ta thấy, Thuyết Xuất Thế Bộ trái chống với thuyết Chư pháp đản danh của Nhất Thuyết Bộ, vì họ chủ trương: chư pháp nếu nhìn trên phương diện tục đế thì không có thật, nhưng đứng về phương diện chân đế thì nó có thật.

Có một điều chúng ta phải ghi nhớ trong khi học về giáo lý của những tông phái này là mình đừng để bị lừa bởi những chủ thuyết khác nhau, rồi chọn cái này là đúng, cái kia là sai. Các tông phái đều cùng nói một chuyện, nhưng họ nói một cách khác nhau. Người thì nhấn mạnh khía cạnh này, người thì nhấn mạnh khía cạnh khác. Giáo lý nào cũng có pháp môn tu học và cũng thành công hết.

Ví dụ Hữu Bộ chủ trương Ngã vô pháp hữu trong khi Độc Tử Bộ chủ trương Ngã pháp câu hữu thì giống như nó chống nhau như là mặt trời mặt trăng vậy. Nhưng nhìn kỹ thì thấy bên nào cũng hay lắm chứ không phải là thuyết ngã pháp thông thường, vì vậy người ta cũng tu và cũng chứng được. Chúng ta đừng nói rằng: “Anh chủ trương như vậy là trật rồi. Tu theo kiểu của anh thì không thể nào chứng đạo được”.

Đứng về phương diện lý thuyết chúng ta hay có khuynh hướng như vậy. Tông phái đạo Bụt nào cũng có sự thật trong đó, chỉ khác nhau ở chỗ nhấn mạnh mà thôi. Tôi nhấn mạnh chỗ này, anh nhấn mạnh chỗ kia. Chúng ta thấy như là chống nhau nhưng thực ra không phải như vậy. Ta phải nhớ điều này. Đừng kỳ thị, đừng chọn lựa! Trước sau nó cũng chỉ là lý thuyết thôi, điều quan trọng là sự thực tập.

Hôm Noël chúng ta đã nói về chủ đề Quê hương, tức là True home. Gọi là quê hương tại vì ai cũng muốn về căn nhà đích thực của mình. Trong bài kệ nghe chuông chúng ta đọc: Lắng lòng nghe, lắng lòng nghe, tiếng chuông mầu nhiệm đưa về quê hương. This wonderful sound brings me back to my true home. Ai cũng ước mong tìm ra được quê hương đích thực của mình. Khi ta về nhà, về tới cái nhà của chính mình rồi thì ta thấy thoải mái và không muốn đi đâu nữa. Trong buổi pháp thoại đêm Noël chúng ta có nói, true home, quê hương đích thực của mình không hẳn nằm trong không gian. Không phải là ta đi xe hơi hay máy bay mới về tới nhà, đó không phải là quê hương đích thực. Cố nhiên là khi xa nhà thì ta thiếu thốn những tiện nghi mà ta đã quen. Đi lâu quá cũng mệt và ta mong trở về nhà. Trở về rồi thì ta hạnh phúc lắm, ta nói: Home, sweet home. Nhưng mà ở đâu được vài ba tuần thì ta hết hạnh phúc và ta muốn đi nữa. Như vậy, cái mà ta gọi là home, sweet home chưa phải là true home, có phải không vậy? Nếu là true home thì tại sao muốn đi nữa? True home không nằm trong không gian, trong thời gian, nó là phi cục bộ tức là non local, non local là danh từ khoa học bây giờ.

Chúng ta tu tập cũng là để tìm ra true home của mình, quê hương đích thực của mình. Trong khi đi tìm quê hương đích thực thì ta có cảm tưởng là ta đã tìm ra được ta rồi, bây giờ ta chỉ cần tìm ra quê hương thôi. Kỳ thực, ta chưa tìm ra được ta. Nếu ta đã tìm ra được ta rồi thì ta khỏi phải cần tìm quê hương. Hai cái là một. Tại ta chưa biết ta là ai nên không bao giờ ta có một quê hương đích thực được hết. Ta vẫn làm thân cùng tử (a prodigal son). Ta vẫn đi vòng vòng, đi kiếm quê hương. Ai là người đi kiếm quê hương? Ta là ai, ta chưa biết? Vì vậy ta đi tìm ta, tìm ra được mình thì ta tự nhiên có quê hương.

Phạm Duy, trong một bài nhạc, có viết câu: “Trăng ơi im lặng suốt đời. Mà sao ta lại đứng ngồi không yên?”. Rất là tội! Đó là nói ra sự thật con người chúng ta. Chúng ta chưa tìm ra được con người của chúng ta. Chúng ta chưa biết chúng ta là ai, chúng ta còn thao thức đi tìm. Chúng ta nghĩ là cái mình tìm đó, nó ở ngoài kia, mình không có nó nên mình thao thức đi tìm. Sáu mươi, bảy mươi, tám mươi tuổi rồi mà vẫn không tìm ra được. Chỉ cần nghe hát vài câu thì ta biết tâm trạng của người nghệ sĩ: “Trăng ơi im lặng suốt đời. Mà sao ta lại đứng ngồi không yên?”. Đứng ngồi không yên là tại vì chưa tìm ra được quê hương đích thực của mình.

Khi đến Làng Mai thầy chỉ cho ta cách đi quê hương đích thực của mình. Thầy nói rằng: Quê hương đích thực của mình nằm trong giây phút hiện tại, bây giờ và ở đây. Nghe nói cũng dễ quá! Ta có cảm tưởng ta có thể làm được nhưng cứ loay hoay hoài vẫn chưa làm được.

Hãy tưởng tượng ta là một em bé thường đi với mẹ trên hè phố, ngang qua một tiệm bánh. Nhìn vô thấy nhiều cái bánh hấp dẫn quá! Ước gì có một bữa đó, tất cả mọi người đều đi vắng hết, mình một mình vô trong tiệm bánh đó và mình muốn ăn cái nào thì ăn. Đó là ý muốn của một đứa con nít. Nhưng hãy tưởng tượng, ta cho phép em bé đi vào trong đó và muốn chọn ăn cái nào thì ăn, thì em bé chưa chắc có khả năng ăn hết những cái bánh đó. Nó thấy nhiều quá, không biết ăn cái gì? Rất là khó! Nếu có má đi theo nói: ”Con muốn ăn cái nào, má mua cho con hai cái”, thì rất dễ. Mua hai cái đó về ăn rất là ngon. Nhưng nếu đứng trước một sự thật là muốn ăn cái nào cũng được hết thì không biết cô (chú) bé đó làm thế nào? Nó rất bối rối, không biết phải làm gì? Nó không có sự yên tĩnh, không có khả năng ăn bánh ngon nữa. Nhất là khi em bé đi vô tiệm bánh với hai, ba đứa khác. Lúc đó có sự ganh tị: “Chà, mình phải tìm ra cái bánh ngon ăn trước, không thôi nó ăn trước của mình”. Từ đó sinh ra chuyện đánh nhau, ganh tị nhau trước khi mấy đứa được ăn bánh. Có xảy ra chuyện như vậy.

Trong kinh có nói tới chuyện một anh chàng ngốc, một anh khờ, anh ta khát nước. May mắn quá, anh tới một dòng sông, anh nói:” Nước sao mà nhiều quá! Làm sao tôi uống cho nổi?”. Rốt cuộc thì anh không uống nước và anh chết khát bên dòng sông. Ta chê trách anh chàng đó! Nhưng nhìn kỹ lại bản thân của ta thì ta cũng không khôn hơn anh chàng đó bao nhiêu.

Đến Làng Mai, thầy dạy cho mình bài hát: “Thức dậy hôm nay, em thấy trời xanh. Chắp tay, em cám ơn đời mầu nhiệm, cho em hai mươi bốn giờ tinh khôi, cho em bầu trời bao la...”; rồi mỗi buổi sáng thức dậy, ta phải thực tập đọc bài kệ:

Thức dậy miệng mỉm cười

Hai mươi bốn giờ tinh khôi

Xin nguyện sống trọn vẹn

Hai mươi bốn giờ tinh khôi đó có khác gì một tiệm bánh đâu? Có biết bao nhiêu là bánh ngon. Thức dậy, trước mặt mình có hai mươi bốn giờ để sống. Toàn là những sự sống mầu nhiệm trình bày trước mặt mình: chim hót, thông reo, hoa nở. Bao nhiêu là giây, bao nhiêu là giờ, hai mươi bốn giờ lận, đâu phải ít. Nếu biết như vậy thì ta sống hai mươi bốn giờ đó rất là hạnh phúc giống như cậu bé đi vô tiệm bánh, muốn ăn gì thì ăn. Một bài kệ thôi, thức dậy ta phải đọc: Thức dậy miệng mỉm cười. Tại sao miệng mỉm cười? Tại vì thấy mình đang còn sống. Trước mặt ta có hai mươi bốn giờ tinh khôi để sống và để tiếp xúc với biết bao nhiêu là mầu nhiệm của sự sống. Người nào trong chúng ta thức dậy mà không có được hai mươi bốn giờ? Chúng ta đều bình đẳng, ai thức dậy cũng có hai mươi bốn giờ tinh khô. Nhưng chúng ta có biết quản lý hai mươi bốn giờ tinh khôi đâu! Chúng ta có biết sống, có biết thưởng thức từng giây phút của hai mươi bốn giờ tinh khôi không? Thường thường chúng ta làm hư hai mươi bốn giờ này tới hai mươi bốn giờ khác vì những vụng về, tham lam, dại dột của chúng ta.

Tới Làng Mai, Thầy và tăng thân hiến tặng cho mình cái quí nhất có thể hiến tặng được tức là Tịnh độ hiện tiền (Kingdom of God). Có món quà nào lớn hơn Tịnh độ hiện tiền không? Cõi mầu nhiệm với tất cả những hiện tượng mầu nhiệm đó, chỉ cần có chánh niệm thôi là ta sống được từng giờ, từng phút hạnh phúc. Cái mà ta đi tìm là nó đó (this is it). Cái mà anh đi tìm, nó nằm sờ sờ đó. Cái quê hương đích thực mà anh đi tìm là cái đó, là cái nớ, anh có thể sờ mó, tiếp xúc ngay trong giây phút hiện tại. Thức dậy một cái là ta có thể làm được rồi. Nhưng tại sao ta không làm? Chúng ta hành xử như một em bé đi vào trong tiệm bánh, thấy có nhiều bánh quá không biết ăn cái nào, rốt cuộc nó khóc đi ra. Tại vì không có mẹ, mẹ nói: “Con chỉ ăn được một cái thôi!”. Mẹ cho ta ăn một cái thì ta có thể hạnh phúc được. Còn nhiều cái quá, ta ăn không nổi, ta không có khả năng có hạnh phúc để ăn. Sự thật là như vậy.

Chúng ta sinh ra trên trái đất này, trên cuộc đời này với bao nhiêu là sự mầu nhiệm. Trong bản thân ta đầy những mầu nhiệm, xung quanh ta đầy những mầu nhiệm, nhưng ta than khóc, buồn khổ, lo lắng, ganh tị, có phải là ta dại không? Nhận thức của ta là nhận thức hư vọng nên thế giới của ta là thế giới khổ đau. Cho nên phải cần có một nhận thức sâu sắc, phải có nhận thức về vô thường. Phải thấy được sự thật không phải qua cái lo lắng, buồn khổ, thèm khát của mình. Phải thấy được sự thật bằng chân tâm của mình thì lúc đó hạnh phúc có thật và quê hương đích thực của mình có thật. Tây phương cũng đã có câu: Connais toi toi même. Mình phải biết tự mình. Ta còn chưa biết ta là ai!

Hôm trước, trong bài pháp thoại, chúng ta có nói một câu: Không ai có thể tắm hai lần trong một dòng sông. Tại vì sao? Tại vì dòng sông liên tục biến chuyển. Ta xuống tắm, đi lên rồi đi xuống thì đã là dòng sông khác rồi, nước mà ta tắm đã trôi đi rồi. Sự thật dòng sông là vô thường. Dòng sông có tên của nó, nó có tên Mississipi, có tên Garonne, có tên Seine, nó tồn tại. Nhưng kỳ thực bản chất của dòng sông thay đổi trong từng phút, từng giây, chỉ có cái tên là tồn tại. Có tông phái chủ trương: Chỉ có tên thôi, sự thật nó là ảo vọng hết. Mình nói sông Seine như là nó đã có từ hàng ngàn năm rồi, hàng trăm ngàn năm rồi. Cái tồn tại là cái tên của sông Seine, còn nước của sông Seine thì mỗi giờ, mỗi phút đều khác. Chủ trương của tông phái Nhất Thuyết Bộ cũng đúng: Chỉ có tên thôi (nāmamātra). Chủ nghĩa duy danh là chỉ có tên thôi, không có thật.

Dòng sông đã như vậy rồi mà người tắm, người xuống sông tắm cũng là duy danh. Người tắm cũng là một dòng sông. Có năm dòng sông: Dòng sông sắc (thân thể), dòng sông cảm thọ, dòng sông tri giác, dòng sông tâm hành, dòng sông nhận thức. Có năm dòng sông trong ta, năm dòng sông của ta cũng biến chuyển từng giây, từng phút. Vì vậy cho nên dòng sông biến chuyển mà người xuống tắm trong dòng sông cũng biến chuyển. Dòng sông có thể than phiền: Ông đó không bao giờ xuống tắm trong lòng tôi đến hai lần. Tại vì ông đó cũng biến chuyển, ông xuống tắm được một lần thôi. Khi lên thì đã thành người khác rồi, ông xuống thì đâu còn là người đó nữa. Sự thật là dòng sông cũng vậy mà người xuống tắm cũng vậy, phải thấy được hai cái. Đừng nói mình là người xuống tắm thì mình vẫn là mình, chỉ có dòng sông thay đổi thôi, điều đó không đúng.

Ở đây cũng vậy, trong chúng ta có người đi tìm quê hương, ta tưởng ta không có quê hương. Chúng ta nghĩ, mình thì đã có rồi, mình chỉ cần đi tìm quê hương thôi. Quê hương là cái mà chúng ta cần tìm còn chúng ta thì chúng ta tìm ra được rồi. Cái đó sai! Chúng ta chưa tìm ra được chúng ta, chúng ta phải làm như người xưa nói: Connais toi toi même. Mình chưa biết mình là ai đâu! Khi mình chưa biết mình là ai thì làm sao mình tìm ra quê hương? Quê hương của ai?

Ngày hôm qua, tôi đi thiền hành một mình. Trước hết, tôi đi cho ba tôi, mỗi bước chân đều đi cho ba hết. Quí vị có khi nào đi thiền hành cho ba chưa? Để cho ba đi bằng hai chân của mình. Tội nghiệp, ngày xưa ba đâu có thì giờ nhiều, không bước đi được những bước đã về, đã tới, thảnh thơi. Cho nên bây giờ, mình đi cho ba, chân này cũng là chân của ba. Đứng về phương diện di truyền thì chân này cũng là chân của ba. Mình đi bằng chân của ba mà mình không biết. Bây giờ mình để cho ba đi bằng chân của mình. Có một buổi nào, quí vị đi thiền hành, dành trọn một buổi đi cho ba, tội nghiệp ba! Phải đi như thế nào để ba trong từng tế bào của cơ thể mình có được thảnh thơi, có được hạnh phúc. Đó là có hiếu, chứ không phải làm cỗ cúng ê hề mới gọi là hiếu. Ba đang có mặt trong mỗi tế bào của cơ thể mình. Nếu mình đi được những bước thảnh thơi, đã về, đã tới thì ba trong từng tế bào cơ thể cũng thảnh thơi, đã về, đã tới. Dành một buổi đi cho ba thôi. Ba ơi! Ba đi bằng hai chân con đi! Mà chân này cũng là chân ba đó! Tự nhiên mình thấy rõ ràng mình là ba. Trước đó mình nói: Mình là mình, ba là ba. Sự thật, nếu mình đang trên con đường đi tìm mình thì mình phải quán chiếu theo lời Bụt dạy: mình là ba, mình là ông nội, mình là mẹ, mình là bà ngoại. Đó là con đường đi tìm mình, tại vì trong đạo Bụt có danh từ tương tức (inter-être). Mình là mình, nhưng kỳ thực mình cũng là ba, là mẹ, là ông nội, là bà ngoại. Khi thấy rõ như vậy rồi thì mình biết mình là ai. Muốn biết mình là ai thì phải quán chiếu duyên sinh.

Giáo lý Hoa Nghiêm đã phát triển giáo lý về duyên sinh tới mức tuyệt hảo. Khi thực tập theo Hoa Nghiêm, chúng ta phải thực tập quán chiếu duyên sinh.

Đi thiền hành cho cha, mình làm cha sống dậy, mình thấy mình là cha, và mình thoát ra khỏi cái vỏ bản ngã mà mình bị giam hãm trong đời sống hằng ngày.

Rồi mình để một buổi thiền hành trọn vẹn cho mẹ. Tội nghiệp mẹ! Mẹ lo lắng, tất tả ngược xuôi suốt ngày nuôi chồng, lo cho con, chưa có cơ hội nào đi được thảnh thơi như mình. Mình ngày nào cũng được đi thiền hành, được thầy dặn đi đâu cũng đi theo kiểu thiền hành, mỗi bước phải về, mỗi bước phải tới, cho rã ra những lo lắng, buồn khổ. Mình đi cho mẹ đi! Tội nghiệp mẹ! Mẹ có mặt trong từng tế bào cơ thể mình. Đi cho mẹ đi! Đi bằng tất cả thương yêu, đó là có hiếu! Mẹ đâu phải chỉ ở ngoài, mẹ ở trong mình nữa. Đi cho mẹ một buổi đi, chỉ đi cho mẹ thôi, bước nào cũng thấy mẹ đang đi. Mẹ thấy hạnh phúc nhờ mình tu, nhờ mình đi cho nên mẹ được đi. Trong sự liên hệ đó, mình bắt đầu thấy được mình rõ ràng hơn. Mình thoát ra khỏi ý niệm về cái ta rất là nhỏ hẹp. Trước đó mình nói: Mẹ là mẹ, mình là mình. Bây giờ mình thấy được sự tương tức: Mẹ là mình, mình là mẹ.

Thật ra, nếu đọc Thánh kinh cho kỹ ta cũng thấy có giáo lý tương tức. Nhưng trong đạo Bụt giáo lý tương tức được diễn bày rất rõ ràng. Ngày hôm qua, tôi đi cho em trai của tôi, em trai của tôi đã mất. Ngày xưa, hai anh em đi chơi với nhau rất vui. Tôi nhớ lại và nói: “Em đi bằng hai chân của anh đi!” Và tôi đi cho em trai, thấy rõ ràng là mình không phải là cái ta bé nhỏ. Ta có thể đi cho thầy A Nan, thầy Xá Lợi Phất, đi cho Đức Thế Tôn. Và ta vì tình thương mà đi, đi bằng tuệ giác. Đi như vậy thì tuệ giác càng ngày càng sáng.

Hồi còn bé, có khi ta làm biếng ăn. Mẹ ta hay chị ta đôi khi phải dụ ta: “Con ăn một miếng cho ba!”. Thôi được! Ta không muốn ăn, nhưng ta cũng ăn một miếng cho ba. Rồi họ dụ tiếp: “Con ăn một miếng cho má!”. Ta mở miệng ra ăn một miếng cho má. Tại vì thương mà ăn, chứ ta đâu có muốn ăn.

Bây giờ đi thiền hành cũng vậy. Ta đâu có muốn đi thiền hành. Bây giờ ta đi cho ba, vì thương ba mà ta đi thiền hành. Ai ngờ trong khi đi, ba được hạnh phúc thì ta cũng được hạnh phúc. Để Bụt thở, để Bụt đi, mình được thở, mình được đi, có hay không? Câu trả lời của Bụt rất đơn giản. Đi tìm mình là như vậy. Phải quán chiếu để thấy tất cả những yếu tố, những nhân duyên tụ hợp lại để cho mình phát hiện. Thấy được cái đó là thấy được mình. Còn trước khi thấy được cái đó thì mình chỉ là một giả danh mà thôi, một giả danh như sông Seine, sông Garonne. Tưởng tượng một cái ta riêng biệt, độc lập ngoài những điều kiện, những duyên khởi là rõ ràng bị kẹt vào cái ngã. Cái ngã đó là vọng. Sở dĩ mình là vọng là tại vì mình nhìn bằng con mắt tục đế. Vì mình nhìn bằng con mắt tục đế nên thế giới của mình là thế giới vọng, thế giới của mình vẫn là một giấc mơ. Vì là giấc mơ nên không có gì là thật hết. Những khổ đau, những hạnh phúc của mình đều không có thật. Những lo lắng, sầu khổ đều là giả hết, đó là giấc mơ.

Muốn thoát ra khỏi chân lý tương đối đó, ra khỏi nhận thức cạn cợt đó thì phải quán duyên khởi để có được nhận thức đúng đắn về duyên sinh. Khi nhận thức đứng đắn rồi thì sự thật hiển lộ, mình tỉnh dậy, giấc mơ chấm dứt. Còn chúng ta, dù ít nhiều gì cũng đang xoay sở, cựa quậy, vùng vẫy trong giấc mơ của chúng ta. Có khi quí vị đang nằm mơ thấy ác mộng và đang vùng vẫy để thoát ra, có thể mình đang ở trong giấc mơ. Muốn thoát khỏi giấc mơ thì phải quán chiếu, quán chiếu duyên sinh thì tự nhiên cái tục thành cái chân, vọng tâm trở thành chân tâm. Ta thấy rõ ràng là cái mình muốn tìm nằm sờ sờ đó (this is it).

Ngũ giáo, thập tông là những chủ trương của tông Hoa Nghiêm, đó là cách tông Hoa Nghiêm nhìn và phân tích các hệ thống giáo lý trong đạo Bụt.

Trong Kim Sư Tử Chương chỉ có ngũ giáo nhưng chúng ta học thêm thập tông. Thập tông cũng là chủ trương của tông Hoa Nghiêm. Năm giáo tức mười tông, năm giáo là sự tóm tắt của mười tông. Mười tông của tông Hoa Nghiêm mô phỏng theo tám tông của thầy Khuy Cơ. Thầy Khuy Cơ là đệ tử của thầy Đường Huyền Trang. Thầy Khuy Cơ đã giúp thầy Huyền Trang thiết lập ra một tông phái gọi là Pháp Tướng Tông. Pháp Tướng Tông chủ trương có tám tông. Thầy Pháp Tạng đã căn cứ trên tám tông đó để lập ra mười tông và khi mười tông được thành lập rồi thì tóm tắt lại thành ra năm giáo. Bây giờ chúng ta ôn lại sáu tông phái đầu:

- Trước hết là Pháp ngã câu hữu tông tức là một tông phái chủ trương có ngã và có pháp. Độc Tử Bộ (Vātsīputrīya) là một trong những bộ phái ngày xưa chủ trương có ngã và có pháp. Tuy chủ trương có ngã, có pháp nhưng đó cũng là giáo lý của đạo Phật.

- Thứ hai là Pháp hữu ngã vô tông. Đại diện cho tông thứ hai này là Tát Bà Đa Bộ tức Hữu Bộ hay Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda).

- Tông thứ ba là Pháp vô khứ lai tông. Tông phái này chủ trương tất cả các pháp trong hiện tại có thực thể còn các pháp trong quá khứ và các pháp trong vị lai không có thực thể. Họ đối kháng với Hữu Bộ là tông phái cho rằng, các pháp trong quá khứ hay trong tương lai cũng có thật như trong hiện tại. Đây là chủ trương của Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika).

- Thứ tư là Hiện thông giả thật tông, chủ trương các pháp trong hiện tại có cái giả và có cái thật. Tông phái này không những chủ trương các pháp trong quá khứ và vị lai không có thực thể mà còn chủ trương thêm rằng, ngay cả trong hiện tại, các pháp cũng có cái thật và cái giả. Các pháp được chia ra làm năm uẩn, mười hai xứ và mười tám giới, trong đó chỉ năm uẩn là có thiệt. Mười hai xứ và mười tám giới là các pháp sở y, sở duyên, tích tụ, chúng là giả, không có thật. Đây là chủ trương của Thuyết Giả Bộ (Prajñaptivāda). Ngày xưa có thầy Harivarman (Ha Lê Bạt Ma) là tác giả của Thành Thật Luận, và giáo lý của Thành Thật Luận đại diện cho tông phái Hiện thông giả thật.

- Thứ năm là Tục vọng chân thật tông. Tông phái này chủ trương các pháp thuộc về tục đế (samvrti) đều là hư vọng, duy chỉ có các pháp thuộc về chân đế (paramārtha) là có thật. Như vậy các pháp có loại thế gian và có loại xuất thế gian. Tông phái đại diện cho Tục vọng chân thật tông là Thuyết Xuất Thế Bộ (Lokottaravāda).

- Thứ sáu là Chư pháp đản danh tông. Chư pháp đản danh tức là các pháp không thật có, nó chỉ có danh từ, chỉ có tên gọi. Các pháp thật sự không có thực chất. Tông phái này chủ trương: Các pháp thế gian và xuất thế gian, các pháp hữu lậu và vô lậu, đều là không có thực thể. Bộ phái chủ trương giáo lý này là Nhất Thuyết Bộ.

Tông Hoa Nghiêm chủ trương có năm loại giáo lý và mười tông phái, chúng ta đang học về mười tông phái đó. Sáu tông phái đầu thuộc về truyền thống Tiểu Thừa, truyền thống Đạo Bụt Bộ Phái. Bốn tông còn lại thuộc về truyền thống giáo lý Đại Thừa. Tại sao đưa ra ý niệm ngũ giáo rồi mà còn đưa ra ý niệm thập tông? Tại vì nương trên nền văn học kinh điển thì tông Hoa Nghiêm chia thành năm giáo, nhưng đứng về phương diện lý luận, triết học, hệ thống hóa, gọi là lý chứng, thì tông Hoa Nghiêm chia thành mười tông. Sang tông thứ bảy là:

7. Nhất thiết giai không

Nhất thiết giai không nghĩa là các pháp đều không. Chúng ta bắt đầu đi vào trong thế giới của Đại Thừa. Kinh luận làm nền tảng cho tông phái này là các kinh Bát Nhã và giáo lý về không (śūnyata). Tông phái này chủ trương tất cả vạn pháp đều là không. Không này không phải là không đối với có mà là siêu việt ra khỏi có và không, không này vượt thoát vọng tâm, nên gọi là chân không (true emptiness).

Tông Hoa Nghiêm cũng như những truyền thống khác liệt giáo lý này vào hàng Đại thừa thỉ giáo. Thỉ là bắt đầu. Đại thừa thỉ giáo tức là giáo lý đại thừa lúc bắt đầu. Giáo thứ nhất trong năm giáo là Thanh văn giáo, được đại diện cho sáu tông phái đầu tiên. Tông Nhất Thiết Giai Không được liệt vào giáo thứ hai trong năm giáo, tức là Đại thừa thỉ giáo.

8. Chân đức bất không

Trong tự điển, người ta định nghĩa Chân đức bất không như thế này: Tất cả vạn pháp rốt cuộc quy về chân như, và chân như đó khi bị phiền não che lấp thì được gọi là Như Lai Tạng (tathāgata-garbha), (the matrix of tathāgata). Như lai tạng đó có tính chân thật, không phải là hư vọng, không phải là không có, nên gọi là chân đức.

Giáo lý Đại thừa bắt đầu bằng sự khẳng định là không có pháp nào thật cả, tất cả đều là chân không. Nhưng đó là giáo lý Đại thừa lúc ban đầu. Khi giáo lý Đại thừa chín muồi thì gọi là Chân đức bất không, chủ trương rằng: Bản thể các pháp là chân như. Khi chân như bị phiền não che lấp thì nó là Như Lai Tạng, bản chất của nó là có thật. Tông phái này nói về Như Lai Tạng, nói về bất không, giống như để chữa lại cái không cho người đi lạc vào ý niệm không của Đại thừa thỉ giáo.

Ban đầu mới nghe không, chúng ta có khuynh hướng coi các pháp như là không có. Chữ không ở đây có nghĩa là vượt ra khỏi có-không tầm thường. Tuy nói không vượt ra khỏi ý niệm có-không, nhưng người ta vẫn bị ám ảnh bởi cái không. Cho nên giáo lý Như Lai Tạng làm giáo lý không chín muồi và đưa ra ý niệm bất không. Không không phải là không có gì hết, không phải là không trơn, không trợt. Nó là chân không, là chân như, là Như lai tạng, như vậy nó là bất không. Đó là Đại thừa chung giáo, tương đương với giáo thứ ba của ngũ giáo.

Chúng ta đang nói tới sự liên hệ giữa thập tông và ngũ giáo. Sáu tông đầu tương đương với Thanh văn giáo. Tông thứ bảy tương đương với Đại thừa thỉ giáo. Tông thứ tám tương đương với Đại thừa chung giáo, tức là Đại thừa lúc chín muồi.

9. Tướng tưởng câu tuyệt

Tướng là đối tượng của nhận thức. Chúng ta nhận thấy bông hoa, bông hoa là tướng, là đối tượng của nhận thức. Nhận thức bao giờ cũng là nhận thức cái gì? Chủ thể nhận thức là tâm (tưởng) và đối tượng nhận thức là bông hoa (tướng). Tướng là đối tượng nhận thức (object), tưởng là chủ thể nhận thức (subject).

Người không học, không tu thì nghĩ chủ thể nhận thức đứng ngoài đối tượng nhận thức. Bây giờ những nhà khoa học đi sâu hơn, họ thấy giữa hai cái có một sự liên hệ rất mật thiết.

Trong đạo Bụt, ngay từ ban đầu các sư cô, sư chú đã được học rất rõ, tưởng (nhận thức) gồm có hai phần: kiến phần và tướng phấn. Kiến phần là chủ thể, tướng phần là nhận thức. Tướng không nằm ngoài mà nằm trong nhận thức. Tướng và kiến biểu hiện ra cùng một lúc. Cái này nương cái kia mà biểu hiện, cái kia nương cái này mà biểu hiện. Kiến phần và tướng phần nương nhau mà hiện thân. Tướng với tưởng không phải là hai cái, tướng là một phần của tưởng, đừng nên tìm tướng ngoài tưởng. Khi vô trong chùa, cái chúng ta học đầu tiên là tri giác: Đối tượng của tri giác nằm trong tri giác. Chủ thể tri giác và đối tượng tri giác hiện ra một lần.

Cũng như ăn, không bao giờ nói ăn mà không có thức ăn. Ăn là ăn cái gì? Nếu không có gì để ăn thì làm sao chuyện ăn xảy ra được? Ăn có nghĩa là người ăn và thức ăn cùng có một lần. Trước đó không có người ăn, khi ăn thì hiện ra người ăn và thức ăn. Trước khi ăn thì làm gì có người ăn?

Cây viết này có tay phải và tay trái, phải trái hiện ra cùng một lúc. Để cây viết đứng thì có trên dưới, trên dưới đồng thời phát hiện. Để cây viết ngang lại thì có phải trái, phải trái đồng thời phát hiện. Hai cái nương nhau mà có, không thể nào có một cái mà không có cái kia. Hể có phải là có trái, hể có trái là có phải.

Tướng và tưởng là như vậy. Không thể nào có tâm nhận thức có mặt độc lập ngoài đối tượng nhận thức. Không thể nào có đối tượng nhận thức tồn tại độc lập đối với tâm nhận thức. Đó là abc trong tâm lý học Phật giáo. Tưởng với tướng nương nhau mà biểu hiện cùng một lần, giống như mấy cọng sậy nương nhau mà đứng vững được.

Trong giáo lý Tướng tưởng câu tuyệt, chúng ta thấy rõ ràng không có sự phân biệt giữa đối tượng và chủ thể. Đứng về phương diện đó thì chúng ta không thể nói được gì nữa, nó siêu việt ngôn ngữ. Không thể suy nghĩ được gọi là bất khả tư, không thể nói năng được gọi là bất khả nghị. Bất khả tư nghì tượng trưng cho giáo lý bất nhị (non duality) mà kinh Duy Ma Cật thường nói đến. Đó là sự im lặng sấm sét, tuy là im lặng nhưng hùng hồn vô cùng. Nó siêu việt vấn đề chủ thể và đối tượng. Nó rất Thiền! Trong Ngũ giáo gọi là Đại thừa đốn giáo. Đốn có nghĩa là ngay lập tức, không cần thời gian, một thoáng thôi là đạt tới ngay lập tức (a sudden enlightenment). Trong thời Đường, Thiền Tông rất thịnh hành. Thầy Pháp Tạng nghĩ tới Thiền tông như là một hình thức của đốn giáo. Những kinh điển tượng trưng cho giáo lý bất nhị (non duality) này được đại diện bởi kinh Duy Ma Cật.

Tông phái thứ chín tương đương với giáo thứ tư gọi là đốn giáo. Chủ quan và khách quan không phải là hai cái riêng biệt. Tưởng và tướng không tách rời nhau. Không nói được, không nghĩ được, không quan niệm được về cái đó, đó gọi là đốn giáo.

10. Viên minh cụ đức

Viên minh cụ đức có nghĩa là tất cả các pháp, pháp nào cũng có đầy đủ công đức. Cái một chứa cái tất cả, cái tất cả không làm ngăn ngại cho cái một. Tất cả các hiện tượng đều có liên hệ trùng trùng duyên khởi. Đó là giáo lý nhất thừa của tông Hoa Nghiêm, gọi là Nhất thừa viên giáo.

Bây giờ chúng ta lấy văn bản ra đọc. Theo nguyên tắc, chúng ta đọc tới đâu là phải hiểu tới đó.

Luận bàn về năm giáo

Giáo thứ nhất

Sư tử tuy là một pháp do nhân duyên sinh khởi, và đi qua sinh diệt trong từng phút giây, nhưng thật ra không có tướng sư tử có thể nắm bắt. Cái này là cái thấy của các vị thanh văn chưa hiểu được mặt thật của các pháp.

Trong nguyên văn, chúng ta thấy có chữ ngu pháp thanh văn, nhưng ở đây chúng ta dịch rất khéo. Chữ ngu dịch là chưa hiểu được, rất là lễ phép. Ngu pháp là chưa hiểu được mặt thật của các pháp. Nói là có cũng không đúng mà nói là không cũng không đúng luôn. Sáu tông đầu đều chủ trương là các pháp do duyên sinh khởi và đi qua sinh diệt trong từng phút giây. Vì vậy cho nên không có tướng sư tử có thể nắm bắt.

Giáo thứ hai

Các pháp do duyên sinh mà có ấy đều không có tự tính, triệt để là không, đó là thỉ giáo đại thừa (giáo lý đại thừa lúc ban đầu).

Tất cả các thanh văn giáo đều chủ trương vô thường, luôn luôn biến chuyển. Đến Đại thừa thỉ giáo thì nói, vì các pháp là duyên sinh và vô thường nên nó không có tự tính. Chúng nó triệt để là không nên gọi là Đại thừa thỉ giáo.

Giáo thứ ba

Tuy các pháp triệt để là không, nhưng điều đó không làm trở ngại cho sự có mặt của các pháp như huyễn. Hai tướng duyên sinh và giả hữu vẫn có thể có mặt song hành với nhau. Cái đó là chung giáo đại thừa (giáo lý đại thừa lúc chung kết).

Hai chữ duyên sinh và giả hữu có thể đi đôi với nhau. Duyên sinh thì không có thật, nó giả hữu. Chúng ta không nắm bắt được nên gọi là giả hữu. Các pháp như sắc, thọ, tưởng, hành và thức là vô thường, là sát na sinh diệt, là nắm bắt không được, cho nên ta nói nó là không. Kỳ thực nó không phải là không đối với có. Tuy là không nắm bắt được nhưng ta thấy được, cảm nhận được nó.

Cũng như khi chiếu phim lên màn ảnh, chúng ta thấy có người, có vật. Ta có cười, có khóc, có buồn vui, lo sợ khi coi phim, nhưng ta đưa tay ra nắm những cái đó không được. Làm sao nắm được những hình ảnh trên màn ảnh? Chúng ta không nắm được nhưng nó có đó nên gọi là huyễn hữu hay giả hữu. Duyên sinh không đi đôi với thật hữu nhưng đi đôi với giả hữu. Nói nó không có là không đúng, không nắm bắt được gọi là không là không đúng.

Ví dụ như khi ta yêu ai thì ta muốn nắm bắt người đó. Khi quí vị yêu ai thì tự nhiên trong lòng quí vị có khuynh hướng muốn nắm bắt người đó. Nhưng ai có yêu rồi thì biết, mình nắm bắt đối tượng đó không được. Chính mình, mình còn không nắm bắt mình được nữa thì làm sao mình nắm bắt được người kia. Nó như là một bóng ma vậy, có đó mà nắm bắt không được gọi là bất khả đắc (you cannot grasp the object of your love). Chủ thể nắm bắt, ta nắm bắt không được mà đối tượng nắm bắt, ta cũng nắm bắt không được. Giống như một bóng ma, một cuốn phim chiếu lên màn ảnh, thấy rõ ràng người đó cười, người đó khóc, người đó chạy, người đó lo, người đó đánh nhau, người đó mắng nhưng chúng ta đưa tay ra nắm không được. Đối tượng của sự yêu hay sự ghét của ta cũng vậy, ta không nắm bắt được gọi là bất khả đắc. Ta nói nó không có cũng không đúng. Nó có, nó làm cho ta lên xuống, sợ hãi, lo lắng. Vì vậy ta phải nhận thức rằng những cái đó là duyên sinh và giả hữu thì tự nhiên ta không còn đau khổ, không còn nắm bắt nữa.

Tuy các pháp triệt để là không nhưng nó không làm trở ngại cho các pháp như huyễn là như vậy. Cuốn phim vẫn còn đang chiếu và người ta vẫn còn khóc cười theo cuốn phim. Sự thật là như vậy mà trong đó ta thấy rõ là giả, là huyễn hữu. Vì vậy hai tướng duyên sinh và giả hữu vẫn có thể có mặt song song với nhau.

Duyên sinh rất khoa học, sát na sinh diệt rất khoa học. Tất cả vạn pháp đều là do điều kiện mà có (duyên sinh) và đều sinh diệt trong từng sát na. Điều đó cả đạo Bụt và khoa học đều công nhận. Ai có cơ hội, có khả năng nhìn sâu vào bản chất của vạn pháp đều thấy duyên sinh và sát na sinh diệt. Vì duyên sinh và sát na sinh diệt nên mình có khuynh hướng cho nó là không có. Ta cũng có thể nói nó có nhưng có một cách giả (giả hữu) và nó vượt ra khỏi ý niệm không. Sử dụng ý niệm về giả hữu để đưa người ta thoát khỏi ý niệm không. Không không phải là một ý niệm nhưng đã là ý niệm rồi thì thế nào cũng phải thoát ra. Dù nói rằng không không phải là không đối với có, dù nói rằng không đó là chân không nhưng người ta vẫn bị kẹt vào như thường. Cho nên phải có phương tiện đưa ra để giúp họ thoát khỏi cái không và nói cho họ biết nó là bất không, chân đức bất không. Đó là chung giáo Đại thừa tức giáo lý Đại thừa lúc chung kết.

Ban đầu thì nói không, nhưng sau khi chín rồi thì nói bất không. Tuy nói ngược nhau như vậy nhưng kỳ thực nó đi đôi với nhau rất là hay. Khi thông cảm được, đạt được rồi thì nói có cũng đúng mà nói nó không cũng đúng.