Phật pháp giảng giải

Về phương pháp đã được giải thích đầy đủ trong Thanh Tịnh Đạo. Đề mục hành giả chọn được gọi là Parikammanimitta (chuẩn bị tướng). Hành giả chú tâm trên đề mục này trong một thời gian, có thể là vài ngày, vài tuần, vài tháng hay vài năm, cho đến khi nào hành giả có thể mường tượng được đề mục không chút khó khăn. Khi hành giả có thể mường tượng được đề mục mà không nhìn vào nó, hành giả tiếp tục tập trung trên đề mục mường tượng này (Uggahanimitta: sơ tướng hay tợ tướng) cho đến khi hành giả phát triển nó thành một đề mục đã được khái niệm hoá (Patibhàganimitta:quang tướng). Ở vào giai đoạn này người có kinh nghiệm tâm linh được xem như đắc cận định (Upacàra - samàdhi) và tạm thời vượt qua năm triền cái (Nivarana) đó là: tham dục, sân hận, hôn trầm - thuỵ miên, trạo cử, phóng dật và hoài nghi.

Để minh hoạ lại những gì chúng ta đã nói. Nếu hành giả chọn cho mình đề mục thích hợp là một biến xứ đất (Pathavì - Kasina), hành giả giữ kỹ một vòng tròn làm bằng đất sét gọi là Kasina (Biến Xứ đất). Trong tiếng Anh thường được dịch là Hypnotic circle (vòng thôi miên), thực ra không chính xác lắm. Hành giả làm một vòng tròn bằng đát sét đường kính khoảng một gang và bốn ngón tay (ba tấc). Hành giả cố gắng làm sao cho nó thật phẳng và sơn bằng màu bình minh. Vòng này được đặt trước mặt cách khoảng 1 mét, hoặc xê xích một chút sao cho mắt nhìn thấy rõ. Ở phương Tây hiện nay cũng có một số người hành theo cách này. Tuy nhiên, ở Ấn Độ phương pháp này đã có từ lâu đời, vì vậy nó rất phổ thông; người Tây phương thực hành pháp môn thiền định đơn giản chỉ để xem tác dụng của nó và nhờ thực hành như vậy mà một số người đã thâu thập được một năng lực định rất sâu. Khi việc chuẩn bị vòng Kasina đất đã hoàn tất và hành giả đặt nó trước mặt ở khoảng cách thuận tiện, sao cho hành giả có thể nhìn vào nó một cách dễ dàng thoải mái. Trong lúc hành thiền hành giả phải giữ cho đầu, cổ và lưng thẳng đứng để duy trì tâm gắn bó với đề mục.

Thông thường không tập trung chúng ta không thể biết tâm mình ở nơi đâu. Dù thế nào chăng nữa hành giả cũng phải cố gắng tập trung tâm vào đề mục vật lý này, Parikammanimitta (chuẩn bị tướng). Như đã giải thích ở trên, có khi hành giả phải mất vài ngày, vài tháng hoặc vài năm mới có thể mường tượng được hay hình dung được đề mục mà không cần đến chuẩn bị tướng (tức đề mục vật lý). Đức Phật khuyên chúng ta không nên quá căng thẳng khi làm bất kỳ điều gì. Hành giả không nên cưỡng ép tâm lực mình. Hành giả phải xem mình như thể đang trong cuộc chơi, thưởng thức nó với tâm hân hoan vui vẻ, cũng như những thanh thiếu niên đang thích thú xem một màn trình diễn trong xi nê vậy.

Nhưng đồng thời Đức Phật cũng khuyên chúng ta không nên để tâm lơi lỏng. Chúng ta hành thiền để giúp đỡ tha nhân, để đóng góp hạnh phúc của mình vào hạnh phúc chung của mọi người. Hành thiền với tinh thần như vậy, ngay cả việc quét nhà cũng trở nên thú vị. Trong việc hành thiền, hành giả cũng phải có thái độ như trong lúc đang chơi, có vậy việc hành mới trở nên thú vị, bởi vì hành thiền là một việc làm rất tốt và là một điều cần thiết phải làm để trau dồi bản tâm. Trừ khi chúng ta giải toả được tâm mình như vậy, bằng không chúng ta chẳng thể nào thực hiện nổi những chặng đầu của pháp (Dhamma), nói chi đến việc chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu cao tột của đạo Phật.

Vì vậy, hành giả tập trung trên đề mục hay "chuẩn bị tướng" cho đến khi có thể mường tượng ra nó mà không cần đề mục. Hình ảnh mường tượng này trong Pàli gọi là "Uggahanimitta" (sơ tướng hay thô ảnh tướng tợ), có thể nói đó là bản sao chính xác của đề mục được thấy. Khi hành giả đến giai đoạn này thì không đòi hỏi phải có đề mục vật lý nữa. Kế đó, hành giả tiếp tục tập trung vào đề mục mường tượng. Sự khác biệt giữa đề mục thứ nhất và đề mục thứ hai là: đề mục đầu tiên là một đề mục vật lý, đề mục thứ hai thuộc tâm (do mường tượng mà ra). Tuy nhiên nó chính xác cùng một đề mục. Hành giả nỗ lực tập trung vào đề mục mường tượng này cho đến khi nó trở nên sáng chói giống như một ngôi sao. Sự khác biệt giữa giai đoạn hai và ba này là: trong giai đoạn hai hành giả thấy đề mục với những thô tướng, nhưng trong giai đoạn ba hoàn toàn không có các thô tướng này nữa, mà nó tựa như một ngôi sao đang chiếu sáng. Lúc này đề mục đã được khái niệm hoá và gọi là Patibhàganimitta (quang tướng hay quang ảnh trong sáng). Hành giả đắc cận định và tạm thời vượt qua năm triền cái (Nivarana); đó là: Tham Dục, Sân Hận, Hôn Trầm - Thuỵ Miên, Trạo Cử - Phóng Dật và Nghi Cái.

Sự tập trung hay định tâm của hành giả dần dần trở nên tăng tiến đến mức sắp đạt đến Jhàna (thiền). Vào giai đoạn này hành giả được bảo là đã có An Chỉ Định (Appanàsamàdhi). Cuối cùng, hành giả từng bước một đắc năm cấp độ thiền (từ sơ thiền đến ngũ thiền) và chính khi hành giả đạt đến ngũ thiền là lúc hành giả có thể dễ dàng phát triển năm năng lực siêu nhiên (các loại thần thông như: thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, túc mạng thông, tha tâm thông, và biến hoá thông). Nhờ những thần thông này hành giả có thể thấy những điều mà bằng mắt thường không thể thấy được -- dù cho vật ấy ở xa bao nhiêu, không có chướng ngại nào có thể ngăn cản được cái thấy của hành giả. Hành giả có thể thấy xuyên qua núi non, đến những nơi xa xăm nhất mà không bị chướng ngại vật nào ngăn cách. Ngay cả đến ngày nay ở Ấn Độ cũng có những vị Yogis đắc các pháp thần thông này, vì việc hành thiền định không nhất thiết chỉ giới hạn trong đạo Phật mà Ấn giáo (Hindus) cũng hành như vậy.

Trong đạo Phật việc hành thiền (Jhàna) là một trợ lực rất lớn giúp chứng ngộ Niết Bàn. Những người đã đạt đến mức độ cao như ngũ thiền này, tâm họ được tinh lọc rất cao và điều này giúp họ dễ dàng đạt đến các cấp độ phát triển tâm siêu thế (Lokuttara). Tuy nhiên, ở giai đoạn ngũ thiền hành giả cũng không hoàn toàn thoát khỏi những khuynh hướng bất thiện - lý do là vì Định, như đã đề cập ở trên, chỉ có thể vượt qua cấp độ phiền não thứ hai một cách tạm thời. Vì vẫn còn cấp độ phiền não thứ nhất (tức tuỳ miên phiền não) chưa trừ khử nên những tham dục đã được ức chế bằng Định chắc chắn sẽ khởi dậy lại nếu gặp điều kiện. Trong Anh ngữ, năm năng lực siêu nhiên hay thần thông này đôi khi còn gọi là năng lực tàng ẩn hay bí mật. Tuy nhiên, trong đạo Phật năm năng lực này không thể gọi là những năng lực bí mật được, vì mọi người đều có thể đạt được nếu họ chịu khó hành thiền định.

Giới làm cho người ta cao quý trong lời nói và việc làm, Định kiểm soát tâm làm cho vị ấy an tịnh, bình tĩnh và kiên định. Tuệ hay tuệ giác, giai đoạn tu tập thứ ba và cũng là giai đoạn cuối cùng, giúp cho hành giả thắng phục hoàn toàn mọi phiền não. Như một cái cây đã bị triệt ở gốc chắc chắn sẽ không còn mọc lại, cũng vậy, các phiền não do Tuệ (Pannà) trừ diệt sẽ không bao giờ sanh khởi nữa.

Hành giả khi đã đạt đến giai đoạn thứ ba trên đạo lộ Giải thoát, cố gắng hiểu rõ thực chất của tự ngã, cũng như thực chất của các pháp thế gian nói chung. Giờ đây với cái tâm đã tịnh hoá cao độ, hành giả bắt đầu liễu tri rằng không có nguồn gốc của cái Ta hay tính đồng nhất khăng khăng của một "bản ngã" cả trong các hiện tượng nội giới và ngoại giới. Vị ấy nhận ra rằng cả thân và tâm, những thứ cấu tạo nên cá thể vị ấy, đều nằm trong trạng thái trôi chảy và biến dịch không ngừng, và rằng các pháp hữu vi đều vô thường (Anicca), phải chịu khổ đau (Dukkha), và không có tự ngã (Anatta). Đối với vị ấy, lúc đó tri kiến hiểu biết phát sinh lên rằng mọi hình thức lạc thú của đời thường chỉ là đầu mối đưa đến khổ đau, và rằng mọi thứ nằm trong trạng thái biến dịch chắc chắn không thể là cội nguồn hạnh phúc thường hằng và thực sự được.

Sau đó, hành giả tập trung tâm vào ba đặc tánh thế gian, đó là: vô thường, khổ và vô ngã. Không luyến ái cũng không chán ghét đối với các pháp thế gian; hành giả tiếp tục một cách kiên trì, phát triển tuệ giác đối với cả hiện tượng nội và ngoại giới cho tới khi loại trừ được ba hạ phần kiết sử, đó là: Thân kiến = Ngũ uẩn tà kiến (Sakkàya ditthi), Hoài nghi (Vicikicchà) và Giới cấm thủ (Sìlabbata paràmàsa) chỉ khi nào hành giả thủ tiêu tận gốc ba kiết sử này thì hành giả mới chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu tối hậu của mình trong lần đầu tiên. Vào giai đoạn này hành giả được gọi là vị Tu Đà Hoàn (Sotàpana), tức là người đã bước vào dòng (Nhập Lưu), dòng ở đây nghĩa là đạo lộ dẫn đến Niết Bàn. Đức Phật đã mô tả giai đoạn này như sau:

Đắc quả Tu Đà Hoàn,

Hơn tái sanh thiên giới

Hơn quyền lực thế gian

Hơn chuyển luân thánh vương. (Pháp Cú, 178)

Hình ảnh biểu tượng một người đã đạt đến tầng thánh thứ nhất được ví như người bước vào dòng (Thánh) bởi vì, cũng như nước sống không bao giờ chảy ngược, mà đều đặn chảy một cách chắc chắn và hiển nhiên hướng ra đại dương. Cũng vậy, vị hành giả sẽ chắc chắn và nhanh chóng đạt đến sự giác ngộ cuối cùng của mình. Tuy nhiên, vì hành giả chưa diệt trừ bảy kiết sử còn lại nên có thể phải tái sanh tối đa là bảy lần nữa trong cõi dục.

Khi hành giả phát triển tuệ giác thâm sâu hơn và làm yếu đi hai kiết sử nữa, đó là: Dục Ái (Kàmaràga) và Sân (Patigha), hành giả trở thành một vị Tư Đà Hàm (Sakadàgàni), còn gọi là bậc Nhất Lai. Sở dĩ được gọi như vậy là vì hành giả còn tái sanh trong cõi dục (Kàmaloka) chỉ một lần duy nhất nếu như hành giả vẫn chưa đắc giải thoát cuối cùng trong kiếp sống hiện tại này.

Tầng thánh thứ ba là A Na Hàm (Anàgàmi), Bất Lai Thánh Giả, người đã hoàn toàn cắt đứt hai kiết sử (Dục Ái và Sân) ở trên. Hành giả không còn tái sanh trong thế gian này hay bất kỳ cảnh giới nào trong dục giới. Tuy nhiên, nếu hành giả vẫn chưa đạt đến giác ngộ cuối cùng trong kiếp này thì vào lúc mệnh chung, chắc chắn sẽ tái sanh nơi một trong những cảnh giới thích hợp và cao hơn, từ đó hành giả sẽ nhập Niết Bàn luôn.

Giai đoạn thứ tư là tầng thánh A La Hán (Arahat),

bậc đã tiêu trừ năm thượng phần kiết sử là: Ái trong cõi sắc giới (Rùpà - ràga); Ái trong cõi vô sắc (Arùpa - ràga), Ngã Mạn (Màna), Phóng Dật (Uddhacca) và Vô Minh (Avijjà). Lúc đó hành giả biết rõ rằng sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, điều cần làm đã làm xong, đây là sự an lạc cao quý nhất, bậc A la Hán vượt lên trên các cõi giới, chứng ngộ hạnh phúc Niết Bàn - một loại hạnh phúc bất khả thuyết.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 19:

HẠNH PHÚC LÀ GÌ?

Hạnh phúc là gì? Hạnh phúc là một trạng thái tinh thần mà người ta có thể đạt tới xuyên qua việc tu tập tâm, và như vậy, về nguồn gốc nó khác với những nguồn thuộc vật chất như giàu sang, danh vọng, địa vị xã hội và tiếng tăm v.v... những thứ này chỉ là những nguồn hạnh phúc nhất thời tạm bợ, Bất cứ điều gì chúng ta làm chủ yếu cũng là vì mưu cầu hạnh phúc, mặc dầu chúng ta có thể nói tôi làm điều này vì tiền, điều kia vì quyền, nhưng thực sự ra bất cứ chúng ta làm điều gì chăng nữa thì cũng vì hạnh phúc. Thậm chí trong lãnh vực tôn giáo cũng thế, điều chúng ta làm là làm vì hạnh phúc cả. Vậy thì bất luận chúng ta làm điều gì thì chủ yếu chúng ta cũng vì mưu cầu hạnh phúc mà thôi. Nhưng liệu chúng ta có đạt được cái hạnh phúc đó không? Không. Tại sao? Bởi vì chúng ta đi tìm hạnh phúc không đúng chỗ.

Người ta nghĩ họ có thể tìm được hạnh phúc trong tiền bạc, vì vậy mà họ cố gắng hết sức để được giàu sang, nhưng khi giàu sang rồi liệu họ có hạnh phúc hay không? Nếu giàu sang là một nguồn hạnh phúc, như vậy người giàu có lẽ hạnh phúc hơn người nghèo. Nhưng trong rất nhiều trường hợp chúng ta thấy rằng, những người bình thường không giàu có mấy lại hạnh phúc hơn kẻ giàu. Thậm chí chúng ta còn nghe rằng một vài nhà tỷ phú đã phải tự tử. Nếu giàu sang là cội nguồn chính của hạnh phúc, có lẽ họ chẳng bao giờ nghĩ đến việc tự tử làm gì, do vậy rõ ràng là giàu sang không hẳn là một nguồn hạnh phúc như người ta tưởng.

Vậy thì quyền lực, tên tuổi hay tiếng tăm có lẽ là cội nguồn của hạnh phúc chăng? Khi người ta mất danh vọng, quyền lực hay địa vị họ liền rơi vào trạng thái lo lắng phiền muộn. Điều dó chứng tỏ rằng chức quyền, danh vọng cũng không phải là cội nguồn của hạnh phúc, bởi vì nó cũng còn là cội nguồn của lo lắng phiền muộn và phải chịu biến đổi vô thường. Một số khác nghĩ rằng có được một người chồng (hay vợ) tâm đầu ý hợp có thể là cội nguồn của hạnh phúc, điều này có nhưng chỉ ở mức độ nào thôi. Một số cho là con cái là hạnh phúc, nhưng khi vì một lý do nào đó chúng phải chia lìa, không sớm thì muộn điều này cũng xảy ra, họ sẽ cảm thấy đau khổ. Một số khác cho là đua ngựa, đua chó là hạnh phúc, chẳng thế mà họ đánh cuộc với nhau, tuy nhiên ngay cả khi họ là những người thắng cuộc họ cũng chỉ vui trong chốc lát. Rồi lại có những người mong tìm hạnh phúc trong men rượu, họ được vui hay hạnh phúc một khoảnh khắc nào đó. Sau cơn say họ lại buồn hơn bao giờ hết. Những nguồn hạnh phúc bên ngoài không phải là những nguồn hạnh phúc thực sự, cái chính là tâm, nhưng chỉ có tâm nào đã được kiểm soát và tu tập mới thực là nguồn hạnh phúc.

Vậy thì làm thế nào để có được hạnh phúc? Chúng ta định nghĩa hạnh phúc là thế nào? Hạnh phúc là một trạng thái, ở đây, là trạng thái tinh thần, trạng thái này hợp với bản chất của con người, hoặc lôi cuốn được bản chất của con người, làm thoả mãn bản chất con người, và nó có thể được áp dụng cho những mức độ như: vật chất hay thiên về vật chất, xúc cảm, tri thức, tinh thần (tâm linh).

Để sáng tỏ hơn, hãy lấy một bữa ăn ngon làm ví dụ. Bạn có dịp nào đó được thưởng thức một bữa ăn trưa hay chiều thật là khoái khẩu, nếu bạn là một người tự hào về những kiến thức thuộc lãnh vực vật lý của mình, chắc chắn bạn sẽ có loại hạnh phúc thuộc bản chất vật lý hay vật chất; bạn thưởng thức món ăn vì mục đích trau dồi thân thể, vì sức khoẻ bản thân và thấy được niềm vui thuộc bản chất thiên về vật chất từ nơi bữa ăn đó. Còn nếu như bạn tình cờ được ăn một món gì đó mà bấy lâu nay mình ao ước, chắc chắn bạn sẽ có hạnh phúc của một bản chất đa cảm và bạn sẽ nói là: "Tôi vô cùng thích thú, bởi vì đó là bữa ăn thật tuyệt, thật ngon"; bạn thưởng thức bữa ăn vì tính chất tuyệt vời của nó, bạn sẽ đạt được niềm vui từ bữa ăn đó, qua bữa ăn đó, và vì vậy hạnh phúc của bạn sẽ là loại hạnh phúc thuộc bản chất đa cảm, bạn chẳng màng quan tâm đến bữa ăn đó có lợi cho sức khoẻ hay không, mà chỉ cần quan tâm đến hương vị của bữa ăn. Nếu như bạn thuộc giới trí thức, quan tâm đến sự hợp lý, và tình cờ là bạn đang phải ăn kiêng, bạn có thể có loại hạnh phúc thuộc bản chất tri thức và nói "Món ăn này thật tốt bởi vì nó thích hợp với sức khoẻ của tôi", bạn phán xét món ăn trên phương diện tri thức. Nếu như bạn là một người bản chất thiên về tâm linh hay tinh thần, bạn cũng vẫn tìm được hạnh phúc qua bữa ăn, tuy nhiên bạn sẽ nói: "Món ăn này rất tốt bởi vì nó trong sạch, tinh khiết, có lợi cho việc giữ giới; tốt vì hiệu quả của nó giúp ích cho tôi trong việc hành thiền".

Vì vậy niềm vui của bạn trong trường hợp này sẽ khác hẳn, cũng như sự phán xét của bạn cũng khác với mọi người. Cũng một bữa ăn hay món ăn được mọi người thưởng thức, và hạnh phúc đạt được lại tuỳ thuộc vào bản chất của từng người. Hạnh phúc cao nhất mà con người có thể đạt đến là một trạng thái - trạng thái tâm, trạng thái này phù hợp và thoả mãn cho mọi mức độ. Thế nhưng, một trạng thái như vậy không phải luôn luôn dễ dàng cho chúng ta thành tựu. Nếu như chúng ta không thể có được cái hạnh phúc cao tột thoả mãn cho mọi mức độ này, lúc đó loại hạnh phúc kế tiếp hài hoà được những cấp độ tương đối hơn, nghĩa là nó sẽ cho chúng ta hạnh phúc lớn lao hơn những hạnh phúc chỉ hợp với những cấp độ thấp thỏi ở phía dưới.

Chúng ta phán xét, phản ứng và tiếp nhận mọi việc theo bản chất của mình, vì thế thật là cần thiết cho mọi người chúng ta để biết mình thuộc vào loại người nào. Chúng ta hành động và phản ứng đối với tác nhân kích thích bên ngoài theo bản chất của mình, nghĩa là chúng ta thấy mọi thứ qua cặp kính màu của cá nhân mình. Vì vậy nếu một người được xem là có lòng độ lượng và không có thành kiến, anh ta chỉ có thể là thế trong một chừng mực nào đó theo bản chất đặc biệt của anh ta thôi. Trừ phi chúng ta có những tiến bộ về tinh thần (tâm linh), bằng không thì chẳng ai trong chúng ta có thể có được một tấm lòng độ lượng và không thành kiến ở một mức độ lớn lao hơn, bởi vì chúng ta thấy và phán xét mọi vật theo cặp kính màu mà tự chúng ta đã làm cho mình, không phải ai khác mà cho chính chúng ta.

Vậy thì làm thế nào có thể biết mình thuộc loại người nào? muốn biết điều này chúng ta phải tự nghiên cứu những phản ứng của chính mình đối với tác nhân kích thích bên ngoài, những đối tượng bên ngoài, nhờ xem xét và ghi nhận các phản ứng của chúng ta như vậy mà ta có thể biết hoặc tự sắp mình vào trong những phân loại dưới đây.

Trước tiên là cấp độ hay loại thiên về vật chất. Một người thuộc loại này có khuynh hướng thiên về vật chất, họ chỉ quan tâm đến việc kiếm lợi, những tính toán và tập trung chính yếu của anh ta là những gì liên quan đến thu thập vật chất, và tiện nghi vật chất, cũng như thể chất là điều rất hệ trọng đối với anh ta. Những người thuộc loại này rất là thực dụng và họ thích mọi thứ, kể cả tôn giáo hay triết học cũng phải "thực dụng" theo khuynh hướng thiên về vật chất chứ đừng là gì cả. Bất cứ điều gì đòi hỏi phải tư duy và tập trung tinh thần sẽ không hấp dẫn đối với họ, họ sẽ không bị tôn giáo hay triết học nào lôi cuốn, chỉ có những tiện nghi vật chất hay những ý tưởng nào đem lại lợi ích vật chất mới hấp dẫn được họ.

Vì vậy, không có gì phải ngạc nhiên khi thấy tại sao rất nhiều người không hề quan tâm đến tôn giáo, bởi vì tôn giáo như chúng ta đã biết, không trực tiếp cho ai giàu sang và khoẻ mạnh cả. Quý vị nghĩ coi có bao nhiêu người trong thế gian này đã mất cơ hội quan tâm đến tôn giáo? Điều quan trọng đối với hầu hết mọi người là lợi lạc vật chất. Khi chúng ta nói tôi mắc bận, nghĩa là chúng ta đang bận về việc kiếm tiền, kiếm lợi. Để làm gì? Nào là vì thú vui thể xác, vì hạnh phúc, vì ăn, vì mặc, vì nhà cửa, vì các loại tiện nghi vật chất v.v...; vì vậy, chúng ta hiểu được là phần lớn mọi người chúng ta đều có khuynh hướng thiên về vật chất này.

Kế tiếp, là loại có khuynh hướng đa cảm. Người nằm trong cấp độ này rất là nhạy cảm và chủ yếu quan tâm đến vấn đề thích và không thích, những cảm giác hay ấn tượng dễ chịu và khó chịu. Họ phán xét mọi việc theo tình cảm của họ, bất kể sự phán xét đó sai hay đúng cũng mặc. Những người thiên về tình cảm này thường quan tâm đến loại tôn giáo có tính cầu nguyện, nghĩa là tôn giáo hợp với tình cảm của họ, họ thấy rằng tôn giáo mà không có lễ nghi cúng kiến thì thật là buồn tẻ.

Cấp độ thứ ba là thiên về tri thức. Những ai ở vào cấp độ này phần lớn quan tâm đến sự hợp lý, họ thích nghiên cứu mọi vật theo tri thức. Họ tìm được niềm vui hay hạnh phúc trong văn chương và khoa học v.v... đạt đến hạnh phúc qua những theo đuổi có tính tri thức, tuy nhiên họ chỉ tích cực về mặt tinh thần mà không năng động về phần thể xác, họ biết rất nhiều qua việc đọc và học của họ, nhưng trong thực tế họ không mấy tích cực.

Thứ tư là cấp độ thiên về tinh thần hay đạo đức. Những ai nằm trong cấp độ này rất quan tâm đến việc phục vụ và sự hiểu biết có tính cảm thông trắc ẩn; họ nhấn mạnh đến tầm quan trọng của công lý hoặc xử sự phải lẽ; họ là loại người thực tế. Như chúng ta thấy, mỗi người hành động và phản ứng trước sự việc, chỉ trích, cảm xúc, và phán đoán theo bẩm chất đặc biệt riêng của họ, theo cấp độ đặc biệt của cá nhân họ. Nhờ biết rõ tại sao và thế nào chúng ta lại khác biệt trong cách tư duy, trong cảm xúc, trong phán đoán và trong cách nhìn cuộc sống (nhân sinh quan), chúng ta mới có thể rộng lượng đối với những loại người khác để họ hành xử theo bản chất của họ, nhờ vậy, chúng ta mới có thể tu dưỡng khuynh hướng khoan dung, nhẫn nại đối với mọi người.

Khi chúng ta kém tiến bộ về tâm linh thì đó là lúc mà vật chất, thú vui và hạnh phúc có tính nhục dục lôi cuốn chúng ta nhất. Không may thay, một số người chúng ta chẳng hề cố gắng để ra khỏi vết lầy này; thậm chí, trong cái mức thấp hèn như vậy họ còn cảm thấy hãnh diện với nó, họ không muốn thoát ra khỏi tình trạng đó, khi họ cảm nhận được chút lạc thú thế gian nào đó họ nghĩ mình đã đạt đến hạnh phúc. Họ không thích Niết Bàn, một loại hạnh phúc nghe có vẻ tẻ nhạt đối với họ. Tại sao vậy? Bởi vì về mặt tâm linh họ tiến bộ rất chậm, một khi phương diện tâm linh của chúng ta tiến triển, những nghiên cứu về văn chương, khoa học và triết lý mới có thể lôi cuốn được chúng ta. Một số người thậm chí không thể thưởng thức nổi những giá trị của việc đọc sách báo và học hỏi; họ cho đó là việc làm phí thời gian và không đem lại lợi ích nào cả. Phần lớn người Tây phương rất thực dụng, họ rất bận bịu và năng động về mặt thể xác.

Có một lần, một vị Mục Sư Tin Lành Anh Giáo hỏi bần tăng đôi điều về Niết Bàn, bần tăng trả lời: "Rất tiếc tôi không thể giải thích cho Ngài hiểu về Niết Bàn chỉ trong vài lời nói và trong một thời gian ngắn ngủi như vầy". Vị Mục Sư nói rằng lúc nào ông ta cũng bận rộn, do vậy bần tăng hỏi lại ông: "Nếu Ngài bận rộn thì hãy cho tôi biết ngài có thể dành bao nhiêu thời gian để nghe tôi giải thích Niết Bàn?", ông nói: "Rất tiếc là tôi không có nhiều thì giờ, mong ngài hãy vắn tắt cho tôi vài lời cũng được". bần tăng nói: "Niết Bàn là một trạng thái ở đó, không còn khổ, không còn già, đau, bệnh và chết, và đó cũng là trạng thái cao tột nhất thoát khỏi mọi phiền não, lo âu và thống khổ". Vị Mục Sư hỏi: "Có phải ý ngài muốn nói rằng nếu chúng ta đạt đến Niết Bàn, chúng ta sẽ chẳng còn gì để làm nữa đúng không?". bần tăng nói: "Vâng, đúng thế". "Thế thì tôi không thích Niết Bàn đâu, bởi vì tôi lúc nào cũng muốn mình phải làm một cái gì đó", vị Mục Sư trả lời.

Một người đàn ông khác nói rằng anh ta không thể thưởng thức nổi thơ văn và khoa học, cả hai thứ đó dường như tạo cho con người những lạc thú kỳ lạ nào đó thì phải. Ông nói rằng mình đã đến thăm Phòng Tranh Quốc Gia (National Gallery), nơi đây phần lớn những bức tranh đẹp nhất được trưng bày, tuy nhiên ông ta nghĩ rằng những người đi xem tranh thật là ngốc nghếch, vì nếu họ muốn thưởng thức cái đẹp thực sự tại sao lại phí thời giờ để xem những thứ mô phỏng như thế này. Ông nghĩ, thơ văn đã làm hỏng cả ngôn ngữ, vì chẳng có một thứ tự từ ngữ gì ráo trọi. Văn chương đối với ông ta chẳng có ý nghĩa gì cả.

Vậy đó, chúng ta thấy có rất nhiều giai đoạn phát triển. Khi chúng ta lớn tuổi hơn, chúng ta sẽ hiểu được cái hạnh phúc đạo đức hay tâm linh, đó là loại hạnh phúc thực sự cao quý nhất, bởi vì nó là một loại hạnh phúc trường cửu và chân thực. Tuỳ theo bản chất thực tiễn của mình mà mỗi người hành xử và phản ứng trước sự việc, và bằng cách ấy họ tự tạo cho mình hoặc là hạnh phúc hay khổ đau. Sự phát triển hay tấn hoá từ mức thấp lên mức cao này có thể đạt đến được, thực sự thì nó không đến nỗi quá khó như người ta tưởng. Ngay như hạnh phúc Niết Bàn cũng còn có thể đạt đến trong chính kiếp hiện tại này, vì nếu nó quá khó như phần lớn chúng ta tưởng thì tại sao chúng ta lại có 6 đặc tính của Pháp? chính Đức Phật đã nhiều lần lặp lại 6 đặc tính pháp (Dhamma) này, một trong 6 đặc tính đó là Sanditthika, nghĩa là hiệu quả tức thời hay thiết thực hiện tại. Nếu đó là sự thực, sao ta lại không đạt đến bản chất thực của hạnh phúc (Niết Bàn) được chứ? Niết Bàn có thể được đạt đến bất cứ lúc nào, Akàlika (phi thời gian), nghĩa là không cần ngày mai hay tháng tới, mà bạn có thể đạt đến nó tuỳ theo nỗ lực và sự hiểu biết của chính mình.

Một số người đã hỏi bần tăng là có một mục đích gì trong cuộc đời hay không? Đối với vấn đề này bần tăng khẳng định là "Có, cuộc sống này có mục đích của nó". Mục đích của cuộc sống là để phát triển, tấn hoá từ vô minh (si mê) đến giác ngộ và từ khổ đau đến hạnh phúc. Chính Đức Phật đã nhiều lần xác nhận rằng mục đích của cuộc sống là để đạt đến sự giác ngộ. Một trong số những triết gia Hy Lạp nói rằng ông đến cuộc đời này chỉ vì một mục đích duy nhất, đó là tự hoàn thiện chính mình. Như vậy, sự tấn hoá hay phát triển này có thể thực hiện ngay tại đây và ngay bây giờ. Cũng như nhờ thường xuyên luyện tập mà chúng ta có thể phát triển được các cơ bắp của thân hình, tâm chúng ta cũng vậy, có thể được phát triển và chúng ta chắc chắn có thể đạt đến sự hoàn thiện này, người thiên về tâm linh thì qua việc đạt đến hạnh phúc và chứng ngộ Niết Bàn, người thiên về tri thức thì thiên về việc thành tựu tri kiến, thiên về đa cảm thì qua việc chế ngự và vận dụng tốt những tình cảm của mình, và thiên về vật chất hay thể xác thì qua việc luyện tập, cũng như qua việc kiểm soát thân mà nhờ đó đạt được sức khoẻ kiện toàn.

Mỗi cấp độ như vậy đều phát xuất từ những hành động (nghiệp) quá khứ, cũng như, do những hành động này mà tương lai sẽ diễn tiến. Hành động là sự biểu thị của tâm và một khát khao đối với điều gì đó kích thích tâm. Mỗi cấp độ đều có hành động và phản ứng, đó là nhân và quả. Do vậy, chính hành động của ta đối với tác nhân kích thích bên ngoài là điều chúng mà chúng ta cần chế ngự. Hành động và phản ứng này vận hành ở mọi cấp độ, như cấp độ thiên về vật chất hay thể xác tác động qua sự hoạt động, cấp độ đa cảm qua cảm xúc, cấp độ tri thức qua tư duy và cấp độ tinh thần (hay tâm linh) thì qua sự chứng ngộ. Mỗi loại đều có mặt tốt và xấu, cũng như phương diện thiện và ác của nó. Chẳng hạn, một người bẩm tánh thiên về vật chất có thể tác hại đến thể chất, nghĩa là nếu anh ta sử dụng sức mạnh vật chất hay khí cụ vật chất của mình sai lầm sẽ tạo ra khổ đau, điều này đã thể hiện mặt xấu của anh ta. Ngược lại, mặt tốt của cấp độ thiên về vật chất là anh ta có thể làm được những hành động thiện bằng thân của mình. Vì vậy, mọi người cần thể hiện thân hành để phục vụ, vì nhờ đó chúng ta có thể phát triển từ cấp độ này lên cấp độ cao hơn.

Bất luận làm điều gì dù bằng tâm hay bằng tình cảm, nếu không thể hiện ra bằng thân đều không hoàn hảo. Có một câu chuyện thế này:

Xưa trong ngôi làng nọ có một tảng đá giặt (Washing stone), có lẽ nói tảng đá giặt thì người phương Tây thường không hiểu, bần tăng nghĩ như vậy vì có một lần, một phụ nữ Anh trong số thính giả đã hỏi bần tăng là: "Tảng đá giặt là thứ gì?", cô ta chưa hề nghe đến một vật gì như thế, bần tăng giải thích rằng: "Tảng đá giặt là một tảng đá có một mặt bằng phẳng, dùng trong các xứ phương Đông để giặt các quần áo dơ trên đó, quần áo sau khi đã xát xà bông được đem đập trên đá đó cho ra hết chất dơ". Vâng, có một tảng đá giặt như vậy, ở bên ngoài một ngôi làng được dân địa phương dùng để giặt quần áo, thế rồi một ngày kia có một nhà địa chất đi đến và thấy tảng đá chứa nhiều mảnh đá rất quý. Ông ta nghĩ rằng những người dân địa phương ở đây thật là khờ khạo, dùng một tảng đá giá trị như vầy chỉ để giặt quần áo, thật phí phạm! Thế là, ông ta ra sức thuyết phục dân làng, kể cả người chủ làng để đổi lấy tảng đá lớn hơn và đẹp hơn. Mọi người đều đồng ý, ông ta đem đến cho họ một tảng đá rộng hơn và rất đẹp, đồng thời lấy tảng đá cũ đi. Tất cả mọi người đều vui mừng và biết ơn ông ta, trong khi ông ta lại tỏ ra biết ơn họ rất nhiều, vì từ tảng đá đó ông ta có thể lấy ra những viên ngọc quý giá.

Đức Phật khuyên chúng ta sống có hiểu biết như nhà địa chất kia và không nên như những dân làng quá dốt nát nọ. Chúng ta sử dụng thân mình không chỉ vì tầm cầu lạc thú mà để phục vụ, được vậy dù chúng ta có muốn hay không muốn, chúng ta cũng sẽ có một ngoại hình đẹp đẽ và sức khoẻ dồi dào. Đức Bồ Tát xưa kia đã dùng cả thân và tâm mình để phục vụ ở bất cứ nơi nào ngài đi qua, thậm chí trong kiếp chót khi ngài đã thành Phật. Quý vị còn nhớ câu chuyện một vị Tỳ Khưu bị bệnh nằm trên đống đồ dơ uế của mình không? Không một ai còn kiên nhẫn để giúp đỡ cho vị Tỳ Khưu này nữa. Đức Phật đã không ngại ngùng tắm rửa và thay y áo cho vị này, thật không có gì trên thế gian này xứng đáng với phẩm cách cao quý của ngài.

Vì mọi vật trên thế gian này đều phải chịu vô thường biến hoại, nên không thể có một hạnh phúc chân thực và trường cửu trong những thứ thuộc vật chất ở thế gian. Đây ắt hẳn sẽ là một quan niệm sống đầy bi quan nếu không có sự kiện là con có một lối thoát, một hạnh phúc thực sự vượt ngoài vật chất, chính điều này đã làm thay đổi quan niệm bi quan đó thành một nhân sinh quan thực tiễn và đầy lạc quan cho người Phật tử chúng ta. Sự tu tập chính là lời giải thích cho vấn đề, tu tập ở đây không nhất thiết ở thân thôi mà còn ở tâm nữa, xa hơn; chúng ta sẽ tu tập bản chất đạo đức cao thượng để thành tựu hạnh phúc Niết Bàn.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 20:

NỀN TẢNG CĂN BẢN CỦA ĐẠO PHẬT

Nền tảng căn bản của đạo Phật chính là Bốn Sự Thật Vĩ Đại, đó là Chân Đế về Khổ, Chân Đế và Nguyên Nhân của Khổ, Chân Đế về sự Diệt Tận Khổ và Chân Đế về Con Đường dẫn đến sự diệt khổ.

Chân đế về khổ là gì? Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, không ưa mà gặp là khổ, ưa mà phải xa lìa là khổ, không được điều mình mong muốn cũng khổ.

Chân Đế về nhân sanh khổ là gì? Đó chính là tham ái, tham ái tầm cầu lạc thú lúc chỗ này, lúc chỗ kia, khao khát những thú vui nhục dục (Kàmatanha: Dục ái) và khao khát hiện hữu (Bhavatanhà: Hữu ái).

Chân đế về khổ diệt là gì? Đó là sự diệt tận tham ái, sự thủ tiêu hoàn toàn chính cái tham ái này, hay sự giải thoát khỏi tham ái.

Chân đế về con đường dẫn đến sự diệt khổ là gì? Đó là Bát Chánh Đạo bao gồm: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định.

Cho dù Đức Phật có xuất hiện trong thế gian này hay không thì Bốn Sự Thật này vẫn hiện hữu, chư Phật chỉ làm hiển lộ những Sự Thật này mà từ lâu nó đã bị chôn vùi trong vực thẳm tăm tối của thời gian. Nếu giải thích một cách khoa học thì Pháp (Dhamma) có thể đơn giản gọi là quy luật nhân quả, và quy luật này bao trùm toàn bộ những lời dạy của chư Phật. Tham ái là nhân của khổ, khổ là quả của tham ái; tôn trọng nguyên lý trung đạo là nhân của sự chứng ngộ Niết Bàn, và sự chứng ngộ Niết Bàn là quả của sự tôn trọng nguyên lý trung đạo ấy.

Không ai có thể phủ nhận sự kiện khổ đau hiện hữu trong cuộc đời này. Điều mà chúng ta gọi là hạnh phúc hay lạc thú trong thế gian, chẳng qua chỉ là sự ban thưởng hay món thù lao của một khát vọng nào đó, nhưng ngay khi điều mơ ước vừa đạt được thì nó liền bị khinh miệt ngay. Hạnh phúc thế gian chỉ là sự khơi mào cho đau khổ. Vì thế cho nên sầu khổ không thể tách rời khỏi hiện hữu và không cách nào tránh né được, và bao lâu còn tham ái thì chừng ấy khổ đau sẽ vẫn tồn tại. Khổ chỉ có thể được huỷ diệt bằng cách bước lên con đường Bát Chánh (Bát Chánh Đạo) và đạt đến hạnh phúc tối thượng của Niết Bàn.

Bốn Sự Thật cao quý này có thể được xác chứng bằng kinh nghiệm, vì lý do đó Phật pháp (Buddha - Dhamma) được thiết lập trên nền tảng của sự thực và những sự thực này có thể được trắc nghiệm và xác chứng. Do vậy, đạo Phật rất là hợp lý và nó đối kháng lại với những hệ thống suy đoán lý luận; nó hấp dẫn đối với bậc trí hơn là với người thuần tình cảm và nó liên hệ đến chất lượng tu tập hơn là số lượng.

Một dịp nọ Upàli (Ưu Ba Ly), một tục gia đệ tử của phái Nigantha (Loã Thể Ni Kiền Tử), đi đến chỗ Đức Phật và lấy làm thoả mãn với giáo pháp của Ngài đến mức ông bày tỏ ước muốn trở thành đệ tử của Đức Phật, nhưng Đức Phật đã cảnh báo ông ta, Ngài nói: "Này gia chủ, trước tiên hãy thẩm tra kỹ lưỡng đã, thật là thích hợp đối với một người có tiếng tăm như ông, phải thẩm tra kỹ lưỡng trước khi quyết định một điều gì". Ưu Ba Ly vô cùng hoan hỷ trước những nhận xét bất ngờ của Đức Phật như vậy, ông nói: "Bạch Đức Thế Tôn, nếu con xin làm đệ tử của một tôn giáo khác, chắc chắn họ sẽ công kênh con đi diễu hành hết đường phố này đến đường phố khác và tuyên bố rằng nhà triệu phú như vầy, như vầy... đã từ bỏ tôn giáo cũ của mình và xin theo giáo phái của họ. Thế nhưng, bạch Đức Thế Tôn, Ngài đã khuyên con nên thẩm tra thêm nữa, vì thế con rất lấy làm hoan hỷ với lời nhận xét của ngài". Lần thứ nhì ông ta lặp lại lời cầu xin "Con xin quy y nơi Đức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng".

Đạo Phật được thấm nhuần với tinh thần tự do tìm hiểu và hoàn toàn dung thứ. Đức Phật đã mở lượng khoan dung này đến mọi người nam cũng như nữ, cùng tất cả các chúng sanh khác. Chính Đức Phật là người đầu tiên đã huỷ bỏ chế độ nô lệ, mạnh mẽ phản đối hệ thống đẳng cấp đã ăn rễ vững chắc trong xã hội Ấn Độ lúc đó.

Theo lời của Đức Phật thì con ngươi trở nên cao quý hay hạ tiện không phải đơn thuần do sinh trưởng, mà chính do những hành động của họ. Không vì đẳng cấp xã hội, không vì màu da của họ ngăn cản không cho họ trở thành một Phật tử, hay gia nhập Giáo Đoàn (Tăng Ni); ngư dân, phu quét rác, nông dân, cùng với giai cấp chiến sĩ và Bà la môn đều được chấp nhận một cách tự do vào Giáo Đoàn và hưởng mọi quyền bình đẳng như nhau. Chẳng hạn, như Upàli (Ưu Ba Li), một người thợ hớt tóc, đã được Đức Phật chỉ định là đại đệ tử tinh thông Giới Luật; Sunìta, người hốt phân đã được chính Đức Phật tiếp nhận vào Giáo Đoàn, nhờ vậy đã có thể đạt đến thánh quả.

Angulimàlà (Ăng Gu Li Ma La), tướng cướp sát nhân đã được Đức Phật cảm hoá để trở thành một bậc Thánh đầy lòng bi mẫn. Dạ xoa Àlavaka (A La Goá Ká) quy y nơi Đức Phật và trở thành một vị Tu Đà Hoàn; dâm nữ Ambapàli, gia nhập giáo đoàn Tỳ Khưu ni và đắc A La Hán quả. Những trường hợp tương tự như vậy rất dễ thấy trong Tam Tạng đã chứng tỏ rằng đạo Phật mở rộng vòng tay đón nhận mọi người không phân biệt giai cấp màu da hay phái tính.

Cũng chính Đức Phật là người đã cấm chỉ việc hiến tế bằng cách giết những con vật vô tội và khuyên hoá hàng đệ tử mở lòng từ đến tất cả chúng sinh, dù nhỏ nhoi nhất cũng vậy. Một người Phật tử chân chánh sẽ thực hành tâm từ này đối với mọi loài chúng sanh và đồng cảm với muôn loài không phân biệt họ là ai, thuộc giai cấp hay màu da gì.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 21:

HAI LOẠI THỰC TẠI

Theo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) thì có hai loại thực tại: thực tại tương đối và thực tại tuyệt đối. Thực tại tương đối hay sự thực tương đối là sự thực có tính ước lệ hay quy ước, trong đó các pháp (mọi sự, mọi vật) được bàn đến bằng một ý nghĩa thông thường, trong khi đó sự thực tuyệt đối hay sự thực thuộc pháp bản thể là sự thực có tính trừu tượng, sự thực này tồn tại như những tính chất cơ bản, bất biến và không thể tối giản hơn được nữa của các hiện tượng. Đối với hai sự thực này, sự thực tương đối được diễn tả bằng những từ ngữ có tính quy ước thông thường như: "Cái tách hiện hữu", "cái dĩa hiện hữu" v.v..., sự diễn tả này là sự thực, nhưng chỉ thực trong ý nghĩa quy ước thông thường thôi, trong ý nghĩa tuyệt đối thì thực sự không có tách hay dĩa hiện hữu gì cả, chỉ có các yếu tố cơ bản mà sự biểu thị của nó bao gồm. Các yếu tố cơ bản này hiện hữu trong ý nghĩa cùng tột hay tuyệt đối và có bốn:

1) Yếu tố giãn nở hay địa đại, đây là nguyên tắc căn bản của vật thể. Chính yếu tố này làm cho các đối tượng chiếm lĩnh một khoảng không gian nào đó, và những đặc tính cứng, mềm của mọi vật thể đều do nơi yếu tố này. Nó có thể được thấy trong đất, nước, lửa và gió. Tuy nhiên, nó trội hơn trong đất và do vậy được gọi là yếu tố đất hay địa đại, trong ngôn ngữ hiện nay thường dùng là yếu tố giãn nở.

2) Yếu tố kết dính hay đông đặc. Yếu tố này trội hơn trong nước, dù rằng nó cũng có mặt trong ba nguyên tố căn bản khác là đất, lửa và gió. Nó có nhiệm vụ kết dính các nguyên tử rời rạc của vật thể lại với nhau và tạo thành khối, chồng hay đống.

3) Yếu tố nhiệt. Yếu tố này làm chín các loại vật thể, và mặc dầu nó trội hơn trong lửa, do vậy gọi là yếu tố nhiệt (hoả đại), nó cũng bao gồm cả lạnh vì nhiệt và lạnh là hai phương diện của yếu tố này.

4) Yếu tố chuyển động hay biến động (phong đại). Nó chính là năng lực hỗ trợ hay chống đỡ; tất cả mọi sự chuyển động và những rung động đều do những yếu tố này.

Bốn yếu tố này (Tứ Đại) bất khả phân và tương quan lẫn nhau, mọi hình thức của vật thể chủ yếu đều gồm có tứ đại này. Mỗi vật thể là sự kết hợp của bốn yếu tố này trong một tỉ lệ thế này hoặc thế khác, nhưng ngay khi cùng vật thể này bị biến đổi thành những dạng thức khác, các tính chất cấu hợp lúc đó chỉ còn là những ý niệm hiện hữu trong tâm bởi tướng mạo, hình thù hay dạng thức đặc biệt của nó. Chẳng hạn, lấy một miếng đất sét làm thí dụ, nó có thể được gọi là một cái tách, cái dĩa, cái bình hay cái lu v.v... tuỳ theo những hình thù mà nó lần lượt được giả định. Tuy nhiên, những vật thể này có thể được phân tích và giản lược lại thành các yếu tố căn bản mà chỉ có nó tồn tại trong một ý nghĩa cùng tột. Từ ngữ tách, dĩa v.v... chỉ là những ý niệm chứ nó không có một thực thể chủ yếu tách biệt nào hơn là bốn yếu tố này. Dù rằng bốn yếu tố hay tứ đại này hiện hữu trong ý nghĩa cùng tột thật, nhưng chúng cũng phải bị chi phối bởi quy luật biến đổi vô thường, tuy nhiên những tính chất đặc biệt của nó là đồng nhất trong bất kỳ hình thể nào được thấy, dù cho nó là cái tách, dĩa hay bình, lu v.v...

Sự thực tương đối bao gồm những khái niệm như đất đai, núi non và những thứ đại loại như vậy, đều phát xuất từ những kiểu cách biến đổi vật lý trong thiên nhiên. Nhà cửa, xe cộ, tàu thuyền v.v... bắt nguồn từ những phô diễn khác nhau của vật chất. Đàn ông, đàn bà v.v... bắt nguồn từ sự kết hợp của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Phương hướng (đó là hướng đông, tây, nam, bắc v.v... liên hệ đến vị trí của mặt trời), thời gian v.v... bắt nguồn từ sự chuyển vận của mặt trăng...

Mặc dù, có những nét đặc biệt như vừa đề cập ở trên, như vậy nó lại không tồn tại trong ý nghĩa tuyệt đối, chúng chỉ hiện hữu theo ý nghĩa của sự thực tương đối mà thôi. Chính vì vậy mà đạo Phật không thuộc chủ thuyết duy danh (Nominalism), bởi vì đạo Phật không bảo là các pháp như đất đai, núi non v.v... chỉ là những tên gọi mà không còn là gì khác cả. Đạo Phật cũng không phải là chủ thuyết khái niệm, vì nó không bảo là mọi thứ chỉ hiện hữu trong tâm và không phải ở nơi nào khác. Tuy nhiên, đạo Phật là đạo duy thực (realism), vì đạo Phật dạy rằng bốn yếu tố căn bản (Tứ Đại) thực sự tồn tại như những đặc tính vật chất nền tảng của các pháp.

Phạm trù của thực tại tuyệt đối có bốn là: tâm, tâm sở, sắc pháp và Niết Bàn. Nói một cách tuyệt đối thì các pháp dù hiệp thế hay siêu thế đều bao gồm trong bốn tiêu đề này. Trong bốn thứ, Niết Bàn (Nibbàna), trạng thái siêu thế, là sự thực tuyệt đối duy nhất, cũng như là mục đích cuối cùng của đạo Phật. Ba thứ kia gọi là những sự thực trong chừng mực nào đó bao lâu chúng còn tồn tại bên trong và chung quanh chúng ta như những pháp trừu tượng, không thể tối giản và không thể thay đổi được nữa.

Cái được gọi là người đây chỉ bao gồm hai phần tâm và vật chất hay danh và sắc. Sắc có 28 loại, trong đó 4 loại đầu, như đã đề cập ở trên là những yếu tố nền tảng dựa vào đó 24 sắc còn lại tuỳ thuộc phát sanh; 6 trong số 24 sắc đó là:

1) Nhãn căn: được coi là bộ máy cảm giác nằm trong nhãn cầu, nơi đây nhãn thức khởi sanh.

2) Nhĩ căn: là bộ máy cảm giác nằm trong cơ quan tai, nơi đây nhĩ thức khởi sanh.

3) Tỷ căn: là bộ máy cảm giác nằm trong cơ quan mũi, nơi đây tỷ thức khởi sanh.

4) Thiệt căn: là bộ máy cảm giác nằm trên bề mặt của lưỡi, nơi đây thiệt thức khởi sanh.

5) Thân căn: là bộ máy cảm giác trải khắp toàn thân từ đầu đến chân, nơi đây thân thức khởi sanh.

6) Tâm căn: là một loại vật chất rất nhỏ nhiệm, vi tế nằm trong cơ quan tim, nơi đây ý thức chủ yếu khởi sanh.

Trong 6 căn này thì 5 căn đầu còn được gọi là ngũ môn (cửa giác quan), qua đó con người tiếp nhận những thông tin về thế giới bên ngoài, căn thứ 6 còn được gọi là ý môn, qua đó con người tiếp nhận thông tin về nội giới, thế giới của tâm hay ý giới.

Qua nhãn môn con người tiếp nhận thông tin về màu sắc, hình dáng, tướng trạng xuất hiện trong tầm thấy của nó; qua nhĩ môn con người tiếp nhận các loại âm thanh khác nhau; qua tỷ môn, các loại mùi khác nhau; qua thiệt môn, các loại vị khác nhau như ngọt, mặn, chua, cay v.v... qua thân môn con người tiếp nhận các loại cảm thọ khác nhau. Vì vậy con người tiếp nhận thông tin về ngoại giới qua ngũ môn (năm cửa giác quan), đồng thời con người cũng tiếp nhận các thông tin về nội giới qua ý môn, đây là thế giới của tâm hay thế giới rộng lớn của các tư tưởng và ý niệm. Trong thế giới nội tại này sự chú ý thường xuyên bị gọi đến từ nhiều hướng một lúc.

Mặc dầu có 6 cửa giác quan, qua đó con người thu nhận các thông tin về ngoại giới và nội giới nhưng người tiếp nhận thì không khác, đó là Tâm con người. Cái tâm vô hình nhưng đầy năng lực này có thể đưa con người ta lên thiên giới hoặc xuống địa ngục tuỳ theo khát vọng của họ, tâm này có thể được ví giống như một con nhện lăng xăng quanh cái lưới ý niệm chằng chịt. Con nhện này bị bủa vây bởi các thứ mồi đầy quyến rũ, vì thế chúng ta phải làm sao kiểm soát được con nhện tâm này để cho nó luôn luôn chạy theo cái hướng mà chúng ta đã chọn, như vậy chúng ta sẽ cải thiện được khả năng thấy các pháp đúng theo thực chất của nó và đạt đến trạng thái cuối cùng của sự hoàn thiện.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 22:

TÂM VẬN HÀNH NHƯ THẾ NÀO?

Theo Đạo Phật thì bốn uẩn: Thọ, Tưởng, Hành, Thức tạo thành Tâm, và Sắc uẩn tạo thành Thân; như thế con người là sự kết hợp của Tâm và Thân, hay Danh và Sắc.

Tâm con người được so sánh với sự lưu chuyển của một dòng sông, khái niệm của đạo Phật về sự hiện hữu của thức. Đối với phần lớn những người có dịp đứng trên bờ một con sông, họ đều nghĩ rằng con sông từ đầu đến cuối đều như vậy. Tuy nhiên, do sự lưu chuyển mà không một phân tử nước nào có thể được người ta thấy tại bất kỳ một điểm đã cho nào, giữ được sự đồng nhất như khoảnh khăc trước của nó cả. Cũng hệt như đầu sông và cuối sông, được gán cho những cái tên đặc biệt là nguồn sông và cửa sông, dù rằng chúng cũng bao gồm cùng chất liệu như chính bản thân của con sông. Nguồn và cửa của dòng sông tâm thức thức cũng vậy, được người ta định danh là sanh và diệt, mặc dù nó cũng bao gồm trong cùng dòng sông tâm thức. Tiến trình liên tục này trôi chảy không ngừng cho đến chừng nào những nguyên nhân làm khởi sinh ra nó được loại trừ.

Để hiểu rõ sự vận hành của tâm này, đòi hỏi chúng ta phải có một khái niệm nào đó về tiến trình tâm theo phân tích của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Giáo lý Vi Diệu này giải thích chi tiết sự vận hành của dòng tâm thức, đồng thời ghi lại theo phương pháp phân tích bằng cách nào chủ thể, tâm thức, tiếp nhận các đối tượng từ bên ngoài và bên trong nó.

Chẳng hạn, khi một người ở trong trạng thái ngủ say, tâm của nó được bảo là rỗng không, hay nói một cách khác là đang trong trạng thái hữu phần (Bhavanga), đây là một trạng thái thụ động khi tâm của chúng ta không phản ứng với đối tượng. Dòng Bhavanga (hữu phần) bị cắt ngang khi các đối tượng đi vào tâm, nó rung lên và diệt vào lúc sanh khởi và diệt của trạng thái tâm kế tiếp, dòng hữu phần thụ động bị kiểm soát và dừng lại. Kế đó, một trạng thái tâm tác ý hướng đến đối tượng khởi sanh và diệt. Liền sau đó, nếu đối tượng thuộc về sự thấy, nhãn thức khởi sanh và diệt, nó không biết gì hơn về đối tượng. Sự hoạt động của giác quan này được kế tục bởi một sát na tiếp nhận đối tượng được thấy như vậy. Kế đến, khả năng phán đoán hay sự quan sát chớp nhoáng đối tượng đã được tiếp nhận như vậy. Sau đó, đến giai đoạn nhận thức đặc trưng mà thuật ngữ gọi là quyết định tâm, trong đó tuỳ thuộc nơi giai đoạn quan trọng thuộc tâm lý theo sau, nghĩa là giai đoạn tốc hành tâm. Đây là giai đoạn vô cùng quan trọng, bởi vì chính ở giai đoạn này mà người ta sẽ tạo nghiệp tốt hay xấu.

Tiến trình nhận thức về ngoại giới (thế giới bên ngoài) xảy ra qua ngũ môn hay năm căn: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Vì vậy nó được gọi là tiến trình tâm qua ngũ môn. Cũng có căn thứ sáu gọi là ý môn, qua đó chúng ta nhận thức những ý niệm như trong ký ức hoặc sự tưởng tượng khi mà đối tượng không thực sự hiện hữu nhưng được hình dung ra, tiến trình nhận thức này được gọi là tiến trình nhận thức qua ý môn.

Trong hai tiến trình tâm này, thì tiến trình tâm qua ngũ môn có thể được giải thích một cách tương đối qua ẩn dụ một người đang nằm ngủ dưới gốc xoài: "Một người ngủ say dưới gốc xoài, bất ngờ có một trái xoài rụng xuống và lăn đến cạnh anh ta. Anh choàng tỉnh, thức dậy và cố gắng tìm xem cái gì đã quấy rầy mình. Anh thấy bên cạnh có trái xoài, lượm lên, ngửi và ngắm nghía nó. Đoán chắc rằng trái xoài còn tốt và hoàn toàn chín anh ta mới ăn nó".

1. Ở đây, giấc ngủ say được so sánh với trạng thái thụ động của tâm khi nó đang trôi chảy bình thường, không bị bất kỳ ấn tượng nào quấy động.

2. Choàng tỉnh khỏi giấc ngủ, giống như sự khuấy động dòng hữu phần (Bhavanga).

3. Thức dậy, giống như hữu phần dừng lại.

4. Cố gắng khám phá xem điều gì đã quấy động giấc ngủ của mình, ví như trạng thái lờ mờ của tâm khi chủ thể (nhận thức) cố gắng một cách yếu ớt để khám phá xem vật kích thích đó tác động qua mắt hay tai, mũi, lưỡi hoặc thân. Trạng thái này gọi là ngũ môn hướng, nghĩa là hướng đến những ấn tượng tại năm cửa giác quan (năm căn).

5. Thấy trái xoài, tựa như sự khởi sanh của giác quan đặc biệt liên hệ (đến sự thấy), trong trường hợp này là nhãn thức. Đó chỉ là chức năng thuần tuý và đơn giản của sự thấy, hoàn toàn không có sự suy nghĩ gì về đối tượng cả.

6. Lượm trái xoài lên, giống như tâm tiếp nhận sự kích thích từ một đối tượng độc lập hiện hữu ở ngoại giới, Trạng thái này gọi là "tiếp thọ tâm".

7. Ngửi và xem xét trái xoài cũng ví như tâm đang cố nhớ một điều gì đó liên quan đến đối tượng, và cố sức để hiểu nó trong ánh sáng của kinh nghiệm trước, Trạng thái này gọi là "suy đạc tâm".

8. Đoán chắc rằng trái xoài hoàn toàn chín và còn tốt, ví như tâm gán cho đối tượng một vị trí xác định trong lãnh vực tri kiến của nó, Trạng thái này gọi là "quyết định tâm".

9. Ăn trái xoài, ví như tâm có khuynh hướng điều chỉnh đối tượng theo sở thích riêng của nó. Đây là trạng thái tích cực nhất của tâm, trong đó chủ thể ý thức trọn vẹn về chính nó, và quyết định thái độ riêng của nó đối với đối tượng. Trạng thái này gọi là "tác hành tâm" hay "tốc hành tâm".

Trong tiến trình tâm qua ý môn, đối tượng của tiến trình không phải là một kích thích ngoại giới mà là một hình ảnh khởi sanh từ bên trong, nghĩa là hình ảnh tự nó đưa ra với một tính chất đã đoan chắc nào đó. Ở đây, cùng chức năng của tâm được gọi là "tâm hướng về những ấn tượng xảy ra tại ý môn".

Như vậy, chúng ta thấy rằng tiến trình tư duy có thể được phân ra thành những chức năng rõ rệt, mỗi sát na tâm có thể phân biệt với những sát na tâm kế và trước nó bằng chức năng nó thực hiện. Và, như đã được nói ở trên, chính sát na tâm tích cực (tác hành tâm) là chập tư tưởng được xem là quan trọng nhất, vì chính tại thời điểm này mà chúng ta quyết định cho tương lai của mình bằng phẩm chất hành động của chúng ta qua thân, khẩu, ý (hành động, lời nói và ý nghĩ) kèm theo bởi tham, sân, si hoặc kèm theo bởi lòng quảng đại, thiện chí và trí tuệ. Chúng ta càng thực hành được những phẩm hạnh quảng đại, thiện chí, và trí tuệ nhiều chừng nào thì tham, sân, si sẽ trở nên yếu đi chừng nấy, cho đến một lúc nào đó khi những bất thiện pháp này trở nên quá yếu, đó là thời điểm để chúng ta có thể cắt đứt nó hoàn toàn.

Chỉ có cách hiểu rõ về bản chất cấu thành của tâm như vậy, chúng ta mới có thể sàng lọc những cặn bã ra khỏi vàng (thanh lọc tâm). Chính Đức Phật đã xác định là để đạt đến sự giải thoát khỏi mọi hình thức của khổ đau, nhất thiết phải thành tựu việc tịnh hoá bản tâm bằng sự thực hành và lòng nhẫn nại.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 23:

SỰ PHÁT TRIỂN HAY TU TẬP TÂM

Cái mà chúng ta gọi là "con người" gồm có Tâm và Thân, hay Danh và Sắc. Về bản chất, tâm (Nàma) là một dòng ý thức trôi chảy có thể diễn tả bằng từ "tư duy"; tuy nhiên, tư duy tự thân nó không phải là một chức năng thuộc sinh lý, nó là một loại tâm lực (năng lực của tâm), một điều gì đó khá giống như ánh sáng hoặc điện năng, ngoại trừ rằng những năng lực sau này thuộc về lãnh vực vật chất. Tư duy và sự bức xạ của những luồng tư duy là những tâm sở (yếu tố tâm) của thế giới tâm tương đương với bốn yếu tố vật chất của thế giới vật lý. Thực chất chúng ta là sự biểu hiện của chính những tâm lực của mình, và những lực này, hay những luồng tư duy này dù vẫn chịu biến hoại vô thường nhưng không bao giờ mất.

Nếu những tư duy lực của chúng ta đủ mạnh để vượt qua phạm vi hấp dẫn của cõi dục (Kàvàvacarabhumi), tuỳ theo mức độ hoàn thiện của nó, chúng sẽ trở thành những tâm lực tinh tế và cao thượng hơn, và nếu chúng được tu tập hay phát triển cao hơn nữa, chúng sẽ trở thành những tâm lực tinh tế và cao thượng nhất, nhờ nó mà chúng ta có thể đạt đến trạng thái Niết Bàn, đoạn tận khổ đau, sầu muộn và bất mãn. Đối với những luồng tư duy không đủ khả năng vượt qua lãnh vực hấp dẫn của cõi dục, ắt hẳn phải ở lại trong cõi dục đó, trong sự luân chuyển của các pháp dục giới; tuy nhiên, những luồng tư duy đó không bao giờ mất, chúng sẽ tạo thành một cuộc sống mới, kế tiếp, và rồi tiến trình lại tiếp tục, khi cái thức của cá nhân ấy biểu hiện thì gọi là một chúng sanh - một người đàn ông hay một người đàn bà chẳng hạn v.v.... Bằng cách này tiến trình sanh và tử cứ diễn tiến một cách liên tục và bất tận cho đến khi nó được chặn đứng bằng sự tu tập và phát triển những tư duy của cá nhân ấy.

Theo triết học Phật giáo (Vi Diệu Pháp) thì có ba (lớp) tâm, đó là: tâm dục giới, những đẳng cấp tâm cao hơn (tâm thiền) và tâm siêu thế. Trong ba lớp tâm này, tâm dục giới (những tham muốn trần tục) chính yếu có hai loại là: thiện và bất thiện. Tâm nào được kèm theo bởi ba căn thiện như: không ích kỷ, thiện chí và trí tuệ (hay vô tham, vô sân và vô si) được gọi là thiện, và bất kỳ lời nói hay hành động nào được làm với tư duy (tâm) thiện thì gọi là thiện nghiệp hoặc hành động thiện; chẳng hạn như từ ái, giúp đỡ v.v... Những hành động này tạo ra quả thiện như có một bản chất nhân đức (vô tham), bản chất từ bi (vô sân), và một bản chất thông minh, nhạy bén (vô si).

Những loại tâm hay tư duy nào được kèm theo bởi ba căn bất thiện: tham, sân và si gọi là tâm xấu. Bất kỳ hành động nào được làm hay lời nào được thốt ra với ý nghĩ xấu gọi là bất thiện nghiệp, hay hành động bất thiện, những điều như: sát sanh, trộm cắp, nói dối, v.v... điều này tạo ra những quả xấu như đoản thọ, bản chất thấp hèn (tham lam); bản chất nóng nảy, ưa cãi cọ (Dosa, sân) và đần độn, ngu si (Moha, si mê).

Như vậy, trong cõi dục có hai loại tâm chính là: thiện và bất thiện. Tuy nhiên nhờ tịnh hoá các tư duy của mình, gột rửa chúng khỏi ba căn bất thiện tham, sân, si; một người xấu có thể chuyển thành người tốt bằng cách phát triển những bản chất thấp hèn của mình trở thành bản chất cao thượng hơn, từ đó thâu nhập thêm ba căn thiện vô tham, vô sân và vô si (trí tuệ). Một người thiện có thể tự mình phát triển cao hơn nữa, thậm chí đến những loại tâm cao quý và tốt đẹp hơn (tâm siêu thế).

Có ba giai đoạn phát triển, đó là phát triển Giới (Sìla), phát triển Định (Samàdhi) và phát triển Tuệ (Pannà). Tương ứng với trình tự phát triển hay tu tập Bát Chánh Đạo được sắp thành ba nhóm, hai chi đầu: Chánh Kiến và Chánh Tư Duy nằm trong nhóm Tuệ (Pannà). Ba chi kế: Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng nằm rong nhóm Giới (Sìla) và ba chi cuối: Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định nằm trong nhóm Định (Samàdhi).

Tại sao phải có ba giai đoạn phát triển này? Chính vì có ba cấp độ phiền não. Ở cấp độ đầu tiên, những phiền não đơn thuần ngủ ngầm trong mỗi người chúng ta, nó chưa thể hiện mảy may nào ra lời nói hoặc hành động cả. Ở cấp độ thứ hai, khi có một đối tượng nào đó đánh thức hay khuấy động, hoặc dễ chịu hoặc khó chịu, những phiền não này sẽ từ trạng thái ngủ ngầm trỗi dậy thành mức những tư duy, cảm xúc hay cảm thọ. Ở cấp độ thứ ba chúng sẽ trở nên mãnh liệt và không thể kềm chế nổi, đến mức tạo ra những hành động ác bằng lời nói hay việc làm. Vì thế cho nên, để loại trừ ba cấp độ phiền não, nhất thiết phải có ba giai đoạn phát triển hay tu tập này.

Trong ba giai đoạn tu tập này thì tu tập Giới chỉ có thể tạm thời loại trừ hay ngăn chặn cấp độ phiền não thứ ba, riêng hai cấp độ thứ nhất và thứ hai vẫn không thay đổi, và vì Giới chỉ có thể ngăn chặn tạm thời cấp độ phiền não thứ ba, do đó không sớm thì muộn những phiền não này sẽ sanh khởi trở lại; vì thế nó được gọi là Tadangapahàna nghĩa là diệt từng thời (Bỉ Phần Xả Đoạn).

Tu tập Định có thể loại trừ hay ngăn chặn cấp độ thứ hai, nhưng vẫn còn những phiền não ngủ ngầm ở cấp độ thứ nhất nên chúng cũng sẽ sanh khởi trở lại, tuy nhiên trong trường hợp này phiền não không đến quá sớm như ở giai đoạn tu Giới, vì Định tiêu biểu cho một giai đoạn tu tập cao hơn và có nhiều năng lực hơn Giới. Do vậy, việc diệt hay ngăn chặn phiền não bằng Định được gọi là Vikkambhanapahàna chế ngự phiền não (Trấn Phục Xả Đoạn).

Chỉ có sự phát triển trí tuệ hay tuệ giác mới có thể loại trừ hoàn toàn cấp độ phiền não thứ nhất, tức những tuỳ miên phiền não mà Giới và Định không thể ảnh hưởng tới được. Những phiền não do tuệ giác tẩy trừ sẽ không bao giờ khởi sanh trở lại, cũng như một cái cây đã bị nhổ tận gốc sẽ không còn mọc lại được; do đó, việc trừ diệt bằng tuệ gọi là Samucchedapahàna: diệt bằng cách đoạn tuyệt hay Chánh Đoạn Xả Đoạn.

Vì ba giai đoạn tu tập này liên quan và tuỳ thuộc lẫn nhau nên chúng cần phải được thực hành cùng nhau và đồng thời. Chẳng hạn, khi sống một cuộc sống chân chánh, một cuộc sống có giới hạnh, nếu có chánh định (Định) và chánh kiến (Tuệ) thì việc sống có giới hạnh sẽ trở nên dễ dàng hơn. Cũng vậy, việc thực hành chánh định sẽ giúp chúng ta sống một cuộc sống chân chánh và có chánh kiến.

Vì thế chánh kiến có thể làm cho chúng ta sống đời chân chánh và định tâm một cách chân chánh. Thực vậy, nếu gắng sức sống một cuộc đời chân chánh mà không có chánh định để kiểm soát tâm, cũng như không có chánh kiến, điều đó có nghĩa rằng kết quả của nó không thể như mong đợi được. Chúng ta có thể nghĩ một việc là tốt vào lúc này, nhưng cũng có thể không nghĩ nó là vậy vào lúc khác; có lúc chúng ta vui về điều này, nhưng có lúc lại buồn vì nó, bởi vì chúng ta thiếu chánh kiến. Chánh định không thể đạt đến nếu không sống một cuộc sống chân chánh và có chánh kiến, cũng như không thể có chánh kiến nếu không sống chân chánh và định tâm chân chánh.

SỰ TẬP TRUNG HAY ĐỊNH TÂM

Có ba giai đoạn tu tập tâm: giai đoạn tập trung, giai đoạn thiền định và giai đoạn quán chiếu. Những ý niệm này khá phức tạp và lẫn lộn trong sự phiên dịch, một số các nhà dịch thuật về Bát Chánh Đạo dùng từ quán chiếu (Contemplation), những người khác thì dùng tập trung (Concentration), trong khi số khác lại dùng thiền định (Meditation), về hình thức bề ngoài thì dường như chúng có cùng ý nghĩa, tuy nhiên chúng lại là ba giai đoạn tu tập khác nhau.

Giờ đây chúng ta bàn về sự tập trung (Concentration), tập trung có nghĩa là thu hẹp lãnh vực chú tâm của bạn lại, hay gom những tư duy của bạn lại. Nếu không tập trung, những tư duy của chúng ta sẽ bị phân tán và rối loạn. Khi chúng ta thức, chúng ta lúc nào cũng suy nghĩ; kể cả khi chúng ta đang làm công việc cũng vậy, những tư duy của chúng ta trôi nổi, phân tán và rối bời không có chút mục đích nào cả, vì thế mà nó chẳng đưa chúng ta đi tới đâu. Tuy nhiên nếu chúng ta muốn, chúng ta có thể tập trung tư duy của mình vào một đối tượng. Mọi người đều có thể làm được điều này. Vấn đề nghe có vẻ khá nghiêm túc, nhưng thực sự chúng ta đang làm điều đó trong phần lớn thì giờ của mình, trong khi đang ăn chúng ta tập trung vào việc ăn, khi đang viết chúng ta tập trung vào việc viết. Một số người có thói quen đọc sách trong bữa ăn, họ cố gắng đọc sách và ăn một lần, nhưng bằng cách này họ lại làm hỏng cả hai việc: thứ nhất là họ không thể thưởng thức được các món ăn, hai nữa là họ chẳng thể nào đọc sách một cách thích đáng được. Vì vậy, mỗi lúc chúng ta nên tập trung vào một việc mà thôi.

Thực sự ra, chúng ta tập trung chỉ để tạo cho bản thân mình là một con người bình thường. Có hai loại người điên. Có loại không kiểm soát được những tư duy, hành động và cảm xúc của ho. Trong khi ăn họ có thể nhảy múa và ca hát, hay làm một điều gì đó hoàn toàn trái ngược lại với việc mà họ đang làm. Hạng này chẳng có ích lợi gì cho chính bản thân họ cũng như cho người khác. Tuy nhiên, cả chúng ta nữa cũng là một loại người điên nhẹ hơn, bởi vì, phần lớn chúng ta không thể kiểm soát nổi những tư duy của mình cho thích hợp. Nếu cố gắng chúng ta có thể làm được, nhưng chúng ta lại không kiên trì cố gắng. Chẳng hạn, tại một buổi hội họp, mọi người đang lắng nghe một bài thuyết trình. Tuy nhiên nếu họ không tập trung vào đề tài giảng, họ sẽ nghĩ đến một điều gì khác. Có thể họ sẽ nghĩ đến những chuyện rắc rối riêng tư của họ tại sở làm hoặc tại nhà, hay nghĩ đến việc sẽ phải làm, hoặc một nhà buôn thì có thể nghĩ đến những món hàng của mình. Nếu chúng ta đọc một cuốn sách với sự tập trung, chúng ta có thể đọc xong cuốn sách trong một thời gian rất ngắn. Tuy nhiên, nếu chúng ta không tập trung, có thể cuốn sách vẫn mở trong tay mà ta lại không nhớ bất cứ điều gì mình đã đọc.

Đó là lý do tại sao mọi người chúng ta nhất thiết phải học cách tập trung tâm ý của mình; khi chúng ta thực sự cảm thấy một công việc nào đó là quan trọng và cần phải được làm, lúc đó chúng ta sẽ chú tâm vào việc đó. Không có sự tập trung, chúng ta chẳng thể nào làm được điều gì một cách thoả đáng cả. Nhờ tập trung trên một đề mục chọn sẵn, chúng ta có được một hình ảnh rõ ràng về đề mục đó, và sự sinh động của hình ảnh chính là kết quả của sự tập trung. Trong việc tập trung, chúng ta gom những tư duy của mình vào một điểm đặc biệt như thể chúng ta đang sử dụng một cây đuốc để soi đường vậy. Trong khi tập trung có thể có nhiều sự nhiễu loạn, ngay cả khi chúng ta đang cố gắng tập trung vào điều gì, chúng ta cũng có thể cảm thấy mình bị quấy nhiễu bởi những điều người khác nói hay làm, hay bởi một điều gì đó có lẽ sẽ xảy ra vào ngày mai không chừng.

Đôi lúc chúng chỉ là những quấy nhiều nhỏ nhưng cũng có khi rất lớn, lúc đó những tư duy của chúng ta chất chứa đầy những lo âu đến nỗi ta không thể làm được điều gì cả, và rồi chúng ta sẽ nói là mình không có khả năng tập trung. Tuy nhiên, những ý nghĩ quấy rầy này có thể loại trừ được, chúng ta có thể tự mình tống khứ những ý nghĩ không mời mà đến đó, vì nó chẳng liên quan gì tới đề mục tập trung của chúng ta cả.

Cách tốt nhất để làm điều này rất đơn giản, bạn sẽ nói gì nếu có ai đó muốn gặp trong lúc bạn đang bận, chắc chắn bạn sẽ nói "Tôi rất bận" phải không. Khi nghe ai đó nói xấu mình, nếu bạn không quan tâm đến điều đó bạn sẽ nói "Tôi chẳng thèm để ý đến chuyện đó". Tuy nhiên, nếu bạn tự cho phép mình nghĩ đến điều người khác nói xấu mình, chắc chắn sân hận và bực bội sẽ phát sanh. Những tư tưởng quấy rầy này có thể được loại trừ đơn giản bằng cách dùng câu nói thông thường "Tôi rất bận". Khi một trong những người khách không mời mà đến quấy rầy bạn này, hãy trừng con mắt tâm lên và bảo "Ta rất bận". Chỉ cần không để ý đến nó và cứ tiếp tục tập trung vào đề mục bạn đã chọn, cũng không cần phải chiến đấu với nó, vì làm như vậy chỉ nối giáo thêm cho giặc. Chẳng hạn, nếu bạn để ý đến những gì người khác nói hoặc cách mà họ nhìn mình, điều đó sẽ khuyến khích họ làm tiếp mà thôi.

Nếu bạn không để ý thì sao? Chắc chắn người đó sẽ cảm thấy xấu hổ và bỏ đi ngay. Ngay cả một con chó cũng có thể cảm thấy điều này, nếu bạn không thèm để ý gì khi nó sủa bạn, nó sẽ bỏ đi liền. Cũng vậy, nếu một ý nghĩ không mời mà xâm nhập vào trong lúc bạn đang tập trung, đừng đếm xỉa gì cả, và nó sẽ biến mất ngay.

Chúng ta có thể tập trung trên bất cứ đề mục nào cũng được. Cứ thực hành như thế chúng ta sẽ tạo được một khả năng hay thói quen của tâm, duy trì trên một đề mục cho đến khi chúng ta sử dụng được nó, điều này có nghĩa là tất cả những tư duy có thể có của ta đều liên quan đến đề mục. Khởi sự bằng cách tập trung trên một đề mục đơn giản đã, sau đó, khi đã có khả năng tập trung thuần thục rồi chúng ta có thể áp dụng bất cứ đề mục nào, dù cho đề mục đó có khó tập trung và trừu tượng đến đâu chúng ta cũng vẫn tập trung dễ dàng như thường. Người nào có thể học nhanh chóng một điều gì, người đó có thể tập trung tâm của mình được.

Thiền là gì?

Sự khác biệt giữa tư duy và thiền là trong tư duy chúng ta thường không có một đối tượng hay mục đích rõ rệt; ngược lại trong thiền, chúng ta tập trung tư tưởng độc nhất vào một đề mục rõ ràng nào đó đã được chọn sẵn theo ý mình. Do tư duy không có mục đích, những tư tưởng của bạn có thể dẫn bạn đến những chỗ nguy hiểm và phiền muộn, nhưng nhờ hành thiền trên một đề mục chọn sẵn, bạn sẽ gặt hái lợi ích. Nhờ hành thiền mà sau đó bạn sẽ mở rộng được tri thức của mình và phát triển khả năng thấy biếât mọi vật như chúng thực sự là (tri kiến như thực).

Thiền chỉ được thực hành sau khi chúng ta đã có sự tập trung. Một số người cố gắng nhảy thẳng vào hành thiền, nhưng nếu làm như vậy họ sẽ thất bại vì không đạt được một hình ảnh rõ ràng của đối tượng, hoặc sự trong sáng của tâm do tập trung sanh. Tập trung đơn thuần chỉ là gom những tư duy của mình vào đề mục, nhưng trong thiền chúng ta phải duy trì hình ảnh rõ ràng trong tâm về đề mục đó. Không chỉ thế mà chúng ta còn phải mở rộng và phát triển lãnh vực của nó, đồng thời cũng phát triển tri kiến của mình, mở rộng lãnh vực tri kiến của mình về đề mục đó nữa. Đó là lý do tại sao thiền nếu không có tập trung là một điều thất bại.

Trong sự tập trung chúng ta khởi sự với những đề mục đơn giản, nhưng trong thiền chúng ta đưa cái ý niệm rõ ràng về đề mục đơn giản đó đến những mức độ tâm cao hơn. Để dễ hiểu điều này bạn hãy hình dung một người nào đó đang đổ nước từ ở trên vào trong một cái thùng. Nếu cái thùng đó bị thủng lỗ dưới đáy và bốn chung quanh, nước sẽ chảy ra ngoài, nhưng nếu những lỗ thủng đó được bịt kín lại, nước sẽ dâng đầy lên. Đa số mọi người chúng ta cũng giống như cái bình đầy lỗ thủng đó, vì vậy mà tâm chúng ta phân tán, không thể tập trung được. Thiền giống như việc đổ nước làm đầy tâm chúng ta với trí tuệ và tri kiến rõ ràng. Tập trung là bịt lại các lỗ thủng, làm cho tâm kiên cố không phân tán. Nhờ hành thiền đúng chúng ta sẽ quan sát một cách rõ ràng đề mục đã chọn, đồng thời hiểu rõ chức năng của đề mục liên hệ với những pháp khác. Bằng cách này chúng ta phát triển được trí tuệ và tri kiến hiểu biết của mình.

Đến đây chúng ta đã nhận ra sự khác biệt giữa tư duy và thiền. Trong tư duy, như chúng ta đã nói, chúng ta không có một đối tượng đặc biệt hoặc là có quá nhiều đối tượng, nhưng trong thiền chúng ta chỉ nghĩ đến một đề mục rõ rệt, và đó là lý do tại sao thiền lại thực sự là một pháp hành tư duy mang tính chất xây dựng. Nhờ hành thiền chúng ta phát triển được năng lực thấy biết đối tượng như chúng thực sự là, nếu không thì chúng ta chỉ thấy tướng bên ngoài của đối tượng mà không biết tí gì về thực chất của nó. Vì thế, thiền là một pháp hành rất cần thiết, nó giúp cho chúng ta tịnh hoá những tư duy, bằng không chúng sẽ bị pha lẫn với nhiều thứ, đặc biệt là với si mê. Một khi chúng ta bị vô minh che lấp, chúng ta không thể thấy mọi vật một cách đúng đắn được. Nhờ thiền chúng ta thấy được đối tượng như chúng thực sự là; tư duy của chúng ta trở nên trong sáng và phát triển được trí tuệ.

Quán Chiếu Là Gì?

Quán chiếu (Contemplation) không khác mấy đối với sự tập trung, mặc dù nó là sự tập trung, nhưng ở đây sự chú tâm của hành giả thật kiên cố và chặt chẽ. Do đó, quán chiếu là giai đoạn phát triển toàn diện của sự tập trung. Quán chiếu mở lối cho trí tuệ trực giác và nhiều năng lực siêu nhiên khác mà người ta thường gọi là những năng lực huyền bí, và chúng ta có thể đạt đến những năng lực này ngay cả trước khi đạt đến trạng thái Niết Bàn.

Về một phương diện nào đó thì thực sự đây là những năng lực huyền bí thật, vì nó tàng ẩn đối với những nguời không tự mình phát triển theo phương pháp này, nhưng những năng lực này không gì bí ẩn đối với người đã hành quán chiếu và thiền định một cách nghiêm mật, chúng chỉ là hình thức mở rộng của những năng lực mà con người thường dùng trong đời sống hàng ngày.

Chẳng hạn, điều này nghe có vẻ duy linh nhưng hoàn toàn không phải vậy, vào lúc những năng lực này được phát triển, bạn có thể thấy và nghe những cái mà bình thường bạn không nghe và thấy được, bởi vì tâm bạn hay những tư duy của bạn lúc này hoàn toàn trong sáng như một mặt gương bóng loáng. Khi mặt gương mờ đục bạn chẳng thể thấy được gì trong đó cả. Không có thiền, tâm hay những tư duy của chúng ta rất tối tăm, nhưng khi chúng đã được tịnh hoá, không tạp nhiễm với những khuynh hướng bất thiện, chúng ta có thể thấy và nghe được một số điều kỳ lạ mà bằng các giác quan vật lý thông thường không thể cảm nhận được.

Về đề mục (hành thiền) - chúng ta sẽ chọn đề mục như thế nào? Việc chọn lựa đề mục riêng cho mình hoàn toàn tuỳ thuộc vào bẩm tánh của từng người. Nếu bạn chọn được đề mục thích hợp thì bạn sẽ dễ dàng hơn trong việc tăng trưởng tri kiến cũng như những tư duy cao thượng của mình. Hơn nữa, nếu chọn được đề mục thích hợp chúng ta sẽ cảm thấy thú vị khi hành thiền, cũng giống như khi có những bộ phim hay, lôi cuốn, bạn sẽ xem đi xem lại vài lần vậy. Vậy thì làm thế nào để chọn được một đề mục thích hợp? Muốn chọn đề mục thích hợp, chúng ta phải hiểu rõ bản chất của mình, đây là điều hết sức quan trọng. Thật là vất vả khi phải tập trung vào một đề mục không phù hợp, và có thể chúng ta sẽ chẳng thành tựu được gì cả với một đề mục như vậy.

Chúng ta hiểu rằng mình có những yếu điểm nhưng cũng có những điểm mạnh, hành thiền trên một đề mục thích hợp sẽ giúp chúng ta sửa sai lại những thiếu sót đó. Chẳng hạn, nếu bạn có những khuynh hướng và những thói quen xấu, nhờ hành thiền trên những đề mục phù hợp, những khuynh hướng và thói quen ấy sẽ dần dần biến mất, đồng thời còn tạo cho mình những khuynh hướng tốt. Vì vậy, cần phải biết chúng ta thực sự là gì. Bần tăng nghĩ, trong hầu hết các trường hợp người ta hoàn toàn không biết rõ những khuynh hướng thực sự của họ là gì và bản chất thực sự của họ là gì cả. Thậm chí có trường hợp chúng ta biết rằng điều mình làm là sai, chúng ta cũng vẫn thường đi gặp người khác đơn thuần chỉ vì thói quen hoặc giả để nhận được sự xác chứng cho những ý nghĩ riêng tư của mình. Nhưng nếu chúng ta muốn cố gắng hành thiền một cách chân thành, chúng ta phải biết rõ bản chất thực sự của mình là gì.

Đôi khi bạn có thể phán đoán bẩm tánh của mình theo những ý nghĩ và hành động đã thành thói quen cũng được. Khi bạn làm đi làm lại một điều gì đó nhiều lần, đó chính là dấu hiệu của cá tính bạn. Cá tính có thể được phát triển hay thay đổi nhờ hành thiền đúng đề mục. Có những loại cá tính khác nhau và mỗi người có cá tính riêng của mình. Vậy thì làm thế nào để chúng ta xác định được cá tính thực sự của mình? Có những trường hợp người ta làm rất nhiều điều khác nhau đến độ họ không thể xét đoán được đâu là cá tính trội hơn hết của họ. Trong đạo Phật thì có một sự phân loại trong đó các cá tính được chia thành 6 nhóm, và cá tính chủ yếu của mỗi người đều nằm trong 6 nhóm đó là:

1) Nặng về tình dục, tham lam, đa cảm.

2) Nóng nảy, bồn chồn, dễ cáu, khó chịu.

3) Đần độn, si mê, không thông minh.

4) Cả tin, dễ dàng tin vào người khác nói.

5) Thông minh.

6) Suy đoán.

Chúng ta có thể nhận ra cá tính riêng của mình và xét đoán cá tính nào là trội nhất trong số đó. Một khi chúng ta đã biết được cá tính của mình là gì rồi, chúng ta có thể chọn đề mục hành thiền nào phù hợp với mình.

Nếu bạn là người rất dễ sân hận, đề mục bạn chọn phải là đề mục nào giúp cho bạn trở nên nhẫn nại. Để làm cho mình trở nên nhẫn nại bạn phải chọn một điều gì đó nghịch lại với cá tính của mình, chẳng hạn như thiện chí, hoặc Tâm Từ (Mettà). Muốn hành thiền Từ Ái (Mettà) bạn phải hiểu đôi điều về nó; Từ là gì? Và tại sao chúng ta trở nên tốt hơn khi hành thiền từ ái này? Để tịnh hoá những tư duy của mình bạn phải thoát khỏi sân hận, lúc đó bạn mới thấy được thực chất của các pháp, và nhờ thấy như vậy chúng ta mới nhận ra những bất lợi của lòng sân hận và thiếu kiên nhẫn, đồng thời hiểu được những thuận lợi của lòng Từ.

Khi đã có một số khái niệm về tâm từ rồi, chúng ta có thể hành thiền về đề mục này như sau: đầu tiên hãy rải tâm từ cho chính mình, vì người ta không thể ban rải tâm từ nếu bản thân họ không có nó. Khởi sự bằng cách đọc thầm trong tâm: "Cầu mong cho tôi được an vui và hành phúc". Giữ những ý tưởng này trong vài phút và nghĩ rằng toàn bộ bản chất của mình đã tràn đầy từ bi, và rằng không còn chỗ nào trống cho những tạp niệm khác. Tiếp tục như vậy cho đến khi chúng ta cảm thấy rằng mình đã tràn ngập từ bi, và rằng giờ đây chúng ta chỉ có Tâm Từ ngoài ra không còn gì khác. Kế tiếp, rải tâm từ của ta đến tất cả chúng sanh khắp mọi nơi trong thế gian này, bằng cách niệm thầm trong tâm: "Cầu mong tất cả chúng sanh đều được an vui,hạnh phúc". Giữ lấy những ý nghĩ này trong vài phút và nghĩ rằng cả vũ trụ này đã tràn ngập lòng từ và hoàn toàn không còn chỗ nào trong những tạp niệm khác nữa.

Cứ tiếp tục cho đến khi ta cảm nhận được rằng chẳng có chi ngoại trừ tình thương của ta đang lan toả đến chúng sanh. Khi việc hành thiền từ ái này thực hiện một thời gian đủ lâu, hành giả sẽ đạt được thành công. Một trạng thái vắng lặng của tâm, một cảm giác thoả mãn tuyệt vời, một loại hạnh phúc mà từ hồi nào đến giờ ta không hề biết đến và tâm ta trong sáng một cách kỳ diệu, đó là những điều mà hành giả sẽ cảm nhận được. Những trạng thái tâm này có thể được chứng nghiệm bởi bất cứ ai thành công trong việc ban rải tâm từ đến mọi chúng sanh không phân biệt.

Cuối cùng, những cấp độ phát triển tâm cao hơn sẽ được hành giả chứng đạt nhờ thiền từ ái này.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 24:

TỪ THIỀN (JHÀNA) ĐẾN TUỆ GIÁC

Nhờ tu tập theo pháp hành quán niệm hơi thở mà hành giả đạt đến tứ thiền. Khi các thiền này phát triển, tâm hành giả trở nên thanh tịnh đáng kể, mặc dầu hành giả chưa hoàn toàn thoát khỏi các dục, vì nhờ sự tập trung các khuynh hướng bất thiện chỉ được ngăn chặn một cách tạm thời, chúng có thể khởi sanh lên bề mặt vào những khoảnh khắc hoàn toàn bất ngờ. Giới luật, hay đạo đức, điều hoà lời nói và hành động. Tập trung hay Định kiểm soát tâm, chỉ có tuệ giác mới có thể giúp cho hành giả tiêu diệt được hoàn toàn những tham dục mà hai pháp Giới và Định không loại trừ nổi. Vì vậy, việc đạt đến các thiền, trong đó hành giả đã nếm được hạnh phúc cao vời của một vị Phạm Thiên (Brahma God), hạnh phúc này tuy rằng siêu vượt bình thường nhưng nó vẫn chỉ là hạnh phúc thế gian. Để đạt đến hạnh phúc siêu thế (Niết Bàn) bằng pháp hành thiền tuệ, hành giả chuyển cái tâm Định rất nhạy bén và thanh tịnh của mình thể nhập vào bản chất của vạn pháp như chúng thực sự là, và hành thiền trên ba đặc tánh căn bản của thân và tâm, đó là Vô Thường, Khổ, và Vô Ngã (Anicca, Dukkha, Anatta). Pháp hành diễn tiến như sau:

I. Thẩm xét:

Hành giả khảo sát đề mục hành thiền của mình, nghĩa là xem xét hơi thở vô ra tuỳ thuộc vào thân, và các thiền chi (factors of jhàna). Do thẩm xét mà hành giả thấy như sau:

Thân này chỉ là sự biểu hiện của Tứ Đại (4 yếu tố) và những tính chất bắt nguồn từ Tứ Đại, đó là:

1) Yếu tố giãn nở (Địa Đại): không có yếu tố này các vật thể không thể chiếm một khoảng không gian, các tính chất cứng, mềm là hai phương diện của yếu tố này.

2) Yếu tố kết dính (Thủy Đại): yếu tố này kết dính các nguyên tử rời rạc của vật chất và cho ta cái khái niệm về thân.

3) Yếu tố nhiệt (Hoả Đại): sự duy trì và thiêu huỷ là do yếu tố này, nó chính là nguồn sinh lực.

4) Yếu tố chuyển động (Phong Đại): đây là yếu tố tạo ra sự chuyển động, sự chuyển động được xem như là một xung lực.

Bốn yếu tố hay Tứ Đại này là những đơn vị căn bản của vật thể, và được kết hợp không đổi với bốn sở tạo sắc (Derivaties), đó là: màu sắc, mùi, vị, và dưỡng chất. Tứ Đại và bốn Sở Sắc tương quan lẫn nhau và bất khả phân. Như vậy, theo Phật giáo vật chất bao gồm các lực và các tính chất, chúng ở trong trạng thái trôi chảy liên tục. Các thiền chi là những tâm sở nổi bật của tâm đã đạt đến trạng thái thiền đó. Tâm, được xem là phần quan trọng nhất của con người, là một sự kết hợp phức tạp của các trạng thái tâm sanh diệt nhanh chóng, đó là: Thọ, Tưởng, Hành và Thức. Tất cả các trạng thái sanh khởi trong tâm là phi vật chất., những trạng thái này biến đổi liên tục không tồn tại giống nhau trong hai khoảnh khắc (sát-na) liên tiếp. Chúng ta, những kẻ vô văn phàm phu bị màn vô minh che đậy, nhầm lẫn tính liên tục hiển nhiên này như là một điều gì đó vĩnh cửu, một linh hồn bất diệt, một cái ngã (atman), là người làm và nhận giả định của mọi hành động.

Nếu chúng ta được bảo rằng, nói đến linh hồn hay tự ngã có nghĩa là muốn nói đến cái tiến trình của hiện tượng tâm sinh vật lý luôn trở thành và hoại diệt này, lúc ấy hẳn sẽ không có sự phản đối với thuật ngữ. Chính Đức Phật đã sử dụng từ Atta (bản ngã), nhưng điều này chỉ để chỉ ra sự tập hợp của các Uẩn (Khandhas). Phật giáo không hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của một cá thể theo ý nghĩa thuộc về kinh nghiệm, nhưng Phật giáo trình bày cho chúng ta thấy rằng cái cá thể ấy không thực sự hiện hữu trong ý nghĩa cùng tột (chân đế). Thuật ngữ mang tính triết học của đạo Phật để chỉ một cá nhân là Santati, nghĩa là dòng tiến sinh hay tính liên tục.

Santati bao gồm các yếu tố của thân và tâm. Nghiệp lực của mỗi cá nhân đã cột các yếu tố này lại với nhau. Dòng tiến sinh hay tính liên tục không bị gián đoạn của hiện tượng tâm - vật lý liên kết này, do nghiệp tạo điều kiện, không chỉ giới hạn trong kiếp sống hiện tại mà nó có nguồn gốc từ quá khứ và sự liên tục của nó trong tương lai, là sự thay thế của đạo Phật để gọi cái ngã hay linh hồn thường hằng trong các tôn giáo khác.

II. Khám phá ra nguyên nhân của cá thể con người

Các Pháp, kể cả cá nhân con người đều phát sinh từ và được tạo điều kiện bởi một hay nhiều nhân. Sự hiện hữu của một cái "Ta" là do:

1) Vô minh trong quá khứ; từ vô minh sanh ra tham ái.

2) Khát khao hiện hữu.

3) Chấp thủ vào cuộc sống, vào con người và các pháp.

4) Nghiệp (Kamma); những hành động bằng thân, khẩu, ý trong quá khứ.

5) Thức ăn hấp thụ trong kiếp hiện tại.

Cá thể con người là kết quả của năm nhân này. Cũng như nghiệp quá khứ đã tạo điều kiện cho hiện tại, do vậy hiện tại sẽ tạo điều kiện cho tương lai. Thấy được nhân và quả như vậy, hành giả vượt qua mọi hoài nghi liên quan đến quá khứ, hiện tại và tương lai.

III. Hành thiền

Hành giả, sau khi đã hiểu rằng các pháp hữu vi đều vô thường, phải chịu khổ đau và rỗng không, không có một linh hồn bất tử nào cả. Để phát triển sự hiểu biết (tuệ giác) này, hành giả tiếp tục duy trì việc hành thiền trên một trong ba đặc tánh (Vô Thường, Khổ, Vô Ngã), đặc tánh nào hành giả thấy là phù hợp nhất. Đối với mọi người, đặc tánh vô thường là chủ đề thích hợp nhất; đặc tánh khổ dễ gây chán nản cho một vài bản tánh khi hành thiền trên đó. Nếu đã chọn đặc tánh vô thường, hành giả duy trì tâm niệm: các pháp là vô thường, mọi thứ chung quanh chúng ta đều vô thường, mọi thứ trong ta (cảm thọ, tâm v.v....) là vô thường. Cứ tiếp tục cho đến khi không còn thấy thích thú hay chán ghét đối với các trạng thái hay đối tượng hữu vi, với các pháp thế gian cũng vậy.

Đạt đến điểm tu tập tâm như vậy hành giả tiếp tục một cách kiên quyết phát triển tuệ giác theo hướng đặc biệt đó, cho đến một ngày vinh quang kia sẽ đến với hành giả khi; trước niềm hỷ lạc vô tả, hành giả chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu tối hậu, lần đầu tiên.

Từ đó, mãi mãi những tà kiến, hoài nghi và niềm tin nơi các lễ nghi, tín điều (Giới Cấm Thủ) rời xa hành gia. Giờ đây hành giả không còn là phàm phu nữa mà đã là bậc Thánh. Hành giả thoát khỏi những trạng thái thống khổ và bất hạnh (bốn khổ cảnh: Địa Ngục, Ngạ Quỷ, Súc Sanh và Atula), vì chắc chắn hành giả sẽ đi tới nơi giác ngộ. Như trong Dhammapada (Pháp Cú) đã nói: "Vĩ đại hơn được làm hoàng đế, hơn cả cảnh giới chư thiên, là quả thánh Tu Đà Hoàn! (Thánh quả thứ nhất trong bốn Thánh quả)". Bởi vì, giờ đây một điều gì đó, chưa từng có trong cuộc đời, dù có mơ cũng không thể, đã được hành giả thực sự chứng nghiệm.

Cũng cần nên đề cập ở đây là các thiền chi và những năng lực thần thông hẳn nhiên là một tài sản quý giá đối với người sở hữu, tuy nhiên những điều đó không phải là cần yếu cho việc đạt đến A-la-hán quả, cũng có những vị gọi là Sukkha-vipassaka (A-la-hán can quán) [*], các vị này không cần sự trợ giúp của các thiền mà đắc thẳng A-la-hán do đơn thuần trau dồi tuệ quán.

[*] Có bốn bậc A-la-hán (Arahanta): 1- A-la-hán quán (sukkhavipasako). 2- A-la-hán tam minh (Tevijjo). 3- A-la-hán lục thông (Chalabhinnà). 4- A-la-hán đắc đạt thông (Patisambhidappatto).

IV. Thiền niệm thân:

Chánh niệm trên thân là một trong những pháp hành cơ bản được các Phật tử trong những nước quốc giáo, kể cả các thanh niên nam nữ thực hành, bởi vì thân là cái mọi người đều biết. Pháp hành này được tiến hành bằng cách suy luận từ cái đã biết đến những cái chưa biết. Điều này nhằm mục đích luyện tập cho hành giả quan sát một cách chú tâm những vận hành bên trong của thân và tâm, cũng như những hiện tượng bên ngoài của vũ trụ.

Thông qua pháp hành này chúng ta có thể xác chứng một trong tam tướng, ít ra cũng là đặc tánh vô thường, là tính chất biểu thị của mọi hình thức hiện hữu. Ngay khi đặc tánh này được tuệ tri, hành giả cũng bắt đầu được xả ly khỏi những ảo tưởng về các căn hoặc các pháp hữu vi. Tính chất không bền vững hay vô thường là trạng thái thay đổi liên tục và luôn luôn trở thành được xem như không thể bảo đảm cho bất kỳ một sự an lạc hay hạnh phúc lâu dài được.

Thiền niệm thân sẽ dạy cho chúng ta hiểu được rằng cái cá thể của chúng ta, cấu tạo bởi năm uẩn, luôn luôn thay đổi, và cái gọi là ta hay bản ngã chỉ là tổng thể của các thành phần cấu hợp này, không thể nào thường hằng được. Một kết luận như vậy có thể làm nản lòng những kẻ ích kỷ, người tự cho mình là trung tâm, nhưng nó sẽ không gây bối rối cho những ai đã hiểu luật nhân quả, điều mà họ đã thực hành, vì hành giả hiểu rằng sự giải thoát khỏi những giới hạn của cá thể được thiết lập trên việc đạt đến trạng thái siêu việt của Niết Bàn.

V. Niệm thân qua các oai nghi:

Chắc chắn một điều là các em nhỏ và những người không hành thiền, khi đi họ cũng ý thức được việc đi của họ. Họ biết điều đó nhưng tri kiến như vậy không làm rơi rụng được cái ý niệm về một chúng sanh, không nhổ bật rễ được cái tưởng về tự ngã, và nó cũng không phải là chủ đề của pháp hành hoặc sự tu tập làm phát sanh chánh niệm. Nhưng đối với một hành giả (Yogi) đang thực hành thiền quán, tri kiến như vậy sẽ làm rơi rụng cái ý niệm về một chúng sanh, và tạo nhân cho việc nhổ bật rễ cái tưởng về tự ngã; nó cũng vừa là chủ đề hành thiền và vừa là sự tu tập làm sanh khởi chánh niệm.

VI. Khảo sát:

- Ai đi?

- Đó không phải là một chúng sanh hay người đi.

- Vậy cái đi đó là của ai?

- Cái đi đó không phải của một chúng sanh hay một người nào cả.

- Do đâu có sự đi đó?

- Do tâm hành (hoạt động của tâm) và sự giãn ra của yếu tố chuyển động (Phong Đại).

Từ đó hành giả hiểu như sau:

Ý nghĩ "tôi sẽ đi" khởi sanh. Ýù nghĩ đó tạo ra sự chuyển động (rung động); sự chuyển động này tạo ra (cho thân) sự gợi ý hay báo cho thân biết. Đi là sự đưa ra phía trước của toàn thân qua tâm hành và sự giãn ra của yếu tố chuyển động. Đối với các oai nghi khác pháp tiến hành cũng tương tự như vậy. Ý nghĩ "Tôi sẽ đứng, nằm xuống,..." (sự trải ngang của toàn thân)....

Hành giả biết rõ điều này và tư duy như sau: "người ta bảo một người đi, một người đứng; nhưng trong ý nghĩa cùng tột thì không có người (chúng sanh) nào đang đi và đang đứng cả". Cũng như người ta bảo: "Một chiếc xe đang chạy, một chiếc xe đứng", nhưng trong ý nghĩa cùng tột thì không có gì được gọi là xe đi hay xe đứng cả; khi một con ngựa được bắt ách vào và một người lái xe điều khiển, cũng chỉ theo quy ước mà nói: "Chiếc xe đi, chiếc xe đứng". Cũng như vậy, thân này như chiếc xe, bởi vì tự thân nó thiếu động lực; sự chuyển động do tâm sanh tựa như con ngựa, tâm giống như người đánh xe. Vì vậy khi ý nghĩ "tôi đi" hay "tôi đứng" khởi sanh, yếu tố chuyển động khiến tạo ra sự nhắc bảo ở thân khởi sanh. Qua ý hành (tâm hành) và sự giãn ra của yếu tố chuyển động (Phong Đại), việc đi và đứng được tiến hành. Lúc đó theo quy ước mà nói: "Một người đi, một người đứng; tôi đi, tôi đứng".

Cũng như đối với một người hàng thịt, cái tưởng về bò sẽ không biến mất bao lâu anh ta chưa phanh thây con bò ra thành từng phần; tuy nhiên, sau khi đã xẻ con bò ra; liền sau đó cái tưởng thịt sẽ phát sanh. Và ngồi tại ngã tư đường bán những miếng thịt được bày ra trước mặt, anh ta không còn nghĩ "ta đang bán bò", mà sẽ nghĩ "ta đang bán thịt". Đối với vị hành giả tu thiền cũng vậy - cái tưởng về người hay chúng sanh sẽ biến mất chừng nào người ấy quán chiếu trên tứ oai nghi bằng phương pháp phân tích các yếu tố (Tứ Đại), và nhờ phân tích Tứ Đại này tâm được chuyên nhất.

Ở đây, hành giả cũng như người hàng thịt; Tưởng chúng sanh hay người cũng như Tưởng bò của người hàng thịt. Bốn oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi) cũng giống như ngã tư đường. Sự quán chiếu bằng pháp phân tích Tứ Đại cũng như (người hàng thịt) đang ngồi với những miếng thịt đã được xẻ ra và đặt ở trước mặt.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 25:

CÁC CẤP ĐỘ THANH TỊNH VÀ TUỆ

Bảng tóm tắt này có thể giúp hành giả đối chiếu các cấp độ phát triển khác nhau đã nêu ra ở đây, với những kinh nghiệm cá nhân của hành giả. Từ đó hành giả có thể tự mình xác quyết cấp độ nào mình đã đạt đến liên hệ tới sự thuần thục của trí tuệ nội quán.

Trình tự tu tập thiền quán niệm xứ (Sapipatthàna vipassanà) của bất cứ hành giả nào cũng sẽ phải trải qua các cấp độ khác nhau của:

A. Bảy bước thanh tịnh (Visuddhi); và

B. Mười bảy tuệ minh sát (Vipassanà nàna).

Các cấp độ khác nhau của bảy bước thanh tịnh (Visuddhi) được liệt kê trong phần A, mười bảy tuệ minh sát (Vipassanà nàna) được liệt kê ở phần B.

A1. Giới thanh tịnh (Sìla visuddhi):

Cấp độ này được đạt đến nhờ giữ nghiêm ngặt giới luật mà Đức Phật đã ban hành cho người tại gia và xuất gia.

A2. Tâm thanh tịnh (Citta visuddhi):

Cấp độ này được đạt đến khi sự chú tâm hay quán chiếu của hành giả chuyên nhất vào đề mục hành thiền không bị dao động.

B1. Tuệ phân tích danh sắc (Nàma -Rrùpa pariccheda nàna):

Trong khi hành thiền (quán chiếu), vấn đề trở nên rõ ràng là chỉ có hai tiến trình, tâm và thân (hay danh và sắc), như vậy cấp độ tuệ thứ nhất đã đạt được.

A3. Kiến thanh tịnh (Ditthi visuddhi):

Ngay khi hành giả hiểu rõ được các hoạt động đa dạng của thân là một, và cái biết được những hoạt động này là điều khác, cũng như hành giả biết rằng không có thực thể nào khác ngoài hai điểm chính này, lúc đó hành giả đã đạt đến kiến thanh tịnh.

B2. Tuệ thấy rõ nhân quả (Paccaya pariggahanàna):

Trong lúc hành tiền, hành giả ghi nhận được nhân đi trước và quả tiếp theo sau, như vậy cấp độ tuệ thứ hai đã đạt đến.

A4. Đoạn nghi thanh tịnh (Kankhàvitarana visuddhi):

Khi hành giả đã ghi nhận rõ tiến trình nhân trước - quả sau trong lúc hành thiền, hành giả lấy làm thoả rằng chỉ có hai yếu tố này hiện hữu trong quá khứ, và cũng chỉ có chúng hiện hữu trong tương lai. Như vậy, hành giả đã nhận thức một cách rõ ràng tiến trình nhân - quả và đạt đến cấp độ đoạn nghi thanh tịnh.

B3. Tuệ thấy rõ Vô Thường, Khổ, Vô Ngã (Sammasana nàna):

Trong lúc hành thiền, hành giả ghi nhận các đối tượng cứ tiếp nối nhau xuất hiện rồi biến mất; nhờ vậy hành giả hiểu rõ bản chất thực sự của vô thường, khổ và vô ngã. Do vậy, hành giả đạt đến cấp độ tuệ thứ ba này.

B4(1). Tuệ sanh diệt (Udayabbaya nàna), giai đoạn khởi đầu:

Khi hành giả khéo tiến bộ trong việc thực tập thiền minh sát, hành giả có thể hành thiền trên những đối tượng theo yêu cầu mà không tốn nhiều nỗ lực. Ở giai đoạn này hành giả thường thường thấy một hào quang (Obhàsa), cảm giác rùng mình vì vui thích (Pìti: phỉ lạc), khinh an (Passadhi), quyết tâm (Adhimokkha), tinh tấn mãnh liệt (Paggaha), lạc (Sukha), tuệ giác thâm sâu (Nàna), chánh niệm vững chãi (Upatthàna), xả (Upekkhà) và một sự tham muốn nhẹ nhàng đối với trạng thái này (Nikanti). Hành giả cũng dễ dàng ghi nhận các đối tượng thiền quán về cách thức nó sanh khởi và biến mất như thế nào. Như vậy, hành giả đã đạt đến giai đoạn đầu của tuệ sanh diệt thứ tư.

A5. Đạo, phi đạo tri kiến thanh tịnh (Maggàmagga nàna dassana visuddhi):

Nghĩa là thanh tịnh nhờ phân biệt con đường (Đạo) chân chánh và con đường nào không chân chánh. Ở giai đoạn này một sự phân biệt rất minh triết khởi sanh như vầy: "Chỉ đơn thuần suy nghĩ đến sự kiện thấy hào quang và cảm nhận những trạng thái đặc biệt khác, thấy như vậy rồi tự mình thoả mãn với nó, đâu phải là sự thành tựu chân thực, ta phải tiếp tục việc hành thiền không ngừng nghỉ". Khi đã quyết định như thế, hành giả đạt đến cấp độ đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh.

B4(2). Tuệ sanh diệt (Udayabbaya nàna) giai đoạn cuối:

Trong khi tiếp tục việc hành thiền của mình không còn suy nghĩ nữa, hành giả có thể quan sát một cách rõ ràng sự khởi đầu và chấm dứt của mỗi đối tượng thiền quán (thân, thọ, tâm, pháp). Như vậy hành giả đã đến giai đoạn cuối của tuệ sanh diệt thứ tư.

A6. Đạo tri kiến thanh tịnh (Patipadànàna dassana visuddhi):

Từ giai đoạn cuối của cấp độ tuệ thứ tư (Udayabbayanàna: sanh diệt tuệ), đến tuệ thuận thứ (anulomanàna) cấp độ tuệ thứ 13, hành giả hiểu biết rõ ràng pháp hành chân chánh, nghĩa là hành giả đã đạt đến tri kiến hiểu biết Đạo Thanh Tịnh.

B5. Tuệ diệt (Bhanga nàna):

Tiếp tục hành thiền, hành giả nhận thức sâu sắc được sự kiện rằng đối tượng và sự tỉnh thức (awareness) luôn luôn biến mất (diệt). Như vậy, hành giả đã đạt đến tuệ diệt thứ năm.

B6. Bố uý tuệ (Bhaya nàna) hay trí quán sự kinh sợ của hiện hữu:

Tiếp tục hành thiền, hành giả nhận thức rõ rệt được sự kiện rằng các đối tượng và trạng thái luôn luôn biến mất (diệt), như vậy bản chất của chúng dễ tiêu hoại, từ đó hành giả cảm thấy kinh hãi và hoảng sợ khi thấy trạng thái thực của các pháp. Do vậy, hành giả đạt đến bố uý tuệ thứ sáu.

B7. Quá hoạn tuệ (Àdìnava nàna):

Tiếp tục hành thiền, hành giả nhận thức được rằng các đối tượng và trạng thái luôn luôn diệt mất. Vì vậy, bản chất của nó thật dễ tiêu hoại, hành giả cảm thấy nhàm chán hay ghê sợ khi thấy trạng thái thực của các pháp. Đến đây hành giả đạt được tuệ quá hoạn thứ bảy.

B8. Vô dục tuệ hay yếm ly tuệ (Nibbidà nàna):

Tiếp tục hành thiền, hành giả do nhận rõ sự kiện rằng các đối tượng và trạng thái luôn luôn diệt mất, vì vậy bản chất của nó thật dễ tiêu hoại, hành giả cảm thấy chán nản đối với trạng thái thực của các pháp. Như vậy, hành giả đạt đến yếm ly tuệ hay vô dục tuệ thứ tám.

B9. Dục thoát tuệ (Muncitukam yatànàna):

Tiếp tục hành thiền, hành giả nhận thức rõ sự kiện rằng các trạng thái đều phải diệt, và hệ quả tất nhiên là đau khổ. Do thấy bản chất dễ tiêu hoại này, ước muốn thoát khỏi khởi sanh. Như vậy, hành giả đạt đến Dục thoát tuệ thứ chín.

* Giải thích thêm: Tuệ Quá Hoạn về ý nghĩa cũng như hai tuệ Bố Uý và Vô Dục. Do vậy, Cổ Đức nói: "Tuệ Bố Uý chỉ có một nhưng ba tên khác nhau; Tuệ ấy thấy các hành là kinh khủng nên gọi là Tuệ Bố Uý. Nó làm khơi dậy tướng nguy hiểm trong các hành ấy, nên gọi là Tuệ Quá Hoạn. Nó trở thành vô dục đối với các hành ấy, nên gọi là Tuệ Vô Dục".

B10. Tuệ giản trạch (Patisankhà nàna):

Do thấu triệt các sự kiện trên mà hành giả thực hiện một nỗ lực đặc biệt và tiếp tục hành thiền để thành tựu sự thoát ly. Như vậy, hành giả đạt được cấp độ tuệ giản trạch thứ 10.

B11. Tuệ xả hành (Sankhàrupekkhànàna):

Tức là xả ly các pháp hữu vi, giờ đây hành giả ở trong trạng thái quân bình hay xả và tiếp tục việc hành thiền của mình một cách tự động. Như vậy, hành giả đạt đến cấp độ tuệ xả hành thứ 11.

Sáu tính chất của tuệ xả chấp các pháp hữu vi (xả hành tuệ: sankhàrupekkhànàna):

1) Vắng mặt sự sợ hãi và lạc thú.

2) Hoàn toàn thản nhiên trước hạnh phúc hay đau khổ.

3) Việc hành thiền thường thường tiến triển một cách tự động, không cần dụng công nhiều.

4) Trạng thái xả hay quân bình trong lúc hành thiền kéo dài một thời gian khá lâu.

5) Việc hành thiền càng lâu thì tâm càng trở nên vi tế hơn.

6) Tâm không lang thang đến các đối tượng khác mà chú tâm kiên định hơn.

B12. Tuệ xuất khởi - hay tuệ vượt thoát khỏi các khổ thú và các pháp hữu vi - dẫn đến đạo (Vutthà nagàmini nàna):

Từ trạng thái hành thiền kiên cố này, sự tiến triển tăng nhanh một cách rất rõ rệt, và hành giả lúc này đã có một tri kiến rõ ràng về nơi mà vị ấy sẽ đi đến. Như vậy, hành giả đạt đến tuệ xuất khởi thứ mười hai.

B13. Tuệ thuận thứ (Amuloma nàna):

Trong các trạng thái phàm tâm này, giai đoạn cuối của tuệ là tuệ thuận thứ. Như vậy, hành giả đã đạt đến tuệ thứ 13.

B14. Tuệ chuyển tánh (Gotra bhùnàna):

Tuệ vượt qua những trói buộc thế gian. Việc bước vào thánh đạo (Ariyamagga), trong sự chuyển tiếp gay go ở giai đoạn cuối của phàm tuệ, là tuệ vượt qua những trói buộc thế gian (chuyển tánh), và đánh dấu một tiến bộ đặc biệt chuyển sang trạng thái siêu thế. Như vậy, hành giả đã đạt đến cấp độ tuệ thứ mười bốn.

Đây là giai đoạn chuyển tiếp giữa phàm và thánh hay giữa hiệp thế và siêu thế.

NHẬP LƯU THÁNH QUẢ (SOTÀPANA)

B15. Đạo Quả tuệ (Maggaphala nàna):

Trạng thái sát trừ các phiền não, và trí thấy rõ đạo và quả (đạo quả tuệ) là sự thực chứng của việc diệt tận mọi pháp hữu vi. Như vậy, hành giả đạt đến trí kép thứ 15, trí thấy rõ đạo và trí thấy rõ quả (đạo quả tuệ).

A7. Tri kiến thanh tịnh (Nànadassana visuddhi):

Tuệ kép đã hoàn tất tri kiến thanh tịnh bằng sự nhận thức rõ Niết Bàn và liễu tri Tứ Thánh Đế.

B16. Tuệ phản khán (Paccavekkhàna nàna):

Hành giả sau đó duyệt xét lại toàn bộ tiến trình hành thiền, làm thế nào mình đã đạt đến giai đoạn này và bằng cách nào để có thể quay trở lại (đạo quả tuệ). Như vậy, hành giả đã đạt đến cấp độ tuệ thứ 16.

B17. Quả tuệ lặp lại (Phala sàmpatti):

Hành giả một lần nữa tiếp tục việc hành thiền của mình. Khi hành giả tập trung với đủ sức mạnh, hành giả lại chứng đạt trạng thái quả tuệ như trước. Theo pháp này hành giả có thể tái tục lặp đi lặp lại nhiều lần trạng thái quả tuệ nếu muốn.

NHỮNG PHẨM CHẤT ĐẶC TRƯNG CỦA MỘT VỊ NHẬP LƯU (SOTÀPANNA ANGAMI)

Trong Dhammadàsa sutta (Pháp Kính Kinh) Đức Phật có đề cập bốn phẩm chất đặc trưng chủ yếu của một bậc Nhập Lưu thánh đạo (tức vị Tu Đà Hoàn). Sở dĩ kinh này được gọi là gương (kính) soi vì bất luận ai, bằng vào tuệ quán thuần thục có được những phẩm chất này, có thể yên trí rằng mình đã đạt đến đạo quả đầu tiên là Tu Đà Hoàn (Sotàpanna).

Bốn phẩm chất này là:

1) Vị ấy có niềm tin bất động nơi Đức Phật, bởi vì giờ đây vị ấy đã hiểu được những phẩm chất cao quý của một vị Phật.

2) Vị ấy có niềm tin bất động nơi Giáo Pháp (Dhamma), bởi vì nhờ nỗ lực một cách nhiệt tâm mà vị ấy chứng ngộ được sự thực cao thượng và thể nhập, cũng như diện kiến một cách minh triết với chân lý.

3) Vị ấy có niềm tin bất động nơi Tăng (Sangha), bởi vì giờ đây vị ấy đã hiểu những phẩm hạnh tuyệt với của họ.

4) Vị ấy giữ gìn ngũ giới (Pancasìla) một cách tự nhiên, vì đó là nền tảng luân lý đáng trân trọng của thánh chúng.

Từ đó vị ấy thoát khỏi tà kiến (Ditthi), vị ấy không còn chấp giữ quan kiến cho rằng các uẩn tạo thành tiến trình tâm và thân này là đàn ông, đàn bà, người hoặc thú v.v...

Vị ấy thoát khỏi mọi hoài nghi (Vicikicchà), vị ấy có niềm tin bất động nơi Đức Phật, Giáo Pháp và chư Tăng.

Vị ấy thoát khỏi mê tín chấp giữ giáo điều, lễ nghi vô bổ (Sìlabbataparàmàsa: giới cấm thủ), vị ấy hiểu rõ rằng chẳng có pháp hành nào hơn được pháp hành trau dồi Bát Chánh Đạo, và đạt đến thực tại nội chứng Tứ Thánh Đế sẽ đem lại an lạc vĩnh cửu.

Vị ấy thoát khỏi tánh ghanh tỵ (Issà) và bỏn xẻn (Macchariya).

Đức Phật xác nhận trong kinh Pháp Cú là:

"Đắc quả Tu đà hoàn

Hơn chinh phục nhân gian

Hơn tái sanh thiên giới

Hơn bá chủ trần gian". (Pháp cú, 178)

Giờ đây, một điều gì đó chưa từng có trong cuộc đời này, thậm chí mơ cũng không thể, thực sự đã được chứng nghiệm.

- Hết phần Định -

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

CHƯƠNG IV

NHỮNG BÀI GIẢNG ĐẶC BIỆT LIÊN QUAN ĐẾN TUỆ (PANNÀ)

Bài 26:

TRIẾT HỌC VI DIỆU PHÁP

(ABHIDHAMMA)

Từ Pàli Abhidhamma bao gồm hai phần: Abhi nghĩa là vi tế hoặc thâm diệu, và dhamma nghĩa là sự thực hay chân lý. Vì vậy Abhidhamma là sự thực hay giáo lý vi diệu. Toàn bộ lời dạy của Đức Phật có thể cô đọng lại trong một từ: Dhamma, hình thức Sanskrit là Dharma. Trong ngôn ngữ pàli, ngôn ngữ mà Đức Phật dùng để thuyết giảng, hình thức Dharma được làm dịu là Dhamma. Dhamma ở đây là sự thực, cái thực sự là. Bởi vì nó có thể làm cho người ta hiểu rõ sự thực nên giáo lý cũng được gọi là Dhamma (sự thực).

Giáo lý hay toàn bộ lời dạy của Ngài gọi là Dhamma, Pháp bao gồm ba phương diện: Pháp học (Pariyatti), pháp hành (Patipatti) và pháp thành hay sự chứng ngộ (Pativedha). Pháp học được lưu giữ trong kinh điển gọi là Tam Tạng (Ti - pitakas) hay còn gọi là ba giỏ kinh. Tam Tạng này đã được các nhà phiên dịch người Anh đánh giá là gấp 11 lần cỡ thánh kinh Thiên Chúa (Christian Bible). Tam Tạng kinh chứa đựng những lời dạy của Đức Phật gồm ba phần, đó là: Tạng Luật (Vinaya Pitaka), Tạng Kinh (Sutta Pitaka) và Tạng Diệu Pháp hay những điều vi diệu (Abhidhamma Pitaka).

Tạng Luật (Vinaya Pitaka) chủ yếu bàn về những giới luật và nguyên tắc điều hành Tăng đoàn, nó cũng đưa ra lời giải thích chi tiết về cuộc đời và sứ mệnh của Đức Phật, cũng như sự phát triển của Tăng đoàn. Tạng Luật phân ra làm 5 quyển. Tạng Kinh chứa đựng những bài giảng do Đức Phật thuyết cho cá nhân hoặc hội chúng tuỳ theo căn cơ, nơi chốn và thời điểm khác nhau, Tạng Kinh được chia thành 26 quyển. Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma Pitaka) bao gồm bốn pháp cùng tột: Tâm (citta), Tâm Sở (Cetasika), sắc pháp (Rùpa) và Niết Bàn (Nibbàna). Có thể nói đây là Tạng quan trọng nhất và lý thú nhất đối với một người có tư duy sâu sắc, Tạng này được phân thành 7 quyển.

Khác biệt chính giữa Kinh và Vi Diệu Pháp là: trong Tạng Kinh giáo lý được Đức Phật trình bày bằng những ngôn từ có tính quy ước và giản dị, nhưng trong Tạng Diệu Pháp mọi thứ được phân tích và giải thích bằng những thuật ngữ thuần tuý triết học theo đúng nghĩa tuyệt đối. Như vậy, trong kinh (Sutta), đá gọi là "đá", thú gọi là "thú" và người gọi là "người". Tuy nhiên, trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), thực chất của các hiện tượng tâm - sinh - vật lý được miêu tả và làm cho sáng tỏ.

Vi Diệu Pháp là một triết học phần lớn bàn về những nguyên nhân phổ quát nhất, cũng như những nguyên tắc vận hành của các pháp. Vi diệu pháp cũng còn là một hệ thống luân lý. Bởi vì nó có thể giúp con người chứng đắc mục tiêu cuối cùng là Niết Bàn, và vì Vi Diệu Pháp thường đề cập đến sự vận hành của tâm, tư duy, tiến trình tư duy và tâm sở, nên nó cũng được coi là một hệ thống tâm lý học. Vì vậy, Abhidhamma thường được dịch là Tâm Luân Lý Triết Học Phật Giáo.

Những bài pháp trong Tạng Kinh thường được giảng giải hợp theo căn tánh của từng người, do vậy nó khá giống như những toa thuốc (trị bệnh). Trong Tạng Diệu Pháp, tất cả những bài pháp này được giải thích và phân tích một cách rất hệ thống trên quan điểm triết học, tâm lý học, sinh lý học. Như vậy, có thể nói Vi Diệu Pháp là nền tảng cơ bản của tất cả lời dạy của Đức Phật. Vì thế cho nên có một tri kiến hiểu biết về Vi Diệu Pháp là điều thiết yếu để thấu triệt giáo pháp.

Vi Diệu Pháp được các nhà nghiên cứu triết học Phật giáo có tư duy sâu sắc đánh giá rất cao, nhưng đối với những nhà học Phật bình thường thì đây quả là môn học buồn tẻ và vô nghĩa. Lý do chính của điều đó là những phân tích trong Vi Diệu Pháp đã cực kỳ vi tế mà việc luận bàn lại nặng tính chất kỹ thuật đến độ rất khó hiểu nếu không có sự hướng dẫn của một bậc thầy có khả năng.

Tâm là một trong bốn thực tại cùng tột mà Vi Diệu Pháp bàn đến. Vậy tâm là gì? Tâm đã được các nhà triết học và tâm lý học giải thích bằng nhiều cách khác nhau. Theo Vi Diệu Pháp, tâm là năng lực để tư duy, để hiểu biết. Năng lực của tâm không thể đem so sánh với những gì chúng ta biết. Tuy nhiên, một cách tương đối, chúng ta có thể so sánh với năng lực khổng lồ cố hữu trong điện năng, hoặc có thể so sánh với năng lực nguyên tử. Ngay đến những năng lực điện và nguyên tử còn bị con người sử dụng vào mục đích tốt - xấu khác nhau huống nữa là tâm của chúng ta. Năng lực nguyên tử hiện nay được sử dụng để huỷ diệt con người, nhưng nó cũng có thể được dùng để làm giảm đau cho con người.

Tâm được bảo là giống như nước thanh tịnh và trong suốt, có thể bị pha lẫn với bất cứ thứ gì. Khi nó bị pha lẫn với bùn nó trở nên cấu bẩn và đục ngầu, khiến chúng ta không thể nhìn xuyên qua được. Cũng vậy, năng lực tối thượng, vô song của tâm này, bản chất của nó là trong sáng, rõ ràng, thấu suốt; thế nhưng nếu dùng sai hay lạm dụng sẽ trở nên nhơ bẩn, cấu uế và độc hại. Lấy một năng lượng khác mà mọi người chúng ta đều biết, đó là hơi nước. Hơi nước có thể được dùng để kéo hay lôi những khối lượng khổng lồ dưới sự kiểm soát thích đáng và sử dụng một cách thông minh.

Thế nhưng nếu năng lực này bị lạm dụng hay không kiểm soát, hậu quả sẽ thật là tai hại. Một chiếc tàu chạy bằng hơi nước chở theo một số lượng hành khách lớn, nếu năng lượng hơi nước không được kiểm soát và sử dụng khéo léo thì sinh mạng và tài sản của hành khách có thể bị tiêu hoại. Trong khi đó việc lạm dụng tâm có thể tiêu huỷ gấp trăm lần so với các năng lượng vật chất khác. Tuy nhiên, cũng cái tâm ấy, khi được tu tập và phát triển theo những mục đích tốt, có thể đem lại những điều kỳ diệu. Chẳng hạn, hãy nhìn xem tâm của Đức Phật, người mà bằng những năng lực phi thường của cái tâm khéo tu tập của mình, đã có thể ảnh hưởng đến hàng triệu nguời trên thế gian này và đưa họ đến ánh sáng và sự hiểu biết, đến hỷ lạc và hạnh phúc. Tâm thanh tịnh bị tham, sân, si làm ô nhiễm. Có những người trong cuộc sống này đã đạt đến những vị trí nổi bật trong xã hội, cũng vì tâm họ vẩn đục nên không những họ đã tự hại bản thân mình mà còn ảnh hưởng tới số đông người khác nữa. Họ đã dùng cái tâm đầy năng lực của mình theo chiều hướng sai lầm, điều đó chẳng khác nào đặt khẩu súng trong tay một con khỉ.

Ở đây, trong khuôn khổ bài giảng này, bần tăng chỉ có thể giới thiệu một phương diện của tâm, trình bày cho quý vị thấy là tâm này rất dễ bị ô nhiễm như thế nào. Đó là bàn về phương diện tác động qua mắt. Khi chúng ta thấy một đối tượng, chúng ta không thấy bản chất thực hay thực chất nội tại của nó, mà chúng ta chỉ thấy cái tướng bên ngoài của đối tượng thôi. Ảnh của một vật chỉ được tạo thành nếu chúng ta đưa mắt nhìn vào đúng hướng để cho những quang sóng mà vật đó phản chiếu ra, đi vào mắt chúng ta. Mặc dù, những quang sóng này liên tục đập vào phía ngoài giác quan của chúng ta, ở đây là mắt, thế nhưng nếu mí mắt khép chặt, chúng cũng chẳng tạo ra những ấn tượng giác quan nào cả. Như vậy, rõ ràng là không có một linh hồn nào từ bên trong chúng ta chui ra ngoài để nắm bắt hay nắm lấy đối tượng. Tuy nhiên theo tự nhiên, các hiện tượng tìm cách len lỏi vào tâm chúng ta qua các căn môn.

Tất cả mọi tư duy hay ý niệm của chúng ta đều dựa căn bản trên những ấn tượng giác quan đó, vì vậy, nó chỉ có tính cách gián tiếp và là phó bản của cái thực và chắc chắn không sao tránh khỏi những thiên kiến cá nhân. Do đó trên thực tế chúng ta không có được cái tri kiến trực tiếp về những gì thực sự hiện hữu trong thế giới vật lý này cả; dẫu sao thì những đối tượng trong thế giới vật lý bên ngoài cũng là thực, nhưng không thực như cái mà người quan sát thấy nó. Các đối tượng trong thế giới vật lý bên ngoài này hiện hữu độc lập với sự nhận thức của chúng ta.

Theo triết học Phật giáo (Vi Diệu Pháp) thì những đối tượng này bao gồm bốn yếu tố hay Tứ Đại (Đất, Nước, Lửa, Gió). Vì thế cho nên, cái chúng ta thấy chỉ là tướng bên ngoài, tức ảnh của đối tượng xuất hiện nơi võng mạc của chúng ta. Chúng ta nghĩ rằng cái chúng ta thấy là thực, nhưng thực ra đó chỉ là sự tưởng tượng cá nhân của chúng ta về cái tướng đó. Vì vậy, tri kiến hiểu biết của chúng ta về những gì mình thấy đều là phóng tác của cái tướng bên ngoài, từ đó chúng ta lầm lẫn cái tướng cho là đối tượng, cái bóng cho là thực. Vô minh hay si mê không biết được thực chất này dẫn chúng ta đến ảo tưởng, trong đó trí tưởng tượng đóng một vai trò rất lớn, làm phát sinh tham ái đối với cái không thực hiện hữu.

Điều này nhắc bần tăng nhớ đến câu chuyện ngắn như vầy: Xưa có một con Chồn đang đi tìm mồi để ăn, Chồn ta dừng chân dưới một gốc cây phủ đầy những bông hoa màu đỏ. Nó ngước lên nhìn và chờ đợi cho tới khi một chùm hoa rụng xuống. Lúc đó, nó chạy ùa tới và nghĩ đến một bữa ăn hấp dẫn, vì nó đinh ninh rằng cái mà nó thấy trên cây là một món thịt đỏ tươi nào đó. Chồn ta ngửi chùm hoa, thất vọng khi khám phá ra đó không phải là thứ nó mong đợi. Nhưng vẫn không mất hy vọng, nó tự nhủ: "Không phải cái này mà là những cái khác còn đang ở trên cây cao kia". Thế là nó lại chờ đợi, một vài chùm hoa nữa rụng xuống, và mỗi lần như vậy Chồn ta đều gặp lại kinh nghiệm cũ. Cứ như vậy, nó lại ở suốt ngày trời, đói lả cả người, nghĩ rằng món thịt thật vẫn còn trên ngọn cây.

Chúng ta, những kẻ phàm phu nghĩ rằng các pháp hiện hữu trong khi nó không thực sự như vậy. Chúng ta thường trông đợi một điều gì đó mới mẻ và đôi lúc còn mơ mộng tới những thứ không thực co. Chúng ta chỉ nhìn thấy tướng mà không thấu triệt những giá trị nội tại của nó. Bây giờ, chúng ta nói đến vấn đề "Tôi" có hiện hữu hoặc "Anh" có hiện hữu hay không? Đây là một vấn đề rất thường gặp. Vấn đề này không những được người ta đặt ra vào thời Đức Phật, mà trước khi Ngài xuất hiện cũng vậy. Đức Phật được hỏi về vấn đề này và Ngài đã trả lời đi trả lời lại rất nhiều lần, nhưng người ta vẫn không cảm thấy thoả mãn.

Hôm nay, chúng ta cũng đang đặt lại cùng vấn đề đó: Theo triết học Phật giáo "Tôi" là thực, "Anh" là thực, chúng hiện hữu nhưng không phải hiện hữu theo cách mà chúng ta thấy nó. Cái chúng ta thấy chỉ là ảo ảnh, bởi vì cái chúng ta thấy, hay cái chúng ta nghĩ là mình thấy đó là không thực. Nó chỉ là cái tướng bên ngoài, một bóng ma mà tâm chúng ta đã phóng hoạ ra từ nơi cái tướng hay hình ảnh đó mà thôi. Vì vậy, chúng ta có thể nói rằng có hai cái "Tôi" và hai cái "Anh". Một cái "Tôi" hiện hữu và sống thực trong cuộc đời này, và cái "Tôi" khác chỉ hiện hữu trong thế giới của các giác quan, và do vậy không phải là thực. Cái "Tôi" trước hiện hữu trong ý nghĩa thực sự của nó, nghĩa là trong cái giá trị nội tại của nó, và điều này chỉ có thể được thấu triệt bằng một cái tâm khéo tu tập, không bị che mờ bởi ảo tưởng của sự hiện hữu có tính hiện tượng (Phenominal existence).

Theo Vi Diệu Pháp cái "Tôi" này bao gồm năm uẩn. Sự kết hợp của năm uẩn này trong những mức độ khác nhau tạo thành cái tướng bên ngoài, và đối với các tướng này chúng ta gán cho những cái tên khác nhau. Chỉ có chánh tri kiến mới giúp chúng ta phân biệt được đâu là bản chất cùng tột của các pháp với cái tướng hời hợt bề ngoài, phân biệt được cái thực với cái không thực và chân lý với sự tưởng tượng.

Đối tượng xuất hiện đối với cái nhìn của một phàm phu bình thường, chắc chắn chỉ được thấy trong ánh sáng của tri kiến hạn hẹp cá nhân người đó, họ không nhận ra các uẩn đã tạo ra cái thấy mà đối tượng đó biểu hiện. Thế rồi, họ gán vào đó những tính chất hoặc là hấp dẫn hoặc là ghê tởm, đáng ưa hay không đáng ưa v.v... Họ thường quy những tính chất đó cho mọi người, tuy nhiên thực chất mà nói, những phẩm chất mà họ gán cho đó đều phát xuất từ trí tưởng tượng cá nhân của họ mà thôi, bởi vì họ chỉ thấy cái ảnh của người liên hệ. Từ chỗ đó họ phạm phải sai lầm vì đã không vượt qua được cái tướng bề ngoài.

Liên quan đến vấn đề này, một nhà chú giải đưa ra hình ảnh ẩn dụ sau. Ông nói rằng người không có trí tuệ nội quán đối với thực tại cùng tột của các pháp, họ hành xử chẳng khác nào con chó trong câu chuyện này vậy: "Có một chú chó tình cờ vớ được cục xương khô. Do đói bụng nó bắt đầu liếm láp và cố sức nhai cục xương ấy. Trong quá trình tiết ra nước bọt của nó khiến cho cục xương thấm ướt, và chẳng bao lâu nó nhai được cục xương ấy với cái ảo giác rất thú vị cho đó là một món thịt béo bở ngon lành".

Một người bình thường trong thế gian này cũng giống như con chó trong câu chuyện. Họ nghĩ rằng mình đang hạnh phúc trong khi thực sự họ lại không có. Họ nghĩ vật gì là cụ thể do vậy nó phải thường hằng, trong khi trên thực tế ngay chính bản chất của nó, vấn đề lại ngược hẳn. Họ tưởng ra những thứ không thực hiện hữu rồi sanh ra sầu muộn, lo âu và đau khổ.

Chúng ta đề cập đến những tính chất hấp dẫn và không hấp dẫn. Như vậy, thử hỏi những tính chất này có hiện hữu hay không? Theo triết học Phật giáo không có gì xác định trong vấn đề này cả, bởi vì cái phù hợp hay đáng ưa với người này có thể lại không phù hợp hay đáng ưa với người khác.

Những tính chất thường được nghĩ là tốt hay xấu hoàn toàn tuỳ thuộc vào người tưởng tượng. Chẳng hạn một xác chết đối với chúng ta xem ra khó ngửi và đáng ghê tởm, nhưng đối với một chú Kên Kên (loài chim ăn xác chết) thì cái thây ma đó lại là món ăn khoái khẩu ngon lành. Từ đó suy ra, cái hấp dẫn với người này có thể lại ghê tởm với người khác. Cái đáng yêu dưới mắt người này có thể lại xấu xí dưới mắt người khác. Vì vậy, các tính chất tốt - xấu, hay - dở v.v... hoàn toàn tuỳ thuộc vào thị hiếu và quan niệm riêng của mỗi người.

Nhằm minh hoạ cho sự việc này, Bần Tăng sẽ thuật lại một câu chuyện để cho quý vị thấy cái hấp dẫn với người này nhưng có thể không hấp dẫn với người khác. Chuyện kể rằng: "Ngày xưa có một con Thiên Nga lộng lẫy với bộ lông vàng, sống trong rặng Hy Mã Lạp Sơn, vây quanh nó là những kỳ hoa dị thảo và những suối nước trong như pha lê, thức ăn của nó là các loại trái cây chín mọng thơm ngon. Một hôm, nó bay ra ngoài để xem thử sinh hoạt dưới đồng bằng ra sao. Con Thiên Nga vô cùng kinh ngạc khi thấy rằng hoàn cảnh đã thay đổi, nước đục như bùn và cảnh vật thật là xấu xí. Lúc đó, nó phát hiện được một chú Sếu đang hăng say lùng sục thứ gì đó trong cái hồ nước đục ngầu. Con Thiên Nga lông vàng lấy làm thương hại chú Sếu, khi nó thấy hoàn cảnh khốn cùng của người bạn mình như vậy, nó liền bay xuống. Đến gần con Sếu, nó cất tiếng hỏi đầy thương cảm:

"Này người anh em bất hạnh của tôi kia! tôi rất làm tiếc khi thấy bạn sống trong điều kiện thảm hại quá đỗi như vầy, trông bạn có vẻ gầy gò và khổ sở quá. Nào, hãy nói cho tôi biết là bạn đang làm gì đó?".

Con Sếu trả lời: "Tôi đang đi kiếm thức ăn bạn ạ".

"Thế bạn ăn thứ gì?" Thiên Nga hỏi thăm, tỏ vẻ rất quan tâm.

Sếu ta trả lời rằng nó sống bằng cách bắt Cá trong hồ để ăn; điều này khiến cho Thiên Nga cảm thấy rất buồn, nó nói:

"Cá ư! Nó đâu phải là loại thức ăn ngon lành gì, mùi của nó tanh lắm, vả lại bạn sống như vậy là giết hại chúng sanh khác rồi. Hãy đi với tôi đến dãy Hy Mã Lạp Sơn, ở đó bạn có thể có rất nhiều trái cây ngon ngọt, những bông hoa xinh đẹp và nước tinh khiết". Con Thiên Nga còn đưa ra những hình ảnh rất xinh đẹp và điều kiện sống lý tưởng ở đó.

"Vâng, thưa anh bạn Thiên Nga", con vật ở vùng đất thấp lên tiếng "lời giải thích của anh rất hấp dẫn và quả thực là rất đẹp; thế nhưng xin anh hãy nói cho tôi biết xem là ở đó có nước bùn để tôi có thể bắt được cá không đã?".

Cuối cùng con Thiên Nga đành phải từ bỏ những cố gắng của mình, dẫu sao thì điều này cũng đáng khen ngợi.

Tính chất hấp dẫn và ghê tởm, đáng ưa và không đáng ưa hoàn toàn tuỳ thuộc vào sự ước lệ, thói quen và khuynh hướng. Tất cả chúng ta có thể đồng ý cho rằng một điều nào đó là tốt đẹp, nhưng khả năng thưởng thức lại thay đổi tuỳ mỗi cá nhân. Không có gì xác định đâu là cái đẹp trong ý nghĩa đích thực cả. Bần tăng nhớ có một lần ở phòng triển lãm quốc gia tại Luân Đôn, ở đó Bần Tăng gặp một nhóm người đang tranh luận với nhau về việc bức tranh nào là đẹp hơn cả. Người thì nói bức này, người thì nói bức kia, và chẳng ai đồng ý với ai cả. Như vậy, chứng tỏ là không có một tiêu chuẩn rõ rệt nào về cái gì là đẹp, cái gì là không, cái gì là hấp dẫn, cái gì không hấp dẫn, cái gì đáng ưa, cái gì không đang ưa. Bao lâu tri kiến của chúng ta còn dựa căn bản trên những cảm giác, sự tưởng tượng, hình dáng bề ngoài v.v... chừng đó chúng ta không thể hy vọng đạt đến sự thực (chân lý), đạt đến bản thể tối hậu của các pháp.

Vì thế cho nên, có những bất đồng về tri kiến, mâu thuẫn về sự phân đoán giữa con người trong thế gian này. Quan niệm về lý tưởng của người này khác với người kia; quan niệm về bất cứ lãnh vực nào cũng vậy, không nhất thiết phải phù hợp với người khác. Chúng ta nói về hoà bình, nhưng làm thế nào để chúng ta có thể đạt đến hoà bình, một nền hoà bình thực sự, trong khi người ta không có cái tri kiến rõ ràng về điều này.

Tri kiến của chúng ta bị che phủ bởi đám mây mù vô minh, ích kỷ và thù hận. Chúng ta đang sống trong thế giới của ảo tưởng hơn là sự thực. Chắc chắn không thể nào đạt đến hoà bình thực sự đời này hay đời sau nếu chúng ta không tự mình buông bỏ tham lam, thù hận và tà kiến. Do vậy, công việc của chúng ta - những người học Phật, là cần phải giữ cho tâm thanh tịnh, trong lành và sáng suốt, sao cho tâm mình trở thành những khí cụ mãnh mẽ để phục vụ cho nhân loại nói chung. Có như thế chúng ta mới thực sự là những người kiến tạo hoà bình và xây dựng một thế giới hoà hợp được. Để thành tựu mục tiêu này, chúng ta phải tu dưỡng tâm tánh sao cho trở nên cao thượng bằng tu tập tâm, bằng sự phục vụ, lòng vị tha và trí hiểu biết.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Pháp Thông đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 08-2002)

Xem: Nguyên tác Anh ngữ

Đại Trưởng Lão U Thittila

Tỳ kheo Pháp Thông dịch

Nguyên tác: "Essential Themes of Buddhist Lectures",

Venerable Sayadaw Ashin U Thittila

Bài 27:

YẾU NGHĨA CỦA VI DIỆU PHÁP

ABHIDHAMMATTHA SANGAHA

Theo Phật giáo thì có ba loại thế gian (tức Loka trong ngôn ngữ Pàli): Kàmaloka (dục giới), Rùpaloka (sắc giới) và Arùpaloka (vô sắc giới), đây là ba cảnh giới của sự hiện hữu. Kàmoloka được gọi là cảnh dục giới hay cõi dục. Theo Phật giáo, cõi này là thế giới của các tham đắm giác quan; Kàma là dục hay tham muốn đóng một vai trò rất quan trọng trong thế gian này, tham muốn qua mắt, tham muốn qua mũi, qua tai, qua lưỡi, qua thân và qua ý. Do vì dục hay tham là đặc tính nổi bật trong thế gian này, nên nó có tên là Kàmaloka (dục giới). Qua những hoạt động của giác quan mà chúng ta có thể nhận ra rằng, điều chúng ta có nhiều nhất trong cuộc sống hàng ngày là: ước muốn "tôi muốn cái này", "tôi muốn cái kia", ước muốn là khát khao muốn có. Tâm (citta) của thế gian này được gọi là tâm dục giới hay tâm thuộc về cõi dục.

Trong cõi dục (Kàmaloka), đối với một phàm phu bình thường (Puthujjanas) có tổng cộng 54 loại tâm (ngoại trừ một, đó là tâm phát sinh sự mỉm cười của một vị Arahán hay tâm Ưng Cúng Vi Tiếu - Hasituppàda). Chúng ta ai cũng kinh nghiệm một số trong 54 tâm này. Trước hết là các trạng thái tâm bất thiện, có 12 là: 8 tâm tham, 2 tâm sân và 2 tâm si xuất phát từ căn tham, sân và si (Lobha, Dosa, Moha). Có thể nói là tất cả chúng đều đều trải qua những trạng thái tâm bất thiện này hàng ngày, hàng giờ nếu không muốn nói là luôn khi.

Bây giờ đến các loại tâm quả, nghĩa là tâm phát sanh như kết quả của những hành động bất thiện cũng như những hành động thiện chúng ta đã thực hiện; các loại tâm này thường được xem như vô nhân (Ahetuka) và có cả thảy 18 tâm. Nhìn vào sơ đồ chúng ta thấy ở phần tâm quả (Vipàka) có cả thảy 18 tâm là: 7 tâm quả bất thiện, 8 tâm quả thiện dục giới và 3 tâm duy tác. Như vậy, tính chung lại từ đầu đến giờ chúng ta có 30 tâm (12 tâm bất thiện + 18 tâm quả vô nhân). Kế tiếp, trong thế gian này chúng ta cũng có các loại tâm thiện được xem như những tâm đẹp hay tịnh hảo (Sobhana). Có 8 loại tâm thiện (Kusala) hay gọi là tâm tịnh hảo mà ít nhiều chúng ta cũng đã kinh nghiệm trong cuộc sống hàng ngày. Sở dĩ gọi là tâm thiện vì chúng ta có thể làm những hành động thiện bằng một trong 8 loại này. Vì vậy, kết quả là chúng ta có 8 loại tâm quả thiện do những hành động bằng thân, khẩu, ý thiện của chúng ta.

Tuỳ thuộc vào những ý nghĩ thiện mà chúng ta thốt ra những lời nói êm đẹp và làm những hành động thiện. Do kết quả đó, về ý chúng ta có 8 loại tâm quả thiện. Về khẩu, do kết quả của ý nghiệp thiện, những lời nói chúng ta sẽ là những lời hữu ích, tốt đẹp, mang tính giúp đỡ, dễ nghe, mọi người sẽ ưa thích chúng ta, thương yêu chúng ta, và cảm kích trước những gì chúng ta nói, kết quả là chúng ta sẽ có mọi điều tốt đẹp về khẩu nghiệp. Các vị A la hán cũng có những loại tâm này; các vị toàn hảo như Đức Phật và Độc Giác Phật cũng vậy, tuy nhiên, những hành động của các Ngài không tích luỹ (nghiệp), tâm của các ngài không tích luỹ, không tạo quả, vì vậy đó chỉ là những tâm duy tác (Kiriya). Như thế, cùng với 8 loại tâm thiện duy tác này chúng ta có cả thảy 24 trạng thái tâm tịnh hảo (tâm đẹp) đưa tổng số lên thành 54 loại tâm có thể được chứng nghiệm trong Dục giới (Kàmaloka).

Bằng cách phát triển những tâm thiện này thành những loại tâm cao hơn, chúng ta có thể tiến đến cảnh giới cao hơn. Để đạt đến cảnh giới tâm kế tiếp là tâm sắc giới (Rùpaloka); gọi là sắc giới vì những chúng sanh sống trong cảnh giới này có thân hình đẹp và vi tế, họ là những người đã đắc các thiền sắc giới, tâm của họ phát triển rất cao đến độ họ có thể sống hàng ngàn năm và thậm chí trong một vài trường hợp có thể sống hàng triệu kiếp, không cần ăn uống. Bất cứ muốn đi đến đâu họ có thể bay đến đó mà không cần hay bận tâm đến việc mua vé, chuẩn bị hành lý cũng như không cần phải trông chừng xe cộ, máy bay trong cõi sắc giới đó. Bởi vì, thân thể của chúng sanh này rất vi tế và xinh đẹp, đây cũng là một cách giải thích về tên gọi sắc (Rùpa) trong cõi đó. Một sự giải thích khác nữa, là để đạt đến trạng thái đó, nghĩa là được sanh trong cõi sắc giới, đề mục hành thiền của hành giả phải là đề mục thuộc về sắc, không phải tâm, đó là lý do tại sao nó được gọi là Rùpaloka (sắc giới), cũng như các trạng thái tâm thì gọi là tâm sắc giới. Trong cõi sắc giới, các hành động thiện có 5: sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền và ngũ thiền, đây là năm tâm thiện (Kusala). Do kết quả của 5 tâm thiện này họ có năm loại tâm quả. Đối với các vị Phật, độc giác và A la hán cũng có 5 loại tâm duy tác (Kiriya) nữa, như vậy tổng cộng là 15. Trong cõi dục có 54 loại tâm và trong cõi sắc có 15 tâm.

Con người vẫn có thể tiến xa hơn nữa đến các cõi vô sắc giới (Arùpaloka), trong cõi này các chúng sanh hoàn toàn không có hình sắc - như đã giải thích trước đây. Trong cõi vô sắc có 4 thiện hành (Kusala), 4 tâm quả và 4 duy tác, tổng cộng là 12 tâm. Như vậy trong ba cõi có cả thảy 81 loại tâm gọi là các loại tâm hiệp thế: dục giới 54, sắc giới 15 và vô sắc giới 12. Tuy rằng các loại tâm sắc giới và vô sắc giới là những loại tâm cao hơn tâm ở cõi dục này, thế nhưng các loại tâm ấy vẫn là tâm hiệp thế chứ không phải siêu thế. Nhờ đạt đến các loại tâm hiệp thế chúng ta có thể hưởng thụ cuộc sống, tuổi thọ cao cấp của các cõi này đã được giải thích trong cuốn Abhidhammattha-sangaha (Yếu nghĩa về Vi Diệu Pháp).

Khi chúng ta muốn đạt đến loại tâm cao tột nhất gọi là siêu thế (Lokuttara); có 4 loại tâm thiện siêu thế và 4 loại tâm quả siêu thế tổng cộng là 8 tâm siêu thế. Như vậy, gom chung các loại tâm, 81 + 8 = 89, chúng ta có tất cả 89 loại tâm.

Muốn nghiên cứu thêm về các loại tâm siêu thế hành giả cần tham khảo sách "A Manual of Abhidhamma" (Cẩm nang Vi Diệu Pháp, Hòa thượng Narada dịch và chú giải), trang 61, phần Tâm thiện siêu thế. Có 4 loại tâm gọi là tâm đạo: tâm Tu Đà Hoàn đạo, tâm Tư Đà Hàm đạo, tâm A Na Hàm đạo và tâm A La Hán đạo; trong ngôn ngữ Pàli gọi là Sotàpattimagga, Sakadàgàmimagga, Anàgàmimagga và Arahattamagga; magga nghĩa là con đường (Đạo, theo tiếng Hán). Như vậy, có cả thảy 4 loại tâm Đạo, đây cũng là 4 loại tâm thiện (Kusala) thuộc siêu thế. Cũng có 4 loại tâm Quả (Phala) siêu thế như vừa kể; tâm Tu Đà Hoàn quả (tâm sơ quả), tâm Tư Đà Hàm quả (tâm nhị quả), tâm A Na Hàm quả (tâm tam quả) và tâm A La Hán quả (tâm tứ quả). Như vậy, tổng cộng có 8 loại tâm siêu thế là: 4 tâm Đạo và 4 tâm Quả. Sách Yếu Nghĩa Vi Diệu Pháp (Y.N.V.D.P) kết thúc phần phân loại tâm như sau: "Bất thiện tâm (Akusala) là 12, thiện tâm (Kusala) là 21, tâm quả là 36, tâm duy tác là 20. Trong cõi Dục Giới, bậc Trí nói, là có 54 loại tâm; trong cõi sắc giới có 15 loại tâm; trong cõi vô sắc có 12, trong siêu thế có 8".

Kế tiếp, giải thích tại sao và làm thế nào từ 89 loại tâm lại trở thành 121, xem trang 63 (YNVDP) "Tại sao tâm đã phân tích thành 89 lại trở thành 121?". [Tất cả những đoạn nằm trong "......", viết chữ nghiêng, đều trích dẫn từ sách Abhidhammatthasangaha: YNVDP]. Chúng ta đã biết có 81 loại tâm hiệp thế, và bây giờ 8 tâm siêu thế lại được chia ra thành 40 tâm, 81 + 40 = 121. 8 tâm siêu thế trở thành 40 trong cách tính sau, như trong sách YNVDP đã trình bày "tâm Sơ Đạo Sơ Thiền đi cùng với tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm", chúng ta đã nghiên cứu các trạng thái thiền (thiền chi) trong cõi sắc giới "tâm Sơ Đạo (Sotàpatti: Tu Đà Hoàn) nhị thiền đi cùng với tứ, hỷ, lạc và nhất tâm".

Đối với các thiền thứ ba, thứ tư và thứ năm cũng vậy, cộng chung lại là 5 tâm. Như vậy, có 5 loại tâm sơ đạo (Sotàpatti) là vì có 5 thiền này, đối với các trường hợp của tâm nhị đạo (Sakadàgàmi), tâm tam đạo (Anàgàmi) và tâm A la hán đạo (Arahata) cũng vậy, mỗi tâm này được phát triển thành năm tâm theo các thiền, tạo thành 20 loại tâm đạo. Tương tự, chúng ta có 20 loại tâm quả (Phala) gộp chung lại là 40 Tham khảo bảng tóm tắt trong sách YNVDP trang 64: "Chia mỗi tâm (siêu thế) thành năm loại theo các chi thiền, bậc trí nói tâm siêu thế trở thành 40. Vì tâm Sắc Giới được xem như tâm sơ thiền v.v... đối với tâm siêu thế cũng vậy. Trong khi đó tâm vô sắc giới được kể trong đệ ngũ thiền".

Nơi đây, một lần nữa sự giải thích lại cần đến. Trong sắc giới có 3 sơ thiền: một thiện, một quả và một duy tác; trong siêu thế có 8 sơ thiền - một nửa trong bốn đạo và một nửa trong bốn quả, như vậy tổng cộng có 11 sơ thiền. Tương tự, có 11 nhị thiền, 11 tam thiền và 11 tứ thiền. Tuy nhiên, khi tới ngũ thiền không những chỉ có 11 theo cách vừa mô tả, mà bởi vì tất cả 12 loại tâm trong cõi vô sắc đều nằm trong danh mục của ngũ thiền, sự kiện này đưa tổng số tâm ngũ thiền lên thành 23; ngũ thiền chỉ có hai chi nổi bật là xả và nhất tâm. Vì tất cả 12 loại tâm vô sắc chỉ có hai chi nổi bật này nên chúng được sắp vào danh mục ngũ thiền.

Tham khảo trong YNVDP trở lại, nguyên văn "37 là thiện, 52 là quả, như vậy bậc trí nói rằng có 121 loại tâm". Các trạng thái tâm duy tác (Kiriya) không được đề cập ở đây. "Như vậy, kết thúc chương thứ nhất của Abhidhammatthasangaha (YN.VDP) bàn về những phân tích tâm".

Đến đây, phần bàn về tâm siêu thế, làm thế nào để có thể chứng nghiệm tâm siêu thế này và tại sao chỉ có tâm siêu thế mới giúp người ta đạt đến Niết Bàn, mà không phải là các trạng thái tâm hiệp thế khác. Niết Bàn là loại hạnh phúc cao tột nhất, và chỉ đạt đến được bằng loại tâm cao thượng nhất, đó là các trạng thái tâm siêu thế (Lokuttara) chứ không phải các trạng thái tâm thường. Vì thế, hàng phàm phu bình thường không thể biết Niết Bàn là gì và sẽ chẳng hiểu được Niết Bàn là gì nữa. Nếu chúng ta muốn nói về Niết Bàn thì chúng ta có thể nói được, tuy nhiên điều đó không giúp chúng ta chứng đắc Niết Bàn, chúng ta không thể thưởng thức được hương vị của Niết Bàn đơn thuần bằng tư duy, cho dù những tư duy đó cao đến đâu chăng nữa cũng vậy, bao lâu nó chỉ là những tư duy hiệp thế, người ta chắc chắn sẽ không thể chứng ngộ Niết Bàn.

Người hành thiền được gọi là hành giả (yogi) và hành giả có ước muốn chứng ngộ Niết Bàn phải nỗ lực để hiểu được thực chất của các pháp. Theo sách YNVDP trang 65 "với tâm chuyên nhất (nhất điểm tâm) hành giả nghiên cứu kỹ lưỡng bản ngã của mình". Nghiên cứu kỹ lưỡng nghĩa là xem xét một cách sâu xa toàn bộ cái ngã của mình, đó là cái gọi là "tôi". "Ngã" là gì? "Tôi" là gì? Nếu muốn đạt đến Niết Bàn, trước tiên hành giả phải khảo sát xem cái "tôi" này là gì, chúng ta là gì; như vậy - "hành giả nghiên cứu kỹ lưỡng bản ngã của mình, và do sự khảo sát này mà hành giả khám phá ra rằng cái gọi là "tôi", hay thuộc cá nhân tôi".

Cái gọi là linh hồn - "chỉ đơn thuần là sự cấu hợp của thân và tâm hay danh và sắc". Nếu hành giả phân tích thân mình, bao gồm cái gọi là "tôi", "anh" hay "linh hồn", hoặc tinh thần hay tâm, hành giả sẽ khám phá ra cái gọi là "tôi", cá thể của tôi chỉ là sự kết hợp của thân và tâm. "Tâm bao gồm các trạng thái tâm lý trôi chảy nhanh lẹ", điều này đã được giải thích trong lần trước. "Các trạng thái này phát sanh như kết quả của các căn khi tiếp xúc với những kích thích của giác quan (đối tượng), và thân hay sắc thân là sự cấu tạo của các lực và những tính chất mà tự nó biểu hiện trong các hiện tượng đa dạng" - tức là biểu hiện trong các loại tướng trạng khác nhau.