Con Sư Tử Vàng của Thầy Pháp Tạng

Cánh cửa thứ tám: Thác Sự Hiển Pháp Sinh Giải Môn

Bát, thuyết thử sư tử dĩ biểu vô minh, ngữ kỳ kim thể cụ chương chân tính. Lý sự hợp luận, huống A lại gia linh sinh chính giải, danh Thác Sự Hiển Pháp Sinh Giải Môn.

Đề cập tới sư tử là đề cập tới vô minh, còn đề cập tới thể tính của vàng là để đề cập tới chân tính một cách rõ ràng. Lý và sự đem hợp chung với nhau để bàn luận cũng như nói về thức A lại gia để giúp phát sinh kiến giải chân chính. Cái này gọi là Thác Sự Hiển Pháp Sinh Giải Môn.

Thác là vay mượn, sự là cái gì đó, thác sự là vay mượn một cái gì đó. Hiển pháp là làm sáng tỏ bản chất các pháp, sinh giải là giúp cho người ta hiểu được. Thác sự hiển pháp sinh giải có nghĩa là mượn một sự việc hay một hiện tượng nào đó để làm sáng tỏ bản chất của các pháp, để giúp người ta hiểu rõ hơn tự tánh của các pháp.

Khi đi dạy, có lúc tôi dùng hộp quẹt và que diêm. Ngọn lửa phát hiện từ hộp quẹt và que diêm là một thác sự. Tôi mượn hộp quẹt, que diêm và ngọn lửa để làm sáng tỏ bản chất vô sinh bất diệt, phi khứ phi lai của vạn sự; có lúc tôi dùng tờ giấy, nhìn vào tờ giấy thì thấy được đám mây, mưa, rừng cây. Tờ giấy đó là thác sự. Thác sự tức là mượn một sự vật. Giúp cho người phát sinh ra sự hiểu biết của họ về các pháp do sự khéo léo sử dụng các hình ảnh gọi là thác sự hiển pháp sinh giải.

Lý và sự đem hợp chung để bàn luận hay nói về thức A lại gia là để giúp làm phát sinh kiến giải chân chính. Ta biết là Hoa Nghiêm Tông được thừa hưởng giáo lý của Duy Thức Tông, giáo lý của Thiên Thai Tông và giáo lý của Tam Luận Tông.

Tam Luận Tông là một tông phái được thành lập trên ba bộ luận: Trung Luận, Bách Luận và Thập Nhị Môn Luận. Ba bộ luận này là để làm sáng tỏ giáo lý không. Nền tảng của Tam Luận Tông là các Kinh Bát Nhã.

Có một nền văn học đạo Bụt được gọi là nền Văn Học Bát Nhã, chuyên giải về không (Emptiness). Không đây là bản thể của vạn pháp chứ không phải là “cái không “ đối chọi với “cái có”. Chúng ta có Pháp Tướng Duy Thức Tông nói về tướng trạng của các pháp.

Nếu so sánh, ta có thể nói Tam Luận Tông nói về lý, tức là cái thể của thực tại, và Pháp Tướng Tông nói về phương diện hiện tượng. Nếu Duy Thức được gọi là Pháp Tướng thì Tam Luận được gọi là Pháp Tánh. Một bên nghiên cứu về bản thể còn một bên nghiên cứu về hiện tượng. Nghiên cứu thực tại về phương diện bản thể thì gọi là pháp tánh hay là lý. Nghiên cứu thực tại về phương diện hiện tượng thì gọi là pháp tướng hay là sự.

Thầy Huyền Trang đi Ấn Độ và tại học viện Na Lan Đà thầy đã học về Pháp Tướng Duy Thức rất nhiều. Thầy được trực tiếp học với một trong mười vị đại luận sư của Duy Thức là thầy Giới Hiền. Thầy Giới Hiền lúc đó đã gần 100 tuổi và làm viện trưởng trường đại học Na Lan Đà. Khi về nước, thầy Huyền Trang tom góp lại những tư liệu đã học làm thành một tác phẩm gọi là Thành Duy Thức Luận. Thầy có một đệ tử rất giỏi là thầy Khuy Cơ. Chính thầy Khuy Cơ đứng ra chủ trương thành lập một tông phái gọi là Pháp Tướng Duy Thức Tông. Thầy Khuy Cơ (632-682) cùng đồng thời với thầy Pháp Tạng.

Cố nhiên thầy Pháp Tạng chịu ảnh hưởng của giáo lý Pháp Tướng Tông trong đoạn nói về A lại gia thức, đồng thời thầy cũng thừa hưởng được nhiều của Tông Thiên Thai.

Tông này được thành lập trên một ngọn núi tên Thiên Thai. Tông Thiên Thai cũng dựa trên giáo lý của Tam Luận Tông, phát triển và đưa ra những giáo lý rất đặc thù, trong đó có ba phép quán (Tam quán): Không, Giả và Trung. Tông Thiên Thai có đề cập tới bản thể học nhưng khi nói tới hai phép quán Giả và Trung thì cũng có đề cập tới hiện tượng.

Đứng về phương diện triết học có thể nói Tam Luận Tông đi về bản thể (ontologie), Pháp Tướng Tông đi về hiện tượng (phénoménologie).

Hiện giờ có một trường phái triết học gọi là Hiện Tượng Luận (Phénoménologie) do triết gia Husserl chủ trương. Ông chủ trương đừng nên chìm đắm hay tự đánh mất mình trong bản thể học. Hiện tượng phát sinh ra trong tâm của ta như thế nào thì ta nghiên cứu cái đó, đừng nên đi xa quá, đừng tự đánh mất mình trong những suy tưởng siêu hình. Duy Thức Tông thuộc về Hiện Tượng Luận.

Thiên Thai Tông nói về tánh nhưng cũng có nói về tướng. Có thể nói Thiên Thai Tông ôm lấy cả tánh lẫn tướng. Vạn vật có đó nhưng có một cách hư giả. Bản chất của nó là không. Khi nhìn vào hiện tượng mà thấy được bản chất không của nó thì mình vượt thoát tất cả các cặp đối nghịch như sinh-diệt, một-nhiều, tới-đi, còn-mất. Có ba phép quán: Không, Giả và Trung. Không không phải là bước thứ nhất, Giả không phải là bước thứ hai, Trung không phải là bước thứ ba. Quán Không thì thấy Giả, Trung. Quán Giả thì thấy Không, Trung. Quán Trung thì thấy Không, Giả. Một cái bao hàm ba cái, không có cái nào thấp hơn cái nào cả. Ba cái đều tương tức gọi là Tam quán viên dung.

Khi học Hoa Nghiêm Tông mình thấy phản chiếu trong đó giáo lý của Thiên Thai, của Pháp Tướng và của Tam Luận. Có thể nói Hoa Nghiêm Tông thừa hưởng những giáo lý này và đã đưa những giáo lý này đến mức toàn mỹ.

Vào thời đó có phong trào nghiên cứu thực thể trên căn bản duyên khởi. Có một tác phẩm nổi danh tên là Đại Thừa Khởi Tín Luận, có nghĩa là giáo lý đại thừa có khả năng làm phát khởi lòng tin cho con người. Đại Thừa Khởi Tín Luận chủ trương rằng, vạn sự vật là do tâm của chúng sanh. Tâm của chúng sanh có thể được nhìn qua hai mặt, mặt chân như (suchness) và mặt sinh diệt của nó. Quán chiếu về thực tại như một biểu hiện của tâm thì ta thấy hai mặt: một là chân như của tâm và hai là sinh diệt của tâm. Chân như của tâm là đứng về phương diện tánh, còn sinh diệt của tâm là đứng về phương diện tướng.

Khi Pháp Tướng Tông đưa ra A lại gia thức thì A lại gia là sự nối kết giữa chân như và sinh diệt. Khi nói tới chân như (tánh), người ta nói chân như chỉ là chân như mà thôi, và khi nói tới sinh diệt (tướng) thì sinh diệt chỉ là sinh diệt. Nhưng khi nói tới A lại gia thì nó ôm cả tánh lẫn tướng, cả chân như lẫn sinh diệt. Chân như và sinh diệt hòa hợp với nhau trong A lại gia thức. Nếu tiếp xúc với A lại gia thức thì chúng ta tiếp xúc được với sinh diệt, và nếu tiếp xúc cho sâu sắc thì đồng thời chúng ta cũng tiếp xúc được với chân như. Trong A lại gia thức có đầy đủ tất cả. Đó là giáo lý của Đại Thừa Khởi Tín. Giáo lý đó cũng được phản chiếu trong Hoa Nghiêm Kim Sư Tử Chương: Đề cập tới sư tử là đề cập tới sinh diệt, còn đề cập tới thể tính của vàng là đề cập tới chân như; lý và sự được đem ra để bàn chung.

Trước đó, người ta bàn về lý và sự riêng ra. Đó gọi là nguyên tắc tánh tướng biệt quán, tức là tánh (bản thể) và tướng (hiện tượng) phải được nghiên cứu riêng (the separated investigation of the numena and the phenumena).

Trong ví dụ sóng và nước, chúng ta thấy liên hệ giữa sóng và sóng, và liên hệ giữa sóng và nước khác nhau. Cũng như khi nói tới Thượng đế và con người. Con người là do cha mẹ, thức ăn sinh ra, đó là đứng trên phương diện tướng hay hiện tượng mà nói. Còn nói con người là do Thượng đế sinh ra là chuyện khác. Đem Thượng đế xuống ngang hàng với con người, coi Thượng đế như là một trong những hiện tượng thì sai. Các sóng xô nhau, làm ra nhau. Bây giờ đem nước tới ngang hàng với sóng thì không được, sóng là sóng, nước là nước. Nghiên cứu về sóng thì chỉ nghiên cứu sóng thôi còn nghiên cứu về nước thì chỉ nghiên cứu nước thôi. Lôi nước xuống ngang hàng với sóng, lôi Thượng đế xuống thành một ông cha sinh ra một đứa con như mình sinh ra con của mình thì không được. Nước sinh ra sóng khác với sóng sinh ra sóng.

Trong kinh thánh Cơ đốc giáo có nói: Kitô là con của Thượng đế (the son of God) nhưng Kitô cũng là con của con người (the son of man). Khi nói về Thượng đế và về con người thì phải đứng ra hai mặt khác nhau, không thể đem Thượng đế đặt ngang hàng với con người. Thượng đế sinh ra con người không giống như con người sinh ra con người.

Thật ra các sóng xô đẩy, sinh ra nhau, nước chỉ đóng vai trò gọi là vô lực. Thượng đế chỉ cho phép con người sinh ra thôi, Thượng đế không làm gì hết. Đó là tánh tướng biệt quán.

Thiên Thai Tông nói, tại sao không nghiên cứu chung vì vậy đã đưa ra A lại gia thức. A lại gia thức ôm cả tánh lẫn tướng, vừa ôm chân như, vừa ôm sinh diệt. Chân như là sinh diệt, sinh diệt là chân như, tại sao lại tách rời hai cái ra? Đó gọi là tánh tướng đồng quán.

Chân như và sinh diệt hòa hợp với nhau, bản thể và hiện tượng hòa hợp với nhau, A lại gia thức làm phát sinh kiến giải chân chính. Cái đó gọi là Thác Sự hiển Pháp Sinh Giải Môn.

Cánh cửa thứ chín: Thập Thế Cách Pháp Dị Thành Môn

Cửu, sư tử hữu vi chi pháp, niệm niệm sinh diệt. Sát na chi gian, phân vi tam tế vị quá khứ, hiện tại, vị lai. Thử tam tế các hữu quá hiện vị lai. Tổng hữu tam tam chi vị, dĩ lập cửu thế, tức thúc vi nhất đoàn pháp môn. Tuy tắc cửu thế các các hữu cách tướng, do thành lập dung thông vô ngại, đồng vi nhất niệm danh Thập Thế Cách Pháp Dị Thành Môn.

Sư tử là pháp hữu vi, sinh diệt trong từng phút giây. Trong mỗi sát na có chia thành ba thời, quá khứ, hiện tại và vị lai và mỗi thời đều chứa đựng quá khứ, hiện tại và vị lai. Tất cả đều có ba lần ba làm vị trí, do đó lập thành chín thời. Chín thời này gom lại thành một pháp môn (cửa ngõ của pháp) duy nhất. Tuy là chín thời nhưng mỗi thời đều có tướng cách biệt. Vì tất cả đều được thành lập một cách dung thông vô ngại nên tất cả đều có mặt chung trong một niệm (khoảnh khắc thời gian). Cái này gọi là Thập Thế Cách Pháp Dị Thành Môn.

Trong đoạn này sư tử được ví dụ là một pháp hữu vi. Sư tử là hữu vi thì cái gì là vô vi? Vô vi tức là vàng. Nếu sư tử đại diện cho hữu vi thì vàng đại diện cho vô vi. Trong khi hữu vi có sinh, có diệt, có biến đổi trong từng sát na thì vô vi lại không sinh không diệt, không biến đổi trong từng sát na.

Trong tương lai, chúng ta sẽ học về pháp vô vi trong các bộ phái của Phật giáo. Có những tông phái chủ trương các pháp đều là hữu vi, chỉ có một pháp vô vi thôi, đó là Niết Bàn. Có những tông phái thì chủ trương có ba thứ vô vi, sáu thứ vô vi hay chín thứ vô vi.

Hữu vi là do các điều kiện nhân duyên tập hợp mà thành, mà hoại. Vô vi là không do những điều kiện tập họp mà thành, nó không bị biến hoại, thay đổi hay biến chuyển trong từng sát na.

Trong ví dụ sư tử vàng, sư tử tượng trưng cho hữu vi và vàng tượng trưng cho vô vi. Chúng ta phải luôn luôn nhớ rằng một ví dụ chỉ là ví dụ thôi. Nếu chúng ta bị kẹt vào ví dụ thì chúng ta sẽ đi lạc. Vàng làm ra tướng sư tử, và khi tướng sư tử mất thì vàng có thể làm ra những hình tướng khác như bông tai vàng, vòng vàng hay kiềng vàng. Những đồ trang sức đó tuy có thay đổi hình thái có diệt, có có, có không, có còn, có mất nhưng vàng thì vẫn y là vàng, không thay đổi, không có không, không còn mất. Vì vậy vàng tượng trưng cho vô vi, không sinh không diệt. Còn sư tử và những đồ vật làm bằng vàng thì tượng trưng cho hữu vi, có sinh, có diệt, có có, có không.

Nhưng có nguy hiểm là chúng ta có thể bỏ sư tử để đi tìm vàng. Chúng ta bỏ thế giới hiện tượng để đi tìm thế giới bản thể. Chúng ta bỏ thế giới của tướng để đi tìm thế giới của tánh như là một cái gì chắc thật. Nguy hiểm nằm ở chỗ đó! Vì vậy phải nhắc đi nhắc lại là ngoài con sư tử thì đi tìm vàng không bao giờ có. Vàng không thể nào có ngoài sư tử vàng. Ngoài các pháp hữu vi, không thể tìm được vô vi pháp!

Khi một đệ tử tới hỏi một vị thiền sư : "Bạch thầy! Mình đi tìm cái bất sinh bất diệt ở đâu?" thì thiền sư nói: “Tìm ở trong cái sinh diệt đó!“ Rất là hay! Tìm cái bất sinh bất diệt ở đâu? Tìm ngay trong cái sinh diệt. Ngoài cái sinh diệt đừng mong tìm ra cái bất sinh bất diệt.

Một người Phật tử cũng có thể nói như vậy khi nói tới Thượng đế là tạo hóa, và loài người, núi sông, cây cỏ là tạo vật. Đi tìm Thượng đế ở đâu? Phải tìm ngay ở tạo vật. Ngoài tạo vật không thể tìm ra được Thượng đế. Cũng như đi tìm nước ở đâu? Phải tìm ngay nơi sóng. Vứt hết sóng đi thì làm gì có nước nữa? Nếu muốn tìm Thượng đế thì phải tìm ở ngay con người (thế giới tạo sinh). Chúng ta có danh từ creature (créature). Créature là vật tạo sinh, là thế giới tạo sinh, còn créateur là tạo hóa. Theo nguyên tắc tánh-tướng hay sư tử-vàng, chúng ta đi tìm vàng ngoài sư tử vàng không được. Đi tìm tạo hóa (créateur) ngoài tạo vật (créature) là không được. Theo nguyên tắc của đạo Bụt là như vậy. Tìm Bụt ở đâu? Tìm ngay trong chúng sinh. Tìm Thượng đế ở đâu? Tìm ngay nơi con người. Tìm cha ở đâu? Tìm ngay nơi con. Tìm chúa cha ở đâu? Tìm ngay nơi chúa con. Chúa con tuy là con của chúa cha nhưng cũng là con của con người (the son of god and the son of man).

Chỗ nguy hiểm là chúng ta nói rằng: Thế giới hiện tượng này, nó phù hoa, nó ảo mộng, nó sinh diệt, chúng ta nên chán, nên tìm thế giới của bản thể thường hằng, bất biến, nên tìm Niết Bàn. Nghĩ như vậy rất nguy hiểm, vì ngoài thế giới sinh diệt, biến ảo thì đừng hòng tìm được thế giới của vô vi, của bất diệt.

Cũng như Làng Mai chúng ta hay nói tới đám mây. Nhìn vào đám mây, ta thấy hầu như là có sinh có diệt. Nhưng ta cũng đã bao nhiêu lần quán chiếu thấy đám mây là không sinh không diệt. Vì vậy ta phải tìm cái không sinh không diệt ngay chỗ sinh diệt. Chúng ta bỏ những cái gọi là vô thường, sinh diệt để tìm những cái thường, không sinh không diệt, việc làm đó là nguy hiểm nhất.

Nói đến tánh là một cái gì chân thật, còn mãi, còn hoài, thì không có đâu! Nó là vô tánh. Nói tánh là chỉ để nói mà thôi. Nếu mình chấp vào tánh là một cái gì thường hằng, bất biến ngoài những cái sinh diệt, biến hóa thì còn tệ hơn là tin vào những hiện tượng là thường hằng, bất biến.

Khi chúng ta học ba tự tánh là biến kế chấp, y tha khởi và viên thành thật thì lập tức phải học ba vô tự tánh để ngăn ngừa, để khỏi kẹt vào một tự tánh chắc thật có ngoài sinh diệt.

Sư tử là pháp hữu vi, sinh diệt trong từng phút giây. Trong mỗi sát na có chia làm ba thời là quá khứ, hiện tại và vị lai. Cánh cửa thứ chín này nói về sự tương tức giữa ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai. Tương tức giữa ba thời là cái nhìn sâu sắc hơn.

Khi các bạn mới tới Làng Mai thì nghe nói: “Quá khứ đã đi qua, tương lai thì chưa tới, hai cái đó chỉ là ảo mộng thôi, chỉ có hiện tại là có thật”. Đó là cách nói để tiếp độ cho những người mới tới. Nếu ta bị kẹt vào đó như một giáo điều thì ta cũng hỏng. Nói Làng Mai chủ trương, chỉ có hiện tại là có thật còn quá khứ và vị lai thì không có, là oan cho Làng Mai. Làng Mai cũng biết rằng, hiện tại ôm lấy quá khứ và tương lai.

Hôm nay chúng ta thực tập địa xúc ở xóm Thượng. Chúng ta nói rằng: “Con lạy xuống, con tiếp xúc được với tổ tiên đang có mặt trong con và con tiếp xúc được với con cháu tuy là chưa biểu hiện nhưng đã có mặt trong con rồi”. Trong hiện tại ta tiếp xúc được với quá khứ và vị lai.

Trong mấy mươi tông phái của thời kỳ đạo Bụt Bộ phái, có tông phái chủ trương: Chỉ có hiện tại, không có quá khứ và tương lai, và hiện tại thì sinh diệt từng sát na. Nhưng có tông phái nói: Có hiện tại, nhưng quá khứ cũng có và tương lai cũng có. Phái Hữu Bộ nói: Tam thế hằng hữu. Nghĩa là ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai luôn luôn có đó, không mất đi đâu hết.

Vấn đề thời gian là một vấn đề lớn, cho nên các tông phái, các bộ phái đạo Bụt đều đề cập tới.

Cánh cửa thứ chín này cho chúng ta thấy giáo lý tương tức giữa ba đời rất rõ. Nhìn vào các pháp thì thấy thời gian trong đó. Nhìn vào không gian thì thấy thời gian trong đó. Thời gian ôm không gian và không gian ôm thời gian. Có sự tương tức giữa không và thời. Nói thời gian mà không nói các pháp thì làm sao nắm được thời gian? Chính khi nhìn các pháp mới thấy được thời gian. Nói về thời gian là nói về không gian và các pháp. Nói về thời gian là nói về ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai. Mỗi thời trong ba thời đều có cả ba thời. Đây là hiện tại, trong hiện tại có quá khứ, hiện tại và vị lai; đây là quá khứ, trong đó có quá khứ, hiện tại và vị lai; đây là vị lai, trong đó có vị lai, quá khứ và hiện tại. Nhìn vào ba thời, theo lý tương tức, chúng ta thấy có chín thời. Chín thời đó, tuy chia ra như vậy nhưng nhìn kỹ thì nó tương tức nên có thời tổng hợp thứ mười, gọi là thập thế (mười thời). Nhìn một pháp qua mười thời thì mới thấy được pháp đó.

Thập thế cách pháp dị thành môn có nghĩa là các pháp khác nhau (dị) được thành lập (thành) riêng biệt khác nhau (cách) nhưng nó chia sẻ chung cả mười thời (All things variously arise through the oneness of the ten times). Đó là ý niệm tương tức giữa thời gian và các pháp. Thời gian làm gì có nếu không có các pháp? Chính là nhờ có các pháp và nhìn vào các pháp mà ta thấy được thời gian và tính tương tức của nó.

Cánh cửa thứ mười: Duy Tâm Hồi Chuyển Thiện Thành Môn

Thập, kim dữ sư tử hoặc ẩn hoặc hiển, hoặc nhất hoặc đa, các vô tự tính, do tâm hồi chuyển. Thuyết sự thuyết lý, hữu thành hữu lập, danh Duy Tâm Hồi Chuyển Thiện Thành Môn.

Vàng và sư tử hoặc ẩn hoặc hiển tùy trường hợp, hoặc một hoặc nhiều, thật ra cả hai đều không có tự tánh, tất cả đều xoay quanh và biến chuyển theo tâm. Dù nói về sự hay về lý (bản thể hay hiện tượng) thì cả hai đều do tâm mà có sự thành lập và có cái vị trí của mình. Cái này gọi là Duy Tâm Hồi Chuyển Thiện Thành Môn.

Sư tử không có tự tánh mà vàng cũng không có tự tánh. Tướng, tánh là từ tâm chúng ta mà ra. Giống như khi ta chơi nhạc vậy, chơi ra một bản nhạc rồi thôi, bị vướng vào một bản nhạc thì không được.

Đó là một cách nói, chia ra làm tướng, làm tánh, làm vàng, làm sư tử, nhưng tất cả đều do tâm mà hiện ra. Sự thành lập của các pháp trên cơ bản nhân duyên, sự liên hệ giữa tánh và tướng, tất cả thứ đó đều do thi thiết của tâm mà thôi. Rốt cuộc tất cả chỉ là tâm, cái đó gọi là duy tâm hồi chuyển thiện thành môn (The universal accomplishment through the projection of mind only). Sự thành lập khéo léo của các môn đều quay về nhất tâm. Duy tâm tức là tất cả đều từ tâm. Hồi chuyển thiện thành có nghĩa là khéo léo qui về nơi tâm. Tướng-tánh, hiện tượng-bản thể, duyên sinh, tất cả những cái chúng ta đưa ra đều là phương tiện. Tất cả đều từ một tâm mà ra. Cánh cửa thứ mười, sau này thầy Pháp Tạng đổi ra thành:

Chủ Bạn Viên Minh Cụ Đức Môn

Chủ là cái chính, bạn là cái phụ. Tùy theo trường hợp, có lúc cái này làm chủ, cái kia làm bạn, nó thay đổi nhau mà đóng vai trò, không có cái nào quan trọng hơn cái nào. Đức Quan Âm bồ tát đã thành Bụt lâu rồi mà vẫn đóng vai đệ tử. Đức Thích Ca cũng vậy, ngài đã thành Bụt lâu rồi mà cũng có thể đóng vai thính chúng, thanh văn. Chính Đức Quan Âm cũng hóa hiện ra nhiều tướng, khi thì con nít, khi thì người lớn.

Tùy theo trường hợp mà đóng vai trò, lúc nào cần làm con nít thì chúng ta làm con nít, lúc nào cần làm người lớn thì chúng ta làm người lớn. Nếu cần làm sư chị thì ta sợ gì không làm sư chị? Nếu cần làm sư em thì tại sao ta không làm sư em? Miễn là mình làm cho đẹp, cho thành mà thôi. Không có cái nào quan trọng hơn cái nào.

Ở trong một cây lúa, trong một bông hoa cũng vậy. Nó có chủ, có bạn. Cái nào nổi bật hơn, trở thành quan trọng nhất thì nó là chủ. Cái nào núp sau lưng để yểm trợ thì là bạn. Núp sau lưng không có nghĩa là không quan trọng bằng. Khi một cái núp sau lưng biểu hiện ra thì cái hồi nãy hiển hiện làm chủ bây giờ trở thành bạn. Làm vua, làm tôi, làm anh, làm em, làm thầy, làm trò đều là như vậy. Kiếp này ta làm thầy, kiếp sau ta làm trò. Kiếp này ta làm cha, kiếp sau ta làm con. Vấn đề là ta làm được trách vụ của mình cho đẹp thôi. Một cái hiển thì tất cả cái khác ẩn. Ẩn-hiển, chủ-bạn có liên hệ với nhau, chúng ta phải làm cho khéo, phải làm như những nhà nghệ thuật.

Đoàn kịch tại Brusselles đang tập vở “Đường xưa mây trắng”. Họ có đến thăm tôi trong khóa tu vừa rồi. Có một cô rất xinh đóng vai Da du đà la. Cô đó cũng sẽ đóng vai người phụ nữ tới vu oan cho Bụt đã ngủ với cô, làm cho cô mang bầu rồi bỏ cô ta. Cũng cô đó, khi thì đóng vai này, khi thì đóng vai kia, nhưng vai nào cũng là để phụng sự cho vở kịch.

Trong nghệ thuật hát bội, có những qui luật của hát bội: khuôn mặt người đóng vai trung thần thì bôi màu khác, nịnh thần thì bôi màu khác, không được lẫn lộn. Sau khi diễn xong vai người nịnh, rồi làm người trung thì phải bôi màu khác. Ẩn-hiển, chủ-bạn là như vậy.

Bây giờ chúng ta đi tới lục tướng.

8. Quát lục tướng

(Ôm lấy sáu tướng)

Sư tử thị tổng tướng. Ngũ căn sai biệt thị biệt tướng. Cộng tùng nhất duyên khởi thị đồng tướng. Nhãn nhĩ đẳng bất tương lạm, thị dị tướng. Chư căn hợp hội, hữu sư tử thị thành tướng. Chư căn các trú tự vị, thị hoại tướng.

Sư tử là tổng tướng (tướng tổng quát). Năm giác quan khác nhau là biệt tướng. Đều do duyên sinh khởi là đồng tướng. Các giác quan như mắt, mũi v.v.. không xâm lẫn (lạm) nhau là dị tướng. Các giác quan tới với nhau, làm nên tướng sư tử, gọi là thành tướng. Mỗi giác quan vẫn ở vị trí của mình gọi là hoại tướng.

Sáu tướng là một giáo lý rất đặc biệt trong tông Hoa Nghiêm. Ví dụ, sư tử là tổng tướng. Tổng tướng là tướng chung (universal). Năm căn của sư tử (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) tượng trưng cho biệt tướng. Biệt tướng là tướng riêng (particular). Tổng tướng do biệt tướng làm ra. Biệt tướng hợp lại thành tổng tướng. Như tăng thân Làng Mai là một tổng tướng. Mỗi thầy, mỗi sư cô, mỗi sư chú, mỗi vị cư sĩ là một biệt tướng. Nhìn cách hành xử của các thầy, các sư cô trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, người ta thấy tổng tướng và nhìn trong tổng tướng thì thấy các biệt tướng.

Cũng như cái nhà là một tổng tướng. Từng viên gạch, từng tấm ván là những biệt tướng. Sự tới với nhau của những biệt tướng làm ra tổng tướng. Ta đi tìm tổng tướng ngoài các biệt tướng thì chắc không tìm ra được.

Tuy là từng viên gạch khác nhau, từng tấm ván khác nhau nhưng có một cái gì đó làm cho những cái khác nhau đến với nhau để làm thành một cái tổng quát. Trong cái đồng có cái dị và trong cái dị có cái đồng. Từng viên gạch, từng tấm ván là những cái khác nhau. Nhưng khi những cái khác nhau tới với nhau hòa hợp lại với nhau và làm thành một cái gọi là đồng tướng (sameness). Tất cả đều là nhà, nhìn vào viên gạch nào cũng thấy nhà mà nhìn vào tấm ván nào cũng thấy nhà. Tất cả những cái trong nhà, những chi tiết, những yếu tố, những mảnh nhỏ đều là nhà, không có cái nào không là nhà. Cái nào cũng có đồng tướng tại vì nó là một phần của nhà, nó là nhà.

Cũng như trong tăng thân, chúng ta là tăng thân. Ta tên là Pháp này hay Nghiêm kia, nhưng ta đều là tăng thân. Ta có tướng riêng của ta mà cũng có tướng đồng của tăng thân. Dị tướng có thể dịch là differentness, chữ này mới đặt ra (otherness cũng được). Có sameness thì cũng có thể có differentness được.

Tuy cùng chung tướng nhà nhưng các vật liệu trong nhà vẫn còn là nó, nó vẫn có quyền được là nó. Viên gạch vẫn còn là viên gạch. Pháp này vẫn còn được là Pháp này, Nghiêm kia vẫn còn được là Nghiêm kia, chứ ta không mất đi tướng riêng của mình. Trong khi đó ta cũng có tướng chung của tăng thân. Đó là đồng tướng và dị tướng. Tuy ta đi với nhau để làm thành tướng chung nhưng ta không mất dị tướng của mình. Ta vẫn giữ cái dị tướng của mình.

Cũng như các tế bào trong cơ thể của ta, có tế bào ruột, tế bào gan, tế bào máu, phổi, óc. Nó làm thành toàn thể một con người, một cơ thể (organism). Nhưng mỗi tế bào vẫn còn là nó, tế bào gan vẫn là tế bào gan, tế bào óc vẫn là tế bào óc, nó không đánh mất cái bản sắc riêng biệt của nó, tức là biệt tướng hay dị tướng của nó.

Năm giác quan tới với nhau để làm thành tướng sư tử. Cũng như mặt trời, đám mây, cơn mưa, hạt giống tới với nhau để làm ra một bông hoa rất đẹp. Khả năng tới với nhau được để làm ra hiện tượng sư tử hay bông hoa mầu nhiệm đó, gọi là thành tướng (integration). Thành tướng là khả năng tới với nhau để làm thành một. Bây giờ chúng ta có chữ hộ nhập (integrate). Có người muốn tới với tăng thân, muốn làm một với tăng thân nhưng có khó khăn, họ hộ nhập vô tăng thân hơi khó. Họ phải tu tập để có khả năng hộ nhập vào tăng thân, để có hòa bình, an lạc với tăng thân. Hộ nhập là một sự thực tập. Đó là tướng thành.

Mai kia nó sẽ đi tới tướng hoại, nghĩa là tan rã. Khi tan rã thì nó trở về với bản chất của nó, gọi là hoại tướng (disintegration). Chúng ta đừng nghĩ hoại tướng là tiêu cực. Không đâu! Nhiều khi rã ra để làm lại cái mới cho đẹp hơn. Nếu cần thì tháo ra, tháo ra rồi lắp lại thì đẹp hơn. Cái gì cũng có vị trí của nó !

Tổng tướng, đồng tướng, thành tướng không phải chỉ là tích cực; biệt tướng, dị tướng, hoại tướng, không chỉ là tiêu cực, nó cũng là tích cực. Cái hoại rất là cần thiết để đưa tới cái thành. Hoại để mà thành. Nếu không có hoại làm sao có thành?

Khi nhìn vào bất cứ một hiện tượng nào trên thế gian như một con người, một bông hoa, một tờ lá, một đám mây, chúng ta phải thấy được sáu tướng. Nếu thấy được thì tuệ giác đó sẽ phá tan những cái kẹt, những cái khổ, cái vô minh của chúng ta. Nhìn trong một tướng thì thấy được năm tướng kia. Sáu tướng có tính cách viên dung.

9. Thành Bồ Đề

(Thành tựu quả bồ đề)

Bồ đề, thử vân đạo dã, giác dã. Vị kiến sư tử chi thời, tức kiến nhất thiết hữu vi chi pháp, cánh bất đãi hoại, bổn lai tịch diệt. Ly chư thủ xả tức ư thử lộ, lưu nhập tát bà nhã hải, cố danh vi đạo. Tức liễu, vô thỉ dĩ lai sở hữu điên đảo, nguyên vô hữu thật, danh chi vi giác. Cứu cánh nhất thiết chủng trí, danh thành bồ đề.

Bồ đề, tiếng Hán là đạo hay là giác. Khi thấy sư tử là thấy các pháp hữu vi, dù cho chưa đến lúc tàn hoại các pháp ấy vẫn nguyên là tịch diệt. Do không vướng vào nắm bắt hay ruồng bỏ, do nương vào lối ấy chảy vào được biển tát bà nhã, đó gọi là đạo (tát bà nhã: sarvajñāna, nhất thiết trí). Ta thấy được rằng từ vô thỉ đến nay, tất cả các nhận thức điên đảo đều nguyên không có thật thể, gọi là giác. Cái cứu cánh đầy đủ mọi thứ trí tuệ ấy được gọi là bồ đề.

Bồ đề (Bodhi), tiếng Hán là đạo, là giác, thật ra là giác thì đúng hơn. Nhưng chữ đạo trong văn học trung quốc có ý vị của bản thể học, của giác ngộ. Có khi người ta nói là thành đạo. Đạo trước hết là con đường, nếu dịch chữ thì đạo (mārga) là con đường. Nhưng trong văn học trung quốc đạo không có nghĩa là con đường nữa mà là cái đích, là chỗ tới. Thành đạo là giác ngộ. Chữ bodhi dịch là giác thì đúng rồi mà dịch là đạo cũng đúng. Đạo ở đây là chỗ tới, là giác ngộ.

Vị kiến sư tử thời tức kiến nhất thiết hữu vi chi pháp, cánh bất đãi hoại, bổn lai tịch diệt. Chữ tịch diệt có nghĩa là Niết Bàn, là vô vi, là bản thể. Tịch diệt là sự vắng lặng của ngôn thuyết, của ý niệm (the burning away, the extinction). Đây là sự dập tắt của tất cả ngôn ngữ, của tất cả ý niệm. Nhìn vào con sư tử chúng ta phải thấy tính cách tịch diệt của nó tức là phải thấy con sư tử như là một thực tại không sinh không diệt, không tới không đi, không có không không, không một không nhiều. Tịch diệt là Niết Bàn. Con sư tử không cần nhập Niết Bàn. Trong giờ này đây, nó đang là Niết Bàn, nó đang ở trong Niết Bàn rồi.

Đám mây cũng vậy, đám mây giống như thuộc về thế giới hiện tượng, có sinh có diệt, có tới có đi. Nhưng nhìn cho kỹ thì đám mây đó đang an trú trong Niết Bàn tại vì bản chất của nó là không sinh không diệt, không tới không đi. Chúng sanh cũng vậy, mình thấy chúng sanh có sinh có diệt, có tới có đi, có còn có mất nhưng nhìn cho kỹ thì thấy bản chất của tất cả chúng sanh là không sinh không diệt, không tới không đi, không còn không mất. Không phải đợi cho chúng sanh chết đi, đợi cho đám mây mất đi rồi mới có không sinh không diệt mà nó đã không sinh không diệt ngay trong giờ phút này.

Cánh bất đãi hoại có nghĩa là không cần phải đợi cho cái đó mất đi, tiêu diệt hay hủy hoại. Không phải là khi đám mây không còn nữa thì nó mới tịch diệt. Khi đám mây còn sờ sờ trước mặt mình thì nó đã tịch diệt rồi.

Chữ nhập Niết Bàn có thể đưa tới sự hiểu lầm là Niết Bàn ở ngoài ta, ta chưa ở trong Niết Bàn. Nhưng sự thật thì tất cả các pháp đều an trú trong Niết Bàn. Niết Bàn tức là tịch diệt, là bản chất không sinh không diệt, không tới không đi, không còn không mất. Cái đó ta đang có chứ không phải ta đang đi tìm. Ta đi tìm Niết Bàn, đi tìm tịch diệt thì giống như đợt sóng kia đi tìm nước. Ngay trong giây phút hiện tại sóng đã là nước rồi, nó không cần phải tìm nước nữa. Niết Bàn, tịch diệt, đạo, giác ngộ cũng vậy, nó có sẵn rồi. Ta ở trong Niết Bàn, ở trong tịch diệt rồi. Chúng ta tưởng tượng có bồ đề, có đạo, có sự tịch diệt ở đâu đó và ta đi tìm nó, đó là một sự sai lầm rất lớn. Chúng ta đang an trú trong Niết Bàn.

Cánh bất đãi hoại là không đợi tới sự tan rã rồi mới tịch diệt, mình tịch diệt ngay trong giờ phút này. Tịch diệt đây không có nghĩa là chết đi. Tịch diệt ở đây là vượt thoát có-không, còn-mất gọi là đương thế tiện thị. Đương thế tiện thị là ngay trong lúc bây giờ mình đã là cái đó rồi (you are already what you want to become). Cái đó đưa tới giáo lý vô đắc.

Khi thấy sư tử là thấy các pháp hữu vi, dù cho chưa đến lúc tàn hoại các pháp ấy vẫn nguyên là tịch diệt. Do không vướng vào nắm bắt hay ruồng bỏ, do nương vào lối ấy chảy vào được biển tát bà nhã. Đây là phương tiện quyền xảo để đưa ta vào sự chứng ngộ. Tát bà nhã, tiếng Phạn là sarvajñāna, dịch là nhất thiết trí, là đi tìm cái vô vi, cái tịch diệt, cái bất sinh bất diệt trong cái có sinh có diệt. Bề ngoài nó trông như có sinh có diệt nhưng tiếp xúc cho kỹ thì thấy tự tánh của nó là bất sinh bất diệt. Chúng ta hay dùng đám mây, dùng tờ giấy hay dùng ngọn lửa và chứng minh rằng bản chất của đám mây, của tờ giấy hay của ngọn lửa là không tới không đi, không sinh không diệt, không có cũng không không. Nó không sinh không diệt, không đi không tới, không có không không ngay bây giờ chứ không phải đợi sau này mới có. Cho nên nói, tôi sẽ nhập Niết Bàn sau khi thân tôi tàn hoại, thì tức cười lắm!

Do không vướng vào nắm bắt hay ruồng bỏ. Chữ nắm bắt hay ruồng bỏ rất quan trọng. Ta ruồng bỏ thế giới sinh diệt để chạy theo nắm bắt thế giới không sinh không diệt. Ngay chuyện đó ta đã kẹt rồi.. Ta ruồng bỏ sư tử để đi tìm vàng là như vậy. Khi thấy được đương thế tiện thị (đương thế là ngay trong tình trạng này), bây giờ ta đang an lạc rồi, ta đã là cái đó rồi, đừng tìm đâu xa nữa thì ta không có thái độ hoặc ruồng bỏ, chạy trốn hoặc đi tìm bắt. Khi buông bỏ được hai thái độ ruồng bỏ và tìm bắt rồi thì mình có cơ duyên đi vào nhất thiết trí (tát bà nhã).

Ta thấy được rằng từ vô thỉ đến nay, tất cả các nhận thức điên đảo đều nguyên không có thật thể, gọi là giác. Nhận thức điên đảo là những cái thấy lộn ngược (upside down), trút đầu xuống đất. Tất cả nhận thức điên đảo như có-không hay còn-mất, những cái đưa tới thái độ ruồng bỏ hay nắm bắt, những cái làm cho mình buồn, mình lo, mình đam mê..., những cái đó không có thực thể. Thấy được điều đó gọi là giác. Giác tức là bồ đề, là cứu cánh của mọi thứ trí tuệ.

10. Nhập Niết Bàn

(Thể nhập được niết bàn)

Kiến sư tử dữ kim nhị tướng câu tận, phiền não bất sinh. Hảo xú hiện tiền, tâm am như hải. Vọng tưởng đô tận vô chư bức bách, xuất triền ly chướng, vĩnh xả khổ nguyên, danh nhập Niết Bàn.

Khi nhìn mà thấy được cả hai tướng sư tử lẫn vàng đều không còn nữa thì phiền não không còn sinh khởi. Dù cái đẹp hay cái xấu đang được trình bày trước mắt thì tâm mình cũng đã an như biển (lớn). Các vọng tưởng đã hết thì không còn gì bức bách được ta nữa. Ta ra khỏi được trần lụy và chướng ngại, vĩnh viễn bỏ lại nguồn gốc của khổ đau, đó gọi là thể nhập được Niết Bàn.

Khi nhìn mà thấy được cả hai tướng sư tử lẫn vàng đều không còn nữa thì phiền não không còn sinh khởi. Mới nhìn, ta thấy vàng và sư tử khác nhau. Nhưng khi nhìn kỹ, ta thấy hai tướng đó không phải là hai tướng riêng biệt. Ta không phân biệt tổng tướng và biệt tướng, thành tướng và hoại tướng. Ta không bị tướng đánh lừa nữa thì phiền não không còn sinh khởi.

Dù cái đẹp hay cái xấu đang được trình bày trước mắt thì tâm mình cũng đã an như biển lớn. Khi đó ta thấy được bản chất không dơ cũng không sạch, không thêm cũng không bớt, không xấu cũng không đẹp. Vì vậy tâm ta an, không chạy theo một cái và ruồng bỏ cái khác. Cái gì cũng mầu nhiệm, chủ thể mầu nhiệm, đối tượng cũng mầu nhiệm. Chủ thể và đối tượng không phải là hai cái tách riêng với nhau.

Các vọng tưởng đã hết thì không còn gì bức bách ta được nữa. Ta đã ra khỏi được trần lụy và chướng ngại, vĩnh viễn bỏ lại nguồn gốc của khổ đau, đó gọi là thể nhập được Niết Bàn (vọng tưởng đô tận vô chư bức bách). Bức bách là ép buộc.

Xuất triền ly chướng. Chướng là chướng ngại, ra khỏi những ràng buộc và rời bỏ những chướng ngại. Vĩnh xả khổ nguyên là vĩnh viễn buông bỏ, thoát khỏi nguồn gốc của khổ đau. Đó gọi là nhập Niết Bàn. Nhập Niết Bàn là do cái thấy của mình chứ không phải do hai chân mình đi vô. Chúng ta không cần phải đi đâu hết, chỉ cần thấy mà thôi.

Bây giờ chúng ta thêm vào một chương nữa là chương Thực tập ba quán. Tông Hoa Nghiêm có pháp môn tam quán tại vì nếu đưa ra một tác phẩm mà không đưa ra phương pháp quán tưởng cụ thể thì hơi thiếu. Tôi đề nghị thêm hai chương nên mười thành mười hai chương.

11. Hành tam quán

(Thực tập ba quán)

Tam quán của Hoa Nghiêm là: chân không quán, lý sự vô ngại quán và châu biến hàm dung quán.

Chân Không quán

Các pháp không có thật tính tức là không có mặt độc lập ngoài duyên khởi. Các pháp không có thật tính cho nên sắc chính là Không. Nhưng cái Không này không phải là đoạn không và do đó cả Sắc và Không đều vô ngại. Đó là Không quán.

Điều này là cái chúng ta có thể làm được. Ví dụ khi nhìn vào một bông hoa ta thấy các duyên tới với nhau để làm ra hoa. Nếu ta bị kẹt vào hoa như một thực tại riêng biệt thì ta sẽ khổ đau. Vì vậy khi nhìn một bông hoa tuy rằng hoa có đó nhưng nó không thể nào có mặt ngoài những duyên làm ra hoa. Khi lấy hạt giống, thời gian, không gian, đất hay mưa ra thì hoa không còn là hoa nữa. Ta chỉ cần nhớ như vậy thôi chứ không có nghĩa là không có hoa. Bông hoa rõ ràng có ở đó nhưng mà có theo kiểu duyên sinh. Vì vậy cho nên gọi là chân không. Không ở đây không có nghĩa là không có, nó có sờ sờ đó, nhưng nó không có như một thực tại độc lập, bền bỉ, riêng biệt. Bông hoa đó là sắc và sắc đó là không. Không không có nghĩa là không có (đoạn không) mà là chân không. Nó vừa là không, vừa là sắc. Tôi là không mà tôi cũng là sắc nên gọi là sắc không vô ngại. Thấy như vậy thì an ổn, còn thấy nó như một thực tại có riêng ở ngoài là ta bị kẹt.

Hôm trước chúng ta có đưa ra ví dụ một đàn ong gồm những con ong cá biệt đến với nhau. Khi đàn ong làm việc, người ta thấy chúng hành xử nhịp nhàng giống như trong một cơ thể. Cũng như những tế bào trong cơ thể của mình. Trong cơ thể mình có hàng tỷ tỷ tế bào khác nhau, đủ loại, nhưng khi những tế bào làm việc chung thì giống như có một chủ thể, một cái ngã mà thôi.

Một đàn cá ngàn con lội dưới nước. Toàn là những con cá cá biệt nhưng lội rất tài tình. Khi cần chuyển sang trái hay sang phải thì tất cả đều chuyển mình giống như có một cái ngã, một ông chủ điều khiển vậy. Điều đó có chứ không phải không! Bông hoa cũng vậy, nó có chứ không phải không. Nhưng ta đừng để bị kẹt vì ngoài những con cá kia thì không có đàn cá đâu!

Những con ong đó đều là những con ong cá nhân, nhưng khi nó làm việc chung thì thấy rõ ràng nó như là một cơ thể. Những tế bào trong cơ thể ta, mỗi cái có vị trí của nó, nhưng nó làm việc làm sao mà ta có cảm tưởng là có một cái ngã, một cái sắc. Cái sắc đó ta không nên bị kẹt vào. Ta biết nó không có một sự có mặt độc lập ngoài những yếu tố làm nên nó. Có một cái ngã, có một ông đó, một bà đó, một cô đó nhưng cái có đó là cái có ảo (virtuel), và ta gọi tên nó được (nominal, une existence nominale). Ta gọi là hoa hồng, là Hélène, là Jacques. Nhưng ngoài những yếu tố làm ra nó như ông bà, tổ tiên, cha mẹ, cơm áo, sự giáo dục thì không có cái đó. Bản chất của nó là chân không.

Không phải đợi đến khi tàn rụi rồi thì bông hoa mới là không. Nó là không ngay trong giây phút này. Đương thể tiện thị. Đương thể là ngay bây giờ. Ngay bây giờ nó đã là không rồi. Nó vừa là sắc vừa là không. Sắc và không không chống đối nhau. Đó gọi là Không quán. Không quán giúp ta không bị kẹt vào cái không đối với cái có, cho ta thấy được mối liên hệ sắc-không rõ hơn. Sắc với không là một; thọ, tưởng, hành và thức cũng vậy.

Lý sự vô ngại quán

Thể và tướng nương nhau cũng như vàng và sư tử nương nhau mà thành lập, mà biến hoại, mà tương tức, mà tương phi. Cả hai đều dung nhau vô ngại, đó gọi là lý sự vô ngại quán.

Quán chân không tức là quán sắc và không vô ngại. Quán thứ hai là quán sự và lý. Thể (lý) và tướng (sự) nương nhau mà thành lập. Nếu không có sự thì không có lý. Nếu không có hiện tượng thì không có bản thể mà không có bản thể thì không có hiện tượng. Hai cái nương nhau mà thành lập như tay phải và tay trái; hai cái nương nhau mà biến hoại, mà tương tức tương phi.

Tuy cùng có một thành tướng, cùng ở trong một cái tổng tướng là hoa, nhưng đám mây vẫn còn là đám mây, cơn mưa vẫn còn là cơn mưa. Khi những cái đó tới với nhau để làm thành một tổng tướng thì nó là nhau. Nhưng trong khi là nhau, nó vẫn còn quyền được là nó. Mình tới với nhau làm thành tăng thân, nhưng trong tăng thân, mình vẫn còn được là mình. Đó là tương tức, là là nhau.

Tương phi là không là nhau. Nghĩa là mình vẫn được là mình. Thể và tướng, hai cái luôn luôn nương nhau hoặc để thành lập, hoặc để biến hoại, hoặc để tương tức, hoặc để tương phi, nhưng luôn luôn dung nhau vô ngại. Cái này không làm chướng ngại cái kia. Đó là phần thứ hai của tam quán gọi là lý sự vô ngại quán.

Châu biến hàm dung quán

Cái lớn và cái bé tương dung (hàm chứa nhau), cái một và cái nhiều tương tức (là nhau, tôi là anh và anh là tôi), sự biến nhiếp vô ngại và sự giao tham tự tại, đó là châu biến hàm dung quán.

Cái một ở trong cái nhiều, cái nhiều ở trong cái một. The whole is integral in the part, the part is integral in the whole. Cái lớn nằm trong cái bé, cái bé nằm trong cái lớn. Cái một và cái nhiều là nhau. Phần thứ ba của ba phép quán nằm trên bình diện sự sự vô ngại pháp giới.

Châu hay chu có nghĩa là khắp hết, không có chỗ nào không có. Châu biến là chỗ nào cũng có mặt. Cái này ôm lấy được tất cả cái kia, cái kia ôm lấy được tất cả cái này. Hàm là ôm lấy, dung là chứa đựng. Cái này ôm lấy cái kia, cái kia ôm lấy cái này. Điều này tương đương với cái mà David Bohm gọi là the implicated order tức là trật tự nội nhiếp. Nhìn vào một cái thì thấy được tất cả các cái, tại vì cái một chứa đựng cái tất cả. Cái lớn chứa đựng cái bé và cái bé chứa đựng cái lớn.

Mình thêm vào hai chương nên Kim Sư Tử Chương có đến mười hai mục. Thầy Pháp Tạng muốn cái gì cũng mười cho tròn, cho đẹp. Vì vậy khi viết Hoa Nghiêm Bách Nghĩa Hải thầy đưa ra mười chương và mỗi chương có mười đoạn. Mười chương nhân mười đoạn nên thành một trăm đoạn vì vậy nên gọi là bách môn. Huyền môn mới có mười cánh cửa, còn bách môn thầy Pháp Tạng làm tới một trăm cánh cửa.

Chúng ta quay lại phần “Luận bàn về năm giáo”. Mục “Luận bàn về năm giáo” mất thì giờ nhiều tại vì khi nói về năm giáo thì phải nói về mười tông. Chúng ta có cơ hội nhìn lại sự phát triển của tư tưởng Phật giáo.

12. Luận ngũ giáo

(Luận bàn về năm giáo)

Giáo thứ nhất: Ngu pháp thanh văn giáo

Nhất, sư tử duy thị nhân duyên chi pháp, niệm niệm sinh diệt. Thật vô sư tử tướng khả đắc. Danh Ngu Pháp Thanh Văn Giáo.

Sư tử tuy là một pháp do nhân duyên sinh khởi và đi qua sinh diệt trong từng phút giây, nhưng thật ra không có tướng sư tử để nắm bắt. Cái này tương đương với giáo lý (thiển cận) của thanh văn.

Con sư tử là một vật do nhân duyên làm phát hiện.

Nhân duyên chi pháp tức là một pháp của nhân duyên, do các nhân và các duyên làm biểu hiện ra.

Niệm niệm sinh diệt tức là thay đổi, biến chuyển trong từng giây. Thật ra thì không thể nắm bắt được tướng của nó, không có tướng sư tử có thể nắm bắt được. Đó gọi là giáo lý của hàng thanh văn đang còn chưa hiểu được bản chất các pháp. Ngu pháp thanh văn tức là hàng thanh văn còn chưa hiểu được bản chất các pháp.

Trường phái giáo lý này được đại diện bởi một bộ phái tên là Hữu Bộ. Hữu Bộ là một trong hai mươi bộ phái đạo Bụt được thành lập sau khi Bụt nhập diệt. Sau khi Đức Thế Tôn nhập diệt được khoảng một 140 năm, đạo Bụt chia ra thành nhiều phái. Từ hai phái phân ra thành hai mươi phái. Hữu Bộ là một trong những phái đó. Hữu Bộ hay nói cho đúng hơn là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ chủ trương rằng tất cả đều có, nhất thiết hữu là tất cả đều có, tiếng Phạn là Sarvāstivada (vad là thuyết, asti là hữu, sarva là nhất thiết).

Tông phái này chủ trương một giáo lý có thể gọi là Thực tại luận (realism), chủ trương rằng "quá khứ có, hiện tại có, tương lai cũng có". Nhất thiết hữu tức là tất cả đều có (sarva là tất cả, asti là có, vad là chủ trương). Chúng ta biết Hữu Bộ phát sinh từ Thượng Tọa Bộ. Sau khi Bụt nhập diệt chừng 140 năm sau thì có sự phân phái, chia làm hai ngành: bảo thủ và tiến bộ. Ngành bảo thủ là Thượng Tọa Bộ, ngành tiến bộ là Đại Chúng Bộ. Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika) đông hơn Thượng Tọa Bộ (Sthaviravāda). Hữu Bộ là hậu duệ của Thượng Tọa Bộ. Chúng ta biết sơ như vậy thôi, sau này chúng ta sẽ học tiếp.

Hữu Bộ chủ trương tất cả đều có, không phải có như một toàn thể mà tất cả có khắp nơi khắp chốn trong thời gian và không gian, cho nên có khi gọi là Phiếm thực tại luận (panrealism). Phiếm thực tại là một danh từ triết học dùng để mô tả giáo lý của Hữu Bộ. Phiếm là nhiều cái và bao trùm hết.

Hữu Bộ chủ trương tất cả đều do duyên sinh (điều đó đúng với truyền thống đạo Phật) và nó sinh diệt trong từng giây phút. Giáo lý của Hữu Bộ giữ rất vững giáo lý sát na sinh diệt tức là sinh và diệt trong từng giây phút. Nó có, nhưng sinh diệt trong từng giây phút cho nên giáo lý này rất trung thực với giáo lý vô thường, thay đổi từng giây, từng phút. Nó có, nhưng không có tính cách chắc thực. Các pháp đều do duyên sinh và sát na sinh diệt. Giáo lý này cũng chính thống, không phản lại giáo lý nguyên thỉ của đạo Bụt.

Sư tử thị nhân duyên chi pháp, niệm niệm sinh diệt. Thật vô sư tử tướng khả đắc: Sư tử tuy là một pháp do nhân duyên sinh khởi và đi qua sinh diệt trong từng phút giây nhưng thật ra không có tướng sư tử để nắm bắt. Đó là nói về vô ngã, cũng có ý nói không có tự tướng trong đó. Không có tự tướng có nghĩa là vô ngã. Những điểm chủ trương của Hũu Bộ phù hợp với giáo lý căn bản của đạo Bụt tức duyên sinh, vô thường, vô ngã. Nhưng Hữu Bộ chủ trương rằng “có”, tuy là có một cách duyên sinh, vô thường, vô ngã nhưng vẫn “có” nên tông Hoa Nghiêm cho rằng cái thấy của Hữu Bộ là cái thấy của thanh văn, chưa được sâu sắc lắm, chưa thấy được bản chất các pháp. Hữu Bộ vẫn dùng chữ hữu, tức là có, điều đó chưa đúng. Bản chất của các pháp là không.

Tiểu thừa là Thanh văn thừa, Đại thừa là Bồ tát thừa. Nói các pháp là có nhưng có với tính cách duyên sinh, vô thường, vô ngã là khá rồi. Nhưng tông Hoa Nghiêm cho đây là giáo lý thanh văn, chưa phải là giáo lý đại thừa nên kết luận đó là cái thấy đang còn cạn. Các vị thanh văn chưa thấy được bản chất các pháp, nên gọi là ngu pháp thanh văn. Ngu pháp là chưa hiểu thấu được các pháp.

Trong bản tiếng Việt, chúng ta sửa lại một chút:

Sư tử tuy là một pháp do nhân duyên sinh khởi và đi qua sinh diệt trong từng phút giây, nhưng thật ra không có tướng sư tử có thể nắm bắt. Cái này là cái thấy của các vị thanh văn chưa hiểu được thật sự bản chất của các pháp. Bản chất các pháp là không mà các thầy nói là có.

Giáo thứ hai: Đại thừa thỉ giáo

Nhị, tức thử duyên sinh chi pháp, danh vô tự tính, triệt để duy không, danh Đại Thừa Thỉ Giáo.

Các pháp do duyên sinh (mà có) ấy đều không có tự tính, triệt để là Không, đó là thỉ giáo đại thừa (giáo lý đại thừa lúc ban đầu, sơ kỳ đại thừa).

Đây nói về giáo lý của Bát nhã, giáo lý của Tam Luận Tông mà đặc trưng là duyên sinh, là vô tự tính, là không có sự có mặt riêng biệt (no self-nature). Chữ tự tính rắc rối, khó và trừu tượng. Tự tính là svabhāva (self-nature). Chúng ta đừng để bị lạc vào thế giới trừu tượng. Tự tính là sự có mặt riêng biệt.

Như hoa hồng do các duyên mà sinh ra, mà biểu hiện ra. Có hạt hoa hồng, có đất, có nước, có mặt trời, có phân, tất cả những điều kiện đó làm ra hoa hồng thì hoa hồng là do duyên sinh. Tất cả mọi người đều đồng ý là hoa hồng do duyên sinh.

Giáo thứ nhất nói hoa hồng tuy là do duyên sinh nhưng mà hoa hồng có. Giáo thứ hai nói hoa hồng vì do duyên sinh nên hoa không thể có mặt riêng biệt ngoài những duyên (they don’t have a separated, an independent existence). Ngoài duyên thì hoa không có, nên nói hoa không có tự tánh. Tự tánh là cái ta riêng. Bây giờ, mỗi khi nghe nói không có tự tánh thì chúng ta tạm hiểu là không thể có sự có mặt riêng biệt được.

Nhìn vào trong con người của chúng ta, chúng ta thấy tổ tiên, cha mẹ, ông bà, đất nước, cơm gạo, văn hóa, giáo dục... Ngoài những cái đó thì làm gì có ta? Ta là tất cả những cái đó. Nếu đi tìm ta ngoài những cái đó thì không có. Đó chẳng qua là cái hiểu sâu về vô ngã. Vô tự tính có nghĩa là vô ngã. Không có tự tánh là không có cái ta riêng ra ngoài. Mình chỉ là nhân duyên, tất cả nhân duyên làm ra mình. Mình không phải là cái gì có ngoài nhân duyên. Cái có đó là cái có giả, thật ra nó là không (chân không). Đây là sự phát triển đầu tiên của giáo lý Đại thừa: Các pháp không có tự tánh, các pháp là không. Nhưng Đại thừa này chỉ là Đại thừa buổi ban đầu, chưa sâu lắm cho nên chúng ta có giáo thứ ba.

Giáo thứ ba: Đại thừa chung giáo

Tam, tuy phục triệt để duy không bất ngại, hữu huyễn uyển nhiên. Duyên sinh giả hữu, nhị tướng song tồn. Danh Đại Thừa Chung Giáo.

Tuy các pháp triệt để là Không nhưng điều đó không làm trở ngại cho các pháp như huyễn. Hai tướng duyên sinh và giả hữu vẫn có thể có mặt song hành với nhau. Cái đó gọi là chung giáo Đại thừa.

Tuy các pháp là không nhưng các pháp vẫn có. Nếu bỏ những cái mình cho là không thì không còn gì nữa. Không, không có nghĩa là hoàn toàn không có gì. Không đây không phải là đoạn không. Không có nghĩa là không có tự tánh riêng biệt.

Ở đây đi thêm một bước nữa: Tuy các pháp triệt để là không nhưng điều đó không làm trở ngại cho các pháp như huyễn. Hai tướng duyên sinh và giả hữu vẫn có thể có mặt song hành với nhau. Các pháp là duyên sinh nhưng các pháp là có, và chúng ta chỉ cần nhớ là nó có một cách hư giả. Nếu nói các pháp hoàn toàn là không là không đúng. Bông hoa có chứ không phải không, nhưng nó không có ngoài những duyên sinh ra nó. Nhớ được như vậy thì thấy được tính cách giả hữu của bông hoa và ta không bị vướng vào đó.

Hai tướng duyên sinh và giả hữu vẫn có mặt song hành với nhau, không chống đối nhau. Trước đó thì nói là không để đối với hữu, bây giờ không với hữu hòa giải với nhau. Đó là Đại thừa chung giáo (Đại thừa lúc kết cuộc), mà đại diện là kinh Lăng Già, Luận Khởi Tín, và tư tưởng Như Lai Tạng.

Ban đầu nói các pháp là có, bước thứ hai nói các pháp là không, tới giai đoạn thứ ba nói tuy các pháp là không nhưng không phải là trống rỗng. Không này vượt thoát có và không thường tình. Cái không này vẫn đi đôi tuyệt hảo với cái giả hữu. Ngoài giả hữu, đi tìm không không được! Ngoài tướng sư tử, đi tìm vàng không được! Tuy sư tử là giả nhưng sư tử đồng thời là vàng. Đây là sư tử vàng, nếu bỏ sư tử đi thì chúng ta bỏ vàng luôn. Đèn nến này làm bằng sáp. Hình tướng nến là giả hữu mà sáp là có thật. Bỏ đèn cầy đi thì cũng không có sáp, bỏ sáp đi cũng không có đèn cầy. Hai cái đó không chống nhau, nó có thể đi đôi với nhau. Ở đây có sự hòa giải giữa hữu và không.

Duyên sinh giả hữu nhị tướng song tồn: Hai tướng duyên sinh và giả hữu tồn tại bên nhau được.

Tuy phục triệt để duy không bất ngại, hữu huyễn uyển nhiên: Tuy các pháp triệt để là không nhưng nó không ngăn ngại ta thấy các huyễn hữu đang có mặt.

Các pháp là có, nhưng có một cách giả tạo, gọi là huyễn hữu.