Khái niệm và Thực tại trong Tư tưởng Phật giáo nguyên thủy

Bài ‘Kệ cảm hứng’ (Udāna) ở trên xuất hiện ở cuối kinh Bāhiya do Đức Phật nói ra liên quan đến Bāhiya - như chúng ta đã thấy – vị này đã chết thình lình, sau khi chứng A la hán. Theo lệnh của Đức Phật, các tỳ khưu thiêu thân của vị ấy và dựng một cái tháp (thūpa) để tôn thờ, và sau đó hỏi Đức Phật về những chi tiết tái sanh của Bāhiya. Lúc đó Đức Phật cho biết rằng Bāhiya, có trí tuệ thuần thục, đã chứng mục đích với rất ít sự hướng dẫn về Pháp. Đức Phật đã thốt ra bài kệ trên thật sự là một cảm hứng ngữ ca tụng kỳ công vô song của Bāhiya và không phải là phần trả lời thích hợp của Đức Phật. Các tỳ kheo khi đưa ra câu hỏi đó, không ý thức về sự kiện rằng Bāhiya đã chết như một A la hán. Do vậy trả lời ở trên ắt là đủ chứng minh cho họ. Những sự việc này dường như được xem xét bởi nhà chú giải Dhammapāla coi bài kệ đó thật sự là một cách diễn tả về ‘anupādisesa nibbāna- dhātu’ (vô dư Niết bàn giới - Niết bàn không có dư sót chấp thủ), như là số phận của Bāhiya sau khi chết. Dhammapāla dường như ám chỉ rằng ở đây Đức Phật giải thích tỉ mỉ về khía cạnh của Niết bàn khi trả lời cho các tỳ kheo đó. Do đó, những thuật ngữ như nước, lửa, gió, các ngôi sao, mặt trời, mặt trăng và bóng tối, mang một mức độ thô sơ và tầm thường trong cách lý giải của vị ấy. Có lời rằng nước, đất, lửa, và gió không tìm thấy một cơ sở trong ‘Niết bàn giới’ đó, và rằng không có các hành tinh cũng không có mặt trời vĩ đại cũng không có mặt trăng duyên dáng xuất hiện ở nơi đấy để rọi sáng nó. Sự giải thích về cụm từ ‘ không có bóng tối được thấy’ (tamo tattha na vijjati) phơi bày sự không tương xứng trong lời giải thích của Dhammapāla. Vị ấy xác nhận rằng cụm từ đó dùng để rào trước một nghi ngờ có thể xảy ra rằng nếu tất cả thân chiếu sáng này không ở đấy trong ‘Niết bàn’ giới đó, nó sẽ hoàn toàn âm u như nơi ngục tối. Bây giờ, trở về với hình ảnh tăm tối của vô minh và chói sáng của trí tuệ, chúng ta có thể nói chính xác rằng bởi vì không có bóng tối (trong tâm đã giải thoát) mà các sao, mặt trời và mặt trăng không chiếu sáng. Chúng đã mờ nhạt, (54) sự rực rỡ của chúng đã được thay thế bằng tuệ giác sáng ngời.(55) Ta hãy chú ý rằng ba động từ được dùng trong liên kết với các sao, mặt trời và mặt trăng, truyền đạt ý nghĩa rằng chúng không chiếu sáng ở đấy – không phải chúng không tồn tại về phương diện vật lý trong bất cứ phạm vi bí mật nào ở bên kia. Do vậy lời ám chỉ ở đây, với nét hình tượng của nó (một đặc điểm thích hợp khi nó thường xuất hiện trong những kệ cảm hứng như thế), rất có thể chỉ cho tâm siêu thế của vị A la hán đang sống trong đó các khái niệm như đất, nước, lửa, và gió, các sao, mặt trời, mặt trăng, bóng tối (của vô minh), những cõi sắc và vô sắc, lạc và khổ, đã mất ‘phần thực chất’ của chúng trong nhiều ý nghĩa.

Sau những điều vừa bàn, bây giờ chúng ta sẵn sàng để xem xét bài kệ rất khó hiểu sau đây xuất hiện trong Kevaḍḍha Sutta (D. N.)

Viññānaṃ anidassanaṃ – anantaṃ sabbato – pabhaṃ

Ettha āpo ca paṭhavī – tejo vāyo na gādhati

Ettha dīghañca rassañca – aṇuṃ thūlaṃ subhāsubhaṃ

Ettha nāmañca rūpañca – asesaṃ uparujjhati

Viññāṇassa nirodhena (56)– etthetaṃ uparujjhati. - D. N. I. 213

‘Thức không thấy, vô tận, sáng ngời ở tất cả phía.

Ở đây chính là đất và nước, lửa và gió, không có cơ sở tìm thấy.

Lại nữa ở đây dài và ngắn, tế và thô, tịnh và bất tịnh

Danh và sắc, tất cả bị cắt đứt không dư sót.

Khi thức diệt, những thứ này bị dừng lại nơi đây.’

Ở đây sự quen thuộc với ngữ cảnh sẽ là hữu ích. Một tỳ kheo nghĩ ra câu đố ‘Ở đâu bốn đại nguyên tố tức là đất, nước, lửa và gió đều diệt?’(57), và để được câu trả lời thích hợp, vị này phát triển các năng lực thần thông và đi từ cõi trời này đến cõi trời nọ hỏi các chư thiên và Phạm thiên một cách vô vọng. Cuối cùng vị ấy đến gần Đức Phật, và khi câu đố được nêu ra, Đức Phật nhận xét là câu hỏi không được diễn đạt đúng đắn và do vậy ngài đặt lại như vầy, trước khi đưa ra lời giải của ngài bằng câu kệ được trích dẫn ở trên:

Kattha āpo ca paṭhavī – tejo vāyo na gādhati

Kattha dīghañca rassañca – aṇuṃ thūlaṃ subhāsubhaṃ

Kattha nāmañca rūpañca – asesaṃ uparujjhati?

‘Ở đâu đất và nước, lửa và gió, dài và ngắn, tế và thô,

Tịnh và bất tịnh, không có cơ sở tìm thấy? Ở đâu danh và sắc chấm dứt không có dấu vết còn lại?’

Theo trả lời của Đức Phật, đất, nước, lửa và gió không tìm thấy một cơ sở, và dài, ngắn, tế, thô, tịnh, bất tịnh, danh và sắc hoàn toàn cắt đứt trong một thức làm cho không có gì biểu hiện (58) và nó là vô biên và chói sáng tất cả phía.(59) Rất có thể rằng sự đề cập lần nữa đến aññā phala samādhi (định về ‘Quả tuệ’) của vị A la hán. Mặc dù không rõ ràng lắm, cái chuỗi của những phủ định cùng nhất trí với những điều mà xảy ra nơi khác trong những ngữ cảnh tương tự. Những từ như dài và ngắn, tế và thô, tịnh và bất tịnh cũng như danh và sắc có thể dễ dàng được hiểu bởi cụm từ tiêu chuẩn ‘bất cứ cái gì được thấy, được nghe, được cảm nhận, được ý thức, được chứng ngộ, được truy tầm và được xuyên qua bởi tâm’. Dòng cuối cùng của kệ ngôn này nhấn mạnh sự việc rằng bốn đại nguyên tố không tìm thấy một cơ sở - rằng danh và sắc (khi hiểu rõ chúng) có thể bị cắt đứt hoàn toàn – trong anidassana viññāṇa (thức không thấy được) của vị A la hán, bằng sự diệt cái tâm bình thường của vị ấy, tâm đó nằm trên những ngoại xứ. Đây là sự chỉnh lý đối với ý tưởng của vị tỳ kheo đó rằng bốn nguyên tố có thể cùng diệt (60)nơi nào đó - một ý tưởng có những gốc của nó trong quan niệm phổ biến về các nguyên tố tự tồn của sắc pháp. Sự sửa đổi của Đức Phật về câu hỏi ban đầu và dòng kết luận có nghĩa là đánh đổ ý tưởng sai lạc này. Ta cũng phải lưu ý rằng dòng đầu tiên và dòng cuối cùng là căn bản trong bài kệ này (Hãy đối chiếu, câu hỏi và câu trả lời) vì chúng nhấn mạnh rằng chính là trong anidassana viññāṇa mà một tình trạng tương tự (mặc dù không đồng dạng) với điều được hình dung bởi câu hỏi của vị tỳ kheo đó, không thể xảy ra. Tâm của vị A la hán là tâm mà không biểu lộ gì ra ngoài thế giới các khái niệm của chúng ta. Tâm đó không soi sáng (La. Lustro, sáng chói) bất cứ gì mặc dù (hoặc bởi vì) chính nó ‘chiếu sáng mọi nơi’, vì bóng tối không bao giờ có thể được chiếu sáng hoặc khiến cho thấy bởi ánh sáng. (61) Với trí tuệ thâm nhập(62)vị A la hán thấy vượt qua các khái niệm. Bây giờ một đối tượng (ārammana) của tưởng đối với phàm phu là cái gì cần thiết mà được chú ý - điều gì mà vị ấy đang nhìn vào. Tuy nhiên, đối với vị A la hán, tất cả khái niệm đã trở nên rõ ràng với một mức độ trong tri kiến bao quát, đến nổi mà những ranh giới của chúng cùng với bóng tối và vùng nữa tối của chúng đã nhường chỗ cho trí tuệ rực rỡ. (63)Thế thì đây là ý nghĩa của từ ‘amantaṃ’ (vô tận, vô biên). Như vậy sự chăm chú ly thoát một cách nghịch lý của bậc thánh trầm tư khi vị ấy nhìn xuyên qua các khái niệm là cái vẻ chăm chú mà không có đối tượng (ārammaṇa) như là tâm điểm để cho phàm phu đồng hóa. Đó là sự chăm chú không có tưởng cũng không phải không có tưởng, (64) không có chú ý cũng không phải không có chú ý (65), không có định cũng không phải không có định (66) – một vẻ chăm chú mà không biết chân trời. (67)

Cách lý giải truyền thống của Buddhaghosa theo một phương pháp hoàn toàn khác nhau.Trước hết, ngài giả định rằng Đức Phật sửa lại câu hỏi của vị tỳ kheo đó bởi vì vị này ngụ ý cả hai phạm vi hữu cơ và vô cơ bởi những từ đất, nước, lửa và gió, trong khi đó - ngài nhận xét – câu hỏi chỉ nên đề cập thật hợp lý đến phạm vi hữu cơ. Do vậy ngài chủ trương rằng khi Đức Phật sửa lại câu hỏi, Phật thu lại lãnh vực hữu cơ (... upādiṇṇaṃ yeva sandhāya pucchā). Lời giải thích này không có vẻ hợp lý khi chúng ta coi sự kiện lập lại trong các kinh mà Đức Phật và các đệ tử của ngài giải tán sự phân đôi giữa vấn đề hữu cơ và vô cơ. (68) Câu hỏi sửa lại trở nên hết sức tầm thường khi sự quy định của Buddhaghosa được thừa nhận có thể được chứng minh tốt nhất bằng cách trích dẫn lời vị ấy.

Dīgharassan ti santhānavasena upādārūpaṃ vuttaṃ. Aṇuṃ thūlan’ti: khuddakaṃ vā mahantaṃ vā imināpi upādārūpe vaṇṇa mattameva kathitaṃ. Subhāsubhan'ti: subhañca asubhañca, upādārūpameva; kim pana upādārūpaṃ subhaṃ asubhan ti atthi? Natthi, iṭṭhāniṭṭhārammanaṃ pan’eva kathitaṃ. Nāmañca rūpañcāti: nāmañca dīghādibhedaṃ rūpañca...’ - D.A.I

‘Dài- ngắn’: sắc y sinh liên quan đến tầm vóc (của một người) có ý nói ở đây. ‘Tế-thô’: nhỏ hoặc lớn; đây cũng chỉ vẻ ngoài của sắc y sinh được ngụ ý. ‘Tịnh – bất tịnh’: đẹp và xấu; lại là sắc y sinh. Tại sao? Có cái gì gọi là đẹp và xấu trong trường hợp của sắc y sinh không? Không. Chỉ là tịnh và bất tịnh làm những đối tượng (của tưởng) có ý nói đến. Danh và sắc: tên và hình thể (vật lý) về cách diễn tả đã đề cập, tức là, dài, v.v...

Theo lời giải thích này, các từ ‘dài’ và ‘ngắn’, ‘tịnh’ và ‘bất tịnh’, đề cập đến những đặc điểm thân thể của một cá nhân. ‘Nāma’ là tên của vị ấy và ‘rūpa’ là thân của vị ấy thuộc về những đặc điểm kể trên. Chúng ta không cần nêu ra rằng ý nghĩa của câu hỏi đã không xuất hiện trong giải thích này. Nhưng như chúng ta sẽ thấy ngay sau đó, lời giải thích này không dứt khoát. Kệ ngôn dẫn giải của Đức Phật bây giờ được lý giải như là lời ám chỉ cho Niết bàn là số phận sau cái chết cụ thể của vị A la hán. Từ ‘viññāṇa’ được giải thích một cách đơn giản, mặc dù không thuyết phục, như là Nibbāna trong nghĩa ‘rằng nó phải được biết’ (viññātabban’ti viññāṇaṃ) và ‘anidassaṇaṃ’ như là điều không thể được minh họa bởi những ví dụ (nidassanābhāvato). ‘Pabhaṃ’ được tích dẫn như một hình thức biến thể của ‘papaṃ’ (sự vượt qua). Như vậy sabbato pabhaṃ (với sự vượt qua mọi mặt) bao hàm việc có thể đến Niết bàn qua bất cứ đối tượng nào trong ba mươi tám đối tượng của quán. ‘Sau khi đến’ Niết bàn này (idaṃ nibbānaṃ āgamma) tất cả những biểu hiện hữu cơ của sắc pháp ngừng lại hoàn toàn...(69) Bây giờ việc ấy sẽ đủ rõ rằng sự tái định nghĩa thu hẹp các nguyên tố sắc pháp có thể giúp Buddhaghosa lý giải bài kệ theo cách thức này.

Trong Brahma-nimantanika Sutta (M.N) dòng đầu tiên của kệ dẫn giải ở trên lập lại nhiều lần trong một cách mà chứng thực cách lý giải chúng tôi đã đề xướng.

Viññānaṃ anidassanaṃ anantaṃ sabbato-pabhaṃ taṃ paṭhaviyā paṭhavittena ananubhū-taṃ, āpassa āpattena ananubhūtaṃ tejassa tejattena... vāyassa vāyattena...bhūtānaṃ bhūtattena devānaṃ devattena...pajāpatissa pajāpatittena...brāhmānaṃ brahmattena ... ābhassarānaṃ ābhassarattena...subha-kiṇṇānaṃ subha-kiṇṇattena...vehapphalānaṃ veha-pphalattena...abhibhussa abhibhuttena...sabbassa sabbattena ananubhūtaṃ.

‘Thức mà khiến cho không có gì thấy, vô biên và sáng khắp nơi; nó không tham dự vào sự kéo dài của đất, sự dính liền của nước, sự nóng của lửa, sự chuyển động của gió, tính chất chúng sanh của chúng sanh, tính chất chư thiên của chư thiên, tính chất Pajāpati của Pajāpati, tính chất Brahmā của Brahmā, tính chất Quang âm thiên của Quang âm thiên, tính chất Biến tịnh thiên của Biến tịnh thiên, tính chất Vehapphala của Vehapphala- Brahmas, tính chất thắng giả của thắng giả, tính chất tất cả của tất cả.’

Có thể có ít nghi ngờ rằng ít nhất ở đây chúng ta phải coi danh sách của các từ bắt đầu với bốn đại nguyên tố trong một nghĩa trừu tượng như là những khái niệm.(70) Trong chú giải cho kinh này, Buddhaghosa dường như đã duyệt lại những giải thích của ngài đến chừng mực nào đó. Trong khi bám vào sự phiên dịch trước của ngài về từ ‘viññāṇa’, ngài giải thích ‘anidassana’ hơi sai khác. Nó (Nibbāna) là ‘anidassana’ trong nghĩa rằng nó không đến gần phạm vi của nhãn thức (cakkhuviññāṇassa āpāthaṃ anupagamanato anidassanaṃ nāma). Lại nữa, từ ‘anantaṃ’ được diễn dịch như trong Kevaḍḍha Sutta, nhưng bình luận của ngài về thành ngữ ‘sabbato pabhaṃ’ cho thấy có sự cải tiến ở đây. Sự ưa chuộng hơn được nêu ra nơi đây đối với những ngụ ý của pabhā như chiếu sáng: ‘chiếu sáng hơn bất cứ gì khác, (71) vì không có gì sáng hơn, tịnh hơn, hoặc trắng hơn Niết bàn.’ Nghĩa lựa chọn thứ hai được nêu ra ‘nó là chủ tể ở trên mọi thứ hoặc nó không phải không tồn tại bất cứ nơi nào, vì người ta không nên nói rằng Niết bàn không được tìm thấy trong bất cứ hướng nào trong (bốn) hướng như phương đông.’ Giải thích về sự vượt qua ở đây ngài loại bỏ nơi thứ ba và cuối cùng, trong khi đó nó được dành cho cái vị trí quan trọng nhất trong chú giải cho Kevaḍḍha Sutta. Chính sự kiện rằng Buddhaghosa tiến hành những giải thích lựa chọn đối với thành ngữ ở trên chứng tỏ rằng ngài nghi ngờ đối với ý nghĩa xác thật của nó. Sự thiếu nhất quán và những khuyết điểm vốn có trong những giải thích của ngài về khía cạnh này càng cho thấy ngài có những nghi ngờ.

Hai đoạn văn thường được trích dẫn trong Udāna mà qua cách lý giải của ngài sự bất đồng ý kiến lớn lao chiếm ưu thế, bây giờ có thể được đưa ra xem xét .

(I) Atthi bhikkhave tad āyatanaṃ yattha neva paṭhavī na āpo na tejo na vāyo ākāsānañcāyatanaṃ na viññāṇānañcāyatanaṃ na ākiñcaññāyatanaṃ na neva saññānāsañ ñāyatanaṃ nāyaṃ loko na paro loko, na ubho candimasuriyā. Tatra ‘pāhaṃ bhikkhave neva āgatiṃ vadāmi, na gatiṃ, na ṭhitiṃ, na cutiṃ, na upapattiṃ, appatiṭṭhaṃ appavattaṃ anārammaṇam-evetaṃ esev’anto dukkhassā’ti. (72) - Ud. 80

‘Này các tỳ kheo, có xứ mà trong ấy không có đất, nước, lửa, gió, trong ấy không có không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ; trong ấy không có đời này, đời sau, không có mặt trăng và mặt trời. Này các tỳ kheo, ta tuyên bố không có đến, đi, trụ, không có diệt, không có sanh. Nó không được thành lập, không tiếp tục, không có đối tượng. Đây thực sự là chấm dứt đau khổ.’

(II) Atthi bhikkhave ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ. No c’etaṃ bhikkhave abhavissa ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ na yidha jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaranaṃ paññāyetha. Yasmā ca kho bhikkhave atthi ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ tasmā jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyatī’ti. - Ud. 80 f; Itiv. 37

‘Này các tỳ kheo, có một cái không bị sanh, không trở thành, không bị tạo, không hữu vi. Này các tỳ kheo, nếu cái không bị sanh đó ... không có, ở đây sẽ không thoát khỏi cái gì bị sanh, trở thành, bị tạo, hữu vi. Nhưng các tỳ kheo, vì có cái không bị sanh... vì vậy có thoát khỏi cái gì bị sanh, trở thành, bị tạo, hữu vi.’

Cả hai đoạn văn được trình bày như những giáo giới về Niết bàn mà Đức Phật truyền cho chúng tỳ kheo. Cả hai bắt đầu với xác định nhấn mạnh (atthi) và tiến hành dưới dạng của một loạt các phủ định. Trong khi thảo luận tính chất của añña-phala-samādhi (định về quả tuệ) với sự trợ giúp của một mẫu từ các kinh thuộc chủ đề, chúng ta đã nhận xét cái vẻ do dự và ngờ vực xuyên qua các câu hỏi. Chúng ta đã thấy giọng nhấn mạnh là tiêu biểu cho những câu trả lời. Điều nghịch lý được tạo ra bởi samādhi đặc biệt của vị A la hán cũng nảy sinh việc thảo luận. Do vậy xác định nhấn mạnh đặt trước hai kinh văn này không cần làm chúng ta ngạc nhiên. Đối với hai loạt phủ định trong những đoạn văn tương ứng, -thoạt nhìn- có vẻ là sự khác nhau đáng kể trong cách trình bày. Vì vậy chúng ta sẽ xem xét chúng riêng biệt..

Trước hết, đoạn văn trước nói về một āyatana (xứ) (73) trong ấy bốn nguyên tố vật chất, bốn cõi vô sắc, đời này, đời kia, mặt trời và mặt trăng không được tìm thấy. Bây giờ chúng ta khá quen thuộc với những cách trình bày như thế để có thể nhận diện chúng khi đề cập đến các khái niệm và cưỡng lại sự cám dỗ gán cho chúng bất cứ nghĩa vật lý thô sơ nào. Phải nói thêm rằng trong xứ này không có đến, đi, trụ , tử, sinh. Ở đây lần nữa chúng ta có sự đề cập đến những ý tưởng trừu tượng và không phải đến những sự việc cụ thể được ngụ ý bởi chúng. Những ý tưởng này là phần then chốt của thế giới hiện tượng của chúng ta về các khái niệm tương đối và được xếp vào công thức tiêu chuẩn – ‘bất cứ cái gì được thấy, được nghe, được cảm nhận, được nhận thức, được chứng, được tầm cầu, được đi theo bởi tâm.’ Ba thuật ngữ có ý nghĩa cuối cùng trong đoạn văn, tức là, ‘không được thành lập’, ‘không tiếp tục’, ‘không có một đối tượng’, là những ám chỉ rõ ràng đến cái nhìn nghịch lý hoặc tâm siêu thế của vị A la hán. Ba thuật ngữ này (tức là, appatiṭṭhaṃ appavattaṃ anārammaṇaṃ) ứng hợp với ba giải thoát (vimokkho) của vị ấy suññato (không tánh), appaṇihito (vô nguyện) và animitto (vô tướng). (74) Do sự thâm nhập tri kiến của paññā (trí tuệ), các khái niệm trở thành trong suốt (animitta – vô tướng), phát sanh sự vô nhiễm hoàn toàn (appaṇihita) và bậc thánh thực chứng không tánh của thế giới (suññata). Chính là căn cứ vào tri kiến siêu thế này mà vị ấy tuyên bố - như lời Đức Phật - Thế giới này là trống rỗng về bất cứ gì là ngã hoặc về bất cứ gì thuộc về ngã (suññaṃ idaṃ attena vā attaniyena vā – S. N. IV. 54).

Đoạn văn Udāna sau xác nhận rằng có một trạng thái không sanh, không trở thành, không bị tạo và không hữu vi; vì nếu không có trạng thái như thế, ở đây sẽ không có khả năng bước ra khỏi cái sanh, cái trở thành, cái bị tạo và cái hữu vi. Sự ly thoát này được thực hiện ngay bây giờ (Chú ý: idha trong đoạn văn) trong tâm giải thoát đó của vị A la hán, (75) nhóm thuật ngữ sau không thể áp dụng vào đó vì tất cả cái bị sanh, trở thành, bị tạo và hữu vi có thể được xếp vào dưới công thức bao quát đó mà đã được đề cập rồi. Đối với đánh giá tốt hơn về cái vẻ nhấn mạnh trong đoạn văn này, người ta cũng có thể xem xét tinh thần thời đại vào lúc Đức Phật ra đời. Đây là thời gian khi tâm trí Ấn độ đã thấm nhuần với những truyền thống yogic mà bản thân nó được tìm thấy trong một song đề: ‘có tưởng hoặc không có tưởng’ (76) Sự kiện rằng ngay cả những cõi tế nhị nhất của tưởng không đáng tin cậy, đôi khi được nhận thức và khả năng có một con đường ra khỏi mạng lưới của saññā (tưởng) là một chủ đề thảo luận ưa chuộng ở những hội chúng thuộc các nhóm đạo sĩ, như chúng ta được cho biết trong Poṭṭhapāda Sutta (D.N.). Vài đạo sư danh tiếng như Pakkharasāti hoài nghi đầy khinh miệt về một khả năng như thế trong số loài người (Subha Sutta, M.N.) Do vậy sự việc rằng có sự vượt qua hiện tại mà cần tất cả sự nhấn mạnh việc đó thật đáng làm. (77)

Những từ phủ định mà thường tiêu biểu cho những định nghĩa về Niết bàn có ý nghĩa ly thoát tất cả những gì thuộc thế gian và duyên sinh. Ta cần phải nêu ra rằng bất cứ khi nào kinh dạy rằng năm uẩn phải được quán là vô ngã, điều đó chủ yếu ám chỉ đến những uẩn sẵn có để quán chiếu đối với bất cứ cá nhân đặc biệt nào. Có thể có sự biến đổi đáng kể về phẩm chất của các uẩn mà bất cứ cá nhân nào có thể tập hợp cho sự phát triển động lực cần phải có để ly thoát hoàn toàn. (78) Chẳng hạn, các uẩn được quán chiếu bởi người mà khiến cho sơ thiền (jhāna) thành điểm từ bỏ luân hồi sẽ là khác về phẩm chất với các uẩn được áp dụng bởi một người có nhị thiền. Như tỷ dụ (79) kinh điển nói, giống như người bắn cung hoặc người tập sự của ông đầu tiên thực hành trên một bù nhìn hoặc một tấm bia bằng đất và sau đó, khi người ấy đã thông thạo nghệ thuật, bắn ngay cả những khoảng cách xa, làm vỡ tan ra những vật lớn chớp nhoáng, cũng vậy người có nguyện vọng thực hành ly thoát trên các uẩn của vị ấy quán chiếu tính cách vô thường, khổ, vô ngã của chúng và sau đó nhắm vào ‘Bất tử giới’ với sự trợ giúp của một cụm từ thích hợp gợi ý về chính phản đề của tình huống khó xử hiện tại của vị ấy. Đây là lý do tại sao những từ đồng nghĩa với Niết bàn, rõ ràng hoặc không rõ ràng, bao hàm nghĩa phủ định về sự bất toàn của thế gian. Những từ và cụm từ được dùng thiết thực như một tấm bia giúp cho việc ly thoát tối thượng của vị ấy - một tấm bia mà vị ấy không bám vào nhưng đâm xuyên qua với mũi tên trí tuệ.

Vị tỳ kheo thành công trong sự ly thoát tâm khỏi các uẩn hiện tại của vị ấy và nhắm vào sự ly tham hoàn toàn, đó là ‘Bất tử giới’ hoặc Niết bàn, vị ấy còn trở ngại để tẩy trừ - một trở ngại vi tế nơi đó. Trừ phi vị ấy nhìn thấy sâu xa và tiếp tục với tinh thần của ngụ ngôn chiếc bè, đôi khi vị ấy có thể ấp ủ ái (rāga) hoặc hỷ (nanda) đối với chính những khái niệm mà vị ấy dùng để chứng Niết bàn. Việc đó như thể vị ấy bám chặt vào loại dây leo lơ lững để nhảy qua dòng suối, ngay cả khi vị ấy an toàn trên bờ bên kia. (80) Dây leo vướng vít từ một cội cây trên bờ bên này, do vậy trừ phi vị ấy buông ra sự nắm chặt mà vị ấy đã bám vào, vị ấy sẽ đu đưa trở lại lần nữa. Tuy nhiên, may mắn thay, vị A na hàm đúng với tên gọi, đã phát triển tâm đến điểm ‘Bất lai’ (anāvattidhammo) nơi đó mặc dù vị ấy có thể do dự trong một thoáng cho đến khi sự căng thẳng (saṅkhārā) chấm dứt, vị ấy buông ra sự nắm giữ trước khi dây leo có thể kéo vị ấy trở lại lần nữa. Hãy điểm lại lời cảm thán của Ānanda trong Ānañjasappāya Sutta (M. N):

‘Thật là kỳ diệu, bạch Thế Tôn, thật là phi thường, bạch Thế Tôn, rằng Thế Tôn, bậc cao cả, đã thuyết cho chúng con sự vượt qua bộc lưu bằng sở y tương đối.’(Acchariyaṃ bhante abbhutaṃ bhante ! Nissāya nissāya kira no bhagavatā oghassa nittharaṇā akkhātā.)

Nguyện vọng khiêm tốn của thánh đệ tử khi vị ấy hành trì Bát thánh đạo là: ‘Chắc chắn, phải có một kết thúc cho toàn thể khổ uẩn!’ (81) Khi vị ấy nói ‘toàn thể,’ vị ấy muốn nói ‘toàn bộ’. Vị ấy biết rõ rằng ngay cả khái niệm hoặc các khái niệm mà vị ấy nắm giữ tạm thời - tất cả bè, bia và các giây leo – đều không đáng chấp thủ một khi chúng đã phục vụ mục đích của chúng. Do vậy vị ấy không ấp ủ những băn khoăn liên quan đến bất cứ hình thức của sự tồn tại thường hằng tuyệt đối nào, dù nó có thể tế nhị đến đâu. Vị ấy chấm dứt toàn thể khổ uẩn này bằng sự từ bỏ tất thủ thô hoặc tế (anupādāparinibbāna), (82) Điều đó đã được làm, công việc của vị ấy đã được hoàn thành (kataṃ karaṇīyaṃ).

Papañca Và Giáo Lý Paṭicca-Samuppāda (Duyên khởi)

Phân tích về vấn đề ràng buộc và buông xả đối với các khái niệm vạch ra sự hợp lý của nó từ sự kiện rằng khả năng giải thoát ngay hiện tại chủ yếu dựa vào sự thành công của chúng ta trong việc phá hủy mối liên hệ nguy hiểm của ngã chấp thủ giữa tâm phụ thuộc hỗ tương ở một mặt và danh sắc ở mặt khác. Chúng ta được biết rằng sự phụ thuộc của chúng tương tự với sự phụ thuộc của hai bó lau sậy đang đứng thẳng nhờ dựa vào nhau, đển nổi nếu một bó bị kéo ra thì bó kia nhất thiết phải ngã xuống. Sự tùy thuộc hỗ tương này giữa chúng, cũng như sự liên quan của chúng đối với vấn đề các khái niệm, sẽ được xác nhận qua những đoạn kinh văn sau đây.

I. Seyyathāpi āvuso dve naḷakaḷāpiyo aññamaññaṃ nissāya tiṭṭheyyuṃ evameva kho nā-marūpapaccayā viññāṇaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ saḷāyatanapaccayā phasso phassapaccayā vedanā vedanāpaccayā taṇhā taṇhāpaccayā upādānaṃ upādānapaccayā bhavo bhavapaccayā jāti jātipaccayā jarāmaraṃ sokaparideva dukkha domanassupāyāsā sambhavanti. Evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Tesañce āvuso naḷakaḷāpīnaṃ ekaṃ ākaḍḍheyya ekā papateyya, aparañce ākaḍḍheyya aparā papateyya. Evam eva kho āvuso nāmarūpanirodhā viññāṇanirodho, viññāṇanirodhā nāmarūpanirodho nāmarūpanirodhā saḷāyatananirodho ...

Evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti. – S. N. II. 114.

‘Này hiền giả, ví như hai bó lau sậy tồn tại nhờ cái này nâng đỡ cái kia. Cũng vậy thức dựa vào danh và sắc, danh và sắc dựa vào thức, và sáu xứ dựa vào danh và sắc, xúc dựa vào sáu xứ, thọ dựa vào xúc, ái dựa vào thọ, thủ dựa vào ái, hữu dựa vào thủ, sanh dựa vào hữu, và già, chết, sầu muộn, thương tiếc, đau đớn, bất hạnh, và tuyệt vọng dựa vào sanh. Như vậy là sự phát sanh của toàn thể khổ uẩn này. Nhưng này hiền giả, nếu một trong hai bó lau đó bị kéo ra, thì bó lau kia sẽ ngã xuống, và nếu cái sau bị kéo, cái trước sẽ ngã xuống. Cũng vậy, này hiền giả, với sự diệt của danh và sắc, thức diệt, với sự diệt của thức, danh và sắc diệt, với sự diệt của danh và sắc, sáu xứ diệt... Như vậy là sự diệt của toàn thể khổ uẩn này.’

II. Paccudāvattati kho idaṃ viññānaṃ nāmarūpamhā nāparaṃ gacchati. Ettāvatā jāyetha vā jīyetha vā mīyetha vā cavetha vā uppajjetha vā, yadidaṃ nāmarūpapaccayā viññāṇaṃ viññāṇapacccayā nāmarūpaṃ nāmarūpa-paccayā saḷāyatanaṃ...Evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. - D. N. II. 32 (Mahāpadāna S.)

‘Thức này quay lại với danh và sắc, nó không vượt qua. Cho đến khi người ta có thể bị sanh, già, chết, lìa đời hoặc tái sanh, cho đến khi cái này có mặt, tức là, thức dựa vào danh sắc, danh và sắc dựa vào thức, sáu xứ dựa vào danh và sắc ... Như vậy là sự sanh khởi của toàn thể khổ uẩn này.’

III. Ettāvatā kho Ānanda jāyetha vā jīyetha vā mīyetha vā cavetha vā uppajjetha vā, ettāvatā adhivacanapatho, ettāvatā niruttipatho, ettāvatā paññattipatho, ettāvatā paññā-vacaraṃ, ettāvatā vaṭṭaṃ vaṭṭati itthattaṃ paññāpanāya, yadidaṃ nāmarūpaṃ saha viññāṇena. (83) - D. N. II (Mahānidāna S.)

‘Này Ānanda, cho đến khi người ta có thể bị sanh, già, chết, lìa đời, hoặc tái sanh, cho đến khi có cách thức về thành ngữ nào, cho đến khi có cách thức về thuật ngữ nào, cho đến khi có cách thức về sự định danh nào, cho đến khi có phạm vi của tuệ nào, cho đến khi vòng luân hồi tiếp tục xoay chuyển, lúc đó sẽ có bất cứ định danh nào về các duyên sinh tồn, tức là danh sắc cùng với thức.’ (84) - D. B. II. 61

Sự phụ thuộc qua lại giữa viññāṇa và nāmarūpa trong trường hợp của phàm phu là như thế đến mức độ cái này quay lại với cái kia (paccudāvattati) không chịu đi xa hơn (nāparaṃ gacchati). Đây là cơn lốc tương thích với tất cả dòng nước luân hồi (ettāvatā vaṭṭaṃ vaṭṭati) mà sớm muộn vùi lấp tất cả cố gắng tiền Phật giáo muốn vượt qua bốn bộc lưu. (85) Do vậy một giải pháp lâu dài phải được thực hiện ở chính cơn lốc này, và việc đến gần cái khối sôi sục có thể được đáp lại bằng sự kiện rằng tất cả những cách thức của các khái niệm và những định danh tập trung vào việc đó, cung cấp đủ dịp cho trí tuệ làm việc từ đầu đến cuối (ettāvatā paññāvacanaṃ). Tuy nhiên trí tuệ toàn hảo không thể được khai mở cho đến khi tất cả giây leo của các saṅkhārā nuôi dưỡng vô minh (avijjā) đã bị phá tan tành. Kỳ công gian nan này Đức Phật đã hoàn thành, bằng cách ấy dập tắt tất cả ái, (86) và do vậy tâm giác ngộ của ngài bẻ gãy sự liên quan của hai mắt xích ‘avijjā’ và ‘saṅkhārā’ đối với vòng sanh hữu nguy hiểm. Sự liên hệ hầu như không thể tách rời của ái giữa thức và danh sắc thật nghiêm trọng (87) và bậc thánh tìm thấy nơi trú ẩn trong anidassana viññāṇa mà từ nơi ấy tất cả dòng nước quay trở lại và trong nơi ấy cơn lốc không còn ảnh hưởng. (88)

Sự phụ thuộc đề cập ở trên giữa viññāṇa và nāmarūpa là một hệ luận của việc dựa vào nhau giữa nāma và rūpa trong nghĩa Phật giáo.(89) Sắc (rūpa) có thể làm cho kiên cố một cơ sở trong tâm chỉ khi kết hợp với danh (nāma) (90) và đây là nơi mà khái niệm vào. Mặc dù vật liệu, trong nghĩa quy ước thô của nó, không thể được vượt qua hoàn toàn chừng nào thân vật lý còn ở đấy, ‘danh và sắc’ là khái niệm vật liệu có thể bị tan rã hoặc chảy đi qua trí tuệ, như được làm bởi Đức Phật và các A la hán. Khái niệm là những gì mà do loại kết tinh hoặc cấu tạo nào đó và được gây ra bởi ‘tác nhân lên men’ – ‘āsavas’ (sự tràn vào, các lậu hoặc) như chúng được gọi. Bóng tối của vô minh (avijjā) bị bỏ men vào, đứng về mặt nào đó, bởi chất men này (āsava).(91) Bây giờ một trong những cụm từ quy tắc nhất mà theo tuyên ngôn chứng ngộ giải thoát là: Sau khi thấy qua tuệ, các lậu hoặc của vị ấy bị phá hủy (paññāya c’assa disvā āsavā parikkhīnā honti). Một khi tác nhân lên men bị tiêu diệt như vậy, các khái niệm trong nghĩa nghiêm khắc của từ đó không thể xảy ra trong cái tâm đã giải thoát (xem đoạn trên, mục ‘Đường đến không bành trướng’), mặc dù vị ấy có thể nghĩ và nói với sự trợ giúp của các khái niệm thế gian. Vì các lậu hoặc kết hợp khái niệm không còn nữa, vị A la hán có thể làm cho các khái niệm không biểu hiện (anidassana) trong tâm thiền của vị ấy rất dễ dàng (dùng ví dụ kinh điển liên quan) như một người mà tay chân bị cắt xem xét và biết rằng vị ấy đã mất tay chân (Sandaka S: M. N. I.523). Ta cũng có thể thêm rằng chính là tác nhân lên men này – trong những biểu hiện năng động của nó như là saṅkhāra – nó là công cụ trong sự trình bày một cách sinh động trước tâm của một cá nhân đang chết mà khái niệm hoặc tưởng (92) phục vụ như một cơ sở cho sự tái sanh của vị ấy. Tiến trình kết tinh theo sau nó là không nhất thiết khác với tiến trình nhờ đó mà một ý tưởng trở thành sự tạo tác ở tay của một thợ thủ công, do nắm lấy và uốn nắn. Ví dụ truyền thống về người thợ gốm vẫn chưa lỗi thời. (93) Sự nắm lấy và đúc nặn nguyên liệu chỉ là biểu hiện bên ngoài của sự nắm lấy khái niệm về cái bình. Một khi vị ấy mất sự nắm lấy cái bình - tức là, đối với vị ấy một khi khái niệm mất thực tại của nó- vị ấy sẽ tự động mất sự quan tâm trong sự uốn nắn ý tưởng đó và cái bình sẽ không thành hình. Cũng vậy, khi các khái niệm đã mất sự phong phú của chúng đối với một cá nhân, chúng sẽ không bao giờ làm cho phong phú hoặc bành trướng trong bất cứ loại tái sanh nào. Như chúng ta đã thấy ở trên, thức của Đức Phật và các A la hán không biểu hiện gì (anidassana) và không có chất men năng động (khīṇabīja; visaṅkhāragataṃ cittaṃ). Do vậy chính là các đấng đó diệt với một thức mà không được thành lập (appatiṭṭhita-viññāṇa – S. N.122). Nói cách khác, thức của các ngài đã đến cứu cánh (viññāṇaṃ atthaṃ agamā – Ud.93).

Để đánh giá tốt hơn giải pháp ở trên của Đức Phật về vấn đề đau khổ, chúng ta có thể đối chiếu tóm lược giải pháp đó với những nỗ lực giải thoát thời tiền Phật giáo. Những nỗ lực này, thông thường được tạo ra bởi sự phân biệt sai lạc giữa ‘tâm’ và ‘vật chất’. Trong việc tìm kiếm một lối ra, chúng khiến cho tâm đối chọi với vật chất (khổ hạnh, attakilamathānuyoga) hoặc đặt vật chất đối chọi với tâm (lợi dưỡng, kāmasukhallikānuyo-ga).Trong trường hợp khổ hạnh, bản thân các yogin tìm thấy ngõ cụt tâm linh với song đề - ‘có tưởng hoặc không có tưởng’ và họ có thể phát triển tối đa là thiền phi tưởng phi phi tưởng.’ Trong trường hợp lợi dưỡng, nó chỉ là một vấn đề ‘có hoặc không có.’ Trường hợp trước không thể giải thoát chính họ ra khỏi kinh nghiệm thiền tế nhị nhất có thể có ở mức độ thế gian, bởi vì họ đã phát triển ái đối với nó và do vậy họ tự tìm thấy tái sanh trong vô sắc giới (arūpa loka) . Trường hợp sau, do sự thờ ơ thuộc duy vật của chúng đối với tất cả vấn đề đạo đức trong việc lợi dưỡng thô sơ của họ, tự tìm thấy bị kìm hãm thường xuyên đối với những dục giới thấp kém (kāmaloka). Kẻ lết bết phía sau bị ám ảnh với khái niệm về cái ngã siêu hình, trong khi đó kẻ kia đi quá đà do ái luyến quá đáng đối thân của mình.(94) Trong mỗi trường hợp chỗ nào họ hướng đến chỗ ấy họ rơi vào, tuy nhiên cái gì họ tìm kiếm, cái đó họ không tìm thấy. Lý do là họ bị dẫn dắt bởi những khuynh hướng tích lũy qua thân, khẩu và ý hành của họ (kāya-vacī-mano-saṅkhāra) trong những biểu hiện luân lý như là phước hành, phi phước hành và bất động hành (puñña-apuñña-āneñjābhisaṅkhāra). Với bộ ba papañca họ sáng tạo ‘những thế giới’ riêng và bản thân tìm thấy bị ném vào đó.

Khi nhìn vào bối cảnh này, chúng ta thấy rằng cách giải quyết của Đức Phật đối với vấn đề ‘thoát khỏi thế giới đau khổ’ được dựa vào sự thuyết minh lại toàn thể vấn đề. Cái nhìn của Đức Phật vào định lý duyên khởi phổ quát với ba hệ luận về vô thường, khổ và vô ngã phô bày ảo tưởng của sự phân biệt nghiêm khắc giữa tâm và vật chất. Ngài nhận thức bản chất hiện tượng, duyên sinh của thế giới mà đòi hỏi sự tái định nghĩa về khái niệm thế giới. Do vậy ngài tuyên bố rằng trong thuật ngữ học (nghĩa đen là luật lệ) của những bậc thánh (ariyassa vinaye) ‘thế giới’ là không thể phân biệt từ khái niệm của nó.

(I) ‘Do cái nào người ta tưởng về thế giới, do cái nào người ta có sự kiêu mạn về thế giới – cái đó được gọi là ‘thế giới’ trong luật lệ của bậc thánh. Và qua cái gì người ta tưởng về thế giới? Qua cái gì người ta có sự kiêu mạn về thế giới? Này các hiền giả, qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý...’ - S.N. IV. 95

(II) ‘Tận cùng của thế giới trong đó người ta không bị sanh, không trở nên già hoặc chết, lìa đời hoặc tái sanh, ta tuyên bố, điều đó là không thể được biết, được thấy hoặc được đạt đến bằng du hành. Nhưng, này hiền giả, ta không tuyên bố rằng người ta có thể khiến cho chấm dứt đau khổ mà không có đạt đến tận cùng của thế giới. Này hiền giả, ta tuyên bố rằng trong chính cái thân dài một trượng này với các tưởng và thức là thế giới, sự phát sanh của thế giới, sự diệt của thế giới và con đường dẫn đến sự diệt của thế giới.’ - A. N. II. 48

(III) ‘Bạch Thế Tôn, thế giới, thế giới, họ gọi như thế. Bạch Thế Tôn, trong ý nghĩa gì có thế giới hoặc khái niệm về thế giới?’

‘Này Samiddhi, bất cứ nơi nào có mắt, các hình sắc, nhãn thức và các pháp được nhận thức với nhãn thức, là có thế giới hoặc khái niệm về thế giới. . Bất cứ nơi nào có tai ... mũi... lưỡi ... thân. ... ý.’

‘Này Samiddhi, bất cứ nơi nào không có mắt, không có các hình sắc, không có nhãn thức và không có gì có thể được nhận thức với nhãn thức,thì không có thế giới cũng không có khái niệm về thế giới ...Bất cứ chỗ nào không có tai... mũi ...lưỡi ... thân ... ý...’ (95) - S. N. IV. 39–40

Như vậy thế giới là những gì mà các căn của chúng ta hiện bày. Tuy nhiên, thế giới không phải hoàn toàn là sự phóng ra của tâm theo ý nghĩa duy tâm chủ nghĩa triệt để; (96) nó chỉ là một hiện tượng mà thức thực nghiệm không thể bắt kịp, vì chính nó bị giam vào đó. Dĩ nhiên người ta có thể vượt qua thức thực nghiệm này và thấy thế giới một cách khách quan chỉ căn cứ vào trí tuệ để tìm thấy rằng nó là trống không (suñña) trong chính những đặc điểm mà khiến nó là một thế giới cho chính mình.

Đối với những ai mà ngồi vắt vẻo một cách tự mãn trên những thượng tầng cấu trúc khái niệm thoải mái của họ liên quan với thế giới, không có hoang mang nhiều khi được tiết lộ rằng thế giới là không. Họ có thể chùn lại trước ý nghĩ bị lao vào những chiều sâu tồi tệ của một cái không nơi mà không còn khái niệm nữa. Nhưng người ta không cần hoảng sợ, vì sự tiến vào những chiều sâu đó là dần dần và song song với kinh nghiệm cá nhân thỏa đáng. Do vậy ba từ có ý nghĩa trong đạo đức học phật giáo, anupubbasikkhā, anupubbakiriyā, anupubbapaṭipadā (học dần dần, làm dần dần, thực hành dần dần) (97). Cho nên người ta có thể, không có sự hạn chế, khi sử dụng những dụng cụ khái niệm theo lệnh của mình trong những cố gắng tinh thần – người ta chỉ phải làm cho sâu sắc chúng và tiếp tục làm cho sâu sắc chúng hơn, cho đến khi tự chúng mòn mỏi trong tiến trình sử dụng. (98) Hành giả phải được hướng dẫn bởi hai nguyên lý tương đối tính và thực dụng tính. Sự đào luyện tinh thần trong Phật giáo được dựa vào rộng rãi trên sự kiện kinh nghiệm sơ khởi nhất – dukkha. Nó tiến triển và dẫn đến kết quả trong kinh nghiệm. Bản thân kinh nghiệm là tiêu chuẩn cùng tột của chân lý và không phải là khả năng dự đoán của chân lý. Tuy nhiên, từ quan điểm của kẻ phàm phu, khả năng dự đoán thuộc về chính thực chất của chân lý.

Akkheyyasaññino sattā – akkheyyasmiṃ patiṭṭhitā

akkheyye apariññāya – yogaṃ āyanti maccuno

akkheyyañca pariññāya – akkhātāraṃ na maññati

taṃ hi tassa na hotīti – yena naṃ vajju taṃ tassa natthi. - S. N. I. 11

‘Chúng sanh, tự ý thức về những gì được bảo bởi các tên gọi,

Nắm lấy những lập trường của họ về những gì được diễn tả.

Nếu điều này, họ không hiểu chơn chánh.

Họ đi theo con đường của họ dưới cái gông cùm của Thần chết.

Ai đã hiểu những gì được diễn tả

Vị ấy không tưởng tượng về ‘kẻ nói đó’.

Đối với vị ấy những điều như thế không xảy ra,

Và do điều nào những người khác có thể biết vị ấy,

Đối với vị ấy, điều đó không tồn tại.’ - K. S. I. 16 ff

Như vậy phàm phu ở dưới sự kiểm soát của các khái niệm, (99) nhưng Đức Phật vẫn chỉ cho thấy làm thế nào phàm phu có thể cố sức ra khỏi tình huống xấu. Phàm phu có thể dùng chính những khái niệm để phát triển tuệ quán vào sự trống không của các khái niệm. Những gì cần thiết là Trung đạo giữa các kiến giải cực đoan về hữu và phi hữu. Theo Đức Phật, kẻ phàm phu, hầu như là, nằm trên sự phân biệt ngôn từ về hữu và phi hữu. Căn cứ vào trí tuệ cả hai cực đoan này được chứng minh là sai:

Dvayanissito khvāyaṃ Kaccāyana loko yebhuyyena, atthitañceva natthitañca. Lokasamu-dayaṃ kho Kaccāyana yathābhūtaṃ sammappaññāya passato yā loke natthitā sā na hoti. Lokanirodhaṃ kho Kaccāyana...yā loke atthitā sā na hoti.

Upāyupādānābhinivesavinibandho khvāyaṃ Kaccāyana loko yebhuyyena. Tañcāyaṃ upāyupādānaṃ cetaso adhiṭṭhānaṃ abhinivesānusayaṃ na upeti na upādiyati nādhiṭṭhāti attā meti. Dukkhameva uppajjamānaṃ uppajjati, dukkhaṃ nirujjhamānaṃ nirujjhatīti na kaṅkhati na vicikicchati aparappaccayā ñāṇamevassa ettha hoti. Ettāvatā kho Kaccāyana sammā diṭṭhi hoti.

Sabbaṃ atthīti kho Kaccāyana ayaṃ eko anto, sabbaṃ natthīti ayaṃ dutiyo anto.

Ete te ubho ante anupagamma majjhena Tathāgato dhammaṃ deseti avijjā paccayā saṅkhārā... - S. N. II. 17

‘Này Kaccāyana, thế giới này thường dựa (các kiến giải của nó) vào hai điều, về hữu và phi hữu.

‘Bây giờ người mà với chánh trí tuệ thấy như thực sự phát sanh của thế giới, không chấp giữ phi hữu về thế giới. Và người với chánh trí tuệ thấy như thực sự diệt của thế giới, không chấp giữ hữu về thế giới.

‘Thế giới, hầu như, được nêu ra đối với sự đến gần, bám giữ, đi vào và bị vướng mắc (đối với các kiến giải). Bất cứ ai mà không đến gần, nắm lấy và giữ lập trường của vị ấy trên thủ tùy miên, đến gần và nắm giữ, quan điểm tinh thần đó, tức là ý nghĩ: ‘Đây là ngã của tôi’; vị ấy biết rằng những gì sanh chỉ là khổ và những gì diệt chỉ là khổ. Do vậy vị ấy không nghi ngờ, không hoang mang và nơi đây vị ấy có trí, không phải chỉ là trí của người khác. Này Kaccāyana, xa như vậy, vị ấy có chánh kiến.’

‘Tất cả tồn tại’ – đây là một cực đoan. ‘Không có gì tồn tại’ – đây là cực đoan khác. Không đến gần một trong hai cực đoan đó, Như Lai dạy giáo lý trung đạo. Do vô minh làm duyên hành phát sanh ...’ - K. S. II. 12

Trong những quan hệ khái niệm, Trung đạo này sẽ có nghĩa rằng có một sự phát sanh (uppāda), một sự diệt đi (vaya) và một cái khác trụ lại (ṭhitassa aññathatta) của các hiện tượng. Nó có thể được tóm tắt ngay cả bằng những từ nghịch lý như một chuỗi ‘sanh’ và ‘diệt’ gián đoạn với không có gì sanh và diệt - một sự tuôn chảy của hữu (bhavasota). Nhưng điều này xảy ra khi nào các khái niệm thoái lui và phần còn lại phải được hoàn thành qua trí tuệ trực giác. Ý nghĩa chính của định lý duyên khởi nằm ở đây. Những danh sách của các hiện tượng, cả danh và sắc, được nối kết với nhau với từ ‘paccayā’ hoặc bất cứ từ nào tương đương với nó, (100) sự kiện về duyên khởi và vô thực thể của chúng được nhấn mạnh với sự trợ giúp của phân tích và tổng hợp. Ngoài việc phục vụ mục đích tức thời về việc áp dụng chúng, những công thức này giúp chúng ta hòa hợp tâm chúng ta để có được trí tuệ. Không phải những từ trong những công thức này, cũng không phải những công thức như thế, được coi là những loại cùng tột. Chúng ta không phải chú ý quá nhiều vào chúng khi xét đến chúng. Chúng ta không được bỏ gốc tìm ngọn do chấp thủ giáo điều đối với những từ trong các công thức như là những loại cùng tột. Là những khái niệm, chúng chỉ là những mô thức trong ấy dòng đời sống bị chặn lại và bị cắt đứt trong phạm vi ý tưởng, như ví dụ trong trường hợp sữa, sữa đông, bơ và bơ lỏng. (101) Từ quan điểm phàm phu, chúng bị xâm nhập với những vấn đề đồng nhất và sai biệt, mà có khuynh hướng giải quyết chính chúng trong những ý tưởng cực đoan về hữu và phi hữu tuyệt đối. Mục đích chính của định lý duyên khởi là làm chói sáng Trung đạo của nhân duyên như được tóm tắt trong định lý trừu tượng:

Imasmiṃ sati idaṃ hoti,

Imass’uppādā idaṃ uppajjati

Imasmiṃ asati idaṃ na hoti,

Imassa nirodhā idaṃ nirujjhati. - M. N. III. 63

‘Khi cái này có, cái kia hiện hành; với sự phát sanh cái này, cái kia phát sanh; khi cái này không có, cái kia không hiện hành, với chấm dứt của cái này, cái kia chấm dứt.’

Tất cả phương thức Paṭicca Samuppāda là những ứng dụng đặc biệt của định lý này. Khi được ứng dụng với những hiện tượng kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta, định lý này có thể giúp chúng ta bỏ dần những tâm trí của chúng ta từ khuynh hướng nằm trên các khái niệm về hữu và phi hữu. Như một bước sơ khởi đối với bước cuối này, hai khái niệm đó được thay thế bởi hai từ uppāda (sanh) và vaya (diệt). Những cái sau này có thể giúp chúng ta xem xét hai cực đoan một cách chân chánh (sammā diṭṭhi) vì chúng gợi ý về nhân duyên. Trong sự phát triển samatha và vipassanā (chỉ và quán), cái tâm bị dao động giữa hai liên hệ này với động lực gia tăng không ngừng, được thôi thúc bởi ba tướng: anicca (vô thường), dukkha (khổ) và anattā (vô ngã). Ở đỉnh của cường độ trong sự dao động này, những ý tưởng dây dưa về hữu và phi hữu suy yếu thành vô nghĩa vì tâm bây giờ hầu như không nằm trên chúng. Ba tướng liên quan đến sự dao động giờ đây đã dựng lên một động lực mạnh mẽ của ly ái. Vì thế tâm trở nên nhàm chán (nibbidā) các cực đoan, và quyết định ly thoát (nissaraṇa) tiến trình đó. Do vậy vị ấy cắt đứt dòng tự thân – đã khiến cho yếu ớt hơn ở giai đoạn phi tưởng phi phi tưởng xứ (nevasaññānāsaññāyatana) - dòng tự thân do đó mà tâm vị ấy đang dao động dưới siêu cấu trúc giả tạo của các khái niệm. Khi vị ấy buông bỏ tự thân, vị ấy tiếp xúc phạm vi của sự diệt (so nirodhaṃ phusati - Poṭṭhapāda Sutta). Do vậy sự khổ lắng dịu (dukkhūpasama), các hành lắng dịu (saṅkhārūpasama) và ba tiến trình khái niệm hóa lắng dịu (papañcavūpasama). Cùng với các khái niệm của các cực đoan, khái niệm của một cái giữa cũng biến mất. Tóm lại tất cả khái niệm mất ý nghĩa của chúng đối với vị ấy (papañcasaṅkhā-pahāna). Đối với mối tương quan của phép ẩn dụ về sự chao đảo tinh thần mà chúng ta đã thông qua trong liên kết này, bây giờ chúng ta có thể hướng sự chú ý đến đoạn văn Udāna (102) sau đây nói về vấn đề Niết bàn.

Nissitassa ca calitaṃ anissitassa calitaṃ natthi, calite asati passaddhi, passadhiyā sati nati na hoti, natiyā asati āgatigati na hoti, āgatigatiyā asati cutūpapāto na hoti, cutūpapāte asati nevidha na huraṃ na ubhayamantare, esevanto dukkhassāti... - Ud. 81 (cũng xem Netti. 65 ff.)

‘Đối với người chấp thủ, có dao động, đối với người không chấp thủ không có dao động. Dao động không hiện hữu, thì có khinh an; khinh an hiện hữu, thì không có thiên về, thiên về không hiện hữu, thì không có đến và đi; đến và đi không hiện hữu, thì không có tử và sanh; tử và sanh không hiện hữu, thì không có ‘ở đây’, không có ‘ở kia’, không có bất cứ gì ở giữa cả hai. Đây thực sự là chấm dứt đau khổ.’

Từ nissita (nghĩa đen là dựa vào) gợi lại bài pháp của Đức Phật cho Kaccāyana về hai cực đoan. Vì vậy, phần còn lại của đoạn văn phù hợp với phép ẩn dụ. Đối với người mà dựa vào sự phân biệt lời nói, có tâm run động hoặc kích động. Vì lẽ đó đối với người mà không dựa vào sự phân biệt đó, không có sự kích động như thế. Sự vắng mặt của kích động làm phát sanh tâm khinh an. Tâm khinh an này không có sự thiên về những khái niệm phân biệt của hai cực đoan hoặc của bất cứ vị trí ở giữa nào. Sự giải thoát mối ràng buộc của các khái niệm này chính là chấm dứt đau khổ. (103)

* * *

CHÚ THÍCH:

29. ‘Nāhaṃ bhikkhave lokena vivadāmi, loko ca mayā vivadati’ - S. N. III 138

30. Pahīnamānassa na santi ganthā

vidhūpitā mānaganthāssa sabbe

sa vītivatto yamataṃ sumedho

ahaṃ vadāmīti pi so vadeyya

mamaṃ vadantīti pi so vadeyya

loke samaññaṃ kusalo viditvā

vohāramattena so vohareyyāti. - S. N. I. 14 -15

‘Đối với người mà đã từ bỏ chúng hoàn toàn

Những xiềng xích của ảo tưởng về ngã hoặc linh hồn

Không tồn tại nữa, tất cả mối ràng buộc như thế được rải tung đi.

Người có nhiều trí tuệ đã vượt xa các mạn và ý tưởng sai lạc.

Vị ấy có thể nói như vầy: ‘Tôi nói’.

‘Họ nói điều đó với tôi’. Khi nói như thế; điêu luyện trong những

cách dùng tục đế; ý thức về lợi ích của những tên gọi thông dụng

Vị ấy sẽ chỉ nói thuận theo cách dùng như thế.

31.Upayo hi dhammesu upeti vādaṃ

anūpayaṃ kena kathaṃ vadeyya,

attaṃ nirattaṃ na hi tassa atthi

adhosi so diṭṭhi idheva sabbā. – Sn. Vs. 787

‘ Người còn những chấp thủ dự vào những việc tranh luận giữa các giáo điều. Làm thế nào và tại sao người ta sẽ nói về người không còn bị ám ảnh với những chấp thủ. Là vì do vị ấy không có gì nắm lấy hoặc bác bỏ, vị ấy đã giũ sạch mọi kiến giải triết lý trong đời này’.

32. Na kappayanti na purekkharonti

accantasuddhīti na te vadanti

ādānaganthaṃ gathitaṃ visajja

āsaṃ na kubbanti kuhiñci loke. – Vs. 794

Họ không công thức hóa cũng không mời gọi những lý thuyết. Họ không nói - ‘ đây là thanh tịnh cao nhất’. Từ bỏ những ràng buộc của tham ái, họ không hình thành tham ái bất cứ nơi nào trong thế gian này.

33. (Hãy xem đoạn trên kể từ ký hiệu ghi chú *14*) - diṭṭhi (kiến giải), diṭṭhisamudaya (nguồn gốc của kiến giải), diṭṭhinirodha (sự diệt kiến giải), diṭṭhinirodhagāminī paṭipadā (đạo lộ đưa đến sự diệt kiến giải). Đối chiếu: Khema Sutta. – S.N. III 126 ff.

34. Imañce tumhe bhikkhave diṭṭhiṃ evaṃ parisuddhaṃ evaṃ pariyodānaṃ allīyetha kelāyetha dhanāyetha manāyetha, api nu tumhe bhikkhave kullūpamaṃ dhammaṃ desitaṃ ājāneyyātha nittharaṇatthāya no gahaṇatthāyāti- No hetaṃ bhante. - M.N. I 260

‘ Này các tỳ kheo, nếu các ngươi bám vào, trân trọng, ấp ủ, dung dưỡng kiến giải này, nó được thanh tịnh như vậy, nó được tẩy sạch như vậy, này các tỳ kheo, lúc đó các ngươi sẽ hiểu rằng Ngụ ngôn chiếc bè là pháp được dạy vì mục đích vượt qua, không phải để nắm lấy chăng?’ ‘Thưa không, bạch Thế Tôn’. - M. L. S. I. 316

35. Diṭṭhiñca anupagamma sīlavā dassanena sampanno. - Sn. Vs. 152.

36. Uḷāraṃ vata me mātā- patodaṃ samavassari

paramatthasaṃhitāgāthā-yathāpi anukampikā. - Thig. Vs. 210.

Ôi ! sự khuyến khích mà mẹ ta đã áp dụng thật tuyệt diệu

Và sự trừng trị không kém nhân từ

Mẹ đã cho ta, người đã thốt ra ngay cả mật ngữ

Đầy ý chính về lợi ích tối thượng. (P.E.B.I 104 – 5)

37. Đoạn văn Cv. này đã được các học giả hiện đại giải thích khác nhau . Rhys Davids và Oldenberg, trong những bản dịch Vinaya (Vin. Texts. S. B. E. XX. P. 150 fn.) cho rằng những từ ‘chandaso āropema’ như là có liên quan với Sanskrit cổ, do vậy đồng ý với Buddhaghosa (chandaso āropemāti vedaṃ viya sakkatabhāsāya vācanāmaggaṃ āropema’ – Smp). Nhưng họ dịch thành ngữ đó khi nêu ra ‘chandaso’ như là ‘thể thơ’ (Sanscrit). Khi diễn đạt ‘sự cho phép’ của Đức Phật đến các tỳ kheo ở chỗ có những từ ‘sakāya niruttiyā’, họ đi lệch truyền thống chú giải rõ ràng hơn: ‘ Ta cho phép các ngươi, này các tỳ kheo, học lời của chư Phật trong mỗi địa phương ngữ của mình’.

Trong khi chủ trương rằng đoạn văn cho phép mọi người ‘học các thánh điển trong tiếng bản xứ’, Oldenberg nghi ngờ tính xác thực của nó khi ông nói: ‘Câu chuyện này hầu như sẽ không thuyết phục chúng ta tin rằng giáo lệnh như thế xuất phát từ chính Đức Phật’. (Vin. I, Introd. XLVIII). Trái lại, chúng ta cảm thấy rằng giáo lệnh này hoàn toàn phù hợp với thái độ của Đức Phật đối với các địa phương ngữ.

Geiger cũng cho rằng ‘chandas’ có nghĩa là Sanscrit hoặc thể thơ Sanscrit, ông hoàn toàn đồng tình với cách diễn dịch cá biệt của Buddhaghosa về ‘Sakāya niruttiyā’. Ông tiếp tục kết luận rằng ngay cả khi Phật còn tại thế, có một khuynh hướng mạnh mẽ để gìn giữ không cải cách những lời của Đức Phật không những về nội dung mà còn về khía cạnh hình thức bên ngoài và theo đoạn văn này Đức Phật khuyến khích khuynh hướng đó. Thậm chí ông nhận xét rằng hai tỳ kheo kia lẫn bản thân Đức Phật không hẳn đã nghĩ về việc thuyết giảng bằng các địa phương ngữ sai biệt trong những trường hợp khác nhau. - Pali Literature and Language. – Introd. P.7

Cô Horner cũng đồng tình với khả năng rằng ‘chandas’ có thể có nghĩa là Sanskrit, nhưng cô cho rằng ý định của hai tỳ kheo là ‘chuyển lời nói của Đấng giác ngộ theo thể âm vận’. ‘Buddhaghosa nêu rõ rằng thành ngữ ‘Sakāya niruttiyā trong trường hợp sau (Hãy chú ý Buddhaghosa giải thích thành ngữ đó sau khi bình luận ‘chandaso āropema’) có nghĩa là tiếng địa phương Magadī của Đức Phật, nó đã được cô Horner suy rộng ra. Như vậy cô diễn dịch lời yêu cầu của hai tỳ kheo: ‘Bạch Thế Tôn, hiện nay, chư tỳ kheo thuộc nhiều danh xưng khác nhau, nhiều bộ tộc khác nhau, nhiều giai cấp xã hội khác nhau, đã xuất gia từ nhiều gia đình khác nhau; những người này làm sai lạc lời nói của Đấng giác ngộ trong việc dùng địa phương ngữ của họ’. (Books of Discipline 5, S.B.B. XX 194). Bây giờ vấn đề dường như đã trở nên khá phức tạp.

Rất có thể rằng ý định của Yamelu và Tekula là muốn bảo vệ sự thánh thiện hoặc sự thanh tịnh của những lời Đức Phật dạy từ khả năng xâm nhập của những điểm khác nhau thuộc về phép biện chứng và sự hư hỏng thuộc về ngữ âm. Do vậy biện pháp này không thể chỉ nằm trong việc dịch Buddhavacana sang Sanskrit. Hai tỳ kheo đó có lẽ có một thái độ sâu sắc đối với ngôn ngữ (hãy chú ý các hình dung từ ‘kalyāṇavācā kalyāṇavākkaraṇā’, nó khiến họ nhiệt tình xin phép Đức Phật rập khuôn ‘Buddhavacana’ bằng cách dùng đến những phép tu từ vận luật như vần và trọng âm. Đây là sự cố gắng đưa ‘Buddhavacana’ vào hình thức bên ngoài gần hơn các kinh điển Vệ đà bằng cách giới thiệu một vài nghiêm luật và cách bí truyền.

38. Tất cả những từ này là những phương ngữ sai biệt thay cho từ ‘bát, tô‘.

39. Về sự phân biệt ý nghĩa giữa ‘abhijānāti’ và ‘parijānāti’ trong ngữ cảnh này, ta có thể tham khảo định nghĩa hai thuật ngữ paññā và viññāṇa trong Mahā Vedalla Sutta (M. N. I. 293): ‘Yā cāvuso paññā yañca viññāṇaṃ imesaṃ dhammānaṃ saṃsaṭṭhānaṃ no visaṃsaṭṭhānaṃ, paññā bhāvetabbā viññāṇaṃ pariññeyyaṃ idaṃ nesaṃ nānākaraṇaṃ.

‘Này hiền giả, trí tuệ và thức, trong những pháp này được phối hợp, không phải không được phối hợp, trí tuệ phải được phát triển, thức phải được hiểu biết. Đây là sự khác nhau giữa chúng’.

40. (Lời người dịch) Đoạn này trong nguyên bản là ‘It reflects the Buddha’s discursive style in preaching’. Tôi dịch theo một bài giảng khác về Nibbāna của tác giả, trong đó dịch là ‘a particular style in preaching’.

Đối chiếu. Bhikkhu Bodhi trong ‘The Discourse on The Root of Existence – The mūlapariyāya sutta and its commentarial exegesis’: As a display of elegance of teaching (desanāvilāsa), p.56: ‘ Như một sự trình bày lời dạy trang nhã’

41. Truyền thống về linh hồn trong Upanisadic đã bám thật chặt vào mẫu biến tố này như thế nào, có thể được thấy ở Brh. 3.7.3. ff, trong đó một danh sách các khái niệm được đúc khuôn trong mẫu đó đến mức công nhận một kẻ điều khiển nội tại bất tử.

‘Yah prthivyāṃ tisṭhaṃ prthivyā antarah, yaṃ prthivī na ved yasya prthivī sartraṃ, yah prthiviṃ antaro yamayati, esa ta ātmāntaryaṃriaḥ’

‘Người sống ở đất, dù ở bên trong đất, đất không biết hắn, đất là thân thể của hắn và kẻ kiểm soát từ bên trong - Hắn là tự ngã của ngươi, kẻ kiểm soát nội tại, Đấng bất tử.’ Những khái niệm khác trong danh sách là: nước, lửa, bầu trời, gió, thiên đường, mặt trời, các phương hướng, mặt trăng và các ngôi sao, không gian, bóng tối, ánh sáng, chúng sanh, hơi thở, lời nói, mắt, tai, tâm trí, da, trí khôn, cơ quan sinh sản. Nếu sự diễn giải hầu như tương đương trong Mūlapariyāya Sutta là sự bác bỏ của Đức Phật đặc biệt cho lý thuyết Upanisadic này thì sự tác động của bài kinh trên 500 tỳ kheo lại càng trở nên chắc chắn. (Cũng xem, S.N. IV 21 ff)

Ý nghĩa của tính tương đương này do Hòa thượng Nyāṇaponika vạch ra cho tôi.

42. Hãy xem Keith, Buddhist Philosophy in Indian and Celon, trang, 215.

43. Hãy xem ‘Amatārammaṇakathā’ – Kvu. IX 2 pg. 401 f.

44. Tuy nhiên Mahāniddesa giải thích ‘rāgarattā’ là ‘những ai bị dính mắc với năm loại dục lạc’ và ‘virāgarattā’ là ‘những ai bị dính mắc với những sở đắc trong sắc giới và vô sắc giới.’ (Nid. I, 100). Hãy xem S. N. III 90.

45. Ba mươi ba đồng nghĩa được nêu ra ở S. N. IV 368 ff (Asaṅkhata Saṃy.), Nibbāna là một trong ba mươi ba loại đó.

46. ‘Evaṃ vimuttacittaṃ kho bhikkhave bhikkhuṃ sa-indā devā sa-brahmakā sa-pajāpatikā anvesaṃ nādhigacchanti, ‘idaṃ nissitaṃ tathāgatassa viññāṇan’ti. Taṃ kissa hetu? Diṭṭhevāhaṃ bhikkhave dhamme tathāgataṃ ananuvejjo’ti vadāmi.’ - M. N. I 140, Alagaddūpama S.

‘Này các tỳ kheo, khi tâm một tỳ kheo được giải thoát như vậy, các chư thiên – cùng với Indra, Brahma, Pajāpati – không thành công trong việc tìm kiếm để kết luận: ‘Chính là trên cái này mà thức của Như Lai dựa vào.’ Lý do là gì? Này các tỳ kheo, Ta tuyên bố rằng ngay hiện tại một Như Lai không thể tìm thấy dấu vết.’ - M. L. S. I 179.

47. Đức Phật gọi samādhi này là ‘aññaphala’, ‘Quả tuệ’ (A.N. IV 430); hoặc ‘Ānantarika’, ‘ngay tức thì’ (Sn. 226). Các chú giải thường đề cập đến định này như là ‘ arahattaphala-samādhi.’ So sánh. ‘Samādhinā tena samo na vijjati’, Sn. 226. ‘ Không có một định nào giống như thế.’ Cũng xem ib. 225; D.N. II. 231 ff; S.N. I. 18.

48. Yesaṃ sannicayo natthi – ye pariññātabhojanā

suññato animitto ca – vimokkho yesaṃ gocaro

ākāseva sakuntānaṃ - gati tesaṃ durannayā. - Dhp. 92

‘Đối những người không có tích lũy, những người đã hiểu rõ các vật thực, phạm vi của các vị đó là ‘không tánh’ giải thoát và ‘vô tướng’ giải thoát - lối đi của các vị đó khó tìm ra như dấu vết của loài chim trong hư không.’

Chú giải cắt nghĩa ‘gati’ bằng cách trích dẫn nhiều hình thức khác nhau của sự tái sanh có thể có, nhưng từ ngữ này không nhất thiết ám chỉ đến ‘giới hạn’. Nơi đây sự ám chỉ không phải dành cho trạng thái sau khi chết của các A la hán, như người ta thường nghĩ. Nó chỉ hàm ý phạm vi (gocara) ‘không tánh’ và ‘vô tướng’ của sự chuyển động hoặc trình độ tinh thần phi thường của các A la hán, điều này vượt ngoài tất cả định nghĩa.

Những ẩn ý tương tự cho tâm siêu thế này được tìm thấy trong các kệ ngôn số 93, 179 và 180 (Dhp.)

49. A. N., IV 427, V 7, 8, 318, 319, 321, 353 ff.

50. Những từ ‘saññi’ (ý thức), ‘jhāyati’ (thiền, trầm tư), ‘manasikararoti (tác ý) được dùng gần như đồng nghĩa trong những đoạn văn này.

51. Đối chiếu. ‘avitakka-samādhi’, Ud. 71; ‘avitakka-jhāyi’, S.N. 1 126; ‘avitakkaṃ-samāpanno’, Sāriputta Thag ; ‘jhāyati anupādano’, Bhaddiya Thag; Sn. v. 7 .

52. ‘Idaṃ dukkhaṃ ariyasaccan’ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi, vijjā udapādi āloko udapādi’. (S. N. V 422)- ‘Đây là Thánh đế về khổ’ - Nầy các tỳ kheo, đối với các pháp không được nghe nói đến theo truyền thống, mắt sanh, trí sanh, tuệ sanh, minh sanh, ánh sáng sanh trong ta.’ ‘ Obhāsajātaṃ phalagaṃ cittaṃ’ ‘Tâm phát sanh ánh sáng’ và ‘đi đến quả’; Nandiya Thag (Thag. 1, 3.5).

53. Hãy xem Lời giới thiệu cho Kevaḍḍha Sutta (Tr.) trong D.B.I

54. Nghĩa của ‘sự nhạt nhòa’ hoặc ‘sự phai màu’ được ám chỉ trong từ ‘virāga’ (ly tham). - Hãy xem M.N. III.240 ff; S. N. I. 235 III. 27; Itiv. 57.

55. ‘Này các tỳ kheo có bốn sự sáng chói này (pabhā). Bốn cái đó là gì? Sự sáng chói của mặt trăng, sự sáng chói của mặt trời, sự sáng chói của lửa, sự sáng chói của trí tuệ. ... Này các tỳ kheo, trong bốn điều này, sự sáng chói của trí tuệ (paññā) thật sự là vi diệu. - A. N. II. 139 f. Cũng xem S.N. I. 6.

56. So sánh. A.N. I. 236; S.N. I. 35; Sn. v.1037

57. ‘Kattha nu kho ime cattāro mahābhūtā aparisesā nirujjhati, seyyathīdaṃ paṭhavidhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātū’ti?’.

58. Để cho nghĩa đặc biệt của từ anidassana, hãy xem Kakacūpama S. (M.N.I.127): ‘Ayaṃ hi bhante ākāso arūpī anidassano, tattha na sukaraṃ rūpaṃ likhituṃ rūpa-pātubhāvaṃ kātuṃ.’

‘Bạch Thế Tôn, không gian này là vô sắc và không minh hoạ, nó không dễ để vẽ một bức tranh ở đấy hoặc khiến cho thấy rõ bức tranh ở đấy.’

Nidassana trong nghĩa phổ thông là ‘sự minh họa’ nghĩa là cái gì mà khiến cho rõ ràng những gì vốn không rõ ràng. Cũng xem A.N.V.61: ummāpupphaṃ nīlaṃ nīlavaṇṇaṃ nīlanidassanaṃ nīlanibbānaṃ. ‘Hoa vải, xanh, có màu xanh, biểu bộ sắc xanh, chiếu sắc xanh.’

59. Sự chói sáng của trí tuệ bao trùm và thể nhập mọi khía cạnh, khiến nó là một tri kiến và không phải là một kiến giải.

Sự đề cập đến một tâm ‘sáng chói’ cũng được tìm thấy ở A. N. I. 10:

Pabhassaraṃ idaṃ bhikkhave cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ. Taṃ assutavā puthujjano yathābhūtaṃ nappajānāti. Tasmā assutavato puthujjanassa cittabhāvanā natthī’ti vadāmi. Pabhassaraṃ idaṃ bhikkhave...upakkilesehi vippamuttaṃ. Taṃ sutavā ariyasāvako yathābhūtaṃ pajānāti. Tasmā sutavato ariyasāvakassa cittabhāvanā atthī’ti vadāmi.

‘Này các tỳ kheo, tâm này chói sáng, nhưng nó bị ô nhiễm bởi các phiền não đến từ bên ngoài . Nhưng kẻ vô văn phàm phu không hiểu như thực tâm này, do đó, ta tuyên bố, đối với kẻ vô văn phàm phu không có sự tu tập tâm. Này các tỳ kheo, tâm này chói sáng, và nó tẩy sạch các phiền não đến từ bên ngoài. Vị thánh đệ tử có học tập biết tâm này như thực. Do đó, ta tuyên bố, đối với vị thánh đệ tử có học tập tâm được tu tập.’ - G. S. I. 8.

60. Tại chỗ động từ ‘nirujjhati’ trong câu hỏi ban đầu, Đức Phật dùng động từ ‘uparujjhati’. Do vậy nó có vẻ rằng chúng ta phải phân biệt giữa những nghĩa của hai từ này. Không chắc rằng ‘nirujjhati’ diễn đạt nghĩa của sự diệt hoàn toàn (như trong ‘saññā vedayita nirodha’) trong khi đó ‘ uparujjhati’ ám chỉ một ‘sự ngăn chặn’ hoặc ‘sự cắt đứt’. Từ này do vậy rất hợp với lời phát biểu rằng bốn nguyên tố không tìm thấy một cơ sở (na gādhati) trong tâm thiền của vị A la hán.

Để chỉ nghĩa được gợi ý này của ‘uparujjhati’ hãy xem Mahā Saccaka Sutta (M.N): ‘So kho Aham Aggivessana, mukhato nāsato ca assāsapassāsaṃ uparundhiṃ.’ – Và này Aggivessana, ta chấm dứt hơi thở vào và hơi thở ra qua miệng và mũi.’

61. Hãy xem A. N. II. 24 f.

62. nibbedhikā-paññā, paññā-paṭivedha, aññāpaṭivedha (paṭi-vyadh, ‘xuyên qua’)

63. Đây là một lời ám chỉ cho ba cõi, kāma (dục), rūpa (sắc) và arūpa (vô sắc).

64. na saññī assa, saññī ca pana assa.

65. na manasikareyya, manasi ca pana kareyya.

66. na jhāyati, jhāyati ca pana.

67. (I)Yassa jālinī visattikā- taṇhā natthi kuhiñci netave idaṃ

buddhaṃ anantagocaraṃ- apadaṃ kena padena nessatha. - Dhp. 180

‘Do lối đi nào các người có thể dẫn Bậc giác ngộ là bậc không có dấu vết và phạm vi của ngài là vô cùng; đối với Bậc giác ngộ đó không có cái lưới chằng chịt của ái dục để dẫn đi bất cứ nơi nào?’

(II) Duddasaṃ anantaṃ * nāma- na hi saccaṃ sudassanaṃ

paṭividdhā taṇhā- jānato passato natthi kiñcanaṃ. - Ud. 80

(*anantaṃ được thừa nhận bởi chú giải. P.T.S. thích dùng ‘anattam.’ hơn)

‘Cái ‘vô cùng’ thật khó thấy- thật không dễ thấy chân lý.

Ái dục bị đâm thủng – và không còn gì đối với người biết và thấy.’

68. Yā ceva kho pana ajjhattikā paṭhavidhātu, yā ca bāhirā

paṭhavidhātu, paṭhavidhāturevesā ... - Mahā Hatthipadopama S. (M. N.)

‘Và bất cứ nguyên tố đất nào ở trong chính mình và bất cứ nguyên tố đất nào ở ngoài chính mình, (trong cả hai trường hợp) chỉ là nguyên tố đất.’

69. Buddhaghosa không có bất cứ phân biệt nào về ý nghĩa giữa ‘nirujjhati’ và ‘uparujjhati.’ Do vậy ngài bình luận ‘uparujjhatī’ti nirujjhati.’ – Hãy xem ghi chú 60.

70. Hãy chú ý sự tương đương của danh sách này với danh sách được tìm thấy trong Mūlapariyāya Sutta (M.N.I). Tính chất được đề cập ở đây có lẽ phù hợp với cách thức maññanā (sự tưởng tượng) đầu tiên, tức là, paṭhaviṃ maññati (‘tưởng tượng đất là đất’)

71. ‘sabbato pabhāsampannaṃ’ – Sự phân tích về từ kép này đưa ra một nghĩa so sánh thì không thích hợp lắm.

72. Saṅkhata chỉ cái gì hữu vi, bị pha chế, hoặc bị tập hợp. Trong phân tích cuối cùng, chính là tâm mà làm điều này, qua những hoạt động cố ý của nó (abhisaṅkhataṃ, abhisañcetayitaṃ) bị thúc đẩy bởi ảo tưởng về ngã. Vị A la hán tịnh chỉ hoàn toàn khuynh hướng này đối với các hành (sabbasaṅkhāra-samatha). Vì ở đây tâm là kẻ tạo tác, để thấy một cách xuyên suốt cái được làm (kata) là được làm là không tạo tác nó (akata), và thấy một cách xuyên suốt hữu vi là hữu vi là giải thể nó (asaṅkhata). Ở đâu không có ‘sự tập hợp’ hoặc hữu vi tái diễn thì không có ‘tan vỡ’ hoặc giải thể, và do vậy vị A la hán trú trong vô vi giới (asaṅkhata-dhātu) mà chính là bất tử (amata).

Đối chiếu. ‘saṅkhārānaṃ khayaṃ ñatvā akataññāsi brāhmaṇa’ – Dhp. 383.

‘Này Bà la môn, do biết các hành diệt, ngươi là người biết vô vi.’

73. Đối chiếu. ‘Khi nào tôi sẽ chứng và trú trong xứ đó (tadāyatanaṃ) mà các bậc thánh bây giờ chứng và trú trong ấy? Do vậy vì vị ấy ấp ủ một mong cầu đối với các giải thoát vô song (anuttaresu vimokkhesu), ưu phát sanh trong vị ấy do lòng mong cầu.’ - M.N.III.218

74. Đối chiếu. Dhp. 92, Paṭis. II 63.

75. Không phần nào trong hai đoạn văn Udāna đang đề cập có vẻ ám chỉ đến saññā-vedayita-nirodha-samāpatti (diệt thọ tưởng định) mặc dù trong một nghĩa nó có sự liên kết gián tiếp với aññā-phala. Trong đoạn trước, thức là ở trong sự dừng lại tạm thời, và vì không có sự tối nghĩa về nội dung của nó liên quan đến saññā, những phủ định như chúng ta đã tìm thấy trong đoạn văn trước sẽ là thừa thải. Tuy nhiên, nó có liên quan với aññā- phala-samādhi khi nó mở đầu cho ‘sự ly thoát’ cuối cùng được thực hiện qua paññā. Sự việc này sẽ sáng tỏ từ dẫn chứng sau đây.

Saññāvedayitanirodhasamāpattiyā vuṭṭhitaṃ kho āvuso Visākha, bhikkhuṃ tayo phassā phusanti: suññato phasso animitto phasso appaṇihito phasso’ti. - M.N. I. 302, Cūlavedalla S.

‘Này thiện hữu Visākha, khi một tỳ kheo đã xuất khỏi diệt thọ tưởng định, ba loại xúc xông vào vị ấy: không xúc, vô tướng xúc, vô nguyện xúc.’ - M. L. S, I 365

76. ...Saññā rogo, saññā gaṇḍo, saññā sallaṃ; asaññā sammoho. Etaṃ santaṃ etaṃ panītaṃ yadidaṃ neva-sañña-nāsaññāyatanan’ti. – M.N. (Pañcattaya S.)

‘ Tưởng là một bệnh tật, một mụt nhọt, một nọc độc, và vô tưởng là ảo giác. Đây là an tịnh, đây là thù diệu, tức là phi tưởng phi phi tưởng xứ.’

77. ... kāmānaṃ etaṃ nissaranaṃ yadidaṃ nekkhammaṃ, rūpānaṃ etaṃ nissaranaṃ yadidaṃ āruppaṃ, yaṃ kho pana kiñci bhūtaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ nirodho tassa nissaranaṃ. Ima kho bhikkhave tisso nissaraṇiyā dhātuyo. - Itiv. P. 61

‘Xả ly là ly thoát khỏi các dục lạc, vô sắc là ly thoát (các cõi) sắc. Nhưng bất cứ gì trở thành, hữu vi, duyên sinh, sự diệt là ly thoát cái đó. Này các tỳ kheo, đây là ba thành tố của ly thoát.’

78. Mười một loại căn bản được nêu ra ở A. N. V. 346; Aṭṭhakanāgara S. (M.N.). Cũng xem Āneñjasappāya S. (M.N.)

79. A.N.IV 243.

80. Một tỷ dụ được dùng bởi Buddhaghosa (Vism.XXII), mặc dù những ngụ ý của nó dường như không được đánh giá đầy đủ.

Để cho minh họa về ái vi tế của vị A na hàm hãy xem S.N. III. 126 ff (Khema S.).

81. Appeva nāma imassa kevalassa dukkhakkhandhassa antakiriyā paññāyetha. - (Itiv. p. 89)

82. ‘ Naññatra sabbanissaggā sotthiṃ passāmi pāṇinaṃ’ – S.N. I. 53

‘Trừ phi do từ bỏ tất cả chúng, ta không thấy sự an toàn nào cho chúng sanh.’

83. Chú giải nói phớt qua những từ then chốt trong đoạn văn này, với ít cố gắng để rút ra những ẩn ý sâu xa của chúng.

84. Tuy nhiên, T.W và C.A F. Rhys Davids, đã phát hiện sự quan trọng của đoạn văn này khi họ nhận xét: ‘Đoạn văn nhỏ này chứa đựng một phần lớn lao của tâm lý học hiện đại trong trạng thái phôi thai.’ – D.B. II.61 fn.2.

85. kāma (dục), bhava (hữu), diṭṭhi (kiến), avijjā (vô minh).

86. ‘visaṅkhāragataṃ cittaṃ taṇhānaṃ khayaṃ ajjhagā.’ – Dhp. 154.

87. Pahāsi saṅkhaṃ- na ca mānam ajjhagā

acchecchi taṅhaṃ- idhā nāmarūpe

taṃ chinnaganthaṃ- anighaṃ nirāsaṃ

pariyesamānā nājjhagamuṃ

devā manussā idha vā huraṃ vā

saggesu vā sabbanivesanesu. – S.N.I. 12

‘Người đã từ bỏ sự ước tính, không tìm thấy sự so lường

Người đã cắt đứt ái, trong danh và sắc của vị ấy

Người đã giải thoát trói buộc, không còn tỳ vết và khao khát,

Không có chư thiên hoặc loài người có thể tìm thấy vị ấy,

Ở đời này hoặc các thế giới khác, ở các cảnh trời hoặc trong tất cả trụ xứ.’

88. Kuto sarā nivattanti- kattha vattaṃ na vaṭṭati

kattha nāmañca rūpañca - asesaṃ uparujjhati

yattha āpo ca paṭhavī – tejo vāyo na gādhati

ato sarā nivattanti – ettha vaṭṭaṃ na vaṭṭati

ettha nāmañca rūpañca - asesaṃ uparujjhati – ib. 12.

‘Từ đâu các dòng quay lại - ở đâu xoáy nước không xoay chuyển nữa?

Ở nơi nào danh sắc bị chế ngự không có dấu vết còn lại?

Và ở đâu đất, nước, lửa và gió, không tìm thấy cơ sở?

Vì thế tất cả dòng nước quay lại - ở đây các xoáy nước không xoay chuyển nữa.

Ở đây chính là danh sắc bị chế ngự không có dấu vết còn lại.’

- Đối chiếu. Ud.75; Dhp.v.25; M.N.III. 239

89. Yehi Ānanda ākārehi yehi liṅgehi yehi nimittehi yehi uddesehi nāmakāyassa paññatti hoti, tesu ākāresu tesu liṅgesu tesu nimittesu tesu uddesesu asati, api nu kho rūpakāye adhivacanasamphasso paññāyethā’ti? – No hetaṃ bhante. – Yehi Ānanda ākārehi ... rūpakāyassa paññatti, tesu ākāresu ...asati, api nu kho nāmakāye paṭighasamphasso paññāyethā’ti? – No hetam Bhante. – Yehi Ānanda ākārehi ... nāmakāyassa ca rūpakāyassa ca paññatti hoti, tesu ākāresu ... Asati, api nu kho adhivacanasamphasso vā paṭighasamphasso vā paññāyethā’ti? – No hetaṃ bhante.

- D. N. II. 62 (Mahā- nidāna S.)

‘Những cách thức, những đặc điểm, những tướng, những dẫn giải bởi nó thân được gọi là ‘danh’ được chỉ định - nếu tất cả những cái này vắng mặt sẽ có bất cứ biểu hiện nào của xúc thuộc ngôn từ tương ứng trong cái thân gọi là sắc không? ‘ Bạch Thế Tôn, sẽ không có ’ - Những cách thức, những đặc điểm, những tướng, những dẫn giải bởi nó thân gọi là sắc được chỉ định - nếu tất cả những cái này vắng mặt sẽ có bất cứ biểu hiện nào về một xúc do đối cảnh trong cái thân gọi là danh không? Bạch Thế Tôn, sẽ không có ’ – ‘ Và nếu tất cả những cách thức ... của cả hai loại vắng mặt sẽ có bất cứ biểu hiện nào của xúc về lời hoặc cảm thọ không? Bạch Thế Tôn, sẽ không có ’

90. Vedanā saññā cetanā phasso manasikāro, idaṃ vuccatāvuso nāmaṃ. Cattāri ca mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpaṃ, idaṃ vuccatāvuso rūpaṃ. - M.N. Sammādiṭṭhi S.

‘Nầy các hiền giả, thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý - những pháp này gọi là danh. Tứ đại và sắc y sinh - những pháp này gọi là sắc.’

91. Āsavasamudayā avijjāsamudayo, āsavanirodhā avijjānirodho. - M.N. I. 154 (Sammādiṭṭhi S.)

‘Với sự phát sanh của các lậu hoặc có sự phát sanh của vô minh, với sự chấm dứt của các lậu hoặc có sự chấm dứt của vô minh.’

92. Bất cứ tướng hoặc dấu hiệu nào, không nhất thiết là một tướng thuộc ngôn ngữ. Ngay cả ‘tùy miên’ (anusaya) đơn thuần là đủ . Hãy xem S. N. III.105.

93. Hãy đối chiếu ví dụ về người họa sĩ ở S.N.III.151.

94. ‘Này các tỳ kheo, bị ám ảnh bởi hai quan điểm, một số chư thiên và loài người đi tụt lại phía sau (oliyanti) trong khi một số khác đi quá xa (atidhāvanti). Chỉ những người có mắt mới nhìn thấy’ . - Itiv. 43.

95. Đối chiếu. M.N.I.112. (Madhupiṇḍika S)

96. Dường như sự phòng xa cần thiết đã được nêu ra trong chính Samiddhi Sutta ở trên. Ngoài ba yếu tố, mắt, các sắc và nhãn thức, kinh ám chỉ đến yếu tố thứ tư, tức là. ‘các pháp được nhận thức với nhãn thức.’

97. M.N.I. 479, M.N.III. 1 ff.

98. Hãy xem M.N.I. 411 (Apaṇṇaka S.)

99. Nāmaṃ sabbaṃ addhabbhavi – nāmā bhīyo na vijjati

nāmassa ekadhammassa – sabbeva vasamanvagu. – S.N.I.39

‘ Danh làm bẩn mọi thứ, không có pháp nào cao hơn danh;

Mọi người phụ thuộc vào danh – vào một pháp này.’

100. Như hetu, nidāna, samudaya, pabhava, upanisā

101. Seyyathāpi Citta gavā khīraṃ, khīramhā dadhi, dadhimhā navanītaṃ, navanītamhā sappi, sappimhā sappimaṇḍo; yasmiṃ samaye khīraṃ hoti neva tasmiṃ samaye dadhīti saṅkhaṃ gacchati, na navanītanti saṅkhaṃ gacchati, na sappīti ... na sappimaṇḍoti ... Khīrantveva tasmiṃ samaye saṅkhaṃ gacchati; yasmiṃ samaye dadhi hoti ... navanītaṃ hoti ... sappi hoti ... sappimaṇḍo hoti neva tasmiṃ samaye khīranti saṅkhaṃ gacchati, na dadhīti ... na navanītanti ... na sappīti ... sappimaṇḍotveva tasmiṃ samaye saṅkhaṃ gacchati. Evameva kho Citta yasmiṃ samaye oḷāriko attapaṭilābho hoti – pe- Yasmiṃ Citta samaye arūpo attapaṭilābho hoti, neva tasmiṃ samaye oḷāriko attapaṭilābhoti saṅkhaṃ gaccchati, na manomayo attapaṭilābhoti saṅkhaṃ gacchati, arūpo attapaṭilābhotveva tasmiṃ samaye saṅkhaṃ gacchati. Imā kho Citta lokasamaññā lokaniruttiyo lokavohārā lokapaññattiyo yāhi Tathāgato voharati aparāmasanti.

- D.N.I. 202

‘Này Citta, giống như từ con bò cái có sữa, từ sữa có sữa đông, từ sữa đông có bơ, từ bơ có bơ lỏng, từ bơ lỏng có phó mát nhão; nhưng khi nó là sữa, nó không được gọi là sữa đông, bơ hoặc phó mát nhão – và khi nó là sữa đông, nó không được gọi bởi bất cứ tên nào khác v.v...

‘ Này Citta, cũng vậy khi bất cứ cái nào trong ba cách thức của tự thân (tức là thô, ý và vô sắc) đang diễn tiến, nó không được gọi bởi bất cứ tên nào trong những cách thức khác. Này Citta, vì đây chỉ là những tên, những thành ngữ, những cách diễn đạt của câu nói, những định danh theo quy ước ở đời. Và trong những pháp này Như Lai (người đã chứng ngộ chân lý) sử dụng nhưng không bị lạc lối bởi chúng. - D.B.I 236

102. Đoạn văn cũng được tìm thấy ở M.N.III. 266.

103. Các chú giải cố gắng nêu ra nội dung cụ thể đối với sự phân biệt khái niệm xuất hiện trong đoạn văn này. Tuy nhiên, nó có vẻ rằng những thành ngữ như ‘āgati-gati’ và ‘cutūpapāta’ khi chúng được dùng ở đây, không ám chỉ đến sự tử và sanh thật sự nhưng chỉ tiêu biểu cho những khái niệm trừu tượng về sanh tử. Điều này sẽ rõ ràng từ đoạn văn sau đây nơi mà ‘cutūpapāta’ được trích dẫn là tiên hành tự nhân quả của ‘āyatiṃ-jāti- jarāmaraṇa’ (sanh, lão và tử tương lai).

Yato ca kho bhikkhave no ce ceteti, no ca pakappeti no ca anuseti, ārammaṇaṃ etaṃ na hoti viññāṇassa ṭhitiyā, ārammaṇe asati patiṭṭhā viññāṇassa na hoti. Tad appatiṭṭhite viññāṇe avirūḷhe, nati na hoti, natiyā asati āgatigati na hoti, āgatigatiyā asati cutūpapāto na hoti, cutūpapāte asati āyatiṃ jātijarā-maraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā nirujjhanti ... Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotīti. - S.N.II. 67

‘Nhưng này các tỳ kheo, mặt khác, nếu người ta không có tư ý, không dung dưỡng những tâm tạo tác, cũng không có những tùy miên, lúc đó nơi đây không trở thành một cảnh cho sự trú vững của thức. Cảnh không có ở đấy, thì không có thức trú; thức không có chỗ trú và không tiến triển thì không có thiên về; thiên về không hiện hữu, thì không có đến hoặc đi; không có đến và đi, thì không có tử hoặc sanh; không có tử hoặc sanh, thì không có sanh, lão và tử, buồn rầu, thương tiếc, đau khổ, phiền muộn và tuyệt vọng trong tương lai. Đó là sự chấm dứt của khổ uẩn này. - K.S.II.45 – 47

Khái niệm và Thực tại

trong Tư tưởng Phật giáo nguyên thủy

Luận đề về ‘Papañca’ và ‘Papañca-Saññā-Saṅkhā’

Bhikkhu Ñāṇananda

Tỳ khưu Giác Lộc dịch

[I.c]

Papañca và Papañcasaññā-Saṅkhā (tt)

Trú Trong Không Tính

Một minh họa sáng tỏ hơn về sự kiện rằng sự tiến vào suññatā là dần dần và song song với kinh nghiệm, có thể được tìm thấy trong Cūla Suññata Sutta của Majjhima Nikāya. Ở đấy chúng ta thấy Ānanda hỏi Đức Phật với một ít thắc mắc rằng Thế Tôn có thật sự muốn nói những gì ngài đã nói không, khi ngài tuyên bố ở thị trấn Nagaraka rằng trước kia ngài thường trải qua hầu hết thời gian trú trong không (suññatāvihārena). Đức Phật trấn an Ānanda rằng chẳng những trong quá khứ mà còn ở hiện tại ngài cũng có thói quen trú trong không. Kế đó ngài tiếp tục giải thích sự tiến vào không tính không lệch lạc và thuần tịnh (yathābhuccā avipallatthā parisuddhā suññatāvakkanti). Khi tiếp tục với phương pháp thực nghiệm, Đức Phật khởi đầu từ những môi trường gần nhất – chính tu viện Pubbārāma.

... Seyyathāpi ayaṃ Migāramātu pāsādo suñño hatthigavāssavalavena, suñño jātarūparajatena, suñño itthipurisasannipātena; atthi cevidaṃ asuññataṃ yadidaṃ bhikkhusaṅghaṃ paṭicca ekattaṃ; evameva kho Ānanda, bhikkhu amanasikaritvā gāmasaññaṃ amanasikaritvā manussasaññaṃ araññasaññaṃ paṭicca manasikaroti ekattaṃ.Tassa araññasaññāya cittaṃ pakkhandati pasīdati santiṭṭhati adhimuccati. So evaṃ pajānāti:Ye assu darathā gāmasaññaṃ paṭicca, tedha na santi; ye assu darathā manussasaññaṃ paṭicca tedha na santi; atthi cevāyaṃ darathamattā yadidaṃ arañña saññaṃ paṭicca ekattanti. So: ‘Suññamidaṃ saññāgātaṃ gāmasaññāyāti pajānāti; suññamidaṃ saññāgataṃ manussasaññāyāti pajānāti. Atthi cevidaṃ asuññataṃ yadidaṃ araññasaññaṃ paṭicca ekattanti. Iti yaṃ hi kho tattha na hoti, tena taṃ suññaṃ samanupassati; yaṃ pana tattha avasiṭṭhaṃ hoti, taṃ santaṃ idaṃ atthīti pajānāti. Evampissa esā Ānanda yathābhuccā avipallatthā parisuddhā suññatāvakkanti bhavati. - M. N. III. 104

‘Như Lộc mẫu giảng đường này trống không về voi, bò, ngựa và lừa, trống không về vàng và bạc, trống không những sự tụ tập của đàn ông và đàn bà, và chỉ có cái này mà không phải là trống không, tức là, sự hợp nhất dựa vào các tỳ kheo tăng, cũng vậy này Ānanda, một tỳ kheo không chú ý vào tưởng về làng, không chú ý vào tưởng về người, chú ý vào sự hợp nhất dựa vào tưởng về rừng. Tâm của vị ấy được thỏa mãn, hài lòng, an trú và giải thoát trong tưởng về rừng. Vị ấy biết rõ như vầy: Sự phiền nhiễu mà có thể là kết quả của tưởng về làng không tồn tại ở đây; sự phiền nhiễu mà có thể là kết quả của tưởng về người không tồn tại ở đây. Chỉ có mức độ phiền nhiễu này, tức là, sự hợp nhất dựa vào tưởng về rừng’. Vị ấy nghĩ rằng điều nào không có ở đấy là trống không. Nhưng đối với cái nào còn ở đấy, vị ấy hiểu rõ, cái này có, bởi vì nó có. Này Ānanda, như vậy đối với vị ấy nơi đây trở thành một sự tiến vào không tính xác thực, không lệch lạc và thuần tịnh.’

Cũng tương tự như trên, Đức Phật diễn tả làm thế nào một tỳ kheo dần dần và từng giai đoạn đạt đến tưởng về đất như đối tượng của thiền (paṭhavisaññā), tưởng về không vô biên xứ (ākāsānañcāyatanasaññā), tưởng về thức vô biên xứ (viññāṇañcāyatanasaññā), tưởng về vô sở hữu xứ (ākiñcaññāyatanasaññā), tưởng về phi tưởng phi phi tưởng xứ (nevasaññānāsaññāyatanasaññā), và tâm định dựa vào vô tướng (animittaṃ cetosamādhi). Ở giai đoạn được đề cập cuối cùng, vị ấy biết rằng đang kinh nghiệm chỉ những hình thức của những ‘sự phiền nhiễu’ (darathā) phát sanh từ thân có sáu nội xứ, do sự kiện vị ấy đang sống. Kế đó lần nữa vị ấy quán chiếu trên vô tướng tâm định, tâm vị ấy hoan hỷ và trú nơi đó. Bấy giờ vị ấy bắt đầu quán chiếu như vầy: ‘Ayampi kho animitto cetosamādhi abhisaṅkhato abhisañcetayito. Yaṃ kho pana kiñci abhisaṅkhataṃ abhisañcetayitaṃ tadaniccaṃ nirodhadhammaṃ ...’ ‘Tâm định này là vô tướng, hữu vi và do tâm tạo. Nhưng bất cứ cái gì hữu vi và do tâm tạo, cái đó là vô thường và có thể bị diệt.’ Khi vị ấy biết và thấy như vậy, tâm vị ấy thoát khỏi dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Trong sự giải thoát, vị ấy có trí rằng đã giải thoát và biết rõ rằng vị ấy đã đạt đến mục đích. Vị ấy nội quán và tìm thấy rằng trong khi những phiền nhiễu mà có thể phát sanh từ ba lậu hoặc không còn ở đấy nữa, vị ấy vẫn phụ thuộc vào bất cứ phiền nhiễu gì có thể phát sanh từ thân của vị ấy với sáu nội xứ của nó do sự kiện rằng vị ấy còn sống. Do đó vị ấy quyết định sự kiện của không tính, trung thành với những kết quả tìm ra của sự nội quán. Đức Phật tóm tắt kinh này bằng sự xác nhận rằng đây là sự tiến vào không tính xác thực, không lệch lạc, thuần tịnh và tối thượng. (Evamassa esā Ānanda yathābhuccā avippallatthā parisuddhā paramānuttarā suññatāvakkanti bhavati.)

Những Giới Hạn Của Phương Pháp Biện Chứng

Kinh này hiển lộ thái độ của Phật giáo nguyên thủy về Suññatā và có một bài học cho chính nhà biện chứng. Lịch sử tư tưởng Phật giáo đưa ra chứng cứ với sự kiện rằng có sự nguy hiểm rình rập đằng sau kỹ năng biện chứng để phá hủy các khái niệm. Nhà biện chứng đôi khi có thể phát triển sự phức tạp của tính ưu việt trí thức của vị ấy và tiến hành phá hủy một cách bừa bãi tất cả các khái niệm và những lý thuyết quanh vị ấy, chế giễu chúng. Vị ấy có thể ném tất cả đạo lý theo chiều hướng đó và ru ngủ chính mình vào niềm tin rằng vị ấy đã đến chân lý.Vị ấy có thể dấu cái đầu hoài nghi của mình như con đà điểu trong một khối dài dòng biện chứng, trong sự cố gắng vô vọng để trốn thoát các khái niệm của các phàm phu thiếu trí tuệ. Những kẻ tự cho là khôn ngoan như thế bị ám ảnh và do dự bởi chính những khái niệm đó ở cái giây phút chúng ló ra hoặc có thể ngay cả trước đó – vì lý do đơn giản rằng những nghịch lý là thực đối với bậc thánh A la hán thì không thực đối với những kẻ đó. Mục đích phát triển một tâm biện chứng là không chơi trốn tìm trí thức, nhưng sống với những sự kiện kinh nghiệm không hợp lý bên trong và bên ngoài chính mình. Do vậy nhà biện chứng phải nhận thức sự kiện rằng vị ấy lệ thuộc các khái niệm ngay cả trong cố gắng biện chứng muốn phá hủy các khái niệm. Tư tưởng kiềm chế này sẽ làm vị ấy càng khiêm tốn hơn và thúc đẩy vị ấy vượt qua chúng với bất cứ dụng cụ gì có trong tầm vói của mình. Một giấc mơ có thể được chứng minh sai lạc căn cứ vào kinh nghiệm thức, nhưng dù vậy, nó là thật một cách tương đối như là một sự kiện kinh nghiệm. Cũng vậy, tính cách lừa dối của các khái niệm là một sự kiện kinh nghiệm và không được lờ đi lý do đó. Các khái niệm, đối với tất cả sức mạnh dữ dội của chúng đánh lừa chúng ta, tự chúng không đáng trách, vì chúng chỉ là những chuyên môn hóa hoặc những chiếu phóng của taṇhā, māna và diṭṭhi của chúng ta – các ái, mạn và các kiến giải của chúng ta. Do vậy, trong sự phân tích cuối cùng, các khái niệm phải bị cản lại ở nguồn của chúng. Chúng không phải bị phá hủy quá nhiều, để được hiểu và vượt qua. Sự cố gắng đánh bật ra các khái niệm ở mức độ trí thức thuần túy dẫn đến sự thụt lùi vô hạn trong tư tưởng, như sẽ rõ ràng từ cuộc đàm thoại sau đây giữa Đức Phật và du sĩ Dīghanakha.

‘Thưa đức Gotama, tôi nói như vầy; tôi có quan điểm này: ‘Đối với tôi tất cả không làm hài lòng.’

‘Này Aggivessana, quan điểm này của ngươi: ‘Đối với tôi tất cả không làm hài lòng – có phải quan điểm này của ngươi không làm ngươi hài lòng?’

‘Thưa đức Gotama, đối với tôi nếu quan điểm này làm hài lòng, điều này cũng sẽ giống như thế ấy, điều này cũng sẽ giống như thế ấy.’

‘Này Aggivessana, khi những ai, đa số ở đời, nói như vầy: ‘Điều này cũng sẽ giống như thế ấy, điều này cũng sẽ giống như thế ấy’ - họ không từ bỏ ngay quan điểm đó và họ chấp thủ một quan điểm khác. Này Aggivessana, khi những ai, đa số ở đời, nói như vầy: ‘Điều này cũng sẽ giống như thế ấy, điều này cũng sẽ giống như thế ấy’ - họ từ bỏ ngay quan điểm đó và không chấp thủ một quan điểm khác. - M. L.S. II 170; (M. N. I. 497 ff)

Tuy nhiên, Đức Phật thừa nhận rằng kiến giải của Dīghanakha là gần ly tham hơn khi so sánh với kiến giải đối nghịch của nó, ‘đối với tôi tất cả làm hài lòng.’ Trong một thoáng, Dīghanakha, hoan hỷ, nghĩ rằng Đức Phật đang ca ngợi và hoàn toàn ủng hộ kiến giải của mình. Nhưng ông ta vỡ mộng khi Đức Phật tiếp tục chứng tỏ làm thế nào chính kiến giải giáo điều rằng tất cả kiến giải không thể chấp nhận, bản thân kiến giải đó có thể phát sanh đau khổ:

‘Này Aggivessana, về điều này, những sa môn và bà la môn mà nói như vầy và có kiến giải này: ‘Đối với tôi tất cả không làm hài lòng,’ nếu một người có học thức ở đấy suy xét như vầy: ‘Nếu ta diễn tả kiến giải này của ta rằng: ‘đối với tôi tất cả không làm hài lòng,’ và khăng khăng nắm giữ nó và bám chặt vào nó, nói rằng: ‘Đây chính là sự thật, tất cả cái khác là sai lầm,’ đối với ta sẽ có tranh luận với hai (hạng nắm giữ kiến giải): với bất cứ sa môn hoặc bà la môn nào mà nói như vầy và có quan điểm này: ‘Đối với tôi tất cả làm hài lòng’, và với bất cứ sa môn hoặc bà la môn nào mà nói như vầy và có kiến giải này: ‘đối với tôi một phần làm hài lòng, đối với tôi một phần không làm hài lòng’- sẽ có tranh luận dành cho tôi với hai hạng này. Nếu có tranh luận, sẽ có kích bác, nếu có kích bác, sẽ có phiền muộn, nếu có phiền muộn, sẽ có khổ ưu. Vì thế khi nhìn thấy sự tranh luận, kích bác, phiền muộn và khổ ưu cho bản thân, vị ấy từ bỏ ngay kiến giải đó và không chấp thủ một kiến giải khác. Như vậy là sự từ bỏ những kiến giải này, như vậy là sự buông bỏ những kiến giải này.’

Ngẫu nhiên, cuộc đối thoại này (104) có sự liên quan độc đáo xét về những quan niệm sai lạc trong số những nhà triết học hiện đại khi họ đánh giá quá cao giá trị của phép biện chứng. Người ta có thể đúng khi so sánh nó với những lời nhận xét này của Dr. T.R.V. Murti trong việc bảo vệ hệ thống Madhyamika của ông. (The Central Philosophy of Buddhism):

‘... Phép biện chứng như ‘Sūnyatā’ là việc xóa bỏ những sự thu hẹp mà các khái niệm của chúng ta, với những thành kiến thực tiễn hoặc cảm tính của chúng, đã khoác vào thực tại. Nó là sự giải thoát thực tại khỏi những hạn chế nhân tạo và ngẫu nhiên, và không phủ nhận thực tại. Sūnyatā là phủ định của phủ định; do vậy nó là sự tái xác nhận tính cách vô hạn và tích cực không thể diễn tả được của cái thực.’ (p. 160)

‘Sự phê bình những lý thuyết không phải là lý thuyết. Sự phê bình chỉ là ý thức về những gì một lý thuyết có, làm thế nào nó được thành lập; nó không đề nghị về một lý thuyết mới. Sự phủ định của các lập trường không phải là thêm một lập trường. Phép biện chứng, là phép phân tích, không áp đặt bất cứ điều mới nào; nó phơi bày ra hơn là thêm hoặc làm méo mó ...’ (p. 161)

‘... Sự xung đột của những lý thuyết và quan điểm đối nghịch được giải tỏa trong Mādhyamika bằng sự phân tích mỗi lý thuyết và thể hiện nhược điểm nội tại của nó; phép biện chứng làm phân rã các lý thuyết không có dư sót; nó không cấu thành một lý thuyết khác...’ (p. 305)

‘... Sự phê bình là sự giải thoát tâm trí con người khỏi tất cả những mối dây rối rắm và những phiền não. Nó giải thoát chính nó. Đây là quan điểm xác thực của Mādhyamika...’ (p. 41)

Chúng ta e rằng bức tranh biện chứng này có phần phóng đại. Một thái độ tự mãn như thế đối với sự vạn năng của phép biện chứng không phải là không có những nguy hiểm của nó. Sự kiện này được bộc lộ trong những mớ tư tưởng ở bản thân hệ thống Mādhyamika. Một minh họa điển hình về sự thoái lui trong tư tưởng có thể được thấy trong cái chuỗi phủ định được lập đi lập lại mà có nhiệm vụ dẫn đến cái không tuyệt đối (atyanta-sūnyatā) – Cũng có một khuynh hướng bản chất hóa khái niệm trừu tượng của Sūnyatā và khiến nó thành một cái Tuyệt đối – nguyên lý thường tại nào đó mà từ đó sự vật đi ra và cuối cùng trở về với nó. Đối với chiều hướng bản chất hóa khái niệm, nó có đầy ý nghĩa mà trong Cūlasuññata Sutta Đức Phật nhấn mạnh - mặc dù bằng một giọng rất thực tế - rằng ‘Suññatā’ là một từ tương đối cũng như bất cứ từ khác. Do vậy sự phân tích hai mặt nội quan để xác định dữ kiện thực nghiệm về điều mà tâm của mình là không và về điều mà tâm của mình không phải là không, được thấy đi trước sự quyết định của mỗi giai đoạn của kinh nghiệm không tính. Cụm từ thường thấy: ‘Vị ấy nghĩ rằng cái nào không ở đấy là trống không. Nhưng đối với cái gì vẫn ở đấy, vị ấy hiểu: ‘Cái này có’, bởi vì ‘nó có’, kinh đưa ra tiêu chuẩn này bằng những từ đơn giản. Tiêu chuẩn đó có hiệu lực ngay cả trong giai đoạn cao nhất của kinh nghiệm về không tính (paramānuttarā suññatāvakkanti) được diễn tả trong kinh trên. Ở giai đoạn này tâm trống không về các dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu, nhưng vẫn có một sự kiện kinh nghiệm mà không phải là không, tức là, những kinh nghiệm khổ thân mà có thể sanh do sự kiện rằng người ta đang sống. Vì thế, không cần thiết để bản chất hóa khái niệm về không tính. Thay vì dùng đến một quan niệm tuyệt đối về không tính do lẫn lộn ba đường lối của cách dùng tục đế liên quan với những ý tưởng thời gian, người ta phải đủ thực tế để thừa nhận hiện tại là hiện tại, quá khứ là quá khứ và tương lai là tương lai. Những giai đoạn của không tính bằng cách ấy sẽ hòa hợp với những mức độ của kinh nghiệm.

‘Này các tỳ kheo, có ba đường lối về cách dùng tục đế, về thuật ngữ, về định danh, chúng không bị lẫn lộn, đã không bao giờ lẫn lộn, sẽ không bị lẫn lộn và không bị khinh thường bởi các sa môn và bà la môn có trí. Và ba đường lối đó là gì? Bất cứ sắc nào là quá khứ, đã diệt, bị thay đổi, đã có, là sự ước tính của nó, danh hiệu của nó, sự định danh của nó. Nó không được liệt vào như là hiện có và sẽ có. Bất cứ thọ nào ... bất cứ tưởng nào ... bất cứ hành nào ... bất cứ thức nào ... (105)

Dường như hai từ nhắc đến nhiều lần trong Cūla Suññata Sutta, nếu được đánh giá chính xác, sẽ dùng để giữ nhà biện chứng trong nơi thích hợp của vị ấy. Trước hết là darathā (‘những phiền muộn’, ‘những sự rối loạn’), nhắc nhỡ vị ấy về những sự kiện kinh nghiệm khổ ưu mà không thể bị đánh lừa bởi nhiều kỹ năng biện chứng về phần của vị ấy. Từ thứ hai – mà có lẽ là ám chỉ nhiều hơn – là avipallatthā, ‘không méo mó’, được dùng để diễn tả sự tiến vào không tính thuần tịnh và đúng đắn. Từ này, theo ngụ ý, sẽ có nghĩa rằng bất cứ cách được đề nghị khác về việc tiến vào không tính, y như phương pháp biện chứng, sẽ là một cách méo mó. Thực ra sự méo mó sẽ có nếu người ta cố gắng loại bỏ chiếc bè và hân hoan với việc đó, ngay cả trước khi khởi hành sang bờ bên kia. Một minh họa tốt hơn về sự méo mó như thế có thể được thấy trong ngụ ngôn có tên là Alagaddūpama Sutta (kinh ngụ ngôn con rắn nước):

‘Này các tỳ kheo, giống như một người đi đó đây, cố gắng tìm kiếm một con rắn nước, nhìn quanh quẩn tìm một con rắn nước. Anh ta có thể thấy một con rắn nước lớn và có thể nắm lấy nó nơi mình cuộn lại hoặc nơi đuôi của nó; con rắn nước đó, sau khi quay đầu lại, có thể cắn anh ta trên bàn tay, nơi cánh tay, hoặc trên một bộ phận khác nơi thân thể; từ nguyên nhân này anh ta có thể đi đến chết hoặc đau đớn gần như chết. Lý do là gì? Này các tỳ kheo, đó là anh ta nắm lấy con rắn sai lạc. Cũng vậy, này các tỳ kheo, một số kẻ ngu ở đây thông thạo pháp – khế kinh, ứng tụng, phân giải, phúng tụng, cảm hứng ngữ, như thị thuyết, bổn sanh, vị tằng hữu, phương quảng. Những kẻ này, sau khi thông thạo pháp đó, không khảo sát ý nghĩa bằng trí tuệ, và những pháp này vì ý nghĩa không được khảo sát bằng trí tuệ nên không được rõ ràng; chúng thông thạo pháp chỉ vì lợi ích vạch lỗi những người khác và chỉ vì lợi ích tán gẫu và chúng không đến mục đích vì thông thạo pháp. Những pháp này, bị chúng nắm giữ tồi tệ, dẫn đến sầu muộn và đau khổ trong một thời gian dài. Lý do là gì? Đó là vì sự nắm giữ các pháp sai lạc.’- ML.S.I.172 (M.N.I.133)

Câu chuyện hài hước về một người muốn mang chiếc bè trên đầu sau khi vượt qua, từ một ý thức ngây ngô về sự tri ân đối với chiếc bè, có thể được so sánh với câu chuyện bi thương về một người túm lấy đuôi con rắn. Nếu việc làm của người trước là buồn cười, thì việc làm của người sau là nguy hiểm –đúng hơn, là tự sát. Ta cũng biết ngụ ngôn về con rắn nhắm vào tỳ kheo ngoan cố Ariṭṭha đã xuyên tạc Đức Phật liên quan đến những lời chỉ trích của ngài về các dục lạc. Tà thuyết của Ariṭṭha được biểu lộ trong những lời này: ‘Tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi yathā ye’ me antarāyikā dhammā vuttā bhagavatā te paṭisevato nāḷaṃ antarāya.’ (Trong phạm vi hiểu biết của tôi về pháp Thế Tôn dạy, trong các pháp mà Thế Tôn gọi là những chướng ngại, không có chướng ngại gì cả.) Chúng ta không có sự chỉ dẫn rõ ràng trong kinh này (106) đối với tiến trình biện chứng qua đó ông đi đến kết luận nghịch lý; nhưng sự kiện rằng ông ta ngoan cố bám chặt vào kiến giải của mình bất chấp lời chê trách của các tỳ kheo bạn, điều đó dường như gợi ý rằng bản thân ông đã có vài phép biện chứng. Chúng ta dường như được một sự gợi ý theo hướng tương tự trong những lời của Đức Phật được trích dẫn ở trên. Có lẽ ở đây chúng ta đang giải quyết với một trường hợp trước về một kiểu xuyên tạc biện chứng dẫn đến sự rối loạn tinh thần. Sự cố gắng lờ đi những nhu cầu tâm lý và đạo đức khi vội vã nắm lấy về mặt trí thức những sự tinh tế siêu hình gần hơn cái mục tiêu, nó có thể được so sánh một cách bóng bẩy với thái độ của một người mà chộp đuôi con rắn trước khi thuần phục nó. Mặc dù có những cố gắng để xác nhận sự quan trọng của đạo đức, hệ thống Mādhyamika với sự tấn công liên tục vào các khái niệm có khuynh hướng tự nó đi quá lố trong sự sôi nổi biện chứng của nó. Do vậy nhiều công việc có ý nghĩa được diễn đạt bởi hệ thống tư tưởng đó trong việc phơi bày sự vô ích về sự ám ảnh với các khái niệm trong giới Hīnayāna, được bù vào một cách cơ bản bởi những điều quá đáng của riêng nó. Mādhyamikas khẳng định một cách đúng đắn rằng Đức Phật khuyên bảo từ bỏ tất cả kiến giải bao gồm kiến giải sūnyata.(107) Tuy nhiên sự khẳng định này được che đậy như là hệ thống thiếu sự bảo vệ nội tại đối với sự méo mó được tìm thấy trong kinh tạng Pāli. Theo lập trường Phật giáo nguyên thủy, Trung đạo không cốt ở sự đối đầu về mỗi chính đề với phản đề của nó, cũng không trong sự tổng hợp của chúng, lại nữa cũng không trong sự bác bỏ toàn thể của chúng, nhưng trong một sự hiểu biết có cân nhắc về giá trị tương đối và thực dụng của các khái niệm. Do đó, như là một kinh nghiệm trí thức về sự vô ích cơ bản của các khái niệm, tâm biện chứng là một điều kiện cần thiết nhưng chưa đủ cho sự chứng ngộ Mục đích. Nó cũng không phải là thần dược chữa hết tất cả đau khổ. Chắc chắn nó là một thành tố thiết yếu trong sammā diṭṭhi (chánh kiến), mà chỉ là bước đầu tiên trong Đạo. Luân lý Trung đạo nằm xuyên qua những cách trình bày khái niệm như là những bước đào luyện, mà sẽ được tận dụng với sự thận trọng và ly thoát. Nhà biện chứng cam đoan với sự nhất quán về luận lý, vị ấy có thể coi lập trường này là đang bị xuyên thủng với những điều mâu thuẫn. Chúng ta có một trường hợp tiêu biểu được ghi lại về một thái độ như thế trong những lời của bà la môn Māgandiya trong Māgandiya Sutta (S.n).

Na diṭṭhiyā na sutiyā na ñāṇena Māgandiyāti Bhagavā –

sīlabbatenapi na suddhimāha

adiṭṭhiyā assutiyā aññaṇā

asīlatā abbatā nopi tena

ete ca nissajja anuggahāya

santo anissāya bhavaṃ na jappe. - Vs. 839

‘Người ta nói rằng sự thanh tịnh không phải là do các quan điểm, sự học, trí, giới cấm, này Māgandiya, (Đức Phật đã nói thế), nó cũng không phát sanh trong sự vắng mặt của các quan điểm, sự học, trí, giới cấm. Từ bỏ chúng, không nắm giữ chúng, không dựa vào bất cứ gì trong chúng, người ta không nên khao khát với hữu.’

No ce kira diṭṭhiyā na sutiyā na ñāṇena – iti Māgandiyo –

Sīlabbatenāpi visuddhimāha

adiṭṭhiyā assutiyā aññaṇā

asīlatā abbatā no pi tena

maññemahaṃ momuhameva dhammaṃ

diṭṭhiyā eke paccenti suddhiṃ. - Vs. 840

‘Nếu ngài nói rằng sự thanh tịnh không phát sanh từ các quan điểm, sự học, trí, giới cấm’, (Māgandiya đã nói thế) ‘và nếu ngài cũng nói rằng nó không sanh trong sự vắng mặt của các quan điểm, sự học, trí, giới cấm, thế thì tôi cho rằng lời dạy của ngài là ngu ngốc, vì một số đạt đến thanh tịnh qua các quan điểm.’

Một cách giải thích chi tiết về luận cứ của lập trường mâu thuẫn hiển nhiên này xuất hiện trong Rathavinīta Sutta (M.N.) trong hình thức của một cuộc đàm luận giữa Sāriputta và Puṇṇa Mantāniputta. Dựa vào ví dụ về bảy trạm xe, Puṇṇa minh họa sự nhất quán của bảy giai đoạn tâm thanh tịnh, ví dụ này sẽ dùng để làm cho hiểu hai nguyên lý tương đối và thực dụng.

‘Này hiền giả, giống như trong khi vua Pasenadi đang ở Sāvatthi, có việc khẩn cấp cần giải quyết ở Sāketa và bảy trạm xe được sắp xếp cho vua giữa Sāvatthi và Sāketa. Này hiền giả, lúc đó vua Pasenadi nước Kosala sau khi rời khỏi Sāvatthi theo cổng thành , có thể leo lên cỗ xe ở trạm xe thứ nhất, nhờ cỗ xe thứ nhất vua sẽ đến cỗ xe ở trạm thứ nhì... cỗ xe thứ ba ... cỗ xe thứ tư ... cỗ xe thứ năm ... cỗ xe thứ sáu ... cỗ xe thứ bảy... và nhờ cỗ xe ở trạm thứ bảy vua Pasenadi sẽ đến cổng thành ở Sāketa ...

‘ ... Cũng vậy, này hiền giả, giới thanh có mục đích đưa đến tâm tanh tịnh; tâm thanh tịnh có mục đích đưa đến kiến thanh tịnh ... đoạn nghi thanh tịnh ... đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh ... hành đạo tri kiến thanh tịnh ...tri kiến thanh tịnh ... tri kiến thanh tịnh có mục đích đưa đến vô thủ trước bát Niết bàn. Này hiền giả, đời sống phạm hạnh dưới sự chỉ dạy của Thế Tôn là sống vì mục đích vô thủ trước bát Níp bàn.’ - M L. S. I. 192

Xem ra có sự khác nhau về cách tiếp cận giữa Phật giáo nguyên thủy và hệ thống Mādhyamika đối với vấn đề khái niệm, sự sai biệt này tùy thuộc vào những gì có thể được gọi là phương cách nhấn mạnh tinh tế trong sự giải thích những từ ‘suñña’ và ‘attā’. Trong kinh điển Pāli chúng ta tìm thấy định nghĩa của từ ‘suñña’ do chính Đức Phật đưa ra khi trả lời câu hỏi sau đây của Ānanda:

Suñño loko suñño lokoti bhante vuccati. Kittāvatā nu kho bhante suñño lokoti vuccati?

Yasmā ca kho Ānanda suññaṃ attena vā attaniyena vā tasmā suñño loko’ti vuccati. Kiñca Ānanda suññaṃ attena vā attaniyena vā?

‘Cakkhuṃ kho Ānanda suññaṃ attena vā attaniyena vā...rūpā...cakkhuviññānaṃ...cakk-husamphasso suñño attena vā atteniyena vā...pe...Yampidaṃ manosamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā tampi suññaṃ attena vā attaniyena vā.’ - S.N IV. 54

‘Người ta nói, Thế giới là không ! thế giới là không !. Bạch Thế Tôn, câu nói này đi đến mức độ nào?’

‘Này Ānanda, vì thế giới là trống không về ngã, hoặc trống không về những gì thuộc về ngã, do vậy, có lời rằng: ‘Thế giới là không’. Này Ānanda, cái gì là trống không về ngã hoặc trống không về cái gì thuộc về ngã? Mắt, các sắc ... nhãn thức ... nhãn xúc ... và bất cứ thọ gì, lạc, khổ hoặc xả, mà phát sanh do nhờ ý xúc, đó cũng là trống không về ngã hoặc trống không về những gì thuộc về ngã.’

Thế giới được gọi là ‘không’ trong ý nghĩa rằng nó không có một cái ngã hoặc không có bất cứ gì thuộc về một cái ngã. Ta phải chú ý rằng ‘thế giới’ trong định nghĩa này tương ứng với toàn thể kinh nghiệm nơi các căn môn dựa vào sáu nội xứ. Do vậy điều ngụ ý là không phải yếu tố của kinh nghiệm có thể được coi như là ngã của mình hoặc như là sở hữu cho chính mình. ‘Attā’ khi được nắm lấy trong nghĩa chủ thể là ý tưởng về một linh hồn hoặc một bản ngả. Đặc tính của nó là cái năng lực muốn sở hữu và kiểm soát. Đức Phật đã làm sáng tỏ sự kiện này trong chính bài pháp đầu tiên gọi là vô ngã tướng kinh (Anattalakkhana Sutta, Vin. I. 13, S. N. III. 67).

‘ Này các tỳ kheo, sắc không phải là ta. Này các tỳ kheo, bây giờ nếu sắc này là ta, sắc này sẽ không đưa đến bệnh tật và người ta có thể nói về sắc, ‘Xin cho sắc trở thành như vầy cho tôi, xin cho sắc không trở thành như vầy cho tôi.’ Nhưng này các tỳ kheo, bởi vì sắc không phải là ta, do vậy sắc đưa đến bệnh tật, và người ta không thể nói về sắc, ‘Xin cho sắc trở thành như vầy cho tôi, xin cho sắc không trở thành như vầy cho tôi.’

‘Thọ không phải là ta ... Tưởng không phải là ta ... Hành không phải là ta ... Thức không phải là ta ...’

‘Này các tỳ kheo, các ngươi nghĩ gì về điều này? Sắc là thường hay vô thường?

‘Bạch Thế Tôn, vô thường.’

‘Nhưng cái gì vô thường là khổ hay lạc?’

‘Bạch Thế Tôn, khổ.’

‘Nhưng có thích hợp không để cho rằng cái gì là vô thường, khổ, thuộc bản chất thay đổi, như là ‘Đây là của ta’, ‘Đây là ta’, ‘Đây là ngã của ta?’

‘Bạch Thế Tôn, không thích hợp.’

‘Thọ ...tưởng ... hành ... thức là thường hay vô thường ...?

‘Này các tỳ kheo, do đó mà bất cứ sắc nào ở quá khứ, tương lai hoặc hiện tại, hoặc trong hoặc ngoài, hoặc thô hoặc tế, hoặc thấp thỏi, hoặc cao thượng, xa hoặc gần - tất cả sắc nên được thấy như thực bằng cách chánh trí tuệ, như vầy: Đây không phải của ta, đây không phải là ta, đây không phải cái ngã của ta.

... Bất cứ thọ nào ... tưởng ... Hành ... thức ... - BK. of D, IV 20 – 2

Như vậy mũi tấn công chính nhắm vào khái niệm linh hồn như là tác nhân kiểm soát mà có khả năng kinh nghiệm lạc, nhất thiết nó phải là vĩnh cửu để trở thành toàn hảo. Thực ra cái gì làm phát sanh ý tưởng này là ý niệm về sự thường hằng hoặc thực thể, nhưng ý niệm này được diễn đạt đầy đủ bởi từ ‘nicca’. Ảo tưởng về thực thể được liên kết với sự thôi thúc tâm lý vì lạc (sukha), mà lần lượt duy trì ảo tưởng về cái ta (attā). Bấy giờ, hệ thống Mādhyamika dường như thường nhấn mạnh ý tưởng về thực thể này mà đang làm nền tảng cho ảo tưởng về một ātman, bằng cách nêu ra sự biến đổi khách quan đối với từ đó. Như đã chỉ rõ, từ ‘nicca’ tự nó đủ đánh giá ý tưởng chính về thực thể này mà bắt nguồn ở bình diện nhận thức. Trong sukha (lạc) và attā (ngã) chúng ta có những phản ứng cảm tính và quyết ý đối với ảo tưởng về sự thường hằng. Do vậy tự thân sẽ được tìm thấy ở các động lực quyết ý sâu thẳm bên trong tâm. Nó không phải là cái gì bên ngoài trong những đối tượng vật chất hoặc cũng không phải trong các khái niệm. Nó là cái gì chúng ta gán cho chúng hoặc đặt lên trên chúng. Do vậy, tin tưởng rằng chỉ do phá hủy các khái niệm hoặc các lý thuyết người ta có thể giải tán chúng là ngừng lại ở bên lề của vấn đề. Khi chế ra hai thành ngữ, ‘pudgala nairātmya’ (nhân vô ngã) và dharma-nairātmya (pháp vô ngã), Mādhyamikas dường như đã lờ đi ý nghĩa ban đầu của từ ‘anattā’ (vô ngã). Theo quan điểm Phật giáo nguyên thủy, không thể có cơ sở cho sự phân biệt như thế vì dharmas (các pháp) hoặc các giới (dhātu), khi chúng được coi như là ngã hoặc ngã sở, bằng cách ấy chúng sẽ trở thành những đối tượng của tâm và bộ phận của năm uẩn. Khi có lời rằng người ta nên xem tất cả các pháp là vô ngã, điều đó chỉ có nghĩa rằng người ta phải coi chúng như là không phải tự ngã hoặc một bộ phận của tự ngã. Có lẽ một cách tốt hơn để làm rõ ra phần cốt yếu của luận cứ hiện tại là đặt ra câu hỏi sẽ có bất cứ pháp vô ngã nào còn lại sau để được nhận thức không, khi người ta đã nhận thức cái gọi là nhân vô ngã . Dĩ nhiên người ta có thể biện hộ để xoa dịu rằng những gì làm phát sanh hai thành ngữ ở trên, là chính thái độ giáo điều của ‘Hīnayanists’ trong việc chấp thủ các pháp (dhammas). Nhưng điều này có vẻ không đủ biện minh, vì thái độ giáo điều đó của ‘Hīnayānists’ chỉ là sự biểu lộ rằng họ chưa lãnh hội đầy đủ ý nghĩa của giáo lý vô ngã . Nếu đã lãnh hội rồi, họ sẽ không giáo điều nữa đối với các pháp là đối tượng của căn thứ sáu. Trong bất cứ trường hợp nào, sự mơ hồ đối với điểm bàn cải căn bản phức tạp này dường như có ảnh hưởng nghiêm trọng trên quan niệm của Mādhyamika về sūnyatā (không tính). Tương phản với điều này, quan niệm về suññatā trong kinh tạng Pāli luôn luôn được định nghĩa tương quan với kinh nghiệm. Ngay cả khi có lời rằng người ta nên luôn luôn xem từ đó là ‘trống không’, với tỉnh giác, nó phải được thực hiện như một bước học tập về ly tham (108) Tuy nhiên đối với kinh nghiệm suññatā, người ta phải tuân theo những cấp độ của suññatā được diễn tả trong Cūla Suññata Sutta. Chúng ta tìm thấy thêm minh họa về cách tiếp cận đặc biệt này trong Suññakathā của Paṭisambhidāmagga (I. 117 ff), trong đó hai mươi lăm cách của không được nêu từng tên và định nghĩa. Ngay cả khái niệm ‘suñña-suñña’, theo như tất cả sự tương tự rõ ràng của nó đối với sūnyatā-sūnyatā của Mādhyamikas, chỉ ám chỉ cái không liên quan đến tự thân trong sự ứng dụng đặc biệt với sáu nội xứ. Nguyên lý của tính tương đối trong sự xác định không tính có thể được thấy ngay từ đầu danh sách các định nghĩa. Định nghĩa cuối cùng, được gọi là paramatthasuññaṃ, có ý nghĩa đặc biệt trong cách trình bày của nó. Là giai đoạn cao nhất của không tính, người ta sẽ mong đợi nó được gọi là một cái tuyệt đối không có tương quan với bất cứ sự vật gì. Nhưng đây không phải là thế, nó vẫn có liên hệ với ý thức vì giai đoạn của không tính này được gọi là sampajānassa pavattapariyādānaṃ sabbasuññatānaṃ paramatthasuññaṃ (Tối thượng trong tất cả hình thức của không tính mà trong đó với tỉnh giác người ta làm tiêu sạch tất cả hữu) (109) Do sự kiện rằng điều này ám chỉ tới sự chứng ngộ cứu cánh Bát Niết bàn của bậc A la hán, chúng ta có thể coi đây là sự biểu lộ rõ ràng rằng quan niệm về suññatā trong Phật giáo nguyên thủy luôn luôn là tương đối và dựa trên kinh nghiệm.

Kết cuộc của sự thảo luận ở trên về suññatā sẽ là điều phát giác rằng nhà biện chứng, nếu nghiêm chỉnh muốn thoát khỏi tất cả kiến giải và khái niệm, vị ấy sẽ từ bỏ và vượt qua chúng hơn là phá hủy chúng hoàn toàn. Là những đối tượng của căn thứ sáu (ý căn), các khái niệm cũng là một sự kiện kinh nghiệm như những đối tượng của các căn khác. Do vậy chúng sẽ tiếp tục trong thế giới như là những quy ước thế gian mặc dù có những nhược điểm và những mâu thuẫn của chúng. Trung đạo, vì vậy, cốt yếu ở cách tiếp cận thực dụng trong việc lựa chọn và dùng những gì là thiết yếu cho mục đích, không có chấp thủ. Cách tiếp cận này quá rõ ràng trong một tiêu chuẩn mà ta thấy Đức Phật tuyên bố quá thường trong các kinh. Vì mục đích trích dẫn, chúng tôi có thể chọn ngữ cảnh sau đây, nó có sự liên quan nổi bật với việc thảo luận hiện thời.

‘Này Poṭṭhapāda, một số pháp ta đã thuyết và ban hành một cách dứt khoát và một số pháp khác một cách không dứt khoát. Và này Poṭṭhapāda, những pháp mà ta đã thuyết và ban hành một cách không dứt khoát là gì? ... Có phải thế giới là thường? ... Có phải thế giới là vô thường? ... Có phải thế giới là hữu hạn? ... Có phải thế giới là vô hạn?... Có phải ngã giống như thân thể? ... Có phải ngã là một lẽ và thân thể là một lẽ khác? ...Có phải Như Lai tồn tại sau khi chết? ...Có phải Như Lai không tồn tại sau khi chết? ... Có phải Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết? ... Có phải Như Lai không tồn tại cũng không phải không tồn tại sau khi chết? ...

‘Này Poṭṭhapāda, tại sao ta đã thuyết và ban hành những pháp đó một cách không dứt khoát? Bởi vì , này Poṭṭhapāda, những pháp này không nhắm vào lợi ích, không liên quan với Pháp, không đem lại ngay cả những phần cương yếu của phạm hạnh, cũng không đưa đến ly thoát, ly tham, tịch tịnh, vắng lặng, thắng trí, tuệ giác, Niết bàn. Do vậy đó là lý do ta đã thuyết và ban hành những pháp đó một cách không dứt khoát.

‘Và này Poṭṭhapāda, những pháp mà ta đã ban hành một cách dứt khoát là gì? Đây là khổ - Này Poṭṭhapāda, đây là một pháp ta đã thuyết và ban hành một cách dứt khoát. Đây là nhân sanh khổ ...Đây là sự diệt khổ ... Đây là con đường dẫn đến sự diệt khổ ...

‘Và này Poṭṭhapāda, tại sao ta đã thuyết và ban hành chúng một cách dứt khoát? Này Poṭṭhapāda, những pháp này nhắm vào lợi ích, liên quan với Pháp, đem lại những phần cương yếu của phạm hạnh, đưa đến ly thoát, ly tham, tịch tịnh, vắng lặng, thắng trí, tuệ giác, Niết bàn. Do vậy đó là lý do ta đã thuyết và ban hành những pháp này một cách dứt khoát.’ - D. B. I. 254 f.

Từ lời giải thích trên biểu lộ rằng Đức Phật đôi khi dứt khoát và đôi khi không, trong khi thuyết giảng và trong khi trả lời các câu hỏi và tiêu chuẩn được tuyên bố là thực dụng và hợp đạo lý.Tính hợp lý của tiêu chuẩn này về sự từ chối kiên định của Đức Phật không trả lời dứt khoát đối với bất cứ điểm nào trong mười điểm bất định (dasa avyākata-vatthu) đã thường được các học giả thời xưa và hiện đại tranh cãi. Một số, như giáo sư A. B. Keith (Budhist Philosophy, p. 63), đã thấy trong đó một ‘sự nghèo nàn năng lực xây dựng triết lý tổng quát’ về phần Đức Phật và xem ngài như là ‘một người bất khả tri chính cống’. Một số khác cũng tin như vậy, cho rằng tiêu chuẩn đó thiếu chiều sâu và tính thuyết phục, họ tiếp tục lần ra manh mối cái bí mật trong sự im lặng của Đức Phật về vấn đề avyākatas, bằng những từ thuần túy biện chứng. Một trong những cố gắng xưa nhất theo phương hướng sau này được thấy trong hệ thống Mādhayamika. Rất có thể họ đã thành công trong chừng mực nào đó trong việc lần ra manh mối bí mật này. Nhưng nó có vẻ rằng trong sự nhiệt tình của họ nhằm khám phá bí mật trong sự im lặng của Đức Phật, họ đã bỏ mất giá trị của bí mật đó. Giá trị của một bí mật ở trong những lý do mà khiến nó thành bí mật, không phải nằm trong chính bí mật. Để tìm ra những lý do này, người ta phải quay lại với tiêu chuẩn thực dụng ở trên do chính Đức Phật đưa ra. Nếu cần đánh giá sâu hơn về tiêu chuẩn này người ta sẽ có được điều đó trong Cūla Māluṅkya Sutta (M.N.).

Tỳ kheo Māluṅkyaputta có sự tò mò về điều đó, luôn luôn mang ý nghĩ giải quyết dứt điểm vấn đề về những điểm bất định. Ông đến gần Đức Phật và yêu cầu ngài trả lời dứt khoát kèm lời đe dọa rời khỏi Tăng chúng. Ông thậm chí khiếm nhã nói rằng Đức Phật nên đủ thành thật để thú nhận sự dốt nát của ngài, thay vì lảng tránh các vấn đề. Ở đây, chúng ta thấy một sự nổi loạn công khai ở các tầng lớp chống thái độ của Đức Phật. Nhưng điều đó không làm Đức Phật đầu hàng. Ngài đáp bằng một cách cứng rắn hơn, vặn lại có bất cứ sự thỏa thuận nào trước đó giữa ngài và Māluṅkyaputta rằng ngài sẽ tuyên bố mười điểm đó nếu vị này gia nhập Tăng chúng hay không. Māluṅkyaputta thú nhận rằng không có và Đức Phật làm cho vị này khiêm tốn với những lời: ‘Evaṃ sante moghapurisa ko santo kaṃ paccācikkhasi?’ (Vì vậy, hỡi kẻ ngu kia, ngươi là ai mà không chấp nhận?)

Một thái độ thiếu từ tâm và bất khả tri, về phần của một vị thầy mà tự nhận là có lòng bi mẫn và hoàn toàn giác ngộ - người ta có thể bị thúc đẩy để đưa ra kết luận như thế. Nhưng Đức Phật tiếp tục giải thích cho Māluṅkyaputta rằng dù là người ta tuyên bố rằng sẽ không sống đời phạm hạnh dưới sự chỉ dạy của ngài cho đến khi ngài trả lời mười điểm đó, Đức Phật sẽ không bao giờ nhượng bộ. Bấy giờ một ngụ ngôn xuất hiện, như trong nhiều trường hợp khác, nó chứa đựng một chân lý sâu sắc. Ngụ ngôn cho ví dụ bi thảm về một người bị bắn với một mũi tên độc và không cho phép nhà phẫu thuật chữa trị anh ta cho đến khi được những câu trả lời cho một loạt những câu hỏi điên cuồng liên quan đến người đã bắn anh ta và cung tên được dùng. Kẻ ngoan cố đó thậm chí sẵn sàng hy sinh đời sống mình vì tính hiếu kỳ. Với ngụ ngôn này Đức Phật nhấn mạnh sự kiện rằng ngài đã đặt sang một bên mười điểm đó bởi vì chúng không liên quan đến sự chứng ngộ Niết bàn và khuyên Māluṅkyaputta coi những điểm bất định này là những điểm bất định và những điểm xác định là những điểm xác định như thế. Cái sau ám chỉ đến Tứ thánh đế. Chúng ta được biết ở cuối kinh Māluṅkyaputta thỏa mãn với giáo giới này. Nhưng nhà biện chứng không như thế, ông coi trọng tinh thần phê phán thẩm vấn trên mọi thứ khác. Đối với ông, lòng bi mẫn kín đáo của nhà phẫu thuật và những lý do thực tiễn do vị ấy đưa ra là không thể chấp nhận chút nào cả. Vì thế ông buộc lòng thờ ơ và vào lúc trở về với nhà phẫu thuật vô song (Sallakatto anuttaro), ông bị đè nặng với những hồ sơ về cuộc thẩm tra triệt để cũng như phê phán cạn kiệt vào thủ phạm, cung, tên, điều kiện của ông là hầu như phê phán. Ông đã dùng nguyên lý biện chứng với sự chặt chẽ đến nổi nó làm rung chuyển những nền tảng rất thực tiễn và đạo đức của Phật giáo. Giá trị và trí tuệ về sự im lặng của Đức Phật do vậy trở nên được chứng minh bằng sự nhìn lại dĩ vãng. Cách tiếp cận này biểu lộ sự thiếu sót về việc hiểu rõ giá trị của mắc xích tối quan trọng – dukkha – nằm giữa anicca và anattā. Thái độ Phật giáo nguyên thủy là nhận thức những khiếm khuyết của ngôn ngữ và luận lý bằng cách quan sát xung đột trong và ngoài mà nó tạo ra. Điều này hết sức rõ ràng trong Aṭṭhaka Vagga của Sutta Nipāta. Người ta không cần thiết để chống lại mỗi chính đề có thể chấp nhận với một phản đề, hoặc đưa mỗi phần bên trong ra ngoài bằng phương pháp quy về phản chứng (reductio ad absurdum) mà chỉ là sự vận dụng bằng những phép biện chứng, bằng cách ấy tăng thêm xung đột. Kinh đưa ra thái độ căn bản nhiều hơn về việc nắm lấy nguyên lý chung làm người ta hệ lụy, tức là, nguyên lý về khổ mà cung cấp sự thúc đẩy thật sự cho sự cố gắng tinh thần để vượt qua tất cả những lý thuyết bằng cách bứng gốc khuynh hướng chủ quan.

Từ điều nêu trên thật rõ ràng rằng trong Phật giáo nguyên thủy chúng ta có hiện tượng vô song về ý thức biện chứng giác ngộ mở đường cho tinh thần đạo đức thực tế. Còn lâu mới đánh đổ nền tảng những giá trị tâm linh bằng sự cổ vũ phép ngụy biện tự phụ, nó xác quyết sự quan trọng của chúng bằng sự nâng cao kinh nghiệm ở trên trí văn. Những lý do thực tiễn mà Đức Phật đưa ra liên quan đến việc giảng Tứ thánh đế bằng những từ dứt khoát, chúng không nên được nắm lấy như chỉ là một lời kêu gọi khai hóa để thực hành Pháp. Vì thái độ của Đức Phật đối với toàn thể khái niệm như thế, chúng ta có thể nói rằng, tính thực dụng là sự chứng minh duy nhất cho sự thuyết giảng Tứ thánh đế đó. Những từ chỉ có một giá trị đến phạm vi mà chúng chỉ phần cương yếu của kinh nghiệm. Dù thậm chí nơi mà những từ thất bại, thì kinh nghiệm cũng đắc thắng. Bằng sự định nghĩa ‘không tính’ liên quan tới kinh nghiệm, Phật giáo nguyên thủy cũng chỉ ra rằng cái gì là trống không về các khái niệm không phải là không có an lạc. Sự thảo luận về Mục đích của những cố gắng tinh thần trong Phật giáo bằng những từ triết lý, để mà muốn nói sự diệt hoàn toàn thế giới của các khái niệm, đôi khi có thể cho ấn tượng rằng ở đây chúng ta có viễn ảnh buồn thảm về sự trống rỗng tinh thần. Do vậy đối với sự kết thúc một bài giảng triết lý về sự chứng ngộ diệt tưởng và thọ dần dần, Đức Phật chặn trước sự phản đối có thể có bởi Poṭṭhapāda và trấn an ông về hỷ lạc thuộc kinh nghiệm tích cực đặc trưng của sự chứng ngộ đó.

‘Này Poṭṭhapāda, chắc ngươi nghĩ rằng: những xu hướng ác có thể bị loại bỏ, những xu hướng thanh tịnh có thể gia tăng, người ta có thể tiếp tục thấy tận mặt và tự mình đến để nhận thức sự toàn hảo và vĩ đại của trí tuệ, nhưng người ta có thể tiếp tục khổ ! Này Poṭṭhapāda, đó là suy xét không đúng. Khi những điều kiện như thế được hoàn thành, lúc đó sẽ là hân hoan, hỷ, khinh an, niệm và tỉnh giác, người ta sẽ trú một cách an lạc. - D. B. I. 260

Chúng ta đã thấy làm thế nào Cūla Suññatā Sutta diễn đạt cùng ý tưởng bằng những từ phủ định, với sự giúp đỡ của từ darathā. Nhưng có tính giáo hóa nhiều nhất trong tất cả những cố gắng để đưa ra kinh nghiệm tích cực về lạc Niết bàn là sử dụng phép ẩn dụ hoa sen. Toàn thể triết học siêu việt về thế giới, mà chúng tôi đã trình bày ở trên bằng những từ nghịch lý, tìm thấy lời giải thích đầy đủ hơn qua chủ đề hoa sen.

Udabindu yathāpi pokkhare

padume vārī yathā na lippati

evaṃ muni nopalippati

yadidaṃ diṭṭhasutamutesu vā. - Sn. 812

‘Y như giọt nước trên lá sen không làm nhiễm nó, hoặc như nước không làm nhiễm hoa sen, cũng thế bậc thánh xả ly, không chấp thủ bất cứ gì đã thấy, đã nghe hoặc đã cảm nhận.’

Yehi vivitto vicareyya loke

Na tāni uggayha vadeyya nāgo

Elambujaṃ kaṇṭakaṃ vārijaṃ yathā

Jalena paṅkena canūpalittaṃ

Evaṃ munī santivado agiddho

kāme ca loke ca anūpalitto. - Sn. 845

‘Sau khi ly thoát bất cứ kiến giải gì người ta thong dong tiến bước trong thế giới này, bậc A la hán không tham dự vào cuộc tranh luận mà có chấp thủ các kiến giải; y như hoa sen trắng sanh ra trong nước với thân có gai của nó không bị nước và bùn làm cho ô nhiễm, cũng vậy bậc thánh tuyên thuyết sự bình an và ly tham không bị ô nhiễm bởi các dục lạc và thế gian.’

Hoa Sen Và Lửa

Kế đó, đây là khía cạnh sáng chói hơn về sự lắng dịu hoàn toàn papañca. Nó đánh dấu sự nở hoa của nhân cách bao gồm năm uẩn. Sự biến đổi phát sanh qua ly thoát là tế nhị không thể diễn tả đến nổi nó có thể giúp bậc thánh sống trong thế gian trong khi không thuộc về nó. Vị ấy điềm tĩnh (anejo) về mặt cảm tính và không thể nào lầm lạc (nippapañco) về mặt lý tính. Các ngoại xứ, vừa khả ái lẫn không khả ái, trong hình thức của tám điều kiện thế gian,(110) rơi vào vị ấy chỉ lăn đi nhẹ nhàng, như những giọt nước trên cánh hoa hoặc lá sen - để lại cái tâm không bị ô nhiễm. Những ngụ ý của phép ẩn dụ về vẻ đẹp và hương thơm của hoa cũng không kém ý nghĩa, chúng có thể được truy ra nguồn gốc là không phải với bùn bên dưới nó, cũng không phải nước quanh nó, cũng không phải rễ và lá của bản thân thực vật đó. (111) Chúng cũng không thể phát sanh không có những yếu tố đó - một thế đứng thật sự không thể hiểu được, nó bất chấp ngôn ngữ và luận lý. Nhưng sự thanh tịnh, vẻ đẹp và hương thơm của hoa sen là những sự kiện kinh nghiệm không thể phủ nhận đối với những thứ quanh nó, dù cho hoa lãnh đạm. Trí tuệ, lòng bi mẫn và sự trầm tĩnh thâm sâu của bậc thánh, có cùng liên hệ với những năng lực hiểu biết và diễn đạt của chúng ta..

Nếu đời sống của bậc A la hán là một bí ẩn cho chúng ta, thì cái chết của vị ấy thậm chí còn bí ẩn hơn. Những gì xảy ra cho vị ấy khi qua đời - vị ấy tồn tại hay không tồn tại? Cả hai kết hợp hoặc cả hai không kết hợp? Như chúng ta đã thấy trước, đây là một trong những vấn đề mà được tìm thấy diễn tả trong bốn phần của mười bất định (avyākata). Tất cả bốn mệnh đề chọn lựa đã được Đức Phật gạt sanh bên, và lần nữa các học giả ở trong một tình thế khó xử. Nhiều kiểu giải thích về lập trường của Đức Phật về vấn đề này đã được bàn cãi nhiều lần. Nhưng những lý do để gạt sang bốn giải pháp chọn lựa này đôi khi được giải thích trong các kinh nhằm làm thỏa mãn những người đối thoại riêng biệt. Từ ‘Tathāgata’ (Như Lai) trong nghĩa rộng hơn nói về người toàn hảo (uttamapuriso paramaputto paramapattipatto, S.N. IV. 399) có thể áp dụng cho Đức Phật cũng như cho vị tỳ kheo đã giải thoát (vimuttacitto bhikkhu, M. N. I. 140, 486). Bốn giải pháp chọn lựa tìm cách phân loại Như Lai liên quan với tồn tại và không tồn tại. Chúng ta đã thấy làm thế nào ở A. N. IV. 68 bốn giải pháp chọn lựa này được diễn tả là những sản phẩm của ái dục (taṇhāgata), sản phẩm của tưởng (saññāgata), của tưởng tượng (maññita), của sự bành trướng khái niệm (papañcita), và của ảo giác (vippaṭisāro). Do vậy, điều ngụ ý rằng bốn mệnh đề này là lừa bịp và sai lạc. Sự việc này được nêu rõ trong Aggivacchagotta Sutta (M.N). Ở đấy Đức Phật phơi bày ra ý tưởng lầm lạc của chúng cho Vacchagotta với sự trợ giúp của ví dụ về lửa sau đây.

‘Này Vaccha, ngươi nghĩ gì về điều này? Nếu một ngọn lửa đang cháy rực ở trước ngươi, ngươi có biết: ‘Ngọn lửa này đang cháy rực ở trước ngươi không?’

‘Thưa đức Gotama, nếu một ngọn lửa đang cháy rực ở trước tôi – Tôi phải biết: ‘Ngọn lửa này đang cháy rực ở trước tôi.’

‘Này Vaccha, nhưng nếu có ai hỏi ngươi như vầy: ‘Ngọn lửa này đang cháy rực ở trước ngươi – Lý do là gì mà nó đang cháy rực?’ Này Vaccha, ngươi sẽ trả lời ra sao khi được hỏi như vậy?’

‘Thưa đức Gotama, nếu có ai hỏi tôi như vầy: ‘Ngọn lửa này ... đang cháy rực?’ - Thưa đức Gotama, khi được hỏi như vậy, tôi sẽ trả lời như vầy: ‘Ngọn lửa này đang cháy rực ở trước tôi - Ngọn lửa này đang cháy rực vì sự tiếp tế của cỏ và những que củi.’

‘Này Vaccha, nếu ngọn lửa đó ở trước ngươi, bị dập tắt, ngươi có biết: ‘Ngọn lửa này ở trước tôi vừa bị dập tắt không?’

‘Thưa đức Gotama, nếu ngọn lửa đó ở trước tôi bị dập tắt , tôi sẽ biết: ‘Ngọn lửa này ... vừa bị dập tắt.’

‘Này Vaccha, nhưng nếu có ai hỏi ngươi như vầy: ‘Ngọn lửa đó ở trước ngươi và nó vừa bị dập tắt - Ngọn lửa đó đã đi từ đây đến hướng nào, đến hướng đông, hướng tây, hướng bắc hay là hướng nam?’- ‘Này Vaccha, khi được hỏi như vậy, ngươi sẽ trả lời ra sao?’

‘Thưa đức Gotama, việc đó không thích hợp . Thưa đức Gotama, vì ngọn lửa đó cháy rực do sự tiếp tế của cỏ và các que củi, tuy nhiên từ việc đã thiêu hủy hoàn toàn sự tiếp tế này và từ việc hết nhiên liệu kia, nó được xem là bị dập tắt khi không có nhiên liệu (nibbuto tveva saṅkhaṃ gacchati).’ - M L. S. II. 166

Vaccha buộc phải thừa nhận sự kiện rằng việc cố gắng xác định vị trí một ngọn lửa đã tắt là một lỗi phạm trù khôi hài được gây ra do nô lệ cho những tục đế. Lửa, là một trong những nguyên tố dễ bay hơi nhất, cung cấp một minh họa giản dị về sự kiện duyên khởi và duyên diệt . Khi Vaccha đã lãnh hội sự kiện này, Đức Phật đưa ra phép loại suy về Như Lai.

Evameva kho Vaccha yena rūpena Tathāgataṃ paññāpayamāno paññāpeyya, taṃ rūpaṃ Tathāgatassa pahīnaṃ ucchinnamūlaṃ tālāvatthukataṃ anabhāvakataṃ āyatiṃ anuppādadhammaṃ, rūpasaṅkhā vimutto kho Vaccha Tathāgato gambhīro appameyyo duppariyogāho seyyathāpi mahāsamuddo; uppajjatī ti na upeti, na uppajjatī ti na upeti, uppajjati ca na ca uppajjatī ti na upeti, neva uppajjati na nuppajjatī ti pi na upeti, yāya vedanāya... yā ya saññāya...yehi saṅkhārehi...yena viññāṇena...na upetī ti’. - ibid

‘Này Vaccha, cũng vậy, sắc pháp mà theo đó người ta chế định Như Lai, nó có thể chế định ngài – sắc đó đã được từ bỏ bởi Như Lai, được cắt đứt tận gốc, như thân cây Ta la, nó không thể hiện hữu thêm nữa và không thể tái sanh trong tương lai. Này Vaccha, Như Lai đã giải thoát khỏi khái niệm về sắc, Như Lai là thậm thâm, không thể đo lường, khó dò tới đáy như là đại dương mênh mông. Sanh khởi không thích ứng – không sanh khởi – không thích ứng; vừa sanh khởi vừa không sanh khởi – không thích ứng; không sanh khởi cũng không phải không sanh khởi – không thích ứng. Thọ đó ... Tưởng đó ... Những hành đó ... Thức đó ... không thích ứng.’

Đức Phật chỉ rõ rằng một Như Lai đã từ bỏ mỗi phần trong năm thủ uẩn nhờ đó người ta có thể nói về Như Lai trong ý nghĩa chính xác của từ đó. Như vậy vị ấy thoát khỏi khái niệm (saṅkhā) (112) của sắc, của các thọ, của các tưởng, của các hành và của thức. Ngã chấp biện minh các khái niệm đó triệt tiêu trong ngài. Vì như Lai không còn đồng hóa chính mình với bất cứ uẩn nào trong năm uẩn đó, nên nói về sự tái sanh của một Như Lai sẽ là vô nghĩa như việc cố gắng xác định vị trí ngọn lửa đã tắt, đã hết nhiên liệu của nó.

Trong Avyākata Saṃyutta (S. N.) Ta thấy Đức Phật giải thích cho Vacchagotta về sự khác biệt giữa phàm phu và những bậc đã giải thoát với phép loại suy về lửa:

‘Seyyathāpi, Vaccha, aggi saupādāno jalati no anupādāno evameva khvāhaṃ Vaccha saupādānassa upapattiṃ paññāpemi no anupādānassāti.

Yasmiṃ pana bho Gotama samaye accivātenakhittā dūrampi gaccchati imassa pana bhavaṃ Gotamo kiṃ upādānasmiṃ paññāpetī ti.

Yasmiṃ Vaccha samaye acci vātena khittā dūrampi gacchati, taṃ ahaṃ vatupādānaṃ vadāmi, vāto hissa Vaccha tasmiṃ samaye upādānaṃ hotī ti.

Yasmiñca pana bho Gotama samaye imañca kāyaṃ nikkhipati, satto ca aññataraṃ kāyaṃ anuppatto hoti imassa pana bhavaṃ Gotamo kiṃ upādānasmiṃ paññāpetī ti.

‘Yasmiñca kho Vaccha samaye imañca kāyaṃ nikkhipati satto ca annataraṃ kāyaṃ anuppatto hoti taṃ ahaṃ taṇhupādānaṃ vadāmi, taṇhā hissa Vaccha tasmiṃ samaye upādānaṃ hotī ti.’’- S. N. IV. 398 – 399

‘Này Vaccha, y như một ngọn lửa với nhiên liệu cháy bừng lên, nhưng không phải không có nhiên liệu, cũng vậy, này Vaccha, ta tuyên bố sự tái sanh là dành cho người có chấp thủ (nhiên liệu), không phải dành cho người không có chấp thủ (nhiên liệu).’

‘Nhưng thưa đức Gotama, vào thời gian khi một ngọn lửa bị đẩy mạnh bởi gió đi một con đường rất dài, về vấn đề nhiên liệu, đức Gotama nói gì về điều này?’

‘Này Vaccha, vào thời gian khi một ngọn lửa bị đẩy mạnh bởi gió đi một con đường rất dài, ta tuyên bố rằng ngọn lửa được gió nâng đỡ. Này Vaccha, vào lúc đó gió là nhiên liệu của nó.’

‘Nhưng thưa đức Gotama, vào thời gian khi một chúng sanh từ bỏ thân này và tái sanh trong một thân khác - đức Gotama tuyên bố cái gì là nhiên liệu cho sự tái sanh?’

‘Này Vaccha, vào lúc đó khi một chúng sanh từ bỏ thân này và tái sanh trong một thân khác, ta tuyên bố ái là nhiên liệu cho sự tái sanh. Thật sự, này vaccha, vào trường hợp đó ái là nhiên liệu.’ - K. S. IV. 280- 1.

Từ ‘Nibbāna’ có ý nghĩa rằng, do những liên kết theo phép ẩn dụ với sự ‘dập tắt’ của ngọn lửa, chính nó đủ hàm súc để chặn trước bộ tứ ở trên. Như trong trường hợp của ngọn lửa, nó là một tục đế (nibbuto’ti saṅkhaṃ gacchati) mà không nên vượt quá hoặc hiểu sai. Ngoài ý nghĩa tâm lý của Niết bàn như là sự lắng dịu ba thứ lửa tham, sân và si, nó cũng có ý nghĩa lắng dịu hoàn toàn của đại nạn hủy diệt thế giới mà là khổ luân hồi (dukkhanirodha).Tuy nhiên, những ngụ ý theo phép ẩn dụ này nằm bên dưới từ ‘Nibbāna’ cuối cùng có vẻ trở nên khó hiểu do sự bình giải gượng ép. (113)

Trong Anurādha Sutta (S. N. IV, 380 ff) chúng ta tìm thấy tỳ kheo Anurādha hỏi ý Đức Phật vị ấy nên giải quyết như thế nào đối với những luận cứ của các ngoại đạo khi họ đưa ra bộ tứ có liên quan với Như Lai. Vị ấy thú nhận đã đối mặt với một tình huống khó chịu như thế và đưa ra lập trường rằng trạng thái của Như Lai sau khi chết có thể được khẳng định ngoài bốn cách đó. Các ngoại đạo kia lúc đó đã chế giễu ông như một người mới tu kém cỏi trong Tăng chúng, bấy giờ vị ấy bối rối không hiểu làm cách nào có thể đưa ra sự bảo vệ hợp lý trong bất cứ cuộc tranh luận tương lai như thế. Cầu xin Thế Tôn giải thích lập trường nào đúng? Ngay lúc đó Đức Phật tiến hành giảng dạy Anurādha, nhắc ông về tướng vô thường và khổ của năm uẩn, do vậy thuyết phục ông về sự kiện vô ngã. (114) Đức Phật cũng chỉ rõ rằng tên gọi Tathāgata (Như Lai) không thể được đồng hóa với bất cứ uẩn nào trong năm uẩn, Như Lai cũng không thể được phân biệt với các uẩn. Bằng cách ấy Ngài không tán thành quan điểm của Anurādha rằng trạng thái của Như Lai có thể được khẳng định ngoài bốn cách kia, vì bốn giải pháp chọn lựa là rỗng tuếch của thế giới ngôn từ. Kế đó Đức Phật tiết lộ điều lạ lùng rằng Như Lai không thể được nói tồn tại trong nghĩa chính xác của từ đó ngay cả trong hiện tại, còn nói gì đến sự hiện hữu của đấng ấy trong tương lai.

Ettha te Anurādha diṭṭheva dhamme saccato thetato tathāgate anupalabbhiyamāne kallaṃ nu taṃ veyyākaraṇaṃ ‘Yo so āvuso tathāgato uttamapuriso paramapuriso paramapattippatto taṃ tathāgato aññatrimehi catuhi ṭhānehi paññāpayamāno paññāpeti. ‘Hoti Tathāgato-parammaraṇā ti va ...

‘Này Anurādha, thực ra vì trong chính đời sống này một Như Lai không được gặp, thế thì, có thích hợp cho ngươi không khi tuyên bố điều này về Như Lai: Này các hiền giả, vị ấy là một Như Lai, một siêu nhân, một trong những bậc toàn hảo, một người thành đạt lợi ích cao nhất, đã tuyên bố ngoài bốn cách này: ‘Như Lai tồn tại sau khi chết ...’

Anurādha thú nhận rằng kết luận trước của vị ấy là sai. Cuối cùng Đức phật tóm tắt lập trường chơn chánh bằng những lời này:

Pubbe cāhaṃ Anurādha etarahi ca dukkhañceva paññāpemi dukkhassa ca nirodham.

‘Này Anurādha, trước đây và nay cũng vậy , ta chỉ tuyên bố về khổ và sự diệt khổ.’

Kinh này do vậy cũng đủ rõ rằng bốn giải pháp chọn lựa được đặt sang bên bởi vì chúng lạc đề và vô nghĩa từ lập trường của Pháp. Một khi quan niệm lầm lạc nằm bên dưới bộ tứ đó được tách ra đến cùng thì bộ tứ tự giải thể. Điều làm cho lung lay không gì khác hơn là bản thân lý duyên khởi. Từ ‘Tathāgata’, giống như bất cứ khái niệm khác, là một biểu tượng ngôn ngữ thuận tiện dùng để bao hàm tiến trình phức tạp của các hiện tượng danh và sắc do duyên sinh. Như Lai không phải tồn tại trong năm uẩn cũng không phải bên ngoài chúng. Tuy nhiên, dù bao gồm năm uẩn, Như Lai có sự khác biệt với ‘các uẩn’ thông thường- những phàm phu – vị ấy không còn ấp ủ ảo tưởng về một cái ngã và bản thân vị ấy không chấp thủ bất cứ uẩn nào trong năm uẩn. Như chúng tôi đã đề cập, điều này khiến cho vị ấy quá khó hiểu từ quan điểm của phàm phu đến nổi vị ấy được coi là ‘sâu thẳm, không thể đo lường, khó dò như là đại dương mênh mông.’