Phật pháp giảng giải

Như vậy, nhờ phân tích thân và tâm hành giả khám phá ra các lực này - tứ đại và các tính chất. Ở đây, các lực chỉ là những tính chất; "đã đạt được tri kiến đúng đắn về thực chất của tự ngã" - nghĩa là sau khi đã phân tích cái gọi là thân và tâm này, và đạt đến tri kiến đúng đắn về thực chất cái ngã của mình, cái gọi là "tôi" - "hành giả giải thoát khỏi cái quan kiến sai lầm về một thực thể đồng nhất của thân và tâm" - nghĩa là hành giả thấy ra được thân là gì và tâm là gì - "Vị ấy nỗ lực khảo sát cái nhân sanh ra ngã thể này. Hành giả thấu triệt được rằng mọi thứ thuộc thế gian này bản thân hành giả cũng không ngoại lệ, đều do các nhân quá khứ hay hiện tại tạo điều kiện, và cũng hiểu rằng sự hiện hữu này là do vô minh (avijjà) trong quá khứ (xem bài Thập Nhị Nhân Duyên), Tham Ái (Tanhà), Thủ (Upàdàna), Nghiệp (Kamma) và Vật Thực (Ahàra) trong kiếp hiện tại (chúng sanh duy tồn do vật thực)". Như vậy, do năm nguyên nhân này tạo điều kiện sinh ra cá thể hay "tôi" và vì các hoạt động (nghiệp) của quá khứ đã tạo điều kiện (làm duyên) cho hiện tại, do vậy hiện tại chắc chắn sẽ tạo điều kiện cho tương lai. Hành thiền như vậy - hành thiền ở đây là nghiên cứu cái chúng ta gọi là "tôi", "anh" bao gồm những gì.

Vậy thiền là gì?

Một số người thích dùng từ quán chiếu (Contemplation), vậy sự khác biệt giữa thiền và tư duy, giữa thiền và quán chiếu là gì? Để đạt tới Niết Bàn, trong Pàli dùng từ Vipassanà (minh sát), và từ này được dịch sang tiếng Anh là Meditation (thiền). Dĩ nhiên, đây không phải là từ tương đương thực sự hoàn hảo, vì nhu cầu ngôn ngữ chúng ta phải dùng đến từ thiền (Meditation) này. Thực ra Meditation (thiền) không mang ý nghĩa hoàn chỉnh lắm, vì nó không chuyên chở hết ý nghĩa của từ Pàli: Vipassanà.

Vipassanà nghĩa là "Vi" và "passanà"; "vi" có hai nghĩa: thứ nhất là Visesana và thứ hai là Vividha. Visesana nghĩa là một cách đặc biệt, còn Vividha nghĩa là thấy. Như vậy, việc thấy đối tượng một cách đặc biệt, không phải theo cách thấy thông thường là ý nghĩa của Visesana. Do đó mới nói, khi hành giả nỗ lực hành thiền là để chỉ khi hành giả sử dụng hay thực hành Vipassanà (minh sát), hành giả thấy đối tượng một cách khác, một cách đặc biệt, không theo cách thấy thông thường. Bình thường, khi người ta không nỗ lực hành thiền, giả sử họ thấy một người đàn ông họ ý thức được hay nhận biết được đó là một người đàn ông, khi thấy một người đàn bà, một con chó họ cũng biết rõ như vậy v.v..., đó là cách thấy thông thường. Trong pháp hành thiền, hay trong pháp minh sát (Vipassanà), hành giả không thấy đàn ông hay đàn bà gì cả, hành giả thấy theo cách đặc biệt, nghĩa là thấy ra rằng cái gọi là đàn ông hay đàn bà kia chỉ là sự kết hợp của thân và tâm. Hành giả phải thấy vượt quá cái bề ngoài, vượt qua hình danh sắc tướng, đó là lý do tại sao chúng ta gọi là Vipassanà, thấy theo cách đặc biệt chứ không theo cách quy ước thông thường. Hành giả chẳng bao giờ thấu triệt chân lý nếu hành giả thấy các pháp trong cách quy ước thông thường.

Bây giờ đến Vividha, một nghĩa khác của "vi" nghĩa là một cách khác hẳn, thấy theo ánh sáng của Tam Tướng hay thấy rõ Tam Tướng (vô thường - khổ - vô ngã). Là một người hành thiền minh sát, hành giả không thấy thân, không thấy tướng bề ngoài, hành giả chỉ thấy cái gọi là đối tượng trong ánh sáng của Tam Tướng (ba đặc tánh vô thường - khổ - vô ngã); đó là ý nghĩa của vipassanà. Cái gọi là thân và tâm này phải chịu biến đổi của vô thường, thay đổi trong từng sát na, giống như cây kim giây của chiếc đồng hồ trôi chảy liên tục. Vì vậy, khi hành giả thấy một đối tượng, hành giả phải thấy nó trong ánh sáng của vô thường, và bất luận điều gì có tính chất không bền vững hay dễ thay đổi đều thực không đáng ưa vậy. Đó là đặc tánh khổ (Dukkha).

Đặc tánh thứ ba là vô ngã, không có một thực thể thường hằng, bất biến trong bất kỳ vật gì chúng ta thấy ở thế gian này, điều đó có nghĩa là trong mọi loài hữu tình như con người, loài thú v.v... đều không có một nguyên tắc vĩnh cửu nào trong thân, cũng như không có một linh hồn bất tử. Khi chúng ta nói một hình thể, hình thể đó đang chuyển động, đang thay đổi cả tâm và thân đều đang chuyển biến v.v... Như vậy, là một hành giả, khi chúng ta thấy đối tượng một cách đặc biệt, không phải theo cách quy ước thông thường, là chúng ta thấy đối tượng trong ánh sáng của ba đặc tánh (Tam tướng vô thường:Anicca; khổ: Dukkha; và vô ngã: Anatta). Đó là thiền, là Vipassanà.

Nếu tham khảo tự điển, chúng ta thấy từ Meditation (thiền) nghĩa là tư duy, tư duy về một điều gì đó, như vậy hoàn toàn khác với ý nghĩa của từ vipassanà (minh sát). Nếu muốn hành thiền Phật giáo, thì điều đó có nghĩa là hành thiền Vipassanà để thấy đối tượng một cách đặc biệt, không theo quy ước thông thường, hợp theo Tam Tướng (anicca - dukkha - anatta).

Vẫn trang 65 (YNVDP) - "Thiền như vậy, hành giả vượt qua mọi hoài nghi liên quan đến quá khứ, hiện tại và tương lai (Kankhàvitaranavisudhi: Thoát ly hoài nghi thanh tịnh). Ngay sau đó hành giả quán chiếu thấy rằng các pháp hữu vi là vô thường, phải chịu khổ đau, và không có một linh hồn bất tử (vô ngã). Bất luận nơi đâu hành giả để tâm đến, hành giả không thấy gì ngoại trừ ba đặc tánh này nổi bật thật rõ rệt. Hành giả thấu triệt rằng cuộc đời này chỉ là một dòng trôi chảy, một sự chuyển dịch liên tục không ngừng. Chẳng ở đâu, dù trên trời hay dưới đất, hành giả có thể tìm được hạnh phúc chân thật, vì mọi hình thức của lạc thú đó đều chỉ là đầu mối dẫn đến khổ đau". Ở đây cần giải thích thêm là đất không có nghĩa là mặt đất mà chính là thế gian này. Vì vậy, chẳng phải trên trời hay dưới đất có nghĩa là chẳng phải trong thế gian này hoặc cõi chư thiên. Nếu hành giả thấy ra điều này là thấy các pháp đúng thực tánh của nó, là khổ đau. Đối với hàng phàm phu, mọi lạc thú được họ xem là rất khả ái, rất đáng hưởng thụ, nhưng đối với hành giả thì các lạc thú như vậy chỉ là đầu mối của khổ đau. "Điều gì vô thường đều phải chịu khổ đau, và ở đâu vô thường và khổ thắng lướt, ở đó không thể có một cái ngã thường hằng" - nghĩa là không thể có một linh hồn bất tử.

"Khi hành giả miệt mài chăm chú trong minh sát như vậy, một ngày kia sẽ đến, trước sự ngạc nhiên của hành giả, một hào quang chiếu sáng phát ra nơi thân (Obhàsa)". Nếu việc minh sát tiếp tục tiến triển cao hành giả sẽ thấy một vầng hào quang, và chứng nghiệm một sự hỷ lạc, hạnh phúc và an tịnh chưa từng có (trước đây) - "Hành giả trở nên bình thản (tâm xả), tích cực. Nhiệt tâm tu tập của hành giả tăng trưởng mạnh mẽ" - đó là tâm nỗ lực và chánh niệm của hành giả được kiện toàn, trí tuệ nội quán bén nhạy một cách lạ thường.

"Lầm lẫn trạng thái tiến bộ của tiến trình tu tập này là Thánh Quả" - nghĩa là hành giả có thể nghĩ: "À! Ta đạt đến Thánh Quả rồi chăng" - Chính yếu là do sự hiện diện của vầng hào quang này mà hành giả phát triển sự ưa thích đối với trạng thái tâm này. Tuy nhiên, không bao lâu sau hành giả sẽ vỡ lẽ ra rằng "Những trạng thái này chỉ là những chướng ngại (các triền cái) ngăn che tiến bộ tâm linh", vì nó không thực - "và hành giả tu tập thanh tịnh trí liên hệ đến đạo và phi đạo (Maggàmagganànadassana - visudhi: đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh)". Như vậy hành giả nỗ lực để thấy được con đường (đạo) mà hành giả đang theo có phải là đạo lộ chân chánh hay không.

"Thấy được đạo lộ chân chánh, hành giả phục hồi lại việc minh sát của mình trên sự sanh (Udayanàna) và diệt (Vayanàna) của các pháp hữu vi. Trong hai đặc tính này thì đặc tính diệt trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ nhận ra hơn sự trở thành". Cũng cần giải thích thêm rằng đây là một trong những cấp độ trí (17 tuệ minh sát), khi hành giả minh sát trên sự khởi sanh và hoại diệt của tâm mình, dần dần hành giả nhận ra một cách rõ ràng là phần diệt dễ thấy hơn phần sanh, đó là ý nghĩa của đoạn văn trên - "Đặc tính diệt trở nên sâu sắc hơn trong tâm hành giả, bởi vì sự biến đổi dễ nhận ra hơn sự trở thành". Do vậy hành giả chuyển sự chú tâm của mình đến khía cạnh phân tán của các pháp (Bhanga nàna). Hành giả thấy ra rằng cả thân và tâm tạo nên cái cá thể này đều ở trong trạng thái trôi chảy liên tục, không tồn tại giống nhau trong hai sát na liên tiếp. Điều này đưa hành giả đến chỗ tuệ tri rằng các pháp đang phân huỷ, tan rã, quả thật đáng sợ (Bhaya nàna: Bố Uý Trí). Toàn thế gian này hiện ra đối với hành giả tựa như một hầm lửa đỏ gay, cội nguồn của hiểm nguy. Rồi thì hành giả chiêm nghiệm trên tính chất hư ảo và thảm hại của các pháp thế gian đáng kinh sợ này (Àdinavanàna: Quán Hoạn Trí) và cảm thấy nhàm chán (Nibbidànàna: Yếm Ly Trí), ước muốn thoát ly thế gian khởi sanh (Muncitukamyatànàna: Dục Thoát Trí).

"Với đối tuợng này trong trí, hành giả minh sát trở lại trên ba đặc tánh (Tam tướng: vô thường, khổ, vô ngã), từ đó có tâm xả hoàn toàn đối với các pháp hữu vi", nghĩa là hành giả không còn thích thú đối với các pháp thế gian - "Không luyến ái cũng không chán ghét với các đối tượng thế gian (Sankhàrupekkhànàna: Hành Xả Trí). Đạt đến mức tu tập tâm như vậy, hành giả chọn một trong ba đặc tánh, đặc tánh nào hợp với căn tánh mình nhất để làm đối tượng quán chiếu với nỗ lực đặc biệt, và kiên quyết duy trì phát triển tuệ giác theo hướng đặc biệt đó, cho đến một ngày vinh quang kia, khi lần đầu tiên trong cuộc đời, hành giả chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu tối hậu của mình".

Vẫn tiếp tục trang 67 sách Abhidhammatthasangaha, trong này có một biểu đồ trình bày cho thấy tiến trình tâm xảy ra như thế nào. Sau đó "Khi không có sát na tâm chuẩn bị (Parikamma), trong trường hợp của một cá nhân có tuệ giác bén nhạy, liền phát sanh ba sát na tâm quả". Cũng như tiến trình tâm vậy "9 loại tuệ này", đó là 9 tuệ trong 17 tuệ minh sát từ Udayavaya nàna (Sanh Diệt Tuệ) đến sankhàrupekkha (Hành Xả Tuệ) - được gọi một cách tổng quát là "Đạo Tri Kiến Thanh Tịnh" (Patipadànàna dassana - visudhi) nghĩa là tri kiến thanh tịnh liên quan đến pháp hành.

"Tuệ dựa trên tâm đạo siêu thế này được gọi là Tri Kiến Thanh Tịnh (Nànadassanavisudhi)".

"Khi hành giả chứng ngộ Niết Bàn lần đầu tiên, hành giả được gọi là một vị Tu Đà Hoàn, người đã bước vào dòng dẫn đến Niết Bàn lần thứ nhất.

Hành giả lúc này không còn là phàm phu (Putthujjana) nữa mà đã là bậc Thánh (Ariya). Hành giả loại trừ ba kiết sử đó là: Thân Kiến (Sakkhàyaditthi), Hoài Nghi (Vicikicchà), và Giới Cấm Thủ (Sìlabbata - Paràmàsa). Vì hành giả chưa diệt được hết mọi kiết sử trói buộc hành giả vào cuộc sanh tồn, nên hành giả còn phải tái sanh tối đa là 7 lần nữa (tại thế gian này). Trong lần sanh kế tiếp, hành giả có thể hoặc không thể ý thức được sự kiện là mình đã là một vị Tu Đà Hoàn, tuy nhiên, hành giả vẫn có những phẩm chất đặc biệt của bậc Thánh đó".

"Hành giả có được niềm tin tuyệt với nơi Đức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng", nghĩa là hành giả trở thành một Phật tử chân chánh. Thực sự như vậy; vì nếu không, niềm tin của hành giả rất dễ dao động. Khi một người đạt đến trạng thái của một bậc Tu Đà Hoàn (trạng thái sơ khởi của thánh nhân) niềm tin của họ nơi Đức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng rất kiên cố. "Và hành giả sẽ không bao giờ phạm vào giới nào trong ngũ giới. Hơn nữa, hành giả sẽ vĩnh viễn thoát khỏi bốn đường ác,vì chắc chắn hành giả sẽ đi đến giác ngộ giải thoát".

"Tập trung hết dũng lực vừa có do kết quả của việc thoáng thấy Niết Bàn từ xa này, hành giả thực hiện tiến bộ nhanh chóng và kiện toàn tuệ giác để trở thành một vị Tư Đà Hàm (Nhất Lai thánh guả), nhờ làm suy yếu thêm hai kiết sử, đó là: Tham Dục (Kàmaràga) và Sân (Patigha)". "Trong trường hợp này và cũng trong trường hợp của hai tầng Thánh cao hơn khác, tiến trình tâm đổng lực (Javana) diễn ra như trên.."

Để dễ hiểu hơn, nên tham khảo phần cuối của chương này Và lật sang đoạn cuối của trang 69 sách YNVDP. "Điều cần lưu ý là các kiết sử phải được loại trừ trong bốn giai đoạn; sát na tâm đạo (Magga) chỉ xảy ra một lần; sát na tâm quả (Phala) lập tức theo sau. Trong các lớp tâm thuộc siêu thế, hiệu quả của các tâm thiện xảy ra tức thời., vì thế mà nó được gọi là Akàlika (hiệu quả tức thời)...." Như vậy, trong trường hợp của các tâm siêu thế (Lokuttara), tâm thiện (Kusala), hành giả chứng nghiệm hiệu quả tức thời, không như các hành động thiện ở thế gian (Lokiya), các trạng thái tâm hiệp thế sẽ cho quả trong kiếp sống hiện tại, hoặc tiếp kế, hoặc bất kỳ thời điểm nào trong vòng luân hồi cho đến khi người ấy đạt đến Niết Bàn.

"Trong tâm hợp thế, nghiệp (Kamma) là nổi bật; trong khi đó tâm siêu thế tuệ (Pannà) là nổi bật. Vì vậy, đối với bốn tâm siêu thế (Lokuttara cittas) không thể coi như nghiệp (Kamma)", Nghiệp chỉ là một chức năng thuộc thế gian. Trong trường hợp các tâm siêu thế, hành động thiện này không thể coi là nghiệp (Kamma), bởi vì nó sẽ không cho quả theo cách thông thường ở thế gian mà để đạt đến Niết Bàn.

"8 tâm này", - các loại tâm siêu thế này "được gọi là Lokuttara cittas (tâm siêu thế). Ở đây Loka nghĩa là: Pancupàdànakkhanha (năm thủ uẩn hay năm uẩn chấp thủ). Uttara nghĩa là cái vượt qua. Vì thế cho nên Lokuttara nghĩa là cái vượt qua thế gian của năm thủ uẩn. Định nghĩa này áp dụng một cách chính xác đối với bốn Đạo. Bốn Quả được gọi là Lokuttara (siêu thế) vì chúng đã vượt qua thế gian của năm uẩn chấp thủ". Lokuttara thực sự là tên đặt cho các tâm Đạo, bởi vì thực chất công việc của đạo là cắt đứt hay vượt qua thế gian, trong khi quả chỉ là kết quả (của việc vượt qua đó), đây là điều sách muốn nói.

Phần còn lại của chương này trong sách VDPYN giải thích tại sao 8 loại tâm siêu thế lại trở thành 40 tâm. Đó là phần kết thúc nói về tâm (Citta).

Kết luận bài giảng này bần tăng muốn đề cập một chút về Niết Bàn, sách Abhidhammatthasangaha giải thích làm thế nào để đạt đến trạng thái Niết Bàn. Vậy, Niết Bàn là gì? Niết Bàn là kết quả của sự tận diệt các tham muốn vị kỷ. Đó là giải thích theo nghĩa đen "ni" và "vàna", "ni" nghĩa là không và "vàna" nghĩa là tham muốn vị kỷ. Từ này cũng có thể được định nghĩa là sự dập tắt tham dục, thù hận và si mê, giải thoát khỏi tham dục, thù hận và si mê. Như vậy, Niết Bàn nghĩa là sự diệt tận tham ái, sự vắng mặt của tham, sân, si.

Từ Pàli là Nibbàna, được thành lập như đã đề cập trước đây, từ phân từ phủ định "ni" và "vàna". Từ Sanskrit Nirvàna phát xuất từ căn "và" nghĩa là thổi, và tiếp đầu ngữ "nir" nghĩa là tắt. Vì vậy, Nirvàna theo hình thức Sanskrit nghĩa là sự thổi tắt ngọn lửa tham dục cá nhân.

Cả hai sự giải thích trên đều là những giải thích mang tính tiêu cực về Niết Bàn. Chủ yếu việc giải thích có tính tiêu cực về Niết Bàn này xuất phát từ quan niệm lầm lẫn cho đó là hư không, thậm chí một số người còn dịch từ Niết Bàn này như là sự rỗng không, hay sự huỷ diệt. Tuy nhiên, huỷ diệt về cái gì mới được chứ? Họ không nói đến điều này mà chỉ giải thích Niết Bàn nghĩa là sự huỷ diệt hay trống rỗng. Nếu sự tình là vậy, tại sao Đức Phật lại phải phí thì giờ của mình chỉ để đạt cái không không này vậy?

Dù sao chăng nữa, trong kinh điển Phật giáo chúng ta cũng tìm thấy nhiều định nghĩa mang tính tích cực về Niết Bàn như là: Niết Bàn nghĩa là nơi nương tựa tối thượng (Paràyana), là nơi Độc Nhất, Thanh Tịnh Tuyệt Đối, Siêu Thế, Giải Thoát, An Lạc v.v... đó là những định nghĩa rất tích cực về Niết Bàn. Vì vậy, Niết Bàn không phải là một quan niệm tiêu cực, phủ định; bởi vì Niết Bàn là sự diệt tận tham ái, thổi tắt những tham muốn ích kỷ của con người, và sự thổi tắt tham ái đó là để cho con người được tự tại giải thoát. Vậy thì Niết Bàn phải là sự tự do. Tuy nhiên, tự do ở đây không có nghĩa là thoát khỏi mọi hoàn cảnh, chẳng một ai thoát khỏi hoàn cảnh được cả. Tự do chính là thoát khỏi những ràng buộc; mà tự chúng ta đã trói buộc mình vào hoàn cảnh, hoàn cảnh của tôi, hoạt động của tôi, cái gì cũng của tôi hết, cứ như vậy chúng ta đã tự trói mình vào hoàn cảnh, tạo hoàn cảnh cho chính mình. Như vậy, Niết Bàn là sự giải thoát khỏi những trói buộc đó.

Con người được tự do khi họ thoát khỏi tham, sân, si và người được tự do là người có đủ sức mạnh để nói: "Bất luận chuyện gì xảy đến tôi sẽ chấp nhận với hết khả năng của mình". Ai có thể nói được điều đó? Cho dù chúng ta có thể bày tỏ điều này, một số người có thể nói đến điều này, nhưng thực sự chỉ có người nào thoát khỏi những ràng buộc xấu xa "tham, sân, si" mới có thể nói lên điều đó một cách trung thực, vì chỉ có vị ấy mới thực sự là người tự do.

Tự do không mang ý nghĩa là người ta có thể làm mọi thứ mà họ nghĩ, một số người lầm lẫn cho tự do có nghĩa là người ta có thể làm bất cứ điều gì họ thích. Tự do không có nghĩa là người ta có thể hạ gục một con sư tử với một cú bớp tai. Nghĩ rằng tự do là phải có một sức mạnh như vậy là hết sức sai lạc. Tự do muốn làm điều gì mình thích, không phải là tự do, bởi vì ở đây vẫn còn tâm ước muốn và chính ước muốn này là một sự trói buộc quay ngược lại trói buộc chúng ta. Tự do nghĩa là không bị bất cứ ai hay bất cứ việc gì buộc mình phải là nô lệ cho họ. Người được tự do là người đã thoát khỏi tham vọng, thoát khỏi sân hận, thoát khỏi ngã mạn, thoát khỏi sợ hãi, người đó giờ đây không còn lo lắng bồn chồn vì đã thoát khỏi tham ái. Những tình cảm mù quáng của một người như vậy đã bị dập tắt như người ta dập tắt hàng loạt ngọn nến vậy, người đó sống ung dung tự tại trong thế gian này và đã đạt đến Niết Bàn tại thế gian này.

Cầu mong tất cả được an vui, hạnh phúc, cầu mong quý vị sớm đạt đến trạng thái Niết Bàn này, không gặp phải nhiều khó khăn.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 28:

THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN

(PATICCASAMUPPÀDA)

Đề tài giảng hôm nay, hiển nhiên như bức sơ đồ trên bảng đen đã trình bày, là pháp Thập Nhị Nhân Duyên (Paticcasamuppàda).

Paticcasamuppàda là một từ Pàli có nghĩa Pháp Duyên Khởi, hay Tuỳ Thuộc Phát Sanh; nghĩa là sự khởi sanh của một trạng thái tuỳ thuộc vào trạng thái đi trước nó. Bài pháp Thập Nhị Nhân Duyên này là một trong những bài pháp nổi tiếng nhất và quan trọng nhất của Phật pháp, bởi vì không có phương diện giáo pháp này thì muốn hiểu được tại sao và làm thế nào người ta lại trở thành một chúng sanh, một con người là điều khá nan giải. Pháp Duyên khởi này chủ yếu trả lời cho ba câu hỏi lớn đã từng làm bối rối đức Bồ Tát (vị Phật của chúng ta) trước khi Ngài thành Phật. Khi còn là một vị Bồ Tát, trải qua vô số kiếp thực hành mọi loại khổ hạnh để mong tìm ra sự thật (chân lý), ngài đã tìm đến rất nhiều triết gia và thiền sư nổi tiếng thời đó, để rồi từ nơi họ ngài nhận được đủ mọi lời giải đáp.

Câu hỏi đầu tiên trong số ba câu hỏi lớn đó là: "Chúng ta từ đâu đến?". Đang ngồi nơi đây, chiều nay, quý vị có thể sẽ nói là: "Tôi từ nhà đến, từ căn hộ của tôi tới, v.v...". Thế nhưng, đây không phải là câu hỏi được hỏi theo cách thông thường như vậy, mà là "từ đâu chúng ta đến thế gian này, đi vào cuộc sinh tồn này?". Quý vị nghĩ là mình có thể trả lời được câu hỏi này không? Trải qua vô lượng kiếp Bồ Tát đã đi tìm câu trả lời, nhưng không một vị luận sự hay triết gia nào vào thời kỳ đó, những người mà ngài tìm đến tham vấn đã từng khả dĩ cho Ngài một câu trả lời thoả đáng; đối với câu trả lời này, một số người bảo rằng nếu như Ngài muốn biết mình từ đâu đến thì ngài phải hiểu được khởi thủy của cuộc sống đã.

Có cả thảy 62 quan kiến hay những tà kiến sai lầm về sự hiện hữu, về chúng sanh từ đâu đến và khởi thủy của cuộc sống là như thế nào. Tuy nhiên, để bàn về 62 tà kiến này chúng ta phải mất khá nhiều thời gian, do vậy bần tăng sẽ rút ra ba quán niệm mà đức Bồ Tát đã nhận được từ nơi các triết gia hay những bậc đạo sư nổi tiếng thời đó.

Quan kiến thứ nhất chủ trương rằng khởi thủy của cuộc sống là do định mệnh của con người. Con người phải tin tưởng nơi định mệnh mà không thể tự mình làm khác hơn được, nói chung con người hoàn toàn tuỳ thuộc vào định mệnh của mình. Quan kiến này cho rằng sự khởi đầu của cuộc sống là do định mệnh, do vậy bất cứ việc gì xảy đến, thì âu đó cũng là định mệnh! Và chúng ta không thể làm điều gì để chuyển đổi cái số phận này được. Trong Pàli, quan kiến này được gọi là Sahetuka (Hữu Nhân Thuyết), nghĩa là nguyên nhân có sự hiện hữu của con người, hiệu quả là chúng ta không thể vạch ra một dự định nào để phát triển cá nhân sao cho thoát khỏi mọi khổ đau.

Và gì là khổ? Chúng ta đã biết bài kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkapavattana Sutta) nổi tiếng, đây là bài pháp đầu tiên do Đức Phật thuyết, trong đó ngài giải thích Bốn Chân Lý Cao Thuợng (Tứ Diệu Dế): Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Trong Thập Nhị Nhân Duyên (Paticcasamuppàda) khổ này cũng được giải thích, ở đây bài kinh trình bày vấn khổ đi kèm với sanh (Jàti). Sanh là khổ, cứ ngẫm nghĩ đến sự sanh của chúng sanh thì rõ, nó gian nan đau khổ biết dường nào! Cái trạng thái khi còn ở trong bụng mẹ như một bào thai thật đáng ghê sợ, khởi đầâu với một chấm nhỏ, nhỏ đến nỗi không có một loại kính hiển vi nào có thể giúp ta nhận ra nó cả, sau đó chấm nhỏ này dần dần phát triển, trong một vài trường hợp thì bảy tháng, có khi tám tháng hoặc chín tháng nằm trong bụng mẹ, đó là khổ sanh. Nếu như phải sống trong một căn nhà chật hẹp, chúng ta có thể than thở là "Ôi! Sao mà căn nhà này hẹp quá, chật chội quá!. Một căn nhà như vậy chắc chắn không có gì thoải mái và chúng ta được xem là những người không giàu có mấy nếu như phải sống trong những điều kiện thiếu thốn như vậy. Tuy nhiên, thử hình dung khoảng trống mà bạn được dành cho khi còn là bào thai trong bụng mẹ xem!

Khổ sanh còn phải đi kèm theo bởi già (Jàra), chết (Byàdhi), tiêu hoại, sầu muộn, bi ai, đau đớn về thể xác, buồn rầu và tuyệt vọng, và nhẹ hơn một tí so với những nỗi khổ đó là: khổ vì phải xa lìa người mình thương mến, khổ vì phải gần gũi kẻ mình không ưa, khổ vì không đạt được điều mình mong muốn v.v... đó là khổ.

Trừ khi người ta hiểu được Pháp Duyên Khởi (Paticcasamuppàda) này, bằng không họ không thể hiểu được bản chất thực cũng như chức năng của nhân và quả, nguyên nhân của khổ, khổ khởi sanh như thế nào? Trong pháp hành có một giai đoạn, ở đây hành giả được thoát khỏi hoài nghi về sự hiện hữu của mình, điều này một lần nữa xác định ý nghĩa của việc hiểu biết Pháp Duyên Khởi, một tri kiến đúng đắn về pháp nhân quả giúp hành giả không còn hoài nghi về điều tại sao và bằng cách nào họ lại sanh ra và diệt mất như một con người.

Nhưng bây giờ chúng ta hãy quay lại với câu hỏi của đức Bồ Tát để tìm câu trả lời "chúng ta từ đâu đến?" như đã đề cập ở trên, quan kiến thứ nhất mà một trong những triết gia nổi tiếng thời đó chủ trương là sự khởi đầu cuộc sống hoàn toàn do định mệnh.

Câu trả lời thứ hai mà đức Bồ Tát nhận được là cuộc sống khởi sự hay đã khởi sự hoàn toàn không có duyên cớ nào cả, tất cả chỉ là chuyện tình cờ, không có nguyên nhân. Quan kiến thứ ba cho rằng khởi đầu của cuộc sống thực ra chẳng phải do định mệnh cũng kh phải vô nhân, mà khởi đầu của cuộc sống chính là do một đấng sáng tạo (Sáng tạo chủ), một đấng tối cao đã tạo ra nó.

Như vậy với quan kiến thứ ba cho rằng khởi đầu của cuộc sống là do sự sáng tạo của một Đấng Tối Cao, Thượng Đế toàn năng. Đức Bồ Tát đã nhận được ba câu trả lời khác nhau từ các vị triết gia nổi tiếng thời đó, nhưng không có câu trả lời nào làm cho đức Bồ Tát thoả mãn cả. Nếu một đấng tối cao là nhân, bản thân ông ta cũng phải có nhân nữa. Không có nhân ông ta sống như thế nào? Ai ban cho ông ta cái quyền sáng tạo đó? Giả sử cứ cho là ông ta có được cái quyền vô hạn đó đi, thử hỏi cái quyền đó từ đâu đến, nguồn gốc hay ông ta khởi sự như thế nào? Phải chăng không có một Đấng Quyền Năng Cao Thượng hơn tạo ra ông v.v...? Nếu quý vị nói: "Ồ! đó là chuyện bình thường, đó chỉ là điều tự nhiên", như thế quý vị cũng có thể tự nói về mình theo cách đó cũng được, nghĩa là: "Tôi đến cuộc đời này một cách tự nhiên thôi"; thế nhưng điều đó vẫn không đáp ứng được cho câu hỏi đâu là nguyên nhân, điều kiện tiên khởi nào đã khiến cho một câu chuyện bình thường tự nhiên như vậy khởi sanh.

Phải đến khi Bồ Tát thấu triệt Giáo Lý Duyên Khởi, vòng luân hồi sanh tử hay tiến trình tương tục của nhân và quả này, Ngài mới có thể tìm ra câu trả lời cho ba vấn đề chính yếu vừa kể. Nhìn lên tấm sơ đồ trên bảng đen, chúng ta có thể thấy một vòng tròn lớn mô tả vòng sanh tử luân hồi. Bánh xe gồm 12 chi phần liên kết với nhau thành một chuỗi, liệu chúng ta có thể nói đâu là điểm khởi đầu, đâu là nơi kết thúc được không?

Về câu trả lời thứ hai của đức Bồ Tát là "Tại sao chúng ta lại ở đây (thế gian này)?" Tại sao chúng ta lại sinh ra làm người trong cái thế gian này, tại sao? Chúng ta hoàn toàn không biết, hay biết không hơn gì câu hỏi chúng ta từ đâu đến, hàng phàm phu bình thường làm sao có thể hiểu được câu trả lời này. Và câu hỏi thứ ba là "Chúng ta sẽ đi về đâu?" đối với câu hỏi thứ nhất, câu trả lời ngắn gọn là "Chúng ta từ đâu đến?" chúng ta từ quá khứ tới, cũng như ngày hôm nay xuất phát từ ngày hôm qua vậy, cuộc đời này là kết quả của đời sống đã qua (trước kiếp sống này). Chúng ta đến từ những gì chúng ta đã làm trước đây, từ những công việc trong quá khứ mà chúng ta chưa hoàn tất, nếu công việc đã hoàn tất chắc chắn chúng ta sẽ không có mặt ở đây, chúng ta sẽ hiện hữu ở một nơi nào đó cao hơn (thế gian này).

Chúng ta đến từ những cái xấu và những cái tốt trong quá khứ, những cái thiện và ác chúng ta đã tích luỹ, từ nơi tối tăm của vô mình và từ những tham muốn riêng tư của chúng ta. Chúng ta muốn, chúng ta khao khát được sống ở đây, và chúng ta còn muốn đến nữa, chúng ta khát khao mãnh liệt muốn đến, nhưng đến trong một tư thế hoàn hảo hơn về thể chất, về tinh thần, về tình cảm cũng như đạo đức - dù sao chăng nữa cũng khá hơn một chút, nếu không muốn nói quá nhiều. Về phương diện của cải chúng ta mong ước, chúng ta khao khát được giàu có hơn, thân hình đẹp đẽ hơn v.v.... Như vậy chúng ta đã đi vào kiếp hiện tại, đem theo mình vô số những cái xấu và tốt mà chúng ta đã tích luỹ, chẳng thế mà đôi lúc chúng ta có thể làm những điều xấu, nhưng cũng có khi chúng ta làm được những điều kỳ diệu, những thiện nghiệp. Trong Pháp Duyên Khởi (Paticcasamuppàda) đã giải thích cho chúng ta thấy cái tiến trình này vận hành như thế nào.

Nhưng bây giờ tiếp tục bàn đến câu hỏi thứ hai "Tại sao chúng ta lại ở đây?" sở dĩ chúng ta hiện diện ở cõi này là vì quá khứ, quá khứ sanh ra hiện tại, và từ hiện tại tương lai được sanh ra. Chúng ta được đưa tới thế gian này là do những vui buồn trong quá khứ mình đã tạo, tuy nhiên đa số chúng ta đều bị tham ái dẫn dắt tới đây, và ở đây chúng ta lưu lại. Trong bao lâu? Cho đến khi cái tham muốn cuối cùng được trừ diệt; tham muốn cho cái bản ngã này: "Tôi muốn", "Tôi có một ước muốn thực hiện điều này, điều kia..." vô số những ước muốn như vậy. Tất cả những tham muốn đó cần phải được trừ diệt hoàn toàn, nếu còn chút tham muốn nào, chúng ta vẫn chưa thể đạt tới Niết Bàn được. Đối với bậc hiền trí, cuộc sống mà họ đang sống ở đây là cơ hội để họ buông bỏ cái gánh nặng trong quá khứ họ đã tích luỹ, buông bỏ những việc sai lầm, những tà kiến, buông bỏ những quan niệm không đúng về sự sống và chết, và dứt khoát buông hết lại phía sau để bước chân lên Bát Chánh Đạo. Trong khi chúng ta giờ này vẫn còn ở đây, trở đi trở lại mãi trong thế gian này.

Để trả lời cho câu hỏi thứ ba "Chúng ta sẽ đi về đâu?" Chúng ta sẽ đi theo quả của những nhân chúng ta đã gây ra, kết quả của những hành động hay nghiệp mà chúng ta đã tạo ra, với những ai chưa làm xong phận sự trong thế gian này sẽ phải xoay quanh bánh xe sanh tử, trong pàli còn gọi là samïsàra. Samïsàra có nghĩa là trôi lăn theo bánh xe cuộc đời hay xoay vần trong vòng sanh tử luân hồi. Vì vậy, người chưa hoàn tất việc cần phải làm sẽ phải luân hồi trở lại để hoàn tất phận sự của mình. Những ai đi theo Trung Đạo (Bát Chánh Đạo) và hoàn tất việc phải làm của mình sẽ đạt đến trạng thái Niết Bàn, diệt tận mọi khổ đau.

Chí đến khi Bồ Tát, trước khi thành Phật, thấu triệt đầy đủ Pháp Duyên Khởi. Ngài vẫn liên tục đi tìm câu trả lời cho ba vấn đề trọng đại trên, những điều đã luôn luôn gây bối rối cho ngài.

Trong vòng luân hồi này, chúng ta khởi sự như thế nào? Nếu tham khảo sơ đồ, chúng ta sẽ thấy trên đó vô minh (Avijjà) là khởi điểm của cuộc sống. Cuộc đời này bắt đầu bằng một điều không lấy gì dễ chịu lắm, đó là vô minh hay si mê. Do si mê chúng ta đi vào cuộc sống, nếu có trí tuệ chắc chắn chúng ta sẽ không có mặt ở đây. Tuy nhiên, khi lấy vô minh (Avijjà) làm điểm khởi đầu trong vòng luân hồi, dĩ nhiên vấn đề sẽ phát sinh là cái gì là nhân của vô minh? Câu trả lời sẽ hạ hồi phân giải, vòng luân hồi hay pháp duyên khởi không phải để trình bày khởi điểm cùng tột, sự bắt đầu của vòng sanh tử luân hồi (Samïsàra - Ta bà), nó chỉ trình bày cho chúng ta thấy khởi sự của kiếp hiện tại, kiếp sống mà chúng ta đang sống và sự liên hệ của kiếp sống hiện tại với kiếp quá khứ và tương lai.

Vì vậy, trong vòng tròn này chúng ta khởi đầu ở vô minh. Vô minh về cái gì? Vô minh (si mê) chủ yếu là về Tứ Diệu Đế, vô minh về Pháp Duyên Khởi (Paticcasamuppàda), vô minh về quá khứ và hiện tại của chúng ta. Nếu chúng ta thực sự thấu triệt Bốn Sự Thực Cao Quý (Tứ Diệu Đế) chúng ta sẽ đạt đến Niết Bàn, chúng ta sẽ có trí tuệ. Thế nhưng, trong vòng Thập Nhị Nhân Duyên hay Pháp Duyên Khởi này, chúng ta chỉ đề cập đến trạng thái hợp thế, bởi vì cho đến nay chúng ta vẫn còn là phàm phu; Pháp Duyên Khởi không đề cập đến các trạng thái siêu thế trong đó Niết Bàn là đối tượng của tâm. Như vậy, ở đây chỉ trình bày vòng luân hồi của hàng phàm phu hay những chúng sanh bình thường. Puthujjana (phàm phu), bị bao phủ bởi một lớp tham, sân, si dày đặc, vì thế cho nên hạng người bình thường như chúng ta được coi là phàm phu, đây cũng là một trong những định nghĩa theo từ nguyên của chữ Puthujjana. Vậy, Thập Nhị Nhân Duyên hay Pháp Duyên Khởi chỉ liên hệ đến hàng phàm phu; và là kẻ phàm phu, chúng ta mãi mãi trôi lăn trong cơn lốc xoáy của vòng luân hồi sanh tử không tìm ra lối thoát.

Để tìm ra lối thoát, công việc của chúng ta là phải hiểu Tứ Diệu Đế (bốn sự thực cao quý). Sự thật về khổ như đã đề cập trước đây, mọi người đều trải qua cái khổ từ lúc bắt đầu trong thai người mẹ. Sự thực về Nguyên Nhân của khổ: nguyên nhân chính là tham ái, tham hiện hữu, tham muốn điều này, điều nọ. Sự thật về sự Diệt Khổ, thoát khỏi khổ là Niết Bàn. Sự thật về Con Đường dẫn đến sự Diệt Khổ: đó là Bát Chánh Đạo. Nếu người ta thực sự hiểu được Tứ Diệu Đế (không phải hiểu trên lý thuyết mà là sự thấu triệt hoàn toàn qua pháp hành) người ta có thể thoát khỏi vòng luân hồi này.

Kế tiếp Vô Minh (Avijjà) là Hành (Sankhàra). Sankhàra được dịch theo nhiều cách khác nhau, nghĩa đen của nó là hành động hay làm, ở đây nó có nghĩa là những hoạt động của Tâm hay Ý - hành. Đối với những người đã từng nghiên cứu Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) chắc chắn đã biết 29 loại trạng thái tâm hành khả dĩ có thể xảy ra trong trường hợp của hàng phàm phu, trong đó có 12 tâm bất thiện, 8 tâm thiện và 9 tâm thiền, như vậy sankhàra ở đây nghĩa là 29 loại tâm này. Do vô minh, đôi khi chúng ta làm những hành động thiện, nhưng phần lớn chúng ta làm những hành động bất thiện, vì đa phần những điều chúng ta làm đều bắt nguồn từ tham và sân. Dưới ảnh hưởng của vô minh chúng ta làm đủ mọi loại hành động. Thực ra, vì chúng ta không biết đâu là đúng, đâu là sai, hoặc chúng ta chỉ hiểu chung chung rằng những hành động thế này là thiện, những hành thế kia là bất thiện. Vì vậy cho nên mù quáng bởi vô minh mà chúng ta làm những điều lầm lạc, dù rằng đôi khi chúng ta cũng làm được những việc tốt, nhưng không thường lắm.

Nói chung, chúng ta làm hay tạo nghiệp vì chúng ta "thích" nhiều hơn, điều này có nghĩa là những điều giúp chúng ta làm đều dựa trên tham muốn, chủ yếu tham là kẻ hướng đạo của chúng ta, dục vọng là kẻ hướng đạo chúng ta, chúng ta bị dẫn dắt bởi tham ái. Chẳng thế mà chúng ta thích làm cái này, cái kia và cái khác luôn khi, lúc nào chúng ta cũng muốn, cũng khao khát. Tại sao vậy? Tất cả đều vì vô minh, không biết hậu quả của lòng tham, không biết ảnh hưởng của tham lực (sức mạnh của lòng tham), nếu chúng ta không đạt được những gì chúng ta muốn thì thất vọng vỡ mộng, rồi chúng ta trở nên giận dữ, hung bạo, tuy nhiên, kết quả của những điều này chưa được đề cập ở đây.

Có cả thảy 12 chi phần trong vòng Thập Nhị Nhân Duyên (Paticcasamuppàda), và chia ra ba thời kỳ đó là: quá khứ, hiện tại và tương lai. Như chúng ta đã nói trong phần trước, Avijjà hay vô minh được xem là điểm khởi đầu, chi phần thứ nhất; không hiểu biết Tứ Diệu Đế v.v... với hy vọng có được một kết quả tốt, chúng ta làm những hành động, đó là Hành (Sankhàra) chi phần thứ hai. Hai chi phần này, Vô Minh và Hành (Sankhàra), thuộc thời quá khứ, và đây là hai yếu tố đã đem chúng ta đến thế gian này. Những hành động thiện trong quá khứ của chúng ta như bố thí, trì giới, có những ý nghĩ tốt đẹp là những thiện nghiệp (Kamma) đã giúp chúng ta sanh ra làm người; như vậy, do thiện nghiệp trong quá khứ mà chúng ta có mặt trong thế gian này.

Tuỳ thuộc nơi hành (Sankhàra) chi phần thứ ba khởi sanh, đó là Thức - Vinnàna, tức tái sanh trong thế gian này. Thức (Vinnàna) là thời hiện tại và thuộc nhóm dị thục quả; Thức sanh khởi như kết quả của Vô Minh và Hành trong quá khứ (nhân). Ở đây, Thức không có nghĩa là tất cả các loại tâm mà chỉ là tâm tục sinh sau khi chết. Như vậy, khởi đầu của kiếp sống hiện tại này, chúng ta có Kiết Sanh Thức (Patisandhi) - Thức nối liền - nghĩa là Thức nối liền kiếp sống hiện tại với quá khứ. Thức tái sanh sanh khởi, chúng ta được tái sanh, đó là lý do tại sao chúng ta dùng từ tái sanh mà không dùng từ đầu thai với ý nghĩa một linh hồn đi tái sanh. Bởi vì, không có một linh hồn bất tử trong đạo Phật, nên chúng ta không bao giờ dùng từ đầu thai hay hiện thân.

Tâm không thể làm việc một mình, nó có một số tâm sở phối hợp làm việc chung với nó, trong Pàli gọi là Cetasika, và là tâm nên nó không thể tồn tại đơn độc, nó cần một cái thân như quả của những hành động (nghiệp) quá khứ. Do vậy, tuỳ thuộc nơi hay do duyên kiết sanh thức - thức nối liền, chúng ta có tâm và thân, tức Danh (Nàma) và Sắc (Rùpa), chi phần thứ tư trong Thập Nhị Nhân Duyên. Phần tinh thần được gọi là Danh (Nàma) còn phần vật chất được gọi là Sắc (Rùpa), tuy nhiên, thường chúng ta dùng tâm và thân cho dễ hiểu hơn.

Kế tiếp, tuỳ thuộc thân và tâm hay Danh và Sắc, chúng ta có 6 căn (lục nhập), chi phần thứ năm trong vòng sanh tử; chúng ta có năm căn bên ngoài: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt và thân. Chúng ta cũng dùng từ Pàli "Dvàra" với nghĩa là môn hay cửa, bởi vì hai chức năng. Chẳng hạn qua nhãn môn chúng ta tiếp nhận một đối tượng của sự thấy, và qua nhãn môn chúng ta buông bỏ đối tượng đó; vì thế cho nên con mắt có hai chức năng, thu nhận (đến) và buông bỏ (đi). Thuật ngữ căn được dùng ở đây với ý nghĩa của một căn cứ dựa vào đó mà tâm có thể thực hiện (chức năng), căn thứ 6 là một căn thuộc bên trong hay nội môn. Nó cũng có hai nghĩa, vì nó không những chỉ là một căn hay môn mà nó cũng còn là dòng tiến sinh (hữu phần) của chúng ta - trong Pàli gọi là Bhavanga - chính dòng tiến sinh này dẫn chúng ta đi hết kiếp sống này đến kiếp sống khác, xoay vần mãi trong vòng sanh tử này. Về phương diện vật lý thì trái tim được xem như là căn cứ của tư duy. Như vậy, tuỳ thuộc vào Danh và Sắc hay thân và tâm, chúng ta có lục căn (nhập).

Tuỳ thuộc lục nhập hay do duyên Lục Nhập - có Xúc, chi thứ sáu trong Thập Nhị Nhân Duyên. Xúc (Phassa) là sự va chạm hay tiếp xúc giữa một đối tượng giác quan bên ngoài với bề mặt của bộ máy cảm giác tương xứng, hay giữa căn và cảnh (trần). Chẳng hạn, khi một cảnh sắc và mặt nhạy cảm của con mắt (tức nhãn căn) nằm trong một khoảng cách thích hợp và có ánh sáng thích hợp, lúc đó sự tiếp xúc giữa căn và cảnh khởi sanh, hình sắc đó tiếp chạm với mặt nhạy cảm của con mắt. Tương tự như vậy với âm thanh và nhĩ căn.... Trong Vi Diệu Pháp sự vận hành này đã được giải thích rất chi tiết. Tuỳ thuộc nơi năm cửa giác quan (ngũ môn) và ý căn hay ý môn, chúng ta có Xúc. Khi một vật tiếp chạm với thân vật lý, lúc đó xúc sanh khởi qua thân - căn, đó là xúc - phassa.

Bây giờ, vì có xúc nên người ta cảm giác, Thọ phát sanh (chi thứ bảy trong vòng sanh tử). Khi có sự tiếp chạm (Xúc) với một đối tượng qua căn, người ta cảm thọ; nếu sự tiếp xúc là mềm mại, người ta có thể cảm nghe một cảm giác dễ chịu; nếu sự tiếp xúc là thô nhám, người ta cảm nghe một cảm giác khó chịu, một cảm thọ trung tính v.v... Như vậy, duyên xúc, Thọ khởi sanh, Pàli gọi là Phassa paccaya vedanà.

Nhìn vào vòng Thập Nhị Nhân Duyên trên bảng, chúng ta thấy Vô Minh - Hành (Avijjà - Sankhàra) là thời kỳ quá khứ. Từ Thức (kiết sanh thức) đến Thọ (Vedanà) tính luôn cả hai chi đó chúng ta có năm chi phần thuộc thời hiện tại. Tuỳ thuộc vào quá khứ mà chúng ta sanh trong cuộc đời này, khởi sự với Thức tái sanh hay kiết sanh thức. Tuỳ thuộc nơi thức có thân và tâm (Danh - Sắc); và tuỳ nơi Danh - Sắc có Lục Nhập; tuỳ nơi Lục Nhập có Xúc; tuỳ nơi Xúc có Thọ. Năm chi phần trong kiếp hiện tại có mặt như kết quả của Vô Minh - Hành (Avijjà - sankhàra) nghiệp hay những hành động quá khứ của chúng ta, và những chi phần này được trình bày trên sơ đồ như nhóm dị thục quả trong hiện tại.

Khi cảm thọ dễ chịu (an lạc) sanh khởi, thích thú sanh khởi "tôi thích cái đó", tham sanh khởi( tham ái -Tanha)ø - chi phần thứ tám trong Thập Nhị Nhân Duyên. Chính do Thọ mà Ái khởi sanh, không có Thọ tham không sanh khởi. Khi chúng ta thấy hay nghe một điều gì, nếu điều ấy dễ ưa thì "À! Tôi thích nó, tôi phải có nó, tôi không thể sống mà không có nó", sắc tốt, tiếng hay v.v... phần lớn tham muốn vị kỷ này là cho bản ngã. Vậy thì, đối với các cảm thọ khó chịu thì thế nào? Trong Paticcasamuppàda (Pháp Duyên Khởi), khi Tham khởi sanh là tuỳ thuộc vào Thọ, làm thế nào chúng ta có thể có tham đối với một đối tượng mà chúng ta không thích được? Trong Thanh Tịnh Đạo (visuddhimagga) đã đưa ra câu trả lời cho câu hỏi này như sau: "Trường hợp một cảm thọ khó ưa, chẳng hạn người ta bị bệnh hay đau, họ có một cơn đau kinh khủng, lúc đó tham vẫn khởi lên, bởi vì chúng ta có một ước muốn thoát khỏi cơn đau đó, muốn thoát khỏi cái cảm thọ khó chịu đó. Như vậy tham khởi lên bằng hai cách, theo cảm thọ dễ chịu và cảm thọ khó chịu".

Một số người nghèo khổ ước muốn được giàu sang, đây là tham; một số người giàu sang muốn được giàu có hơn nữa. Như vậy tham vì nghèo và tham cũng khởi vì giàu nữa. Càng được nhiều, người ta càng muốn nhiều và lòng tham thực sự càng tăng cao theo ước muốn. Lòng tham hay ước muốn này trong cuộc sống hiện tại không thuộc về nhóm dị thục quả mà đã chấm dứt tại Thọ (vedanà), giờ đây chúng ta đang tiến hành hoạt động mới, tác nghiệp mới, tạo ra cái gọi là nhân cho tương lai của chúng ta. Từ những tác nghiệp mới này, tương lai của chúng ta sẽ tự biểu thị như quả của chúng. Như vậy, Ái (tanhà) là hành động mới, yếu tố mở đầu trong giai đoạn này được trình bày trên sơ đồ như là nhóm nhân hiện tại.

Lặp lại - tuỳ thuộc nơi Vô Minh và Hành trong quá khứ, chúng ta có năm dị thục quả hiện tại: Thức (vinnàna), Danh - Sắc (nàma - rùpa), Lục Nhập (salàyatana), Xúc (phassa) và Thọ (vedanà). Về danh sắc, như chúng ta đã biết, được tính như một chi phần. Vì vậy, chúng ta hiện tại đây đang thọ hưởng quá khứ của mình, kết quả của những hành động trong quá khứ chúng ta đã tạo, và giờ đây chúng ta cũng đang tạo những nghiệp mới. Nếu chúng ta nỗ lực để dừng lại không trôi lăn theo vòng xe sanh tử này nữa, để thoát ra khỏi sự chi phối của vòng luân hồi, chúng ta cần phải làm sao không còn tham ái (Tanhà).

Một khi Ái (Tanhà) đã sanh thì Chấp Thủ liền theo sau, trong Pàli gọi là Upàdàna (chi thứ chín trong Thập Nhị Nhân Duyên). Sự khác biệt giữa Ái (Tanhà) và Thủ (Upàdàna) trong Anh ngữ rất rõ ràng; Ái (Tanhà) là tham muốn nhẹ nhàng, trong khi Thủ (Upàdàna) lại là ăn rễ thâm sâu, chúng ta bị buộc chặt vào (một cái gì đó); Tham thì không dính mắc, không tiến đến trạng thái chấp thủ, nó chỉ là sự ước muốn hay mong muốn bình thường.

Tiếp theo Thủ là Hữu (Bhava) (chi thứ 10 trong Thập Nhị Nhân Duyên). Tanhà paccaya upàdàna, Upàdàna paccaya bhava (Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu). Hữu nghĩa là gì? Hữu nghĩa là chúng ta đang khởi sự trở thành, thâu thập nghiệp lực mới cho đời sống tương lai. Hữu (bhava) có hai phương diện, Kamma - Bhava (nghiệp - hữu), hành động tích lũy của dị thục quả, và Upapatti - bhava (sanh - hữu), dị thục quả hướng đến tái sanh. Nói một cách khác, tuỳ thuộc hay duyên Ái và Thủ chúng ta hành động (tạo nghiệp), lúc này là những hành động hiện tại (nghiệp hữu), điều này nghĩa là chúng ta đang chuẩn bị cho cuộc tái sanh trong tương lai của mình, sanh - hữu (Upapatti - Bhava). Vì thế, cho nên Ái (Tanhà), Thủ (Upàdàna) và Hữu (Bhava) cũng thuộc giai đoạn hiện tại, nhưng không phải là những dị thục quả của những hành động (nghiệp) quá khứ, mà là những hành động hiện tại làm nhân cho sự tái sanh trong tương lai.

Như trên chúng ta đã nói, do bởi những hành động hay nghiệp hiện tại của chúng ta, chúng ta đang chuẩn bị cho lần tái sinh sắp tới, và như vậy chúng ta đến chi phần thứ 11 trong Thập Nhị Nhân Duyên, Jàti (sanh), Jàti khởi sanh. Khi chấm dứt kiếp sống hiện tại này thì kiếp kế sẽ đến. Cái gì sẽ được tái sanh ra? Cái gì sẽ sanh khởi? Khi lần sanh kế xảy ra thì năm chi phần đã trình bày trên sơ đồ ở đây như nhóm dị thục quả hiện tại sẽ từng chi phần một lần lượt sanh khởi, đó là: Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ; nhưng thay vì nói năm chi phần này sinh ra, chúng ta chỉ dùng một từ là Jàti (sanh), mang ý nghĩa sự khởi đầu của kiếp tương lai. Như vậy quả tương lai tức là Tâm, Thân, các Căn, Xúc, và Thọ, năm chi phần này sẽ ra đời.

Như vậy, Jàti (sanh) nghĩa là sự khởi đầu của kiếp sống. Tuy nhiên, chi thứ 12 trong thập nhị nhân duyên Jaràmarana, nghĩa là sự chấm dứt của đời người, Jarà là tuổi già, già một cách dần dần và rồi Marana là chết. Tất cả mọi hiện tượng xảy ra như một hệ quả tất nhiên, có những trạng thái như Soka (Soka nghĩa là buồn rầu). Bởi vì, chúng ta đã sanh ra nên phải chịu buồn rầu - bi, khổ, ưu, não, tuyệt vọng cũng sẽ sanh khởi như kết quả của việc sanh.

Tóm lại, chúng ta thấy ở đây có cả thảy 12 chi phần. Hai chi Vô Minh và Hành thuộc về quá khứ; năm chi: Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ thuộc hiện tại, xem như là quả của quá khứ. Ái, Thủ, Hữu cũng thuộc hiện tại và làm nhân cho tương lai; sanh và già chết thuộc về tương lai, kết quả của những nhân đã gieo trong hiện tại. Từ sanh (Jàti) đến già chết (Jaràmarana), chỉ có hai chi được đề cập ở đây, tuy nhiên, nó bao hàm cả năm chi phần trong nhóm dị thục quả hiện tại, từ Thức (Vinnàna) đến Thọ (Vedanà). Sự kết hợp của năm chi phần này được gọi là đàn ông hay đàn bà, và chính năm chi phần này là cái được sinh ra, chết và rồi lại tái sanh, cứ tiếp tục mãi mãi không ngừng vì những tác nghiệp hiện tại.

Đến đây, thời gian đã hết. Đối với đề tài Thập Nhị Nhân Duyên này thường phải mất ba buổi giảng, vì nếu bao quát hết mọi điểm trong một buổi giảng là điều không thể; những gì bần tăng nói ở đây chỉ là một phác hoạ rất vắn tắt về Pháp Duyên Khởi (Paticcasamuppàda). Để kết luận cho bài giảng này, bần tăng muốn đề cập đến lời dạy chân thật của Đức Phật, có thể nói đó là lời khuyên của Ngài cho những ai muốn thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử này. Nếu chúng ta không theo lời khuyên này, chúng ta sẽ trôi lăn mãi, không có ngày ra khỏi.

Gỡ bỏ cái mặt nạ Vô Minh là công việc của mỗi người. Do vậy, Đức Phật khuyên chúng ta phải tống khứ cái Vô Minh (si mê) của mình đi, gỡ bỏ cái mặt nạ ảo tưởng, si mê của chúng ta đi. Tiêu biểu cho sự quân bình giữa các pháp thế gian là Con Đường (Trung Đạo) của Đức Phật. Thưởng ngoạn cuộc đời, nhưng không để bị dính mắc trong lối sống thế gian là nguyên tắc của Đức Phật; không dính mắc, lạc lối trong vũng xoáy cuộc đời, đời sống trần tục. Đức Phật khuyên chúng ta hãy vượt qua cuộc sống trần tục để bước vào cuộc sống tinh thần cao cả hơn. Cứu cánh tối hậu của lối sống Phật giáo là phải làm sao thâm nhập vào hạnh phúc chân thực và tối thượng của Niết Bàn.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 29:

NIẾT BÀN

Nirvàna, là hình thức Sanskrit của từ Pàli Nibbàna (Niết Bàn), đây là sự kết hợp của "ni" và "vàna"; "ni" là một phân từ phủ định, và "vàna" nghĩa là tham dục, dục hay tham ái. Sở dĩ gọi là Niết Bàn vì đó là sự xa rời tham ái, hoặc cũng có thể được định nghĩa như là sự diệt tận tham, sân, si. Đức Phật dạy: "Toàn thế gian đang bốc cháy, nó bị đốt cháy bởi ngọn lửa gì? Thế gian bị đốt cháy bởi lửa tham, sân và si; bởi lửa sanh, già, chết, đau đớn, sầu bi, buồn rầu và tuyệt vọng".

Niết Bàn không nên hiểu là một trạng thái hư vô hoặc huỷ diệt chỉ vì chúng ta không thể quan niệm được nó với cái kiến thức phàm tục của mình; một người mù không thể nói là ánh sáng không hiện hữu, chỉ do vì anh ta không thấy nó. Câu chuyện thời danh về cuộc tranh luận giữa con cá và người bạn rùa của nó, đại khái, do không biết gì về đất nên con cá cứ khăng khăng một cách đắc thắng rằng không thể có thứ gì gọi là đất liền trong thế gian này - đã chứng minh điều đó.

Niết Bàn của đạo Phật không phải là hư không, cũng chẳng phải là sự huỷ diệt, mà một cách chính xác nó là cái gì đó không có ngôn từ nào có thể diễn tả đầy đủ được; Niết Bàn là một Pháp (Dhamma) không bị tạo tác và không hình tướng (vô tác và vô tướng). Vì vậy, đó là một loại an lạc vô hạn, đáng được tầm cầu, vì nó giải thoát khỏi mọi khổ đau, nó cũng không phải là một loại thiên đàng, ở đây một cái ngã mơ hồ cư trú, Niết Bàn là một trạng thái hoàn toàn tuỳ thuộc tự thân chúng ta.

ĐẠO LỘ DẪN ĐẾN NIẾT BÀN

Niết Bàn được đạt đến bằng cách nào? Chính nhờ đi theo Thánh Đạo Tám Ngành (Bát Chánh Đạo) bao gồm: Giới, Định, Tuệ mà Niết Bàn được bàn đến.

"Không làm các điều ác

Làm các việc thiện.

Giữ tâm ý trong sạch

Là lời chư Phật dạy".

Giới (sìla)

Sìla hay giới là chặng đầu tiên trên con đường đi đến Niết Bàn. Hành giả không sát hại hay làm tổn thương đối với bất kỳ chúng sanh nào, hành giả cần có lòng từ đối với tất cả chúng sanh, cho dù đó là sinh vật nhỏ nhoi nhất nằm dưới chân mình. Tránh không trộm cắp, chúng ta phải sống đời lương thiện. Tránh không tà hạnh làm mất phẩm chất cao quý của con người, chúng ta cần phải thanh khiết và trinh bạch. Tránh xa lời nói hư dối, chúng ta cần sống chân thực. Tránh không uống rượu và các chất say, những thứ làm gia tăng sự dễ duôi, chúng ta cần tỉnh táo và chuyên cần. Nếu hành giả thấy 5 giới này quá sơ đẳng, hành giả có thể tiến thêm một bước nữa bằng cách nguyện giữ 8 giới hoặc 10 giới.

Điều cần ghi nhớ là, khi hành giả có tiến triển trên con đường cao cả này, hành giả được mong đợi sẽ sống cuộc sống của một người độc thân, tri túc và tự chế; vì thiếu tinh tấn và thích lợi dưỡng có thể khuyến khích sự lười biếng, và những ràng buộc thế gian có thể ngăn trở bước tiến hoá của hành giả. Tiến chậm và chắc là những điều kiện tự nhiên và dễ dàng cho hành giả thực hành Tứ Thanh Tịnh Giới, đó là: Giới như đã mô tả trong Ba La Đề Mộc Xoa (Pàtimokkha), Giới phòng hộ các căn, Giới thanh tịnh sanh mạng, và Giới liên quan đến các món vật dụng (những nhu cầu thiết yếu của đời sống).

Khi đã bước vững trên đất giới, người hành giả tấn hoá trên bước đường tâm linh lúc này sẽ đến giai đoạn thực hành Định (Samàdhi), trau dồi tâm, (chặng đường thứ hai trên đạo lộ giải thoát). Samàdhi là sự tập trung tâm ý trên một đề mục. Chặng thứ ba trên con đường đi đến Niết Bàn là Tuệ (Pannà); Tuệ này có thể giúp hành giả thấy các pháp như chúng thực là. Với tâm nhất điểm hành giả nhìn vào thế gian để có được một tri kiến đúng đắn về cuộc đời, hành giả không thấy gì ngoài ba đặc tánh (Tam tướng): Vô Thường, Khổ và Vô Ngã ở bất cứ nơi đâu hành giả để mắt tới. Không tìm đâu ra hạnh phúc thực sự trong thế gian này, vì hành giả thấy rằng mọi hình thức lạc thú chỉ là đầu mối dẫn đến khổ đau. Cái gì vô thường đều là khổ, và ở đâu vô thường, khổ thắng lướt, ở đó không thể nào có hạnh phúc thường hằng được.

Hành giả lúc này chọn một trong ba đặc tánh, đặc tánh nào phù hợp với hành giả nhất và kiên trì phát triển tuệ giác theo chiều hướng đặc biệt đó, cho đến khi chứng ngộ Niết Bàn lần đầu tiên trong đời mình. Khi đã đạt tới tầng Thánh này, hành giả diệt được 3 trong số 10 kiết sử, đó là: Thân Kiến (Sakkàyaditthi), Hoài Nghi (Vicikichà) và Giới Cấm Thủ (Sìlabbataparàmàsa); hành giả được gọi là một vị Sotàpanna (Tu Đà Hoàn), người đã bước vào dòng (Nhập Lưu) dẫn đến Niết Bàn, mãi mãi thoát khỏi bốn đường ác và chắc chắn sẽ giác ngộ Niết Bàn.

"Đắc quả Tu đà hoàn

Hơn tái sanh thiên giới

Hơn chinh phục nhân gian

Quyền lực trên tất cả (thế gian)".

Tuy nhiên, vì hành giả vẫn chưa diệt được ước muốn sống, hành giả còn phải chịu tái sanh cõi nhân loại tối đa là bảy lần nếu như không sớm chứng đạt vô sanh.

Được khuyến khích bởi việc thoáng thấy Niết Bàn từ xa này hành giả phát triển tuệ giác thâm sâu hơn, đồng thời làm nhẹ thêm hai kiết sử nữa là: Dục Ái (Kàmàraga) và Sân (Patighi) để trở thành một vị Tư Đà Hàm (Sakadàgàmì) - Nhất Lai Thánh giả. Sở dĩ được gọi như vậy là vì hành giả sẽ còn tái sanh dục giới chỉ một lần nữa nếu không đạt đến A la hán trong kiếp đó.

Khi hành giả đạt đến tầng Thánh thứ ba thì được gọi là Bất Lai thánh giả (Anàgàmì: A Na Hàm); ở giai đoạn này hành giả hoàn toàn tiêu trừ hai kiết sử Dục Ái và Sân kể trên. Kể từ đây, hành giả không còn trở lại cõi nhân loại (vì hành giả không còn ước muốn đối với các lạc thú trần gian); sau khi chết hành giả tái sanh cõi Tịnh Cư thiên (Suddhà - vàsa), một nơi dành riêng cho các vị A Na Hàm. Từ đó, hành giả sẽ trở thành các vị A La Hán.

Giờ đây, người nhiệt tâm trên lãnh vực tâm linh (Thánh giả) được khích lệ bởi sự thành công lớn do nỗ lực của mình, thực hiện bước tiến cuối cùng và huỷ diệt năm kiết sử còn lại, đó là: Ái Sắc (Rùparàga), Ái Vô Sắc (Arùparàga), Ngã Mạn (Màna), Trạo Cử (Uddhacca) và Vô Minh (Avijjhà); hành giả trở thành một bậc Thánh toàn hảo nhờ đạt đến A la hán quả. Ở tầng siêu thế thứ tư này hành giả được gọi là một vị A la hán, người mà tâm của họ đã thoát khỏi tham dục, giải thoát khỏi tham sinh tồn và giải thoát khỏi vô minh. Vị ấy liễu tri rằng sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, và việc phải làm đã được làm xong, đây chính là sự an lạc tối thượng và thiêng liêng nhất, sự diệt tận tham, sân, si. Bậc A la hán siêu xuất tam giới, chứng ngộ hạnh phúc bất khả thuyết của Niết Bàn. Vị ấy không còn sanh, không còn diệt, không còn run sợ và không còn những tham muốn, không có gì trong vị ấy khiến cho phải tái sanh trở lại. Do vì không còn sanh nên vị ấy không bị già, không già nên vị ấy sẽ không còn chết nữa, không còn chết nên vị ấy sẽ không run sợ, và không run sợ nên vị ấy không tham muốn. Vì vậy mục đích của đời phạm hạnh không cốt ở việc đi khuất thực, không cốt ở danh dự hay tiếng tăm, cũng chẳng phải để đạt đến Giới, Định, hay Tuệ. Bất động tâm giải thoát là mục tiêu của đời phạm hạnh, đây mới chính là cốt lõi và cứu cánh tối hậu của chúng ta.

- Hết phần Tuệ -

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

CHƯƠNG V

NHỮNG BÀI GIẢNG LIÊN QUAN ĐẾN ĐẠO PHẬT NÓI CHUNG

Bài 30:

NGHIỆP (KAMMA) LÀ GÌ?

Kamma là một từ Pàli mang ý nghĩa hành động. Hình thức Sanskrit là Karma. Nói chung thì Kamma có nghĩa là tất cả những hành động thiện và ác. Nó bao trùm tất cả những hành động có chủ ý hoặc bằng tâm, bằng khẩu hay thân - ý nghĩ, lời nói và hành động. Trong ý nghĩa cùng tột của nó, Kamma là tất cả mọi hành động thiện và bất thiện.

Trong Anguttara Nikàya III (Tăng Chi Kinh) Đức Phật xác nhận: "Này các Tỳ Khưu, Như Lai gọi Tư tâm sở (hành động có chủ ý) là nghiệp. Vì có chủ ý nên người ta mới hành động bằng thân, bằng lời và bằng tư tưởng". Kamma hay nghiệp không phải là thuyết định mệnh, cũng chẳng phải là một giáo lý bàn đến sự tiền định. Nghiệp quá khứ ảnh hưởng đến hiện tại thật, nhưng không hoàn toàn chi phối nó. Vì Kamma thuộc về quá khứ cũng như hiện tại.

Quá khứ và hiện tại ảnh hưởng đến tương lai, có thể xem quá khứ là nền tảng dựa vào đó cuộc sống diễn tiến từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác, tương lai thì chưa đến, chỉ có khoảnh khắc hiện tại hiện hữu. Do đó, trách nhiệm sử dụng khoảnh khắc hiện tại vào mục đích tốt hay xấu, hoàn toàn tuỳ thuộc vào mỗi cá nhân.

Mỗi hành động đều tạo ra một kết quả và chính nhân đi trước và quả theo sau, vì thế cho nên chúng ta nói về Nghiệp như nói đến "Quy luật nhân quả". Chẳng hạn, ném hòn đá là một hành động, hòn đá trúng vào cửa kiếng và làm nó bể tung. Bể kiếng là hậu quả của việc ném đá, nhưng sự việc chưa kết thúc ở đây. Cửa kiếng bị bể bây giờ trở thành nhân của những phiền phức xa hơn nữa. Chẳng hạn, phải bỏ ra một số tiền để đi thay kiếng, việc làm này khiến người ta không dành dụm được số tiền đó, hoặc để mua một thứ gì họ cần mua với số tiền này; dĩ nhiên là hậu quả của nó khiến người ta cảm thấy thất vọng. Sự thất vọng này làm họ cáu kỉnh, bực bội và nếu không thận trọng họ có thể để cho sự bực bội này trở thành nhân của việc làm sai lầm khác v.v.... Hậu quả của hành động không bao giờ dứt, và như vậy sẽ chẳng bao giờ chấm dứt được nghiệp. Do đó, chúng ta cần phải thận trọng trong mỗi hành động của mình, sao cho quả của nó luôn luôn là quả thiện. Thực hiện một hành động thiện mang tính giúp đỡ là một điều hết sức cần thiết cho chúng ta,vì như vậy nó sẽ trả quả cho chúng ta bằng thiện nghiệp và tạo cho chúng ta có đủ sức mạnh để khởi sự một nghiệp tốt hơn.

Ném hòn đá vào trong hồ nước rồi hãy quan sát kết quả của nó xem. Nước bắn toé lên và một số những vòng tròn nhỏ xuất hiện quanh chỗ mà cục đá đụng vào. Chúng ta thấy những vòng nhỏ này càng lúc càng rộng ra như thế nào, và cho tới lúc chúng trở nên quá rộng và quá nhỏ nhiệm để mắt ta có thể theo dõi được. Chỉ một hòn đá nhỏ thôi đã khuấy động cả hồ nước, tuy nhiên ảnh hưởng của nó vẫn chưa dứt. Khi những sóng nước li ti này tiến đến mép hồ, nước sẽ di chuyển ngược lại cho tới khi nó đẩy vào cục đá đã khuấy động nó.

Hậu quả những việc ta làm cũng sẽ trở lại với chúng ta y như những lượn sóng đối với cục đá vậy, và bao lâu chúng ta còn làm những hành động với ý niệm bất thiện thì những đợt sóng quả mới cũng sẽ trở lại đập vào ta và khuấy động cuộc sống của chúng ta. Nếu chúng ta nhân từ và giữ cho thân tâm an lạc, những đợt sóng phiền não quay lại chúng ta sẽ càng lúc càng yếu đi cho đến khi chúng diệt hẳn, lúc đó, nghiệp thiện của chúng ta sẽ trở lại và cho chúng ta những phước báu. Nếu chúng ta trồng một hột xoài, cây xoài sẽ mọc và cho chúng ta những trái xoài ngon ngọt; tuy nhiên, nếu chúng ta trồng một hột ớt, một cây ớt sẽ mọc và sinh ra những trái ớt. Do đó Đức Phật dạy:

"Giống nào người đã gieo

Từ đó quả người gặt

Hành thiện gặp quả thiện

Hành ác gặt quả ác

Đã gieo hạt giống nào

Người phải gặt quả nấy". (Tương Ưng Kinh I).

Mọi việc xảy đến với chúng ta hoàn toàn hợp lý. Khi một điều vừa lòng nào đó xảy đến làm cho chúng ta vui, chúng ta có thể đoán chắc rằng Nghiệp (Kamma) đã đến để chứng tỏ cho chúng ta thấy điều mình đã làm là đúng. Cũng thế, khi một điều khó ưa nào xảy đến làm cho chúng ta đau khổ hay mất vui, thì đó cũng là nghiệp của chúng ta đã đến để chỉ cho chúng ta thấy sự sai lầm của mình. Chúng ta đừng bao giờ quên rằng nghiệp luôn luôn là công bằng: nó không thương, không ghét, không thưởng, không phạt. Nó cũng chẳng phải là sự giận dữ hay hài lòng, mà đơn giản nó chỉ là quy luật của nhân quả.

Nghiệp (Kamma) hoàn toàn không biết gì về chúng ta cả. Liệu lửa có biết chúng ta là ai khi nó đốt không? Không, chính bản thân của lửa là để đốt cháy, để toả ra nhiệt. Nếu chúng ta sử dụng lửa một cách đúng đắn nó sẽ cho chúng ta ánh sáng, nấu thức ăn cho ta hoặc đốt những thứ chúng ta cần bỏ; nhưng nếu chúng ta sử dụng nó một cách sai lầm nó sẽ thiêu rụi chúng ta và tài sản của chúng ta. Phận sự của lửa là thiêu đốt và công việc của chúng ta là làm sao sử dụng nó đúng cách. Thật là điên rồ nếu chúng ta trở nên giận dữ và trách cứ nó, khi nó làm phỏng chúng ta vì lý do chúng ta thiếu thận trọng.

Có những bất bình đẳng và dị biệt về số phận dành cho con người trong thế gian này. Chẳng hạn, như có người thì thấp hèn trong khi kẻ khác lại cao quý. Có người chết lúc còn thanh xuân, trong khi người khác sống cả trăm tuổi. Người yếu đuối bệnh hoạn, trong khi người khác ít bệnh và khoẻ mạnh. Người thì dung sắc xinh đẹp, trong khi người khác lại xấu xí. Người được nuôi dưỡng trong nhung lụa, kẻ khác lại bần hàn khổ sở. Người sinh làm tỷ phú, trong khi kẻ khác khốn khó nghèo hèn; người thì thông minh giỏi dắn, trong khi người lại ngu dốt đần độn.

Đâu là nguyên nhân của những bất bình đẳng hiện hữu trong thế gian này? Người Phật tử không tin rằng những khác biệt này là kết quả của một trò chơi may rủi khó hiểu nào đó. Thực sự, khoa học cũng hoàn toàn chống lại cái thuyết "may rủi" này, trong lãnh vực khoa học, mọi vận hành đều hợp theo quy luật nhân quả, người Phật tử cũng không tin rằng những chênh lệch trong thế gian này là do Đấng Tạo Hoá bày ra.

Một trong ba quan niệm lạ lùng nhưng rất thịnh hành vào thời Đức Phật là: "Mọi cảm thọ lạc, khổ hay trung tính mà con người thọ nhận, tất cả những thứ đó đều do sự sáng tạo của một đấng Thượng Đế toàn năng" (Tăng Chi Kinh I). Phê phán quan niệm chủ trương do định mệnh này Đức Phật nói: "Nếu cho là như vậy, thì do sự sáng tạo của Thượng Đế toàn năng mà con người sẽ trở thành kẻ sát nhân, trộm cắp, tà dâm, dối trá, phỉ báng, lường gạt, mách lẻo, tham lam, nham hiểm và tà kiến. Đối với những người chấp nhận sự sáng tạo của Thượng Đế là lẽ phải tất yếu như vậy, hiển nhiên họ sẽ không muốn làm, hay không cần thiết phải làm điều này, tránh làm điều nọ" (Ibid).

Đề cập đến các tu sĩ loã thể đang hành khổ hạnh, Đức Phật nói: "Này các Tỳ Khưu, nếu các chúng sanh phải thọ lãnh khổ đau và hạnh phúc do sự sáng tạo của Thượng Đế, vậy thì chắc chắn các tu sĩ loã thể này ắt hẳn đã được tạo ra bởi một vị Thượng Đế ác độc, vì hiện tại họ đang thọ lãnh khổ đau quá mức" (Kinh Devadaha số 101 Majjhima Nikàya).

Theo đạo Phật thì những bất bình đẳng hiện hữu trong thế gian là do, trong một chừng mực nào đó, tính di truyền và môi trường chung quanh, ở một mức độ lớn hơn nữa, là do một nhân hay nhiều nhân, (Kamma) không phải chỉ ở kiếp hiện tại, mà cả ở quá khứ gần hay xa nữa. Vì vậy, chính con người phải có trách nhiệm đối với hạnh phúc và khổ đau của mình; con người tạo ra thiên đàng và địa ngục cho chính mình, họ là chủ nhân ông của số phận riêng của họ, là con của quá khứ và cha mẹ của tương lai.

NHỮNG QUY LUẬT

Mặc dù, Phật giáo cho rằng nghiệp (Kamma) là nguyên nhân chính của mọi bất bình đẳng trong thế gian; tuy nhiên, Phật giáo không chủ trương thuyết định mệnh hay sự tiền định, vì đạo Phật không chấp giữ quan niệm cho rằng mọi thứ đều do nghiệp quá khứ mà ra cả. Luật nhân - quả (nghiệp) chỉ là một trong 24 nhân được mô tả trong Vi Diệu Pháp (xem Compendium of Philosophy, P. 191) hoặc nghiệp chỉ là một trong năm định luật (Niyàmas) được xem là những định luật phát triển tự thân và vận hành trong vũ trụ. Năm định luật đó là:

1) Utu Niyàma: Định luật thuộc vật lý vô cơ, nghĩa là hiện tượng gió mưa theo mùa tiết. Định luật chính xác của các mùa trong năm, những thay đổi và những biến cố mùa tiết có tính đặc thù, tạo ra mưa, gió, bản chất của nhiệt v.v... đều thuộc về nhóm này.

2) Bìja Niyàma: Định luật về mầm và chủng tử (định luật vật lý hữu cơ) chẳng hạn như gạo từ hạt lúa sanh ra, vị ngọt của đường sinh ra từ cây mía và mật ong, những tính chất đặc biệt của vài loại trái cây v.v... lý thuyết của khoa học về tế bào và gen (genes), cũng như sự giống nhau trên phương diện vật lý của các cặp song sinh, có thể được sắp vào định luật này.

3) Kamma Nikàma: Định luật nhân - quả. Chẳng hạn như những hành động bất xứng ý tạo ra quả bất thiện và hành động xứng ý tạo ra quả thiện tương xứng; cũng như nước chắc chắn sẽ chảy xuống chỗ thấp. Nghiệp (Kamma) cũng thế, đã gieo nhân thì chắc chắn hậu quả của nó sẽ xảy ra, không phải bằng hình thức thưởng phạt mà như một chuỗi tương tục bẩm sinh. Chuỗi tương tục nhân quả này là điều tự nhiên và cần thiết như quỹ đạo của mặt trăng và các hành tinh vậy.

4) Dhamma Nikàma: Định luật về pháp. Chẳng hạn như hiện tượng tự nhiên xảy ra vào lúc đức Bồ Tát đản sanh trong kiếp chót. Lực hấp dẫn và những quy luật tương tự khác của thiên nhiên v.v... có thể sắp vào trong nhóm này.

5) Citta niyàma: Định luật về tâm hay quy luật tâm lý. Chẳng hạn như tiến trình tâm, sự sanh khởi và diệt mất của tâm, năng lực của tâm v.v... các hiện tượng thần giao cách cảm, khả năng dự cảm trước một việc và các loại thần thông... có thể được sắp xếp vào nhóm này.

Năm định luật này bao quát mọi sự việc trong thế gian, cũng như mọi hiện tượng tâm - sinh - vật lý đều có thể được giải thích bằng năm định luật này. Chúng là những luật nằm trong tự thân mỗi pháp, nên không đòi hỏi phải có người làm luật, và Nghiệp; như vậy chỉ là một trong số những định luật đó mà thôi.

PHÂN LOẠI NGHIỆP (KAMMA)

Nghiệp được phân làm bốn loại theo thời gian mà nghiệp đó cho quả. Có Nghiệp chín muồi hay cho quả ngay trong kiếp hiện tại, Nghiệp cho quả trong kiếp kế, và Nghiệp cho quả trong những kiếp sau nữa. Ba loại Nghiệp này buộc phải cho quả, cũng như hạt giống chắc chắn sẽ nẩy mầm vậy. Tuy nhiên, để cho một hạt giống nảy mầm, một số nhân phụ (duyên) như là đất, mưa v.v... cần phải có. Cũng như vậy, để cho một nghiệp tạo ra quả, một vài nhân phụ như môi trường và hoàn cảnh chung quanh v.v... cần phải có. Đôi khi cũng có thể xảy ra trường hợp, vì cần có những nhân phụ này mà Nghiệp hoàn toàn không cho quả, Nghiệp như vậy gọi là Ahosi- kamma (Vô Hiệu Nghiệp).

Nghiệp cũng có thể phân làm bốn loại khác tuỳ theo chức năng đặc biệt của nó, đó là:

- Sanh Nghiệp (Janaka kamma): Tức là nghiệp tạo điều kiện cho lần sanh kế.

- Trì Nghiệp (Upatthambaka kamma): Là nghiệp hỗ trợ hay duy trì những kết quả của nghiệp đã sanh.

- Chướng Nghiệp (Upapilaka): Nghiệp cản trở hay làm suy yếu hiệu quả của nghiệp tái tạo.

- Đoạn Nghiệp (Upaghàtaka kamma): Nghiệp tiêu huỷ sức mạnh của nghiệp đã có và thay thế bằng những dị thục quả riêng của nó.

Tuỳ theo ưu tiên trả quả, Nghiệp được phân làm bốn loại như:

- Trọng Nghiệp (Garuka kamma): Đây là loại nghiệp tạo ra dị thục quả của nó ngay trong kiếp này hay kiếp kế. Về phương diện thiện của nghiệp này, thì các trạng thái tâm vi tế hay tâm thiền (Jhànas) là trọng nghiệp. Bởi vì chúng tạo ra dị thục quả lẹ hơn những trạng thái tâm thô thông thường. Ngược lại, năm loại trọng tội cho quả tức thời, được gọi là trọng nghiệp. Năm trọng tội đó là: giết cha, giết mẹ, giết một vị A la hán, làm thân Phật ra máu và phá hoà hợp tăng.

- Cận Tử Nghiệp (Àsanna kamma): Nghiệp này là hành động mà người ta thực hiện lúc lâm chung hoặc bằng thân hay bằng tâm; bằng tâm là nghĩ đến những hành động thiện hay ác mà họ đã làm trước đây, hay có những ý nghĩ tốt hoặc xấu. Đây chính là loại nghiệp, mà nếu không có trọng nghiệp, nó sẽ quyết định điều kiện tái sanh.

- Thường nghiệp (Àcinna): Là nghiệp mà người ta thường xuyên làm trong kiếp sống. Nghiệp này trong trường hợp không có cận tử nghiệp, sẽ tạo ra hay quyết định sự tái sanh.

- Tích Luỹ Nghiệp (Katattà): Là nghiệp sau cùng trong thứ tự ưu tiên trả quả. Đây là nghiệp không dùng cạn của một chúng sanh đặc biệt, và nó tạo điều kiện cho lần sanh kế tiếp, nếu không có Thường Nghiệp tác động.

Thêm một phân loại nghiệp nữa là tuỳ theo cảnh giới trong đó quả trổ sanh, đó là:

1) Bất Thiện Nghiệp: cho quả của nó nơi cảnh khổ.

2) Thiện Nghiệp: cho quả trở sanh trong dục giới.

3) Thiện Nghiệp: cho quả ở sắc giới.

4) Thiện Nghiệp: cho quả ở vô sắc giới.

I) 10 bất thiện nghiệp và quả báo của nó:

* Bất thiện nghiệp phát xuất từ gốc tham (Lobha), sân (Dosa) và si (Moha)

Có 10 bất thiện nghiệp đó là: sát sanh, trộm cắp, tà dâm (ba nghiệp này được tạo ra bởi hành động), nói dối, nói ly gián, nói thô ác, nói thêu dệt (bốn nghiệp này được tạo ra bằng lời nói), tham, sân, si (ba nghiệp này được tạo ra bằng tâm).

Về 10 bất thiện nghiệp này, sát sanh nghĩa là sự huỷ diệt sanh mạng của bất kỳ chúng sanh nào, kể cả các loài thú vật. Muốn cấu thành tội sát sanh này cần thiết phải đủ năm điều kiện.

Năm điều kiện cấu thành tội sát sanh:

- Một chúng sanh.

- Ý thức được đó là một chúng sanh.

- Ý định giết.

- Cố sức giết.

- Chúng sanh đó chết.

Quả báo của nghiệp sát là: Đoản thọ, hay bệnh hoạn, luôn luôn buồn rầu vì phải xa lìa người thương, và có tâm luôn sợ hãi.

Năm điều kiện cần thiết cấu thành tội trộm cắp:

- Tài sản của người khác.

- Biết rõ đó là tài sản của người khác.

- Ý định trộm cắp.

- Cố gắng lấy.

- Đem vật đó đi nơi khác.

Quả báo của trộm cắp là: Nghèo hèn, khổ sở, ước muốn bất thành và cuộc sống lệ thuộc vào kẻ khác.

Ba điều kiện cần thiết để cấu thành tội tà dâm:

- Ý định hưởng lạc đối với đối tượng bị ngăn cấm đó (ở đây là phụ nữ đã có chồng hay có cha mẹ hoặc có người giám hộ coi sóc).

- Cố sức làm.

- Chiếm hữu được đối tượng.

Quả báo của tà dâm là: có nhiều kẻ thù, gặp phải vợ (hay chồng) bất xứng ý, sanh làm người nữ hoặc kẻ bán nam bán nữ.

Bốn điều kiện cần thiết cấu thành tội nói dối:

- Không chân thật.

- Ý định lừa dối.

- Cố gắng lừa dối.

- Đã truyền đạt vấn đề đến người khác.

Quả báo của nói dối là: bị dày vò bởi lời nói lăng mạ, phải chịu tiếng gièm pha, không ai tín nhiệm và miệng thường hôi thối.

Bốn điều kiện cần thiết để cấu thành tội ly gián:

- Chia rẽ người khác.

- Ý định chia rẽ họ.

- Cố sức.

- Đã nói.

Quả báo của nghiệp ly gián là: phải phân ly với bạn bè thân thuộc một cách vô cớ.

Ba điều kiện cần thiết cấu thành tội nói lời thô ác:

- Người bị xỉ vả.

- Ý tưởng sân hận.

- Dùng ngôn ngữ lăng mạ.

Quả báo của tội nói lời thô ác là: bị người khác ghét cay ghét đắng dù vô tội, tiếng nói khàn khàn như vịt đực.

Hai điều kiện cần thiết cấu thành tội nói lời phù phiếm thêu dệt:

- Khuynh hướng thích nói thêu dệt.

- Chuyện phù phiếm đã nói.

Quả báo của lời nói thêu dệt là: thường rối loạn các cơ quan trong cơ thể, lời nói không có sức thuyết phục.

Hai điều kiện cần thiết để cấu thành tội tham lam (Abijjhà):

- Tài sản của người khác.

- Khát vọng muốn có tài sản đó, nói "ước gì tài sản này là của ta nhỉ".

Quả báo của tham lam là: ước muốn không bao giờ thành tựu.

Hai điều kiện cần thiết cấu thành tội sân hận (Vyàpàda):

- Có một chúng sanh khác.

- Ý định làm hại (người đó).

Quả báo của sân hận là: dung sắc xấu xí, đa bệnh và bản chất đáng ghét.

Tà Kiến (Micchàditthi): nghĩa là thấy mọi sự việc một cách sai lầm, không biết thực chất của chúng là gì. Để cấu thành nghiệp tà kiến, cần có hai điều kiện là:

- Tư cách thấy sai (xuyên tạc) đối tượng.

- Hiểu lầm đối tượng do sự thấy sai đó.

Quả báo của tà kiến là: chấp giữ thấp hèn, thiếu trí, đần độn, mắc các chứng bệnh kinh niên và có những tư tưởng đáng chê trách (Expositor Pt, 1. Tr. 128).

II) Thiện nghiệp cho quả trong cõi dục.

Có 10 thiện nghiệp là: Bố Thí (Dàna), Trì Giới (Sìla), Tu Thiền (Bhàvanà), Cung Kính (Apcàyana), Phục Vụ (Veyyàvacca), Hồi Hướng Công Đức (Pattidàna), Tuỳ Hỷ Công Đức (Pattànumodàna), Nghe Pháp (Dhammasavana), Thuyết Pháp (Dhammadesanà) và củng cố chánh kiến (Ditthijukamma).

"Bố thí" cho quả giàu sang; "giữ giới" được sanh trong gia đình quyền quý và luôn luôn vui vẻ; "tu thiền" sanh trong cảnh sắc giới và vô sắc giới, đồng thời giúp đạt được tri kiến cao hơn và giải thoát; "cung kính" là nhân sanh trong dòng dõi cao sang; "phục vụ" là nhân có đông quyến thuộc; "hồi hướng công đức" là nhân được dồi dào tài sản trong kiếp sau; "tuỳ hỷ công đức" dù tái sanh ở đâu cũng được hoan hỷ. Cả hai việc "thuyết pháp" và "nghe pháp" là nhân đưa đến trí tuệ. Củng cố chánh kiến là nhân hỗ trợ cho các thiện nghiệp khác được quả báu lớn, và dẫn đến giải thoát.

III) Thiện ngiệp tạo quả trong cảnh sắc giới.

Đó là năm loại tâm thanh tịnh, được thực hiện trong tiến trình hành thiền.

1) Trạng thái sơ thiền có năm thiền chi: Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc, Nhất Tâm.

2) Trạng thái nhị thiền xảy ra cùng với: Tứ, Hỷ, Lạc, Nhất Tâm.

3) Trạng thái tam thiền xảy ra cùng với: Hỷ, Lạc, Nhất Tâm.

4) Trạng thái tứ thiền xảy ra cùng với: Lạc và Nhất Tâm.

5) Trạng thái ngũ thiền xảy ra cùng với: Xả và Nhất Tâm.

IV) Thiện nghiệp cho quả trong cõi vô sắc giới đó là bốn loại tâm thanh tịnh được thực hiện trong tiến trình hành thiền.

1) Tâm thiện, trú trong Không Vô Biên Xứ.

2) Tâm thiện, trú trong Thức Vô Biên Xứ.

3) Tâm thiện, trú trong Vô Sở Hữu Xứ.

4) Tâm thiện, trú trong tưởng cực kỳ vi tế đến độ không thể nói là có tưởng hay không tưởng (Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ).

TỰ DO Ý CHÍ

Kamma (nghiệp) như đã được nói đến ở trên, không phải là số phận, không phải là định mệnh, không thể thay đổi được. Con người cũng không bị buộc phải gặt tất cả những gì mình đã gieo trong một sự tương xứng y như vậy. Những hành động hay nghiệp của con người không hoàn toàn tuyệt đối không thể chuyển hoá được, ngoại trừ một số ít nghiệp phải chịu như vậy thôi. Chẳng hạn, nếu một người bắn viên đạn ra khỏi khẩu súng, họ không thể gọi viên đạn quay trở lại hoặc chuyển hướng nó ra khỏi đích đến của nó. Nhưng, nếu thay vì một trái banh sắt hay bằng chì ném vào không gian, đó lại là trái banh Bida lăn trên mặt bàn lót nỉ xanh bằng phẳng, và một người điều khiển nó với một cây cơ, họ có thể thụt một trái khác đuổi theo sau và đụng thẳng vào trái trước trên cùng đường làm thay đổi hướng đi của nó. Không phải chỉ có thế, nếu họ xoay sở nhanh nhẹn và đã không đánh một cú quá mạnh vào trái bi, ngay cả họ có thể đi vòng qua phía bên kia bàn Bida và đánh vào đó một quả bi, mà quả này sẽ gặp quả kia ngay trên đường đi của nó, khiến cho nó phải đứng ngay tại chỗ. Với cú đi cơ sau của người này, họ có thể giảm bớt, hay trong những trường hợp thuận lợi hoàn toàn làm mất tác dụng của cơ trươc.

Nghiệp vận hành trong cái dòng mênh mông của cuộc sống này cũng rất giống như vậy; nghĩa là hành động (nghiệp) mà người ta làm ngày hôm sau có thể làm giảm nhẹ bớt hậu quả của nghiệp làm ngày trước. Nếu điều này không xảy ra như vậy, thì điều gì có thể đã từng xảy ra khi một người vĩnh viễn thoát khỏi mọi nghiệp. Nỗ lực tự thân kiên trì của con người không đưa đến một kết thúc nào sao.

Chính vì vậy, con người có một số tự do ý chí, và mỗi người có đủ khả năng để uốn nắn cuộc đời mình hay để giảm khinh những nghiệp mà mình đã làm. Ngay cả một người xấu xa nhất, bằng tự do ý chí và nỗ lực tự thân của mình, họ có thể trở thành người đức hạnh nhất. Bất cứ giây phút nào con người cũng có thể chuyển hoá thành tốt hơn hay tồi tệ hơn. Tuy nhiên, mọi việc trên thế gian này, kể cả bản thân con người đều tuỳ thuộc vào những điều kiện (nhân duyên), và nếu không có những nhân duyên này thì không có gì có thể khởi sanh hoặc đi vào hiện hữu được. Vì vậy, con người chỉ có một số tự do ý chí nào đó chứ không tuyệt đối tự do ý chí. Theo vi diệu pháp, mọi thứ, tâm hay thân phát sanh hợp theo những quy luật và điều kiện. Nếu không như vậy, hẳn những hỗn loạn sẽ ngự trị trên thế gian này và tuyệt không hoá giải được. Tuy nhiên, một điều như vậy không thể nào xảy ra; hơn thế nữa, nếu điều đó là như vậy, mọi quy luật tự nhiên mà khoa học hiện đại khám phá hoá ra vô dụng cả sao.

Tính chất cơ bản và thực sự của Nghiệp là Tâm. Khi một tư tưởng quen thuộc nảy sanh trong tâm một vài lần, nó sẽ có khuynh hướng rõ rệt muốn tái diễn lại ý tưởng đó. Khi một hành động quen thuộc đã được thực hiện một vài lần, nó cũng có khuynh hướng lặp lại hành động đó rất rõ rệt. Như vậy, mỗi hành động dù tâm hay thân, đều có khuynh hướng tạo ra sự đồng dạng của nó một cách liên tục. Nếu một người nghĩ một ý tưởng tốt, nói một lời thiện và làm một việc hữu ích, hiệu quả của những điều này giúp người đó tăng trưởng những khuynh hướng về điều thiện hiện diện trong họ, tạo cho họ trở thành một con người tốt hơn. Ngược lại, nếu họ làm một hành động xấu, một ý tưởng thấp hèn và lời nói vô ích, họ đã tự gia tăng khuynh hướng bất thiện của mình, tự làm cho mình trở thành một con người tồi tệ. Đã trở thành người xấu xa tồi tệ, họ sẽ bị lôi cuốn đến băng nhóm của kẻ bất lương trong tương lai, và phải gánh chịu mọi bất hạnh dính liền với cuộc sống của một hội chúng bất hảo như vậy. Mặt khác, người có nhân cách là người luôn luôn trở nên hoàn thiện hơn, đương nhiên khuynh hướng của họ là tìm đến kết giao với người tốt và thọ hưởng mọi điều an vui, thoải mái, đồng thời tránh khỏi mọi va chạm đột ngột của kiếp người, mà một sự kết giao như vậy đã bao hàm.

Đối với trường hợp của một người có tu tập, ngay đến hậu quả của một việc ác lớn lao hơn cũng có thể giảm nhẹ, trong khi tội ác nhỏ hơn của một người không tu tập có thể tạo ra hậu quả của nó nặng nề hơn, tuỳ theo thuận duyên hay không thuận duyên. Đức Phật dạy:

"Này các Tỳ Khưu, ở đây có người thân không có giới, không khép mình vào nếp sống đạo đức, không tu tập tâm, không tu tập tuệ, kém đức hạnh và ít thiện nghiệp, sống đau khổ do kết quả của những chuyện tầm thường. Ngay cả một việc ác nhỏ mà người đó phạm cũng sẽ đưa nó đến trạng thái đau khổ".

"Ở đây, này các Tỳ Khưu, một người thân có thu thúc, chế ngự với giới, tu tập tâm, tu tập tuệ, là một đại trượng phu, có nhiều thiện nghiệp và sống không có những nhược điểm. Một việc ác tương tự mà người này phạm, có thể được hoá giải trong kiếp này và thậm chí không có đến một quả báo nhỏ tự nó biểu hiện (sau khi chết), nói gì đến quả báo lớn".

"Cũng như, này các Tỳ Khưu một người bỏ một cục muối vào ly nước nhỏ, các con nghĩ thế nào? Liệu bây giờ số nước ít ỏi trong ly nước kia có trở nên mặn và không thể uống được không, này các Tỳ Khưu?".

- "Thưa vâng, bạch Đức Thế Tôn".

- "Tại sao?".

- "Bạch Đức Thế Tôn, vì nước trong ly có rất ít, do đó nó sẽ trở nên mặn và không thể uống được với cục muối này".

- "Bây giờ, giả sử có người đem bỏ cục muối này vào sông Hằng, Các con nghĩ sao, này các Tỳ Khưu? Liệu bây giờ nước sông hằng có bị mặn và không thể uống được do cục muối này không?".

- "Quả thật là không thể, bạch Đức Thế Tôn".

- "Tại sao không?".

- "Bạch Đức Thế Tôn, vì khối nước trong sống hằng rất lớn, do vậy nó sẽ không bị mặn và không thể uống được".

- "Cũng y hệt như thế ấy, này các Tỳ Khưu, chúng ta có thể có trường hợp một người làm những việc ác sơ sài, nhưng lại đưa nó đến trạng thái đau khổ. Lại nữa, này các Tỳ Khưu, chúng ta cũng có trường hợp một người khác làm hành động sai lầm nhỏ nhặt như vậy, và hoá giải nó ngay trong kiếp hiện tại này, thậm chí không có một quả báo nhỏ tự nó biểu hiện (sau khi chết) nói chi đến quả báo lớn".

- "Này các Tỳ Khưu, chúng ta có thể có trường hợp người bị bỏ tù chỉ vì nửa xu, vì một xu, hoặc vì một trăm xu. Lại nữa này các Tỳ Khưu, chúng ta cũng có thể có trường hợp một người khác không bị bắt bỏ tù vì (ăn cắp) nửa xu, một xu, hay một trăm xu".

- "Này các Tỳ Khưu, ai là người bị bỏ tù vì (ăn cắp) nửa xu, một xu, hay một trăm xu? Này các Tỳ Khưu, khi nào một người nghèo khổ, túng thiếu, bần cùng, họ sẽ bị bỏ tù vì nửa xu, vì một xu, vì trăm xu".

- "Này các Tỳ Khưu, ai là người không bị bỏ tù vì (lấy) nửa xu, một xu, một trăm xu? Này các Tỳ Khưu, khi nào một người giàu có nhiều tài sản và có thế lực.

Này các Tỳ Khưu, họ sẽ không bị bỏ tù vì nửa xu, một xu hoặc một trăm xu".

- "Cũng giống như vậy, này chư Tỳ Khưu, chúng ta có thể có trường hợp một người làm những việc ác nhỏ nhặt lại dẫn nó vào trạng thái khổ đau. Hay, lại nữa, này các Tỳ Khưu, chúng ta cũng có thể có trường hợp một người khác làm hành động ác tương tự như vậy, và hoá giải nó ngay trong kiếp hiện tại, thậm chí không có đến một quả báo nhỏ tự nó biểu hiện (sau khi chết) nói chi đến quả báo lớn". (Anguttara Nikàya Ch.1).

Những Bài Học Mà Nghiệp Dạy Cho Chúng Ta

Càng hiểu rõ hơn về quy luật nghiệp báo, chúng ta thấy mình càng nên thận trọng hơn trong mọi hành vi, lời nói và tư tưởng của mình, đồng thời cũng thấy rõ trách nhiệm của chúng ta đối với những người chung quanh. Sống trong ánh sáng của sự hiểu biết như vậy, chúng ta học được một số bài học từ giáo lý nghiệp báo:

1) Nhẫn nại: Biết rằng luật nhân quả (hay nghiệp) là người trợ thủ đắc lực nhất của chúng ta nếu chúng ta sống đúng với nó, và rằng không có điều tai hại nào có thể xảy đến với chúng ta nếu chúng ta làm việc theo tinh thần nhân quả này, chúng ta cũng biết rằng nghiệp trả quả cho chúng ta rất công bằng và đúng thời, như vậy chúng ta đã học được bài học kiên nhẫn, không bị xao động, và rằng thái độ thiếu kiên nhẫn là một chướng ngại cản trở sự tiến hoá. Khi đau khổ, chúng ta biết rằng mình đang trả nợ, và nếu chúng ta là người có trí, chúng ta học cách không tạo thêm đau khổ nữa trong tương lai. Khi hạnh phúc, chúng ta biết ơn sự ngọt ngào của nó, và nếu là người có trí, chúng ta học cách sống cho tốt đẹp hơn nữa. Nhẫn nại sản sinh ra an lạc, thành công, hạnh phúc và an toàn.

2) Tự tin: Quy luật nhân quả là một quy luật rất công bằng, hoàn hảo đối với một người hiểu biết, quy luật này không hề làm cho họ phải khó chịu. Nếu chúng ta khó chịu và không có tự tin, điều đó chứng tỏ rằng chúng ta đã không nắm bắt được thực chất của luật nhân quả. Thực ra, chúng ta hoàn toàn an ổn dưới đôi cánh che chở của nó, và không có gì đáng phải sợ hãi trong cái thế giới mênh mông này ngoại trừ những hành động sai lầm của chính mình. Luật nhân quả buộc người ta phải nương tựa tự thân và đánh thức niềm tự tin trong họ dậy. Tự tin củng cố, hay nói đúng hơn là làm tăng trưởng an lạc, hạnh phúc của chúng ta và làm cho chúng ta thoải mái, can đảm; bất luận chúng ta đi đâu, luật nhân quả cũng là kẻ bảo vệ che chở cho chúng ta.

3) Tinh thần tự lực: Chúng ta hiện nay như thế này là do những gì ta đã tạo trong quá khứ, vì vậy những gì chúng ta hiện đang làm, chắc chắn sẽ quyết định tương lai của chúng ta. Có được tri kiến đúng đắn về sự kiện này, cũng như biết rằng sự vinh quang trong tương lai là vô hạn, điều này cho chúng ta tinh thần tự lực vững mạnh và loại trừ khuynh hướng cầu xin tha lực giúp đỡ. Thực ra thì tha lực này hoàn toàn không giúp được gì cả "Thanh tịnh hay không thanh tịnh tuỳ thuộc nơi ta, không ai có thể làm cho người khác thanh tịnh được", Đức Phật đã dạy như vậy.

4) Tinh thần tự chế: Một cách tự nhiên, nếu chúng ta nhận thức được rằng điều ác chúng ta làm sẽ quay trở lại đập vào chúng ta, chúng ta sẽ rất thận trọng, ít ra khi chúng ta làm, hay nói hoặc suy nghĩ một điều gì đó không tốt, không trong sạch và không đúng sự thực. Có kiến thức hiểu biết về Nghiệp sẽ hạn chế chúng ta không làm điều lầm lạc vì lợi ích của kẻ khác, cũng như của bản thân chúng ta.

5) Sức mạnh: Càng hiểu biết về giáo lý nghiệp báo và ứng dụng nó vào cuộc sống của chúng ta, chúng ta càng có thêm sức mạnh, không những để hướng dẫn cho tương lai mình mà còn để giúp cho mọi người một cách hữu hiệu hơn. Việc thực hành thiện nghiệp khi đã phát triển đầy đủ có thể sẽ giúp chúng ta vượt qua điều ác và những nhược điểm, đồng thời tiêu diệt mọi kiết sử ngăn trở không cho chúng ta đến đích Niết Bàn.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 31:

CHẾT LÀ GÌ?

Theo đạo Phật thì chết là "sự chấm dứt có tính cách tạm thời của một hiện tượng tạm thời". Điều này có nghĩa chết không phải là sự huỷ diệt hoàn toàn của một chúng sanh, vì mặc dầu sự sống hữu cơ đã diệt, những cái nghiệp lực là động cơ thúc đẩy sự sống đó cho đến nay vẫn không bị huỷ diệt. Hình hài của chúng ta chẳng qua chỉ là sự biểu hiện ra bên ngoài của dòng nghiệp lực vô hình mà thôi. Nghiệp lực này đem theo với nó mọi đặc tính mà thường thường tiềm ẩn, nhưng có thể khởi sanh lên bề mặt bất cứ lúc nào. Khi hình hài hiện tại huỷ diệt thì một hình hài khác thay thế chỗ của nó, tuỳ theo sức mạnh ý chí tốt hay xấu (nghĩa là Nghiệp được xem là mạnh nhất) vào lúc lâm chung.

Lúc chết, dòng nghiệp lực này còn lại hoàn toàn không bị xáo trộn bởi sự tan rã của thân vật lý, và sự diệt của thức hiện tại tạo điều kiện cho sự xuất hiện một chúng sanh mới trong lần sanh kế tiếp. Dòng tâm thức tiếp tục trôi chảy, nó trôi chảy liên tục giống như một dòng sông "Tiếp nhận vào dòng chảy của nó những phát triển liên tục từ các nhánh phụ của lục căn, đồng thời luôn luôn phân phối cho thế giới chung quanh nó cái mớ bòng bong tư tưởng mà nó đã thu nhặt trên cuộc hành trình" (Compendium of Philosophy, trang 12). Tính liên tục của dòng nghiệp lúc chết không gián đoạn trong một điểm thời gian nào cả, cũng không có sự chia cắt trong dòng tâm thức, và vì thế không có bất kỳ khoảng trống nào cho một giai đoạn trung ấm giữa kiếp này và kiếp kế, hoặc giữa bất kỳ hai kiếp sống nào. Khác nhau duy nhất giữa sự chuyển tiép của sát na tâm thường (hoặc một đơn vị tâm) đến một sát na tâm khác, và của sát na tâm tử đến sát na tâm sanh (tử tâm đến kiết sanh thức), là trong trường hợp trên sự thay đổi không thể thấy được và ở trường hợp sau một cái chết có thể cảm nhận rõ ràng được thấy. Tái sanh xảy ra tức thời.

Người ta có thể hỏi: phải chăng có một nơi nào đó luôn luôn sẵn sàng để tiếp nhận sự tái sanh này? Câu trả lời là: Như một điểm nào đó trên đất này luôn luôn sẵn sàng đón nhận hòn đá rơi xuống vậy, do đó, luôn luôn có một nơi thích đáng để tiếp nhận sự tái sanh và nó được tạo điều kiện bởi luật tự nhiên của nghiệp (kamma).

Chết chỉ là một biến cố nhất thời, sự tái sanh xảy ra liền tức khắc. Trước đây người ta có thể hoài nghi về tính mau lẹ như vậy trong sự chuyển tiếp của dòng sanh lực, thế nhưng trong thời đại khoa học hiện này, với những phương pháp khảo sát tân kỳ, chúng ta biết đến sự chuyển di rất nhanh của năng lực trong hệ thống vô tuyến điện báo và điện thoại. Những bức tường kiên cố không ngăn nổi những làn sóng Radio đến một máy tiếp nhận thích hợp đặt trong phòng. Sự chuyển di của sanh lực từ một hiện hữu này đến một hiện hữu khác có thể được so sánh với một máy tiếp nhận (máy thu thanh), thu lại những bước sóng đặc biệt phát ra ở xa hàng ngàn cây số. Có thể nói nó giống như một cái âm thoa đang rung động đáp lại một nốt nhạc đặc biệt của một bước sóng đặc biệt trong thang âm hơn (thang âm: chuỗi âm thanh lên hoặc xuống từng bậc). Bao lâu nốt nhạc còn phát ra những rung động trong không gian, chừng đó cái âm thoa vẫn sẽ đáp lại nốt nhạc đặc biệt ấy, rung động trong sự hợp nhất. Khi những rung động của nốt nhạc ngưng, âm thoa cũng sẽ ngưng rung với nốt đó. Đối với dòng nghiệp lực hay sinh lực không ngừng nghỉ này cũng vậy, nó cứ tiếp tục tạo ra sự tái sanh xuyên qua những sinh phôi hay những điều kiện sống thích đáng khác, cho đến khi nào dòng nghiệp lực không ngừng nghỉ đó ngưng hiện hữu trong sự an lạc của Niết Bàn mới thôi.

Chúng sanh mới có giống chúng sanh cũ không?

"Chúng sanh mới này là sự biểu hiện hiện tại của dòng Nghiệp Lực không giống, và cũng không đồng nhất với chúng sanh cũ trước đó; các uẩn tạo nên thành phần của nó khác với và không có sự đồng nhất với ngũ uẩn đã tạo thành chúng sanh là tiền nhân của nó. Tuy nhiên, nó cũng không phải là một chúng sanh hoàn toàn khác, vì nó có cùng dòng nghiệp lực, mặc dầu có thể đã thay đổi đôi chút ngay trong sự biểu hiện cuối cùng; dòng nghiệp lực này giờ đây đang tạo ra sự hiện hữu của nó trong thế giới có thể cảm nhận được bằng giác quan như là một chúng sanh mới".

Nếu chúng ta có thể thu lại một cuộn phim thật nhanh, về cuộc sống của bất kỳ một cá nhân đặc biệt nào từ khi họ sanh ra cho đến lúc chết đi; sự kiện kinh ngạc nhất khiến chúng ta phải lưu tâm, chắc chắn sẽ là tính chất thay đổi mà chúng đang diễn ra ngay qua hàng loạt các hình ảnh đó. Đứa bé trong nôi biến thành thiếu niên, thiếu niên biến thành người lớn, và người lớn biến thành một cụ già hom hem rồi ngã quỵ xuống chết. Những thay đổi này diễn ra nơi mọi phần của thân thể người đó, và không những ở thân mà cả ở tâm cũng thế. Vì vậy, bất cứ một người trưởng thành nào quan sát được sự hiện hữu của chính mình sẽ nhận ra rằng đứa bé ngày nào, giờ đây không còn nữa. Đứa bé đó có một thân hình khác, cả về kích thước lẫn hình dáng, vấn đề ưa - ghét cũng khác, rồi những khát vọng cũng khác, đứa bé đó hầu như là kẻ xa lạ hoàn toàn với cá nhân đã trưởng thành hiện nay. Ấy vậy mà cá nhân trưởng thành này lại phải có trách nhiệm đối với những gì nó đã làm trong thời thơ ấu của nó, bởi vì có một sự liên tục (hay tính đồng nhất) trong tiến trình của sinh lực từ thời thơ ấu đến lúc trưởng thành, khi một đứa bé trở thành người lớn.

Cũng y hệt như vậy, chúng sanh mới có cùng dòng nghiệp lực hay sanh lực như chúng sanh trước. Vì vậy, nó phải có trách nhiệm đối với những gì chúng sanh trước của nó đã làm. Chúng sanh mới này có những tính đồng nhất với chúng sanh trước chẳng khác nào, cá nhân trưởng thành hiện nay có đối với đứa bé ngày nào đó; không hơn cũng không kém. Sự kiện này đã được khéo diễn tả trong kinh Milinda Panha (Milanđà Vấn kinh). Vua Milinda hỏi thánh tăng Nàgasena (Na tiên Tỳ khưu) rằng: "Một người tái sanh có còn giống như (người trước), hay đã trở thành một người khác?". "Không giống cũng không khác", đó là câu trả lời mà đức vua nhận được.

- "Tâu đại vương, giả sử một người thắp sáng một ngọn đèn, liệu ngọn đèn đó có cháy suốt đêm không?".

- "Được chứ, ngọn đèn có thể cháy suốt đêm chứ, bạch Đại Đức".

- "Bây giờ, xin hỏi đại vương có phải cùng ngọn lửa đó cháy sáng trong canh đầu và trong canh thứ nhì không?".

- "Không phải vậy - Bạch Đại Đức".

- "Hay là cùng ngọn lửa đó cháy sáng trong canh nhì và canh ba đúng không?".

- "Không phải vậy, Bạch Đại Đức".

- "Thế thì một ngọn đèn trong canh đầu, và ngọn đèn khác trong canh hai, và ngọn đèn khác nữa trong canh ba chăng?".

- "Không phải vậy, mà ánh sáng phát ra từ cùng một cây đèn suốt cả đêm - Thưa Đại Đức".

- "Này đại vương, cũng như vậy đó, tính liên tục của một người hay một vật được duy trì giống như ngọn đèn trên. Cái này diệt mất, cái khác (chúng sanh khác) sanh ra; và sự tái sanh như đã nói, xảy ra đồng thời. Như vậy, một người tiếp tục sự sống của họ đến giai đoạn cuối cùng của ý thức bản ngã không phải như một người giống hệt, cũng không phải là người khác hoàn toàn".

Được yêu cầu đưa ra những minh hoạ khác, Thánh Tăng Nàgasena dẫn chứng trường hợp của sữa, sữa này khi đã vắt từ bò ra, để một khoảng thời gian, trước tiên nó chuyển thành sữa đông, và rồi từ sữa đông chuyển thành bơ, và từ bơ chuyển thành đề hồ. Theo cách thức đó mà nói rằng sữa là cùng một thứ như sữa đông, hoặc bơ hay đề hồ là không chính xác, thế nhưng phải nói là chúng được tạo ra từ sữa. Vì thế, Tỳ khưu Na Tiên đã chỉ cho đức vua thấy tính tương tục của một người hay một vật được duy trì cùng một cách thức như sữa. Cũng có một ví dụ khác về sóng của nước trong hồ hay biển, một khối nước nhô lên thành sóng. Khi sóng qua đi, hay như thể qua đi, một lúc sau dù không phải khối nước trước đã tạo thành sóng, mà là một khối nước hoàn toàn khác. Tuy vậy chúng ta cũng nói rằng sóng "đang tan đi".

Chúng sanh hiện tại, hay sự tồn tại hiện nay, được tạo điều kiện bởi thái độ mà người ấy đã đương đầu với những hoàn cảnh trong kiếp sống vừa qua, cũng như trong những kiếp quá khứ. Nhân cách và môi trường chung quanh hiện tại của họ cũng là kết quả của tất cả những gì mà từ trước đến nay họ đã tạo; nhưng họ sẽ ra sao trong tương lai tuỳ thuộc vào những gì họ đang làm trong hiện tại này.

Người Phật tử chân chính xem cái chết như một hiện tượng nhất thời xảy ra giữa một kiếp sống và kiếp kế tiếp của nó, và nhìn nó đến với thái độ bình tĩnh. Quan tâm duy nhất của người Phật tử đó là tương lai của họ phải là một tương lai thế nào, để những điều kiện của kiếp sống đó có thể cung cấp cho họ những cơ hội thuận lợi hơn cho việc tự hoàn thiện mình. Nắm bắt được giáo lý quan trọng về nghiệp báo như vậy, chúng ta nhận thức được rằng vấn đề hoàn toàn nằm trong khả năng của chúng ta, để thay đổi hay làm giảm nhẹ tính chất của sanh lực (nghiệp lực) tiếp tục trong kiếp kế, và rằng môi trường tương lai của chúng ta sẽ ra sao hoàn toàn tuỳ thuộc vào những gì chúng ta đang làm, những gì chúng ta đang cư xử trong kiếp sống này và trong những kiếp trước của chúng ta.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 32:

TÁI SANH DIỄN RA NHƯ THẾ NÀO?

Mỗi kiếp sống được tạo điều kiện bởi một nghiệp (hay hành động) tốt hay xấu ở quá khứ, và nghiệp này nổi bật nhất ở lúc lâm chung. Hình hài của chúng ta chỉ là sự biểu hiện ra bề ngoài của dòng nghiệp lực vô hình, và lực này mang theo với nó tất cả những phẩm cách của chúng ta; phẩm cách này thường ngấm ngầm bên trong, nhưng nó có thể khởi sanh lên bề mặt vào những khoảnh khắc hoàn toàn bất ngờ. Cái chết của một người chỉ là sự chấm dứt tạm thời của một hiện tượng tạm thời, hình hài hiện tại diệt và hình hài khác sẽ thay thế chỗ của nó, hợp theo tư tưởng được xem là mạnh nhất vào lúc lâm chung.

Một sát na (đơn vị) tâm diệt chỉ để cho một sát na tâm khác sanh ra, dòng tâm thức trôi chảy giống như một dòng sông. Khi một người sắp chết, chức năng vật lý không phục hồi diễn ra từ sát na tâm thứ 17 tính ngược lại thời điểm chết. Những tính chất thuộc về vật chất của thân do nghiệp, hơi nóng, tâm và dưỡng chất tạo ra không khởi sanh nữa, giai đoạn nguy ngập này có thể so sánh với sự leo lét của ngọn đèn ngay trước lúc tắt. Đối với người hấp hối, lúc này một trong ba hiện tượng xuất hiện rất sinh động trước con mắt tâm của họ, đó là Nghiệp (Kamma), Nghiệp Tướng (Kamma nimitta), và Thú Tướng (Gati nimitta).

NGHIỆP (KAMMA)

Thấy nghiệp có nghĩa là thấy một hành động thiện hoặc ác của họ và nếu đó là trọng nghiệp, đây là một trong bốn loại nghiệp hay hành động tạo điều kiện cho sự tái sanh, một Trọng Nghiệp như vậy chắc chắn sẽ tạo quả ngay trong kiếp sống này hoặc kiếp kế, trọng nghiệp có thể là thiện hoặc ác. Chẳng hạn, một trạng thái thiền trong lúc hành thiền, là thiện, và sát sanh là ác; đặc biệt đối với trường hợp của những nghiệp nghiêm trọng nhất (ngũ nghịch đại tội) liên quan đến giết cha, giết mẹ, giết một bậc A la hán, hoặc chỉ làm bị thương một vị Phật. Như đã nói ở trên, trọng nghiệp như vậy sẽ cho quả ngay trong kiếp này hoặc kiếp kế một cách chắc chắn.

Nếu người sắp chết không có trọng nghiệp như vậy làm đối tượng cho sát na tâm tử, họ có thể thấy một hành động hay nghiệp mà họ đã làm ngay trước lúc chết; nghiệp này gọi là Asanna "cận tử nghiệp". Do vai trò quan trọng mà nó đóng trong việc quyết định sự tái sanh, cho nên chấp giữ vào loại đối tượng của sát na tâm tử hết sức quan trọng; chính vì vậy việc nhắc nhở người hấp hối nhớ đến những thiện sự mà họ đã làm, hoặc tạo điều kiện cho họ làm những điều thiện (như bố thí, nghe pháp v.v...) ngay trên giường bệnh của họ, vẫn còn được các nước quốc giáo như Tích Lan, Miến Điện... coi trọng.

Đôi khi một người xấu có thể chết một cách an vui và nhận được một sự tái sanh tốt, nếu họ may mắn nhớ đến hay làm được một việc thiện vào phút cuối, nhưng cho dù họ hưởng được một sự tái sanh tốt đi nữa, thì điều này cũng không có nghĩa là họ sẽ miễn trừ được hậu quả của những ác nghiệp mà họ đã thực hiện trong kiếp trước. Cũng có khi, một người hiền lương có thể chết rất bất hạnh do thình lình nhớ đến một ác nghiệp nào đó của mình, hoặc do nuôi dưỡng một ý nghĩ xấu xa,có thể bị buộc phải tái sanh trong những hoàn cảnh không thuận lợi. Tuy nhiên, đây chỉ là những trường hợp ngoại lệ, vì theo quy luật, chặp tư tưởng cuối cùng thường được tạo điều kiện bởi hành vi cư xử thông thường của một người. Trong bất kỳ tình huống nào, chúng ta cũng luôn được khuyên là hãy nhắc nhở người hấp hối nhớ đến những thiện nghiệp của họ, và chuyển sự chú ý của họ ra khỏi những ràng buộc và lo lắng thế gian.

Thường nghiệp là nghiệp kế tiếp trong ưu tiên trả quả. Đây là loại nghiệp hay hành động mà người ta làm hay nghĩ đến rất thường xuyên, những thói quen này dù tốt hay xấu, đều trở thành bản chất thứ hai của con người, như chúng ta đã thấy, nó có khuynh hướng lập thành nhân cách của một người. Trong những lúc nhàn rỗi, người ta thường quay trở về một loại tư tưởng đã thành nét đặc thù của mình. Chẳng hạn, một người bỏn xẻn keo kiệt sẽ luôn luôn nghĩ đến tiền bạc của mình, và khó có thể buông bỏ tâm ra khỏi những sở hữu hằng ấp ủ này của họ; một người làm công việc xã hội chắc chắn sẽ quan tâm đến những hoạt động xả hội của mình; một vị cố vấn tinh thần thì luôn luôn chăm chú vào công việc tâm linh của mình. Như vậy, mỗi người chúng ta bị những hành động thường ngày của mình chi phối, đặc biệt là vào lúc lâm chung.

Trong trường hợp không có tất cả những nghiệp vừa kể làm đối tượng của tâm tử, thì một hành động hay nghiệp thất thường nào đó từ những tích luỹ của quá khứ bất tận, sẽ hiện khởi. Mỗi chúng sanh đều có một kho nghiệp dữ trữ, có thể gọi đó là như vậy, và Tích Luỹ nghiệp này đôi lúc có thể trở thành đối tượng của sát na tâm tử. Như vậy, một trong bốn nghiệp này hiện ra một cách tự nhiên và rất sinh động trước con mắt tâm của người sắp chết, đó là: Trọng Nghiệp, Cận Tử Nghiệp, Thường Nghiệp, Tích Luỹ Nghiệp.

Nghiệp tướng (Kamma nimitta)

Trường hợp nghiệp tướng - thì đối tượng của sát na tâm tử là vật xuất hiện trong hình thức của một cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm hay một ý niệm kết hợp một cách mật thiết với sự biểu hiện của một nghiệp đặc biệt. Chẳng hạn, như dao thớt trong trường hợp đó là một người đồ tể, đối với bác sĩ thì sẽ thấy bệnh nhân, và trường hợp một người mộ đạo sẽ thấy đối tượng của sự thờ phụng v.v...

Thú tướng (Gati nimitta)

Điều này có nghĩa là đối tượng của sát na tâm tử bắt lấy hình thức của một dấu hiệu nào đó về nơi chốn mà người chết sẽ đi thọ sanh, một điều rất thường xảy ra với người sắp chết. Những biểu tượng về số phận của một người có thể là rừng hoặc những vùng núi non, thai mẹ, các toà thiên cung v.v... khi những dấu hiệu tái sanh này xảy ra, và nếu nó là xấu, chúng có thể được chuyển thành tốt. Điều này được thực hiện bằng cách gây ảnh hưởng đến tư tưởng của người hấp hối sao cho những ý tưởng thiện giờ đây có thể tác động như một cận tử nghiệp, đồng thời làm mất tác dụng ảnh hưởng của nghiệp xấu; nếu không, nó sẽ ảnh hưởng đến sự tái sanh của họ.

Bắt lấy nghiệp, nghiệp tướng và thú tướng làm đối tượng của nó, tiến trình tâm của người hấp hối đi đến tâm tử thực sự, tức là trạng thái tâm cuối cùng trong kiếp sống này, cái chết thực sự xảy ra. Chết chỉ là sự chấm dứt tạm thời của một hiện tượng tạm thời, nó không phải là sự huỷ diệt hoàn toàn của một chúng sanh. Mặc dù đời sống hữu cơ đã diệt, nhưng cái năng lực làm động cơ thúc đẩy nó cho đến lúc này vẫn chưa tiêu huỷ; cũng như ánh sáng điện chỉ là sự biểu hiện có thể thấy được ở bên ngoài của dòng nghiệp lực vô hình. Cũng thế, chúng ta chỉ là sự biểu hiện bề ngoài của dòng nghiệp lực vô hình. Khi bóng đèn hư, ánh sáng tắt nhưng dòng điện vẫn còn, và ánh sáng lại xuất hiện trở lại với một bóng đèn thích hợp khác. Trong cùng cách thức như vậy, dòng nghiệp lực còn lại hoàn toàn không bị xáo trộn bởi sự phân rã của cỗ xe vật lý (thân người).

Trạng thái tâm cuối cùng trong kiếp sống đó đang diệt, tạo điều kiện cho trạng thái tâm kế tiếp liền tức khắc; tuy nhiên, trạng thái tâm liền kế tiếp này sẽ xảy ra trong và như trạng thái tâm đầu tiên hết của kiếp sống mới, và cứ thế tiến trình tiếp tục. Tâm kế tiếp thừa hưởng tất cả những hành động quá khứ hay nghiệp cũ, nhưng chúng sanh mới, chúng sanh này chỉ là sự biểu hiện hiện tại của dòng nghiệp lực, hoàn toàn không giống như chúng sanh trước. Tuy nhiên, trong một chừng mực nào đó thì nó thừa hưởng những điều kiện thuộc quan hệ nhân quả trong quá khứ giống vậy; bởi thế, cũng không thể nói đó là một chúng sanh hoàn toàn khác.

Dòng tâm thức trôi chảy, sự chuyển tiếp của dòng sinh lực xảy ra tức thì, đến mức hoàn toàn không có chỗ trống nào cả dành cho trạng thái trung gian. Theo truyền thống Phật giáo Tây tạng (Tibetan), có một giai đoạn hay trạng thái trung gian, ở đây chúng sanh lưu lại trong vài ngày; và theo giáo lý của Thuyết Thần Trí (Thesophical) thì giữa mỗi hai kiếp sống chúng ta có một kỳ nghỉ rất tuyệt vời trên thiên đàng, gọi là Devachan; trong kỳ nghỉ đó chúng ta có dịp suy gẫm đến tất cả những gì đã xảy ra với chúng ta trong kiếp trước và nghiền ngẫm mọi kinh nghiệm mà chúng ta đã gặt được trong kiếp quá khứ của mình.

Theo Phật giáo truyền thống thì tính liên tục của dòng sinh lực vào lúc chết không bị gián đoạn trong một điểm thời gian nào cả, và cũng không có sự ngăn chia trong dòng tâm thức. Sự khác nhau duy nhất giữa một sát na diệt đến sát na tâm khác, và giữa sát na tâm tử với sát na tâm sanh, là trong trường hợp trước sự thay đổi không thể thấy được, và ở trường hợp sau một cái chết có thể nhận ra rõ ràng được thấy. Tái sinh liền tức khắc.

Chúng ta có thể hỏi "Phải chăng có một nơi nào đó luôn luôn sẵn sàng để tiếp nhận sự tái sinh này?" Câu trả lời là ví như một điểm trên mặt đất này luôn luôn sẵn sàng đón nhận hòn đá rơi; cũng như vậy, luôn luôn có một nơi thích hợp để đón nhận sự tái sanh và điều này được tạo điều kiện bởi nghiệp (Kamma).

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 33:

BẢN CHẤT VÀ SỐ PHẬN CỦA CON NGƯỜI

Mọi người phản ứng tuỳ theo bản chất đặc biệt của riêng họ, vì thế biết được tại sao và như thế nào chúng ta lại khác biệt nhau trong lối suy nghĩ và trong cách nhìn cuộc đời (nhân sinh quan), chúng ta mới có thể rộng lượng được với mọi người và nhờ vậy mới có thể sống hài hoà hơn với họ. Khi chúng ta còn non nớt về mặt tâm linh hay tinh thần, đó là lúc mà hầu như những thú vui về thể xác và tình cảm thông tục lôi cuốn chúng ta nhất, và trong khi chúng ta vẫn mãi non nớt như vậy trong cuộc tiến hoá, chúng ta chắc chắn không vượt qua được giai đoạn này.

Khi chúng ta già dặn hơn, có kinh nghiệm nhiều hơn trong bước tấn hoá, lúc này các phương diện văn chương và nghiên cứu có sức hấp dẫn với chúng ta, và chúng ta tìm được niềm vui qua những theo đuổi trên lãnh vực tri thức này. Cuối cùng, khi chúng ta già dặn hơn nữa, chúng ta nhận ra rằng hạnh phúc tâm linh là hạnh phúc cao tột nhất, bởi vì nó là hạnh phúc chân thực và bền lâu. Đây là mục đích sống của chúng ta.

Chúng ta có thể thăng tiến cuộc tấn hoá đó với ý chí, cũng như chúng ta có thể phát triển các cơ bắp của mình với sự luyện tập thường xuyên vậy, với việc thực hành chúng ta có thể vươn đến sự hoàn thiện; thiên về tri thức thì qua việc đạt đến kiến thức toàn hảo, thiên về cảm xúc thì qua việc kiểm soát và sử dụng những xảm xúc đó, thiên về tinh thần thì qua sự chứng ngộ viên mãn, thiên về vật chất thì qua việc đạt đến sức khoẻ toàn vẹn và kiểm soát thân. Bản chất của chúng ta càng thấp thỏi, thì những thú vui của chúng ta bị lệ thuộc vào những nguồn bên ngoài càng ở mức độ to lớn hơn; trong khi bản chất của chúng ta cao hơn, ảnh hưởng của chúng ta có đối với hạnh phúc của mình cũng nhiều hơn.

Làm thế nào để chúng ta có thể phát triển hay thay đổi tự thân mình? Từ alchemy (thuật giả kim) được cấu tạo bởi hai từ ả rập, "Al" và "kimia", nghĩa là nghệ thuật bí ẩn làm thay đổi hay nấu chảy ra. Có hai loại thuật giả kim (alchemy), giả kim về vật chất và giả kim về tinh thần, và trong cả hai, con người đều làm cùng một việc là cố gắng khám phá ra cùng cái bí mật quan trọng, và làm thế nào để biến những thứ tầm thường vô giá trị ra thành vàng ròng, thuần khiết và giá trị. Nhà giả kim vật chất thì cố gắng biến hay thay đổi những kim loại khác thành vàng, trong khi nhà giả kim tinh thần lại cố gắng thay đổi những dục vọng thấp hèn của con người như: sân hận, ganh tỵ, thù ghét v.v... thành vàng ròng của an lạc, từ bi và quảng đại.

Nhiều nhà giả kim tinh thần đã thành công trong việc thay đổi tất cả những gì được xem là thấp hèn, thông tục và xấu xa trong bản chất của họ, thành sự thuần khiết, thánh thiện và từ bi, giờ đây họ đang muốn dạy cho chúng ta làm thế nào để được như vậy. Bản chất của họ trong sạch và cao đẹp đến độ gần gũi họ chúng ta chỉ khởi lên lòng kính yêu và tôn trọng; họ là những bậc thầy về trí tuệ, và những gì họ đã làm chúng ta cũng có thể làm được nếu như chúng ta có đủ kiên trì. Họ nói với chúng ta rằng chỉ có một sự thất bại duy nhất là ngưng nỗ lực.

Cũng như cuối mỗi năm học hay mỗi học kỳ đều có một kỳ thi sát hạch; trong đó một số học sinh đậu, một số khác rớt, cuối mỗi thời kỳ hay giai đoạn trong kiếp sống của một người cũng vậy, đều có một kỳ sát hạch trong thuật giả kim tinh thần, và chỉ có người nào phẩm chất vàng mới vượt qua nổi. Những ai thất bại phải quay lại trường đời và thử thách trở lại.

Tất cả chúng ta đã trở lại trường đời này, và mỗi người trong chúng ta hiện giờ đang bận rộn với hai loại công việc gặt và gieo, nghĩa là chúng ta đang gặt những thành quả mà chúng ta đã gieo trong quá khứ, đồng thời chúng ta cũng đang gieo những hạt giống vui - buồn, khổ - lạc, để rồi sẽ gặt nó trong các kiếp sống tương lai. Theo lời dạy của Đức Phật thì mục đích chính của cuộc sống là làm thế nào để học được cách vượt qua kỳ sát hạch cuối cùng trong thuật giả kim tinh thần này, nhờ đó hoàn thành việc chuyển đổi tất cả những gì được xem là thấp hèn, thông tục và xấu xa trong bản chất của chúng ta ra thành vàng ròng thuần khiết và từ bi, đó chính là hành trang đi đến mục đích cuối cùng của chúng ta, mục đích của hạnh phúc, an lành và giác ngộ viên mãn.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 34:

TAM QUY: TISARANA

Thông thường, trong các buổi hội họp hoặc lễ lạy theo truyền thống Phật giáo, người Phật tử chúng ta thường mở đầu bằng nghi thức xin thọ Tam Quy và Ngũ Giới hoặc Bát Quan Trai Giới. Như vậy, Tam Quy nghĩa là gì?

Buddham saranam gacchàmi.

Dhammam saranam gacchàmi.

Sangham saranam gacchàmi.

Con đem hết lòng thành kính quy y Phật.

Con đem hết lòng thành kính quy y Pháp.

Con đem hết lòng thành kính quy y Tăng.

Tam Quy này còn được gọi là Ba Ngôi Báu, hay Tam Bảo (tiratana). Ratana nghĩa là cái gì đem lại vui sướng, thích thú, hay cái làm hài lòng. Có 7 loại châu báu đó là: vàng, bạc, và năm loại đá quý khác. Sở dĩ những thứ này được gọi là châu báu (Ratanas), bởi vì chúng đem lại cho chúng ta sự vui sướng, thích thú, nhưng chúng thuộc về bản chất vật chất phàm tục thế gian, vì vậy chúng ta dùng nó như những vật trang sức chứ không phải như nơi nương tựa (quy y); trong khi đó ba loại châu báu khác, Đức Phật, giáo pháp và chư Tăng (Buddha, Dhamma, Sangha), đem lại cho chúng ta niềm vui và hạnh phúc tinh thần. Vì thế, chúng ta không dùng những vật báu này làm trang sức, mà coi đó như kim chỉ nam và nơi quy ngưỡng - nương nhờ của chúng ta để chống lại những thế lực bất thiện của si mê, tham lam, sân hận.

Chúng ta quy y Đức Phật bởi vì Ngài có lòng bi mẫn vô lượng đối với sự yếu đuối, đau khổ thất vọng và buồn rầu của con người; và cũng vì Ngài đã tìm ra cho chúng ta con đường giải thoát bằng nỗ lực không ngừng của ngài trải qua vô số kiếp. Đức Phật đã cho chúng ta những lời khích lệ và cổ vũ lớn lao để chiến đấu chống lại cái ác cho đến khi chúng ta chiến thắng được nó, Ngài là bậc thầy tối thượng của chúng ta.

Chúng ta quy y Pháp (Dhamma), bởi vì Giáo Pháp có thể làm cho chúng ta những người hành trì pháp đạt đến sự đoạn tận mọi bất toại nguyện và khổ đau xuyên qua sự đạt đến giác ngộ, trí tuệ toàn hảo và hoàn toàn xả ly. Cách tốt nhất để noi gương Đức Phật và tỏ lòng tôn kính ngài là thực hành giáo pháp trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Quy y Pháp có ba giai đoạn: học hỏi, thực hành và chứng ngộ. Đầu tiên chúng ta nên nghiên cứu giáo pháp thuần tuý do Đức Phật thuyết giảng, được các bậc A la hán và các bậc Trưởng Lão hành theo, và giáo pháp mà hiện nay được phương Tây biết đến như là Theravàda (Thượng Toạ Bộ), chính Đức Phật là người đã tuyên thuyết giáo pháp này.

Pháp (Dhamma) nghĩa là sự thật; như vậy, lời dạy của Đức Phật được gọi là Dhamma, vì nó có thể làm cho người ta thấy rõ sự thật. Bởi vì pháp gồm có ba Tạng nên cũng còn gọi là Tam Tạng (Tipitaka). Ba tạng đó là: Luật tạng (Vinaya pitaka), Kinh tạng (Sutta pitaka) và Vi Diệu tạng (Abhidhamma pitaka), sở dĩ có tên gọi như vậy là do những khác biệt trong cách trình bày và phân tích của mỗi tạng. Từ trước tới nay chưa hề có sự hoài nghi hay tranh luận hoặc bàn cãi về sự phân chia này; thế nhưng, gần đây chúng ta có nghe một số người nói rằng Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma) không phải là lời dạy của chính Đức Phật, mà đó chỉ là Tạng được phát triển sau này. Vâng, câu trả lời cho vấn đề này cũng không khó tìm, và một trong những câu trả lời đơn giản nhất là nếu Abhidhamma không phải là lời dạy của Đức Phật, do vậy đó không phải là tạng thứ ba, vậy thì cái gì sẽ là tạng thứ ba trong vị trí của nó? Nếu không có tạng thứ ba thì tại sao chúng ta lại có từ Tipitaka (Tam Tạng), là từ có nguồn gốc cổ và được mọi người từ xưa tới nay nhìn nhận?

Chúng ta không những chỉ nghiên cứu Kinh Tạng Pàli mà cũng cần phải nghiên cứu thêm các bản chú giải, đặc biệt những bản chú giải của ngài Buddhaghosa, người đã viết lại những bản chú giải cổ điển có trước thời của ngài, cũng như dùng nó làm tài liệu tham khảo trong các bản chú giải do ngài tự viết. Những lời giải thích của ngài Buddhaghosa hoàn toàn không dựa trên quan điểm cá nhân của mình, mà dựa trên những lời Đức Phật dạy. Chúng ta không thể hiểu hết ý nghĩa kinh điển nếu không có các bản chú giải của ngài, những bản chú giải mà các bậc trưởng lão thời đó và các hàng đệ tử nối truyền của họ đã lưu truyền cho đến ngày nay, và được xem như chính xác và hữu ích nhất. Khi người ta chuyển dịch một bài kệ do Đức Phật thuyết bằng Pàli ra ngôn ngữ riêng của họ, dĩ nhiên người ta sẽ sử dụng kiến thức riêng của mình về thuật ngữ và chủ ngữ, và với cả lương tri của họ. Thế nhưng tốt hơn hết, trước tiên hãy tham khảo các bản chú giải và sớ giải để biết ý nghĩa chính thống. Tất cả những lời giải của Đức Phật đều đã được chú giải cặn kẽ; nhưng không may thay, việc chuyển dịch ra Anh ngữ mới chỉ được một vài cuốn; về vấn đề này chúng ta cần phải có thêm nhiều nhà học giả chuyên nghiên cứu ngôn ngữ Pàli như Miss Horner (một học giả người Anh mất năm 1981), vì còn rất nhiều công việc cần phải làm, ngõ hầu giúp mọi người hiểu được giáo pháp thuần tuý và truyền bá giáo pháp nguyên thủy này.

Giai đoạn thứ hai trong quy y pháp là thực hành giáo pháp trong đời sống hàng ngày. Vì chúng ta phải chịu sanh, lão, bệnh, tử và chúng ta đau khổ vì những bất toại nguyện và bất hạnh trong cuộc sống, do đó chúng ta đều là những bệnh nhân. Đức Phật có thể được so sánh với một vị lương y đầy kinh nghiệm và thiện xảo, còn Giáo Pháp ví như thuốc hay và thích hợp; thế nhưng cho dù vị lương y có thể có đủ tài năng, và cho dù thuốc có thể thần diệu thế nào chăng nữa, nếu chúng ta không tự mình uống thuốc thì bệnh của chúng ta cũng không được chữa khỏi. Bần tăng nghĩ phần đông chúng ta đang cần thuốc hay để chữa những căn bệnh trầm kha của mình như: hiểu lầm nhau, thiếu kiên nhẫn, nóng nảy, thiếu lòng bao dung và từ ái.

Hiểu biết chân chánh, nhẫn nại, khoan dung, thiện chí và từ ái là những nguyên tắc sơ đẳng và cần yếu nhất của đạo Phật. Đối với một người bình thường những điều nay có thể khó thực hành, nhưng chúng ta phải cố gắng vượt lên cái mức trung bình ấy. Người Phật tử phải là những tấm gương tốt cho người khác bằng cách thực hành những gì chúng ta dạy họ; nêu gương tốt có giá trị thực tiễn hơn thuyết giảng. Chỉ bằng việc thực hành người ta mới có thể thành tựu sự chứng ngộ thực tánh của các pháp, và cách duy nhất để chúng ta có thể bày tỏ lòng biết ơn chân thực cũng như lòng kính trọng của chúng ta với Đức Phật, bậc Đạo Sư của chúng ta, người với lòng bi mẫn vô biên đã chỉ cho ta con đường đi đến sự đoạn tận khổ đau, đó là bằng cách thực hành Pháp Bảo (Dhamma).

Cuối cùng, chúng ta quy y Tăng (Sangha), bởi vì Tăng (Sangha) là nguồn sống, nhờ có các Ngài mà Giáo Pháp mới chảy vào chúng ta.

Sangha nghĩa đen là nhóm hay đoàn thể, tuy nhiên ở đây nó có nghĩa là một đoàn thể các vị Thánh đã đạt đến các tầng Thánh cao quý. Thánh tăng có 8 bậc từ Nhập Lưu thánh đạo thứ nhất đến A la hán thánh quả thứ tám. Một vị Tỳ Khưu tuy chưa đạt đến tầng thánh nào, nhưng nếu sống đúng theo pháp, cũng thuộc về Tăng (Sangha).

Có thể nói Tăng là điểm hội tụ, tại đây Phật - Pháp (Buddha - Dhamma) trực tiếp liên hệ với nhân loại, hay là cây cầu nối giữa loài người và sự thực tuyệt đối. Đức Phật nhấn mạnh đến tầm quan trọng của Tăng như một tổ chức cần thiết cho sự tấn hoá của nhân loại; vì nếu không có tăng, Phật - Pháp có lẽ chỉ còn là một huyền thoại hay truyền thống sau khi Đức Phật nhập diệt. Tăng không những chỉ làm công việc bảo tồn những lời dạy của bậc Đạo Sư, mà còn là linh hồn duy nhất của Giáo Pháp cao thượng. Tuy nhiên, Tăng không thể tồn tại nếu không có sự hộ trì của hàng Phật tử tại gia, tức là các hàng Ưu Bà Di (Upàsikas) và Ưu Bà Tắc (Upàsakas), hay cận sự nam, cận sự nữ. Những ai hộ trì Tăng bảo được lợi ích cho chính bản thân mình và mọi người. Vì không làm như vậy họ không chỉ tạo hước báo cho mình thôi, mà còn giúp cho việc duy trì Pháp bảo được trường tồn và phổ cập đến mọi người.

Công việc của mỗi và mọi người Phật tử là trước tiên phải làm sao cho Phật Pháp trở thành thực tại trong đời sống, bằng cách nghiên cứu rồi thực hành Giáo Pháp trong đời sống hàng ngày. Khi chúng ta sống hợp theo giáo pháp, chúng ta có thể nói về nó với uy tín thực sự. Thứ hai nữa, công việc của người Phật tử là phải truyền bá Phật pháp nguyên thủy, hoặc giúp cho chư Tăng, những người đã cống hiến trọn đời mình cho sự nghiệp nghiên cứu, thực hành và truyền bá Giáo Pháp thuần tuý - Giáo Pháp toàn hảo ở giai đoạn đầu, đoạn giữa và cuối. Nhờ vậy, chúng ta mới trở thành những nhân tố tích cực hộ trì của nhân loại và là sứ giả của an lạc và hạnh phúc.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

BÀI 35:

NGÔN NGỮ PÀLI VÀ ĐẠO PHẬT

Pàli là ngôn ngữ gốc, trong đó Đức Phật dùng để thuyết giảng và sau này được sử dụng để ghi chép các kinh do Đức Phật thuyết. Người học Phật nghiêm túc hiển nhiên tìm được nhiều thuận lợi từ một kiến thức về Pàli hơn từ kiến thức về các ngôn ngữ khác. Thứ nhất, nhờ kiến thức Pàli này mà họ có thể tìm được lối vào kho tàng rộng lớn của một nền văn hoá cao quý. Mặt thuận lợi thứ hai là họ có thể đọc được những kinh Phật nguyên gốc gọi là Tipitakas (Tam Tạng - Kinh Điển), cũng như các bản chú giải về Tam tạng này.

Thực sự mà nói thì hầu hết kinh Phật và một số các bản chú giải đã được chuyển dịch ra nhiều ngôn ngữ Châu Á, cũng như một vài ngôn ngữ Châu Âu khác, và có thể xem đây là những cố gắng trung thực để tiếp cận với sự thật. Tuy nhiên, không may thay một số bản dịch trong số đó lại hoàn toàn sai lạc và nhầm lẫn, hoặc ít nhất cũng tối nghĩa khó hiểu. Chẳng hạn, việc chuyển sang tiếng Anh các từ Pàli như Sati (niệm) thì lại dịch là tuệ giác (Insight), sự hiểu biết (Understanding), hoặc lý trí (reason); từ Nàma-rùpa (danh - sắc) lại dịch là hình ảnh (Image) và ý niệm (Ideal); từ Sankhàra (hành - nghiệp, 50 tâm sở hoặc các pháp hữu vi) thì dịch là các khuynh hướng (Tendencies) hoặc khái niệm (Conceptions) và từ Nibbàna (Niết Bàn: diệt tham) lại dịch là sự huỷ diệt (Annihilation) hay rỗng không (Nothingness), là những từ được xem là sự chuyển dịch tồi tệ nhất mà các học giả Tây phương đã làm. Ngạn ngữ Ý nói rằng các nhà dịch thuật là những kẻ phản bội (Translators are traitors), có lẽ cũng đáng ghi nhớ trong phương diện dịch thuật.

Những độc giả dựa vào các thuật ngữ nhầm lẫn như vậy thường hiểu lầm thực nghĩa và thực chất của những nguyên tắc cơ bản của đạo Phật như là Bát Chánh Đạo, Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên, Ngũ Uẩn Hữu và Giáo Lý Vô Ngã (Anatta), là cốt lõi của toàn bộ Phật pháp. Vì vậy, Pháp (Dhamma) chỉ có thể được diễn tả bởi những người không những phải có tín tâm nơi Pháp mà cũng cần phải có một kiến thức thoả đáng về Pàli nữa; nếu không, người viết rất có thể nhầm lẫn bản chất thực sự của Pháp, mà chỉ nội điều này thôi đã khiến Giáo Pháp, một điều sống thực lại có thể làm cho điên đảo cuộc sống của con người. Không quan tâm đến điểm trọng yếu này, mọi nỗ lực của họ không những trở thành vô ích mà còn tác hại đến Giáo Pháp nữa.

Về phương diện này, có lẽ không có tôn giáo nào phải chịu thiệt thòi nhiều như Phật giáo. Trước hết, đạo Phật là một tôn giáo truyền thống của phương Đông, được coi là hoàn toàn xa lạ đối với Âu Châu một trăm năm trước, thứ nữa việc khám phá ra Phật giáo đối với họ có tính cách dần dà, đến nỗi toàn bộ hệ thống kinh điển của đạo Phật vẫn chưa được chuyển dịch một cách thoả đáng; còn đối với các bộ chú giải của các bộ Kinh này thì hoạ hoằn lắm mới có được một hai bộ Pháp Cú (Dhammapàda) và Pháp Tụ (Dhammasangani) chuyển dịch sang các ngôn ngữ Châu Âu. Do ảnh hưởng của những trường hợp như vậy, việc các nhà viết sách Tây phương đã xuyên tạc đạo Phật trong một thái độ lố bịch nhất, là điều không có gì đáng ngạc nhiên cả.

Trong số các nhà viết sách Tây phương về đề tài Phật giáo, có một số người không có ý định viết một cách công tâm về đạo Phật, mà họ chỉ mưu toan trình bày cho mọi người thấy rằng đây là một tôn giáo ngoại lai và kém xa các tôn giáo hiện có của phương Tây. Cũng có số khác không những có thái độ thân thiện hơn mà còn có hảo ý nữa. Thế nhưng, họ lại mắc vào những lỗi lầm khác là nhìn đạo Phật một cách phiến diện và méo mó, vì lý do rất đơn giản là kiến thức Pàli của họ không đầy đủ lắm. Điều này dẫn đến hậu quả là có rất nhiều những sự pha trộn kỳ lạ của những ý niệm sai lầm và những tư tưởng kỳ quặc; hay trong một vài trường hợp, những giáo thuyết thần bí (Theosophy) và Hồi Giáo (Hinduism) đã được gán cho đạo Phật ở phương Tây.

Anh ngữ, trong thế giới của ý niệm lại bị thâm nhiễm với nhân sinh quan Thiên Chúa, đến nỗi trong rất nhiều trường hợp không có những ý niệm tương đương đối với ý niệm của đạo Phật. Chính vì vậy, thật khó nếu không muốn nói là không thể truyền đạt những ý niệm của đạo Phật qua phương tiện Anh ngữ, vì nó không có những tương đương hoàn chỉnh cho những từ đòi hỏi phải có. Chẳng hạn, như từ "Bhikkhu", mặc dầu nghĩa Pàli của nó là một người rất giản dị, hoàn toàn không có tương đương trong tiếng Anh để truyền đạt một cách chính xác ý nghĩa của nó. Do vậy từ này được dịch nhầm là một kẻ ăn mày (beggar), một giáo sĩ (priest) hay là một tu sĩ. Bởi vì họ không ăn mày theo thực nghĩa của từ này nên họ (Tỳ Khưu: Bhikkhu) không phải là kẻ ăn mày. Họ cũng không phải là một giáo sĩ, bởi vì họ không hành xử như một người trung gian giữa chúa và con người. Một cách nghiêm chỉnh thì họ cũng không phải là một tu sĩ, vì họ không bị buộc phải thực hiện bất cứ lời thề nào cả. Điều này dẫn đến hậu quả là trong những cuốn sách viết về đạo Phật bằng tiếng Anh, độc giả phương Tây sẽ gặp rất nhiều từ Pàli phải giữ nguyên gốc vì lý do đó.

Qua bài học này chúng ta thấy rằng người nghiên cứu Phật học nghiêm túc, nghĩa là người thực sự có ước muốn thâu thập tri kiến hiểu biết đúng đắn về Giáo Pháp thâm sâu của đạo Phật, nên chuẩn bị cho mình làm quen với những từ gốc cần yếu của Giáo Pháp, hoặc đòi hỏi phải có một số kiến thức khả dĩ về Pàlì. Như vậy, mới làm cho chúng ta hiểu được pháp thâm diệu của đạo Phật trong ánh sáng chân thực của nó.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 36:

NỀN TẢNG TINH THẦN CỦA VĂN HOÁ CHÂU Á

Trong khi các nền văn hoá phương Tây xuất phát từ hàng chục nguồn khác nhau; từ những chuyện hoang đường của buổi hồng hoang xa xưa, dai dẳng lâu hơn nữa trong những vùng giá lạnh ở phía Tây; từ truyền thống của dân tộc Hy Lạp; từ truyền thống của Na Uy; từ sự pha trộn và lợi dụng len lỏi vào của những truyền thống Do Thái, Hung và Ả rập, cộng với truyền thống Cơ Đốc Giáo như một lực uốn nắn, thì văn hoá Châu Á lại ăn rễ vững chắc trong những tôn giáo của Á Châu.

Văn hoá thực sự của Châu Á hoàn toàn dựa trên những nguyên tắc tinh thần của những tôn giáo thuộc Châu Á. Nếp sống văn hoá của những xứ sở Châu Á chắc chắn sẽ không tồn tại nếu không có những căn bản tinh thần này.

Có rất nhiều sự khác biệt trong nền văn hoá của chúng ta nếu đem so sánh với văn hoá Tây phương, và chính những nét nổi bật này đã làm phát sinh ra huyền thoại về một "Phương Đông bất biến" Á Châu thay đổi và đang dần dần thay đổi, sự phát triển chậm và chắc nhắm đến những hình thức ngày càng hoa mỹ hơn, giống như sự hé mở của đoá sen ngàn cánh rất thường xuất hiện trong hình tượng văn hoá của chúng ta.

Bỏ tôn giáo qua một bên, thử hỏi văn hoá sẽ còn lại gì? Cũng như cái gì sẽ còn lại nếu bạn rút hết nước nuôi sống đoá sen kia... chẳng còn gì ngoại trừ một mùi thối rữa. Điều này không chỉ áp dụng đối với Phật giáo mà đối với cả hai tín ngưỡng lớn khác là Ấn giáo và Hồi giáo cũng thế.

Đạo Phật là gì?

Câu trả lời nằm trong bài kệ trong kinh Pháp Cú:

"Sabbapàpassa akaranam

Kusalassa upasampadà

Sacita - pariyodapanam

Etamï buddhàna sàsanam".

"Không làm các điều ác

Luôn làm mọi điều thiện

Giữ cho tâm trong sạch

Là lời chư Phật dạy".

Vì Ấn giáo và Hồi giáo cũng dạy những điều này như những sự thực và chân lý bất diệt, chúng ta tôn trọng hai tín ngưỡng lớn này cũng do vậy. Nơi mà Phật tử dựa căn bản cho mọi hành động của mình, cũng như văn hoá và toàn bộ cuộc sống của mình là trên quy luật nhân quả vận hành qua nghiệp báo (Kamma). Tín đồ Ấn giáo mặc nhận đấng Thượng Đế tối cao như người tạo ra nghiệp, còn Hồi giáo xem "những quy luật lạ lùng của ngày và đêm, sanh và tử, của phát triển và hoại diệt" như "sự biểu thị quyền năng của thánh Allah và xác nhận quyền tối cao của ngài". Mặc dầu có những khác biệt, thế nhưng ở đây không có nhiều dị biệt như thoạt tiên chúng ta tưởng, vì những quy luật vĩ đại của hoại diệt, của tử sanh và quy luật vĩ đại hơn nữa của lòng thương yêu, đều được các tôn giáo này nhìn nhận.

Đây chính là sợi chỉ nối liền và hoà hợp mọi nền văn hoá Châu Á. Đây cũng chính là sợi chỉ mà những người thiên về vật chất muốn tìm cách bứt đứt, nhưng vô vọng. Đó là sự thật, tuy nhiên mối hiểm nguy vẫn chưa qua, và quả thực nó đang gia tăng cường độ thêm nữa. Tại sao lại có vấn đề này? Tại sao những giá trị tinh thần lại bị suy thoái nhan nhãn ở khắp nơi như vậy? Đơn giản là vì từ hồi nào đến giờ người ta đã xao lãng những giá trị tinh thần và thay vào đó là những giá trị hoàn toàn vật chất. Những ý niệm về tinh thần và đạo đức của một số người Châu Á cũng như một số người Tây phương đã và đang thoái hoá một cách trầm trọng, vì họ quá chú trọng đến cái giá trị hoàn toàn vật chất này.

Không ai phủ nhận rằng vật chất cũng có những giá trị của vật chất. Một dịp nọ Đức Phật biết rằng người đàn ông kia căn cơ đã chín muồi để có thể liễu ngộ Giáo Pháp. Nhưng vì ông ta đang đói nên Ngài yêu cầu tăng chúng cho ông ta ăn trước. Chỉ khi đó ông ta mới có thể có sự chú tâm cần thiết để lãnh hội Giáo Pháp.

Thuyết giảng những giá trị tinh thần cho một người đang đói là một điều vô ích. Ngược lại, cũng vô ích không kém khi đem những giá trị vật chất nói với một người đang khao khát tâm linh. Vì cái khuynh hướng vật chất này, nếu thiếu vắng sức mạnh tinh thần, sẽ quay lại và tự xâu xé nó, hoặc sẽ thúc giục các vị lãnh đạo của một xứ sở hay phong trào giở trò quyền lực, qua lòng tham, nó sẽ huỷ diệt con người và huỷ diệt luôn cả những tài sản vật chất mà họ tìm kiếm. Chúng ta đã chứng kiến những trường hợp như vầy xảy ra trong lịch sử và cho đến ngày nay cũng vậy. Chỉ bằng cách duy trì những giá trị tinh thần, với đầy đủ sức mạnh của nó, chúng ta mới rút ra được những tốt đẹp của tiến bộ vật chất mà khoa học hiện đại ở khắp nơi đang tạo ra.

Thế giới hiện nay nói chung đã có đủ vật chất và cũng không thiếu về mặt tri thức. Vậy thì nó đang thiếu thứ gì? Cái mà thế giới đang thiếu là nền tảng tinh thần của văn hoá. Vì điều này mà thế gian đầy biến động và hoà bình cũng tránh né chúng ta. Con người không còn tin tưởng lẫn nhau. Những cuộc xung đột, những xung đột phát xuất từ lòng tham như xung đột về chủng tộc, chính trị, tôn giáo, kinh tế đã đem đến chiến tranh do thiếu căn bản tinh thần của văn hoá này.

Từ "văn hoá" ở đây được dùng trong ý nghĩa là tinh hoa của tư tưởng và hoạt động trong đời sống nhân loại. Văn hoá mang một ý nghĩa rất rộng, nó bao gồm mọi hoạt động của con người từ tôn giáo, chính trị, luân lý, triết học, kinh tế.... Những nguyên tắc truyền dẫn căn bản trong đời sống con người, hay những nguyên tắc truyền cảm của một chủng tộc, một quốc gia, cộng với lối sống đã được chấp nhận tạo thành căn bản văn hoá của họ. Chính vì vậy mà không thể trông đợi một sự đồng nhất hay đồng bộ, hoặc nhất quán của văn hoá được. Trong một sự hài hoà sâu sắc, chính tính chất đa dạng này đã tạo ra chiều sâu và cảm tính văn hoá.

Tuy nhiên, nếu văn hoá muốn đạt được địa vị xứng đáng và đúng với tên gọi của nó, nó cần phải được dựa trên căn bản tinh thần. Các quốc gia Châu Á đã và vẫn dựa căn bản cho nền văn hoá của họ trên tinh thần, và đó cũng là một phần tử không thể tách rời khỏi các tôn giáo của họ. Cái gọi là văn hoá vật chất sẽ dẫn đến, như chúng ta đã thấy: xung đột, chiến tranh, tham lam và phá huỷ.

Gom các quốc gia lại như một khối, trên thế gian hiện nay đã có đủ của cải và khả năng để loại trừ nạn thất nghiệp, đói nghèo, bao nhiêu nỗi nhọc nhằn và bệnh hoạn, cũng như chắc chắn sẽ loại trừ được các loại tội phạm và áp bức. Thế giới đã có tất cả cái mà nó cần, và việc khám phá ra những nguồn năng lực mới có thể, nếu các nhà khoa học đồng tâm nhất trí trong khối thịnh vượng chung của nhân loại, tạo cho mọi người được thư thả để thực hiện điều thiện và hạnh phúc, thay vì chỉ đơn thuần tồn tại trong thế gian này. Đây là căn bệnh và thuốc chữa. Thế nhưng, làm thế nào để chúng ta có thể thuyết phục bệnh nhân của căn bệnh thế gian này uống thuốc?

Chúng ta phải chỉ cho họ thấy rằng thói quen của người theo chủ nghĩa vật chất là lúc nào cũng muốn biến đất thành vàng, ngoảnh mặt lại với những hành tinh xa xôi sẽ chỉ dẫn họ vào sa lầy, và họ cũng sẽ rơi vào sa lầy nếu như họ cứ mãi mãi nhìn lên trời mà không xem lại quanh mình.

Chúng ta phải đưa thuốc cho họ, thuyết phục họ uống nó, và rồi thuyết phục họ bước lên đường đi đến chân lý và Giác Ngộ, đến một cuộc đời tốt đẹp hơn và lợi ích hơn; nơi đây, cuộc sống đó sẽ cho họ được thong dong để đi trên con đường giải thoát. Đây chính là con đường an toàn và phương thuốc an toàn nhất.