Đến Bờ Kia - Pāramitā hay Pāramī: Tổng quát về Balamậ

Các ác bất thiện nghiệp do các ô nhiễm này tạo nên, như những tên đao phủ đang cầm thanh gươm bén sẵn sàng sát hại người ấy, các ác bất thiện nghiệp này đang mở cửa bốn cõi khổ. Có thể nào thoát khỏi những ác bất thiện nghiệp đã tạo mà không có sự tinh tấn?.

Sự thoát khỏi khổ luân hồi là có thật. Có hợp lý chăng, không cần cố gắng chi cả, sự thoát khổ tự động đạt được?.

6. Về nhẫn nại Balamật.

"Nhẫn nại là pháp loại trừ những nguy hiểm do sân gây ra.

Như vũ khí sắc bén dùng để diệt trừ những chướng ngại, khai quang vùng tăm tối trở thành quang đãng. Cũng vậy, nhẫn nại là vũ khí sắc bén, cắt đứt mọi ràng buộc của sân hận, thù oán… làm tâm trở nên trong sáng tốt đẹp.

Nhẫn nại như dòng nước mát làm tắt ngọn lửa sợ hãi, thù hận, độc ác.

Nhẫn nại là khuynh hướng tốt đẹp của Samôn, Bàlamôn, như lời Phật dạy:

"Khantī paramaṃ tapo titikkhā.

Nibbānaṃ paramaṃ vadanti buddha…

Chư Phật thường giảng dạy.

Nhẫn, khổ hạnh tối thượng.

Nípbàn , quả tối thượng…"[8]

"Ví như bờ biển ngăn chận những cơn sóng dữ, những ngọn sóng dù lớn hay nhỏ đều chấm dứt tại bờ biển. Cũng vậy, nhẫn nại ngăn chận và chấm dứt những cơn sóng thù hận, bất bình, khó chịu..

Nhẫn nại là then chốt, đóng chặt cánh cửa dẫn đến các cõi khổ.

Nhẫn nại là cầu thang dẫn đến cõi chư thiên - phạm thiên, đó là nơi an tịnh trong sáng, là sự trong sạch nhất của thân, khẩu và ý".

Bồ tát khi tu tập pháp nhẫn nại, Ngài thường xuyên quán xét về những đức tính nhẫn nại như vầy:

"Những chúng sanh này đuổi theo các nghiệp bất thiện, hậu quả là họ bị đau khổ trong kiếp hiện tại cũng như trong kiếp sau.

Tuy đang chịu đựng những điều sai trái do người khác gây ra, nhưng thật ra cơ thể của ta như cánh đồng và hành động gây đau khổ cho cơ thể này, là những hạt giống xấu đã gieo trong quá khứ. Chính ta là người đã gieo những hạt giống ấy, nay ta cần phải nhẫn nại để giải quyết món nợ đau khổ năm xưa đã gieo cho người khác".

"Nếu không có người gây đau khổ thì làm sao ta tu tập nhẫn nại Balamật?"

"Mặc dù hiện tại làm điều sai trái với ta, nhưng trong quá khứ người này vẫn có lần mang lợi ích đến cho ta".

"Tất cả những chúng sanh này như con ta, làm sao một người cha có trí lại giận dữ, thù hận với chính con của mình?"

"Người này làm điều sai trái với ta, có thể vì phi nhân (yêu, ma) quấy phá, ta nên xua đuổi yêu ma đang hành hạ người này bằng pháp nhẫn nại".

"Thân - tâm (nāma rūpa) làm điều bất thiện (người đó) và thân - tâm nhận ra điều bất thiện (ta). Cả hai đều bị diệt rồi, vậy thì ai giận dữ với ai? Ta không nên giận dữ".

Quán xét theo nghĩa này, nên Bồ tát thường xuyên tu tập pháp nhẫn nại.

Từ những điều sai trái do người khác gây ra, do khuynh hướng tiềm ẩn trong chuỗi thời gian dài sinh tử, có thể có sự khó chịu, rồi tăng trưởng thành giận dữ áp đảo trong tâm. Người có tâm mong cầu giải thoát, nên quán xét như vầy:

"Nhẫn nại là pháp đối nghịch với sân, điển hình là: những điều sai trái của người khác đang làm tâm ta khó chịu, sân hận đang áp đảo tâm ta. Vậy ta cần phải "chịu đựng chúng" để diệt trừ sân hận".

"Những điều sai trái của người khác gây ra đau khổ cho ta là yếu tố tăng trưởng đức tin của ta (vì sự khổ là nhân của đức tin về nghiệp báo). Và đó cũng là yếu tố giúp ta nhận thức được những bất hạnh của thế gian, giúp ta nhàm chán thế gian (anabhirati saññā - tưởng nhàm chán)".

"Khi giận dữ sẽ mất trí và điên cuồng. Vậy sự trả đủa của ta đối với người có ích lợi gì?

"Đức Phật Chánh đẳng giác xem tất cả chúng sanh như chính đứa con yêu quý của mình. Do vậy, mong muốn trở thành Phật thì ta không nên giận dữ hay buồn phiền".

Nếu người làm điều bất thiện là bậc có giới hạnh, nên quán xét: "ta không nên giận dữ với một người có giới hạnh như vầy".

Nếu người làm điều bất thiện là kẻ ác giới, nên quán xét: "Ta nên đối xử với người này bằng tình thương, người có trí không ai giận kẻ điên cuồng cả".

"Giận dữ thì giới hạnh của ta sẽ bị giảm sút".

"Giận dữ với người này ta đã rơi vào sự thích ý của y, vì y:

- Mong muốn ta trở thành kẻ có dung sắc xấu xí.

- Mong ta ngủ không an giấc (sukhaseyyāya) vì phẩn nộ.

- Mong muốn ta không có lợi ích (pacurattho).

- Mong muốn ta không có tài sản.

- Mong muốn ta không có danh tiếng.

-Mong muốn ta không có bạn bè.

- Mong muốn ta sau khi mạng chung sanh vào cõi dữ.[9]

"Sự giận dữ là kẻ thù đầy quyền lực gây ra tất cả sự nguy hiểm và hủy hoại tất cả hạnh phúc, an lạc."

"Khi có nhẫn nại thì không có kẻ thù".

"Với sự nhẫn nại ta sẽ không phải chịu đau khổ, đau khổ ấy trở lại với chính người gây ra".

"Trà đũa người bằng sự giận dữ thì ta đang đi theo dấu chân của kẻ thù".

"Nếu vượt qua sự giận dữ nhờ nhẫn nại, ta thắng được kẻ thù giận dữ"….

"Thật không thích đáng nếu ta từ bỏ pháp cao thượng vì giận dữ".

7. Về chân thật Balamật.

Chân thật Balamật có thể được quán xét như vầy:

"Khi sự chân thật bị vi phạm thì các tội ác sẽ đến".

"Không có chân thật thì không thể có lời nguyện "thành bậc Chánh giác", đồng thời lời nguyện này không thành sự thật.

"Người quen dối trá, được xem là người không đáng tin cậy trong hiện tại lẫn vị lai. Và lời nói của người này không được người khác chấp nhận".

"Chỉ với sự chân thật thì mới có thể tăng trưởng giới - định - tuệ.

8. Về quyết định Balamật.

- Các việc thiện như bố thí, giữ giới...không có sự quyết định vững mạnh khi gặp phải những chướng ngại như: bỏn xèn (macchariya), ác giới (dussīla)... Việc thiện ấy sẽ không thành hiện thực.

- Không có cương quyết thì không thể có dũng khí khi thực hành.

9. Về tâm từ Balamật.

Người tuy có tài sản nhưng không có tâm từ, sẽ dễ dàng rơi vào bỏn xẻn. Và như thế tài sản ấy sẽ không thể hưng vượng trong tương lai.

Mong chúng sanh hưởng hạnh phúc Nípbàn, vị Bồ tát phải phát triển tâm từ như thế nào? Phải phát triển tâm từ rộng lớn vô bờ bến đối với tất cả chúng sanh. Bồ tát suy nghĩ như sau:

- Sau khi chứng đạt quả Vô thượng Chánh giác, ta sẽ tế độ chúng sanh đạt được hạnh phúc Siêu thế Nípbàn. Chưa thành tựu được hạnh phúc Siêu thế, ngay bây giờ ta hãy mong cho chúng sanh có được hạnh phúc thế gian.

- Nếu trong tâm ý không có tâm từ, làm thế nào ta có thể thực hiện những hành động qua thân - ngữ để giúp đỡ chúng sanh đạt được lợi ích?.

- Người thừa tự pháp của ta sau này, phải là những người được ta nuôi dưỡng trong tâm từ.

- Không có những chúng sanh này, ta không thể có những điều kiện cần thiết để tu tập các Balamật. Vậy ta nên có từ tâm đến những chúng sanh ấy.

- Chúng sanh này đã tạo điều kiện giúp ta thực hiện và tu tập các pháp để trở thành bậc Chánh giác. Họ như cánh đồng phì nhiêu để gieo những hạt giống thiện, nơi tốt nhất để thực hiện các hành động thiện, như vậy họ nơi duy nhất được thương yêu gìn giữ.

Theo nghĩa này, nên vị Bồ tát đặc biệt tu tập tâm từ hướng về tất cả chúng sanh.

Các đặc tính của tâm từ cũng có thể được quán xét như sau:

-Tình thương là bước ban đầu dẫn đến tâm đại bi (mahā karuṇā) của vị Chánh giác sau này.

-Bồ tát là vị hoan hỷ trong việc đem đến lợi ích và hạnh phúc cho tất cả chúng sanh không có sự phân biệt, đó là tâm từ (metta).

- Mong muốn loại bỏ sự đau khổ và bất hạnh của chúng sanh, đó là tâm bi (karuna).

Do vậy, tâm từ tạo nền tảng cho tâm bi, tâm từ bi có thể được phát triển khắp mọi nơi, mọi hướng, đến với tất cả chúng sanh.

10. Về tâm xả Balamật.

- Sự xỉ nhục và những điều sai trái do những người khác tạo ra, có thể gây loạn tâm nếu như người này không có tâm xả,

- Tâm bị náo loạn thì không có khả năng làm những việc thiện thậm chí là bố thí ...

- Khi tâm từ được tu tập hướng đến chúng sanh, nếu không có Xả thì tâm không trọn vẹn trong sạch, vì nương theo tâm Từ ái luyến có thể sanh lên, như người mẹ thương con dễ dẫn đến "ái ngã sở (yêu cái của tôi)" hoặc tình bạn quá khắn khít có thể dẫn đến ganh tỵ ….. Do đó, Từ Balamật không hình thành nếu thiếu tâm bi mẫn đối với tất cả chúng sanh.

-Không có tâm xả thì không thể hướng lợi ích đến chúng sanh, vì nghĩ đến lợi ích cho chính mình.

- Không có tâm Xả thì đặc tính "không phân biệt vật thí lẫn người thọ thí" không hình thành.

- Không có tâm xả (đối với vật chất, hay chúng sanh khác) thì không thể làm trong sạch giới. Tức là không có tâm xả dễ dàng bị tham, sân chi phối qua tài vật… rồi dẫn đến vi phạm giới.

- Khi thực hiện việc thiện, không có tâm xả sẽ ưa thích quả an lạc của thiện. Thế là dính mắc vào ái.

- Nếu không có xả (buông bỏ) thì tinh tấn trong thiền không có kết quả lớn, không vượt lên cao. Như người chứng Sơ thiền, nếu không buông bỏ chi Tầm (vitakka), chi Tứ (vicāra) thì không thể chứng Nhị thiền….

- Tâm xả hổ trợ cho nhẫn nại vững mạnh.

- Nhờ có tâm xả (lìa bỏ dối trá) mà chúng sanh có sự chân thật.

- Giữ quân bình tâm trước những thăng trầm của cuộc sống, nên quyết định tu tập các Balamật trở nên vững mạnh và không lay chuyển.

- Nhờ có tâm xả nên không quan tâm đến những sai trái của người khác, từ đó thúc đẩy tâm Từ tăng thịnh.

Như vậy, Trí quán xét (paccavekkhan ñāṇa) về thuận lợi hay bất lợi, lợi ích hay không lợi ích của các pháp thiện, góp phần vào nền tảng kiến tạo các Balamật ngày càng tăng thịnh.

F- 15 đặc hạnh (abhicarana).

(Có trình bày trong phần Bồ tát.).

I- Các yếu tố làm ô nhiễm Balamật.

Nói bao quát: "Yếu tố làm ô nhiễm pháp Balamật là: tôi, của tôi, chính tôi". Tức là do tham ái (ái ngã, ái ngã sở) chi phối.

Như "tôi" là người cho, hay "đây là người thân của tôi nên tôi mới bố thí.

Đây là người thân của tôi nên tôi không sân hận (có sự nhẫn nại)…

Nói cách khác do tham, ngã mạn và tà kiến là nhân của sự ô nhiễm của các Balamật.

Trong từng trường hợp riêng thì:

1- Về Bố thí.

Suy nghĩ phân biệt các vật thí và những người thọ thí làm ô nhiễm bố thí Balamật.

Vị Bồ tát tu tập bố thí Balamật, khi bố thí không có sự phân biệt vật thí đang có và người đang xin.

Vị ấy không nghĩ đến phẩm chất vật thí: "đây là thứ quá tốt hay quá kém", vì khi nghĩ đến những vật quá tốt có thể sinh bỏn xẻn hay tâm không hoan hỷ khi cho, còn nghĩ đến vật quá xấu, có thể phát sinh ray rứt khi nhớ lại. Bồ tát sẽ cho những vật đang có đến những ai đang cần dùng, đến xin Ngài.

Vị ấy không nghĩ đến người nhận: "Người này không có giới đức, ta không thể bố thí vật này đến cho người ấy". "Người này có giới đức, ta nên cúng dường đến vị ấy"…..

Những suy nghĩ phân biệt như vậy làm cho bố thí Balamật không được trong sạch.

2- Về giới Balamật.

Vị Bồ tát tu tập giới Balamật, không phân biệt chúng sanh và các trường hợp khác biệt.

Như: "Ta sẽ không sát sanh chỉ với loài này, đối với loài khác thì không cần giữ giới không sát sanh".

Hay "đây là người thân của ta, ta không nên trộm cắp", "đây là nữ thân tộc của ta, ta không nên tà hạnh" ....

Hoặc là: "Ta chỉ giữ giới trong trường hợp này, trường hợp khác thì không".

Như: Trước đại chúng thì "giữ gìn giới hạnh", còn khi ở nơi kín đáo thì nghĩ rằng: "Đây là nơi kín đáo, không ai trông thấy, ta không cần phài giữ gìn giới hạnh" …..

Khi suy nghĩ phân biệt như vậy sẽ làm ô nhiễm giới Balamật.

3- Về xuất gia.

Có hai loại dục: Vật dục (vatthukāma) và phiền não dục (kilesakaama).

Khi suy nghĩ: "Đời sống tại gia, thụ hưởng những dục lạc như vầy… như vầy, nhưng đời sống xuất gia thiếu vắng những dục lạc ấy".

Khi tâm mong cầu hay suy nghĩ về dục lạc của đời sống tại gia, đó là sự ô nhiễm của Xuất gia Balamật.

Khi suy nghĩ: "Đời sống xuất gia, thụ hưởng những dục lạc như "được cúng dường, được cung kỉnh, được đảnh lễ…"

Hay suy nghĩ: "Đời sống xuất gia sau khi thân hoại mệnh chung sẽ tái sanh về thiên giới, phạm thiên giới, sẽ thọ hưởng những thiên dục lạc. Nếu sanh lại cõi người sẽ thọ hưởng dục lạc của bậc có phước như làm vua, quan, trưởng giả…".

Ý mong cầu những loại dục lạc như thế, là nhân gây ô nhiễm cho xuất gia Balamật.

Thường suy nghĩ đến các dục lạc, khi không có các cảnh dục (như không được kỉnh trọng, không được đón tiếp, không được cúng dường..) thì khó chịu.

Đức Phật có dạy:

"Nếu các du sĩ ngoại đạo hỏi các ngươi như sau: "Chư hiền, có phải Samôn Gotama sống Phạm hạnh để được sanh lên cõi trời?". Này các tỳ khưu, được hỏi như vậy, các ngươi có bực phiền, tủi nhục, chán ngấy hay không?"

- Thưa có, bạch Thế Tôn.[10]

4- Về trí Balamật.

Khi nghĩ về "tôi" (tức là chấp ngã, là tà kiến), "của tôi" (là ái ngã sở) là nhân gây ô nhiễm tuệ Balamật.

Đức Phật có dạy :

"Puttā m‘atthi dhanaṃ m’atthi.

Iti bālo vihaññati.

Attā hi attano natthi

Kuto puttā kuto dhanaṃ.

"Con tôi, tài sản tôi.

Người ngu sanh ưu não.

Tự ta, ta không có.

Con đâu, tài sản đâu".[11]

5- Về tinh tấn Balamật.

Tâm uể oải do hôn trầm, thuỵ miên chi phối. Theo luận Atỳđàm (abhidhamma), đó chính là những loại tâm tham hữu trợ (sa saṅkhārika).

Đó là nhân gấy ô nhiễm cho tinh tấn Balamật.

6- Về nhẫn nại Balamật.

Suy nghĩ với sự phân biệt "ta và người khác", là nhân gây ô nhiễm cho Nhẫn Balamật. Vì rằng: "có sự chấp "ta" sẽ dễ dẫn đến sân hận, thù oán.

7- Về chân thật Balamật.

Do nắm giữ theo thường tình qua những khái niệm (chế định – paññatti), không nhận thức rõ bản thể pháp, là nhân gây ô nhiễm chân thật Balamật.

Vì cái "biết" theo pháp chế định (paññatti dhamma), qua sự thấy, nghe… xúc chạm, không làm hiển lộ sự thật.

8- Về quyết định Balamật.

Lưỡng lự, phân vân trước những lợi ích (có lợi ích hay không nhỉ?) của các hạnh lành (cariya), của sự buông bỏ (cāga) hay những lợi ích của Balamật, như: Có phải Balamật này đưa đến giải thoát không? Hay giải thoát đến thời gian nào đó tự động sẽ đến?… là nhân gây ô nhiễm quyết định Balamật.

9-Về tâm từ Balamật.

Khi phân biệt đối tượng: "Đây là người thân, đây là kẻ thù. Đây là người ân của ta, đây không phải là người ân của ta…" là nhân gây ô nhiễm tâm Từ Balamật.

10- Về tâm xả Balamật.

Phân biệt giữa những cảnh dục đáng hài lòng (như: được cung kỉnh, được tôn trong, được tán dương…) và những cảnh dục không đáng hài lòng, là nhân gây ô nhiễm cho Xả Balamật. Vì không thể thản nhiên trước cảnh tốt đẹp hay cảnh không tốt.

Các Balamật được trong sạch khi không bị những pháp "ngâm tẩm" (āsava - lậu hoặc) như tham, ngã mạn, tà kiến… xen vào.

II- Các yếu tố đối lập với Balamật.

Các pháp đối lập với Balamật là những pháp bất thiện nói chung, khi đề cập đến chi tiết thì:

Tham luyến hay dính mắc quả an lạc của bố thí, hoặc sự keo kiết (macchariyā) là đối lập của Thí Balamật (dānapāramī). Hoặc chính tham, sân, si là đối lập của thí Balamật như: do tham nên không thể bố thí, do sân nên không bố thí, do si nên bỏ qua bố thí…

Thực hành pháp bất thiện qua thân- ngữ-ý là đối lập của Giới Balamật (sīlapāramī). Haymười điều ác là đối lập của giới Balamật.

Thích thú với các cảnh dục và dính mắc vào các cõi (sinh hữu – bhava) là đối lập của Xuất gia Balamật (nekkhamma pāramī). Hay dính mắc trong dục, phẩn nộ (dosa) và hành xác (moha) là đối lập với xuất ly Balamật.

Ảo tưởng (mayā) là đối lập của Trí Balamật (paññā pāramī).

Tám cách biếng nhác (kusīta vatthu) là:

a- Kammaṃ kātabbaṃ hoti. Do nghĩ đến việc sắp phải làm, nên huởn đải sự hành đạo.

b- Kammaṃ kataṃ hoti. Do nghĩ : "ta mới vừa làm xong công việc, cần phải nghỉ ngơi".

c- Maggo gantabbo hoti. Do nghĩ "ta sắp phải đi xa, nên cần phải nghỉ ngơi".

d- Maggo gato hoti: Do nghĩ "Ta vừa vượt quảng đường dài, cần phải nghĩ ngơi".

e- Gāmaṃ vā nigamaṃ vā piṇdāya caronto: Do nghĩ "Ta phải vào thành phố khất thực, cần phải nghĩ ngơi".

f- Gāmaṃ vā nigamaṃ vā piṇdāya caronto alatthaṃ lūkhassa vā paṇītassa vā: Do nghĩ "Đi khất thực xong với vật thực vừa đủ dù là tốt hay xấu, nhưng còn mõi mệt, nên cần nghỉ ngơi.

g- Uppanno hoti appamattako ābādho: Do nghĩ "Trong người vừa phát bịnh, cần phải nghỉ cho khỏe".

h- Gilānāa vuṭṭhito hoti: Do nghĩ "Ta vừa khỏi bịnh, còn mệt nhọc cần phải nghỉ ngơi." [12]

Tám điều trên là đối lập của Tinh tấn Balamật (viriya pāramī).

- Không khoan dung độ lượng, hoặc thích cảnh đáng hài lòng, khó chịu cảnh không đáng ưa thích, là đối lập của Nhẫn Balamật (khantī pāramī).

- Không nói lên được sự thật, cố quanh co, che dấu là đối lập của Chân thật Balamật (sacca pāramī).

-Không thể vượt qua được các chướng ngại đối với các Balamật, là đối lập của Quyết định Balamật (adhiṭṭhāna pāramī).

- Chín dạng tăng trưởng sân là đối lập của tâm Từ Balamật (mettā pāramī)

Tức là do suy nghĩ:

1’- Người này đã làm hại đến ta.

2’- Người này đang làm hại đến ta.

3’- Người này sẽ làm hại đến ta.

4’- Người này đã làm hại đến người thân của ta.

5’- Người này đang làm hại đến người thân của ta.

6’- Người này sẽ làm hại đến người thân của ta.

7’- Người này đã làm lợi cho kẻ thù của ta.

8’- Người này đang làm lợi cho kẻ thù của ta.

9’- Người này sẽ làm lợi cho kẻ thù của ta.[13]

- Không quân bình tâm khi gặp các cảnh hài lòng hay không tốt đẹp, là đối lập của tâm Xả Balamật (upekkhā pāramī).

III- Phân loại các Balamật.

Có bao nhiêu Balamật?. Ngắn gọn là: Có 30 Balamật là: 10 Balamật bậc thường (pārami), 10 Balamật bậc trung (upapāramī) và 10 Balamật bậc cao (paramattha pāramī).

Pāramī, Upapāramī và Paramattha Pāramī

Thế nào là Pāramī ? Thế nào là Upapāramī? Thế nào là Paramatthapaaramii?.

Với những câu hỏi này, trong Sớ giải bộ Hạnh tạng (Cariya piṭaka) đã trình bày đầy đủ với nhiều cách luận giải của các Giáo thọ sư, ở đây chỉ nêu ra cách tổng quát, nhất là ý kiến của Giáo thọ sư Trưởng lão Mahā Dhammapāla như sau:

- Dứt bỏ những gì ngoài thân như tài sản, vợ con… là bố thí bậc thấp (Dānapāramī). Dứt bỏ vật nội thân như tứ chi… là bố thí bậc trung (Dāna-upapāramī). Dứt bỏ cả sinh mạng là bố thí bậc cao (Dāna paramattha pāramī).

- Giữ giới không vi phạm đến vật ngoại thân như tài sản, vợ con của người hay giữ giới dù phải hy sinh vật ngoại thân của mình là Giới bậc thấp (Sīla pāramī). Không vi phạm đến tay chân ... của người hay không vì tứ chi..của mình mà hoại giới, là Giới bậc trung (Sīla - upapāramī). Không vi phạm đến sự sống của người khác hay không vì sinh mạng của mình mà hoại giới, là giới bậc cao (Sīla paramattha pāramī).

-Không dính mắc vào các cảnh vật dục như: tài sản, vợ con… sống phạm hạnh là Xuất gia Balamật (Nekkhamma pāramī). Không dính mắc vào chi thể như tay chân, mắt, tai… của người hay của mình, sống đời sống phạm hạnh, là Xuất gia bậc trung (Nekkhamma upapāramī). Không dính mắc vào mạng sống, sống đời sống phạm hạnh là Xuất gia bậc cao (Nekkhamma paramattha pāramī).

- Diệt trừ sự dính mắc (tham ái) các cảnh bên ngoài thân, như: tài sản, danh vọng, quyền lực, hạnh phúc… do thấy rõ lợi ích của việc "thoát ra" những dính mắc ấy, đồng thời thấy rõ sự tai hại của sự dính mắc, là Trí Balamật (Paññā pāramī). Diệt trừ sự dính mắc vào chân tay… do thấy rõ tai hại của dính mắc, cùng lợi ích của "thoát ra dính mắc", là Trí Balamật bậc trung (Paññā upapāramī). Diệt trừ sự dính mắc vào mạng sống với trí tuệ, là Trí Balamật bậc cao (Paññā paramattha pāramī).

-Nỗ lực thực hành các thiện pháp, cho dù có tổn hại đến những vật ngoại thân, là Tinh tấn Balamật (Vīriya pāramī). Nỗ lực thực hành các thiện pháp, cho dù có tổn hại đến các chi thể trong thân, là Tinh tấn bậc trung (Viriya upapārami). Nỗ lực thực hành các thiện pháp, cho dù có tổn hại đến sinh mạng, là Tinh tấn bậc cao (Viriya paramattha pāramī).

- Chịu đựng những tai họa xẩy ra do bên ngoài mang đến hay những tổn thất tài sản, thân tộc… là Nhẫn Balamật (Khantī pāramī). Chịu đựng sự tổn thất chi thể khi hành thiện pháp, là Nhẫn bậc trung (Khantī upapārami). Chịu đựng những sự đe dọa đến tính mạng khi thực hành thiện pháp, là Nhẫn bậc cao (Khantī paramattha pāramī).

- Không chối bỏ sự thật do liên hệ đến các cảnh bên ngoài (không vì lợi lộc, danh, quyền… mà nói dối, hay hành động phi pháp), là Chân thật Balamật (Sacca pāramī). Không chối bỏ sự thật do liên hệ đến chi thể (không vì tay, chân.. mà chối bỏ sự thật như nói dối hoặc hành động phi pháp), là Chân thật bậc trung (Sacca upapāramī). Không chối bỏ sự thật, dù tính mạng bị đe dọa, là Chân thật bậc cao (Sacca paramattha pāramī).

- Cương quyết thực hànnh pháp thiện, bất chấp chướng ngại hay tổn thất ở bên ngoài, là Quyết định Balamật (Adhiṭṭhāna pāramī). Bất chấp tổn thất đến chi thể, cương quyết thực hành pháp thiện (như khi bịnh hoạn, tay chân yếu đuối…) là Quyết định bậc trung (Adhiṭṭhāna upapāramī). Cương quyết thực hành pháp thiện, bất chấp sự tổn hại đến sinh mạng, là Quyết định bậc cao (Adhiṭṭhāna Paramattha Pāramī).

- Không sân hận và có tình thương đến chúng sanh, cho dù họ có gây thiệt hại đến những vật ngoài thân, là tâm Từ Balamật (Mettā pāramī). Không sân hận và có tình thương đến chúng sanh, cho dù họ có bức hại đến chi thể, là tâm Từ bậc trung (Mettā upapāramī). Không sân hận và có tình thương đến chúng sanh, cho dù họ có bức hại đến mạng sống, là tâm Tử bậc cao (Mettā paramattha pāramī).

- Giữ tâm quân bình trước ngoại cảnh là tâm Xả Balamật (Upekkhā pāramī). Giữ tâm quân bình trước sự an lạc hay khó chịu đối với chi thể (như khi xúc chạm thân an lạc, không vì đó mà thích thú, khi thân bị khổ do bịnh hoạn hay thời tiết… không vì đó mà khó chịu) là tâm Xả bậc trung (Upekkhā upapāramī). Giữ tâm quân bình đối với chúng sanh, cho dù họ có gây tổn hại đến sinh mạng, là tâm Xả bậc cao (Upekkhā paramattha pāramī).

Tóm tắt các Pāramī.

Ba mươi pháp Balamật có thể gom gọn thành 10 pháp, do tính chất cơ bản giống nhau, chỉ có khác biệt ở cách vượt qua chướng ngại mà thôi, như ba pháp bố thí có thể gom thành Thí Balamật vì có chung bản chất là "buông bỏ", nét khác biệt là mãnh lực tâm buông bỏ, chỉ buông bỏ vật ngoại thân nhưng không thể buông bỏ tứ chi là bậc thấp, buông bỏ các chi thể của thân, nhưng không buông bỏ được mạng sống là Thí Balamật bậc trung…. Tương tự như thế với các Balamật còn lại.

Ngắn gọn hơn nữa: "Tu tập Balamật chính là tu tập theo Giới - định tuệ."

1- Bala mật liên hệ với Tam học.

- Bố thí, trì giới thuộc phần Giới.

- Xuất gia (nekkhamma) do ý nghĩa "ít ham muốn (appiccho)", "biết đủ - (saṇṭuṭṭho)", xem như là Giới học vì có bản chất giống giới.

Hay Nekkhamma do ý nghĩa "thoát ra chướng ngại", có thể xem là Định học.

Hoặc có thể xem như chi phần của Tuệ vì ý nghĩa "lìa bỏ ham muốn (nekkhamma vitakka: ly dục tầm, một chi phần của Chánh tư duy - sammāsaṅkappa)".

Các Giáo thọ Sư bảo rằng : Nekkhamma (xuất ly) là một trong ba thành phần nồng cốt của Balamật, vì Nekkhamma có mặt trong Tam học.

- Trí Balamật là Tuệ học.

Trí cũng là một thành phần nồng cốt của Balamật, không có trí (nhất là trí quán xét) các Balamật không trọn vẹn trong sạch và tăng trưởng.

- Tinh tấn Balamật, Nhẫn Balamật xem như là Định học.

- Quyết định Balamật có thể xem như tu tập Giới - định - tuệ.

Khi quyết định: Bố thí, trì giới thuộc về Giới học.

Khi quyết định: tinh tấn, nhẫn nại xem như thuộc về định học.

Khi quyết định về trí xem như thuộc về Tuệ học .

Ngoài ra, khi quyết định về những pháp liên hệ khác như: quyết định về Xuất gia có thể xem như "quyết định về tam học"…

Và Quyết định (adhiṭṭhāna) cũng là một thành phần nồng cốt của Balamật.

- Sự thật (sacca) có ba loại:

Ngăn trừ (virati) lời dối trá bằng lời chân thật (vacīsacca), là Giới học

Tâm chân thật là tâm sở Chánh ngữ (sammāvācā cetasika), là Giới học.

Và trí chân thật (ñāṇasacca) chính là tâm sở trí (paññā cetasika), là Tuệ học.

Nên ghi nhận rằng: "Tuy Nípbàn là sự thật tột cùng (paramattha saccca), nhưng không liên quan đến phần này. Vì rằng trí là pháp hữu vi, còn Nípbàn là pháp Vô vi".

Tâm chân thật là Giới vì ngăn trừ sự "dối trá bên trong", như không suy nghĩ tìm phương cách lừa gạt người khác, không tìm những lý lẻ để biện minh cho những sai trái đã thực hành qua thân - ngữ…

-Từ Balamật có bản giống Thiền (jhāna), được xem như Định học.

Hay Từ là một chi phần của Chánh tư duy là: suy nghĩ đến "không thù hận" (abyāpāda vitakka), nên Từ xem như là Tuệ học.

- Xả Balamật bao gồm tâm sở Trung bình (Tatramajjhattatā cetasika) và trí xả (ñāṇupekkhā).

Tâm sở Trung bình xà (Tatramajjhattatā) có thể được xem như là Định học.

Trí xả xem như là Tuệ học.

Các Giáo thọ sư bảo rắng: "Ba điểm trọng yếu của Balamật là: Xuất ly (nekkhamma), quyết định (adhiṭṭhāna) và trí tuệ (pañña), vì Xuất ly với quyết định liên hệ cả tam học, còn trí tuệ là phương tiện duy nhất để đạt đến mục đích".

Ví như ngưới có hai chân (Xuất ly, quyết định), đầu là trí tuệ, những pháp Balamật còn lại là thân. Hay ví như người đứng trên vai 2 người bạn để hái trái cần hái.

2- Những thuận lợi của các đôi Balamật.

Bố thí nhờ vào giới, mang lợi ích đồng thời tránh những gì gây nguy hại đến người khác.

Bố thí nhờ nhẫn nại tạo ra vô tham và vô sân.

Nhờ tinh tấn, bố thí được hiển lộ.

Bố thí có liên hệ đến thiền (niệm tưởng ân đức bố thí), dẫn đến buông bỏ các cảnh dục và bất thiện pháp.

Bố thí liên hệ đến trí, làm nảy sanh "suy quán (thiền quán)" hoặc "tâm được an tịnh (thiền chỉ)" trong khi bố thí.

Giới nương vào nhẫn nại, nên thân, ngữ, ý càng trong sạch.

Giới, nương vào tinh tấn để thành tựu hoặc phát triển thiền định hay thiền quán.

Nhờ thiền định dẫn đến "từ bỏ những ô nhiễm (vitikkama kilesa)" trong tâm, những ô nhiễm này đã tạo ra thân ác hạnh và ngữ ác hạnh.

Nhờ thiền quán dẫn đến từ bỏ những khuynh hướng (anusaya: ngũ ngầm) ô nhiễm trong tâm (pariyuṭṭhāna kilesa).

Thế là, Giới trừ diệt thân ác hạnh, ngữ ác hạnh.

Thiền định trừ diệt những ô nhiễm trong tâm.

Trí quán trừ diệt những ô nhiễm trong vùng ngũ ngầm.

Giới đi với tinh tấn, mang lại lợi ích như thế.

Nhẫn nại đi với tinh tấn, loại trừ được những ô nhiễm (tham hay sân) khi chạm phải cảnh thăng trầm trong cuộc sống.

Lại nữa, việc thiện được thành tựu tốt đẹp nhờ có nhẫn nại và tinh tấn.

Nhẫn nại giúp tinh tấn tăng trưởng để thành tựu thiền tịnh vì nhẫn nại có khía vô sân, loại trừ thái độ sân hận là một chướng ngại của thiền.

Nhẫn nại có tư cách vô tham trước sự quyến rũ của dục lạc, loại trừ tham dục giúp cho định (ekaggatā) vững mạnh.

Trí giúp nhẫn nại tăng trưởng, vì trí thấy rõ các đặc tướng của pháp hữu vi là vô thường, khổ, vô ngã, giúp tâm chịu đựng cảnh sinh diệt nhanh chóng của pháp hữu vi mà không thấy khó chịu (ám chỉ hành giả đạt đến Hành xả tuệ (saṅkhārupekkhā ñāṇa), làm tăng trưởng nhẫn nại.

3- Những thuận lợi sinh ra từ bộ ba

Bộ ba các pháp Balamật hổ trợ nhau được thuận lợi, như:

- Từ bỏ ba gốc rễ làm ô nhiễm tâm là: tham, sân, si nhờ bộ ba : Thí, giới và tuệ.

- Các việc thiện được thực hiện và sung mãn, nhờ bộ ba: Thí, giới, thiền (samādhi).

- Bố thí vật chất là dāna, bố thí điều vô hại là giới (sīla) và bố thí Pháp là trí (paññā).

Tương tự như thế với các pháp thích hợp trong từng trường hợp.

Dứt phần nói về Balamật.

[1] - Kīṭaka: theo từ điển Tam Tạng Pali-Miến thì là "con sâu hy vọng", theo từ điển Sanskirit-Anh của Monier Williams thì là "vũ khí" đoạn trích dẫn chú giải P.E.D Peta-vatthu nói; kitaka = đĩa đồng (nóng)

[2] - Sammoha vijambhitā: Sự thể hiện hoạt động của si.

[3] - A.iv, 128.

[4] - Dhp – câu 110. HT. Thích Minh Châu dịch.

[5] - M.i, Cūladukkhakkhandhasutta (kinh Tiểu khổ uẩn),

[6] - Hai điểm còn lại là: xuất ly (nekkhamma) và quyết định (ādhiṭṭhāna). Ba điểm này hình thành bộ khung Balamật, nói cách khác, pháp thiện nào thiếu một trong ba pháp này, không gọi là Balamật.

[7] - M.ii, Kukkuravatikasutta - Cẩu hành giả kinh.

[8] - Dhp – câu 184 – HT. Thích Minh Châu dịch.

[9] - A.iv, 94.

[10] - A.i, 115.

[11] - Dhp, câu 62 . HT. Thích Minh Châu dịch.

[12] - Kho tàng Pháp Bảo - Đại trưởng lão Bửu Chơn soạn.

[13] - A.iv, 407.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Chánh Minh đã gửi tặng bản vi tính

(Bình Anson, 09-2004)

Đến Bờ Kia - Pāramitā hay Pāramī:

Tổng quát về Balamật.

Tỳ khưu Chánh Minh

CHƯƠNG II.

BỒ TÁT HẠNH.

(Bodhisattacariya).

1- Nghĩa của chữ Bồ tát

Từ chữ Bodhisatta, âm là Bồ đề tát đỏa, gọi tắt là Bồ tát.

Bodhi từ ngữ căn budh nghĩa là: thông minh, hiểu biết.

Satta là hữu tình. Chữ satta còn có nghĩa là chúng sinh, chúng sinh có ba nghĩa:

- Chúng pháp sinh: Nghĩa là nhiều pháp hội lại (chúng) thành (sinh ra).

- Chúng loại sinh: Nghĩa là nhiều chủng loại hội lại (chúng) mà hình thành, (như thế gian có nhiều chủng loại đang hiện hành).

- Thọ chúng đa tử sinh: Nghĩa là nhận nhiều sự sanh lên rồi hoại diệt (tử). Không gọi là chúng tử, vì có sanh ắt có tử là điều hiển nhiên nên chỉ gọi "chúng sinh" là đủ.

Ngày nay, các học giả thường dùng từ satta với nghĩa là các hữu tình để phân biệt với hạng chúng sanh ở cõi Vô tưởng (asaññībhūmi).

Luận Atỳđàm (Abhidhamma pitaka) gọi những pháp nào có Mạng quyền (jīvitindriya), pháp ấy là chúng sinh, như chúng sinh ở cõi Vô tưởng chỉ có sắc pháp không có tâm thức, nhưng sắc pháp này lại có sắc Mạng quyền (jīvitindriya rūpa) nên được gọi là chúng sinh.

Còn ở cõi Vô sắc (arūpa bhūmi), chỉ có tâm thức không có sắc pháp, nhưng tâm thức này có danh Mạng quyền (jīvitindriya nāma) nên cũng được gọi là chúng sinh.

Chính vì thế, tuy đất, nước, núi, sông, cây cỏ, … cũng có ba nghĩa như chúng sinh ở trên, nhưng không có sắc Mạng quyền. Do vậy, chỉ được gọi là sắc pháp mà không được gọi là chúng sinh.

Tóm lại, Bồ tát là hữu tình có trí, có sự hiểu biết. Tức là chúng sinh có tri giác cao.

Thế nào là chúng sinh có trí?

Chúng sinh nào nhận thức được sự biến hoại, thay đổi của thế gian, có tâm nguyện muốn thoát ra khỏi vòng biến hoại đổi thay, sinh sinh tử tử này. Chúng sinh ấy gọi là có trí

Như vậy, điều kiện để trở thành vị Bồ tát là: nhận thức được "thế gian thường thay đổi, biến hoại đi đến diệt vong" và "có tâm nguyện thoát ra vòng khổ ách này".

Nói gọn hơn "chúng sinh nào thấy được sự nguy hại của các pháp hữu vi (hay thế gian), có tâm nguyện muốn thoát ra khỏi thế gian, chúng sinh ấy là Bồ tát".

Hay: Người tạo nghiệp lành (phước), nương theo nghiệp lành ấy, phát nguyện rằng: "do nghiệp lành (hay phước báu) này, xin cho tôi thoát ra vòng sanh tử", bấy giờ chúng sinh ấy là Bồ tát.

2- Bồ tát là phàm hay Thánh?

Có hai quan điểm:

a- Bồ tát là bậc Thánh, thậm chí còn cao Alahán.

Theo quan niệm này: "Giai đoạn đầu Bồ tát vẫn là phàm nhân sau một thời gian tu tập, Bồ tát trở thành bậc Thánh, tự tại ra vào sinh tử".

Đây là quan điểm của Mahāsaṅghika (Đại Chúng Bộ) cùng một số bộ phái khác.

"Đại chúng bộ hệ thì vốn cũng coi Bồ tát là phàm phu, về điểm này tuy cũng nhất trí với Thượng tọa bộ hệ, nhưng địa vị phàm phu ấy chỉ ở Atăngkỳ[1] đầu mà thôi, từ A-tăng kỳ thứ hai Bồ tát đã vào Thánh vị, nghĩa là trong Atăngkỳ thứ hai Bồ tát đã hoàn thành sự nghiệp tự tu."[2]

Nhưng cụ thể vị Bồ tát ở ngôi Thánh vị nào? Đại Chúng bộ không nêu ra cụ thể.

Về sau, các nhà Đại thừa cho rằng "Bồ tát ở ngôi Pháp vân địa (meghabhūmi) cao hơn quả Alahán".

"Nếu đừng để mình vướng mắc vào ý nghĩa của ngôn từ thì chúng ta có thể dễ dàng đi ra khỏi ngộ nhận cho rằng Alahán là Thanh văn quả nhỏ. Thật sự Alahán đã là quả giải thoát tối hậu của thân giải thoát."[3]

Và nếu như "bản dịch trung thực với nguyên tác", tuy công trình nghiên cứu về: "Tư tưởng Phật giáo Đại thừa, Tiểu thừa, Nguyên thủy rất có giá trị, nhưng ông Kimura Taiken đã nhầm lẫn Thượng tọa bộ với Hữu bộ khi cho rằng "Thượng tọa bộ có quan niệm Hữu" [4] . Thật ra "quan niệm Hữu" là của Hữu bộ, chính tên gọi Bộ phái đã nói lên điều này.[5]

Theo Hán tạng, chữ Arahaṃ (Alahán) có ba nghĩa:

- Sát tặc: Là diệt trừ mọi ô nhiễm trong tâm (giết giặc phiền não).

- Ứng cúng: Là xứng đáng nhận vật cúng dường của trời và người.

- Bất sinh: Là mãi mãi (vào) Nípbàn, không phải chịu quả báo sống chết lần thứ hai[6].

Nhưng Bồ tát vì tâm bi mẫn đối với chúng sinh, nên còn lăn trôi trong sinh tử, cho dù với hình thức thị hiện, hóa thân, xét cho cùng vẫn rơi vào một trong tứ sanh là: noãn, thai, thấp, hóa sanh. Vậy ý nghĩa "bất sinh" dường như …

Vị Bồ tát có thể ở quả vị Alahán rồi bị hoại quả vị này chăng? Vì trong bộ Luận sự (Kathāvatthu) có ghi nhận nhiều luận điểm về vị Alahán như:

" Vị Alahán có thể bị hoại lìa quả vị A lahán".

Ngài Buddhaghosa có giải thích "đây là quan điểm của các bộ phái như: Độc tử bộ (Vajjīputtaka), Chánh lượng bộ (Sammittiya) và một vài bộ phái của Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika).

Độc tử bộ là những Tỳ khưu hậu duệ thuộc nhóm của Trưởng lão Purāna.

Khi cuộc kết tập Phật ngôn lần I hoàn tất, Trưởng lão Purāṇa cùng 500 vị Tỳ khưu tùy tùng đi đến Vương xá thành (Rājagaha) để tham dự cuộc kết tập Phật ngôn, nhưng đã trể vì cuộc kết tập Phật ngôn đã hoàn tất.

Trưởng lão Purāṇa tuyên bố chỉ thọ trì những gì mình trực tiếp nghe từ Bậc Đạo Sư. Xét ra, chỉ sai khác về 8 ngoại lệ của Luật, còn về quan điểm tri kiến thì như nhau.

Về sau những Tỳ khưu hậu duệ của nhóm Ngài Purāṇa thay đổi quan kiến thành lập Độc tử bộ.[7]

Chánh lượng bộ lại tách ra từ Độc tử bộ (sđd, tr. 210).

Thượng tọa bộ đã bác bỏ quan điểm "Vị Thánh Alahán bị hoại quả vị", cho rằng bất kỳ tầng Thánh nào cũng không hề bị hoại quả vị.[8]

Thượng tọa bộ vấn hỏi: Bậc Alahán bị hoại lìa quả vị do nhân chi?

Các bộ phái chủ trương luận điểm này đáp:

- Do bị ái xung đột. Cách xung đột ấy phát sanh do nương vào tùy miên (anusaya).

Và Thượng tọa bộ hỏi: Vị Alahán còn các tùy miên chăng?

Các bộ phái ấy không chấp nhận.[9]

Theo Ngài Buddhaghosa: Các bộ phái này đã hiểu lầm các đoạn kinh như sau:[10]

"Hai pháp này, này các tỳ khưu, đưa đến đọa lạc cho vị Tỳ khưu hữu học. Thế nào là hai: Phẩn nộ và hiềm hận… " [11]

Nhưng rõ ràng Tỳ khưu hữu học không phải là bậc Alahán.

Ngoài ra, trong Luận sự (Kathāvatthu) Có nêu ra luận điểm của phái Andhaka (Án-đạt-la) là:

"Bồ tát chứng Thánh đạo và sống đời sống Phạm hạnh trong Giáo pháp của Đức Phật kassapa".[12]

Theo Sớ giải, do bộ phái này hiểu lầm bài kinh Ghaṭīkāra trong Trung bộ kinh, nói về Bồ tát Jotipāla sống đời Phạm hạnh trong Giáo pháp của Đức Phật Kassapa (Cadiếp). Chữ "chứng đạo nhất định (okkanta niyāma)" và chữ "đời sống Phạm hạnh" đồng nghĩa (chữ okkanta nghĩa là: hiện ra).

Tuy ông Kimura Taiken có trích dẫn:

"Theo Luận sự thì Án- đạt- la phái giải thích là:

"Bodhisatto Kassapassa bhagavato pāvasane okkanta niyāmo carita-brahmacariyo". Dưới thời Đức Phật Ca Diếp, Bồ tát đã đạt đến chính tính ly sinh, cho nên lúc đó được coi là đã giải thoát địa vị phàm phu."(sđd, trg.82).

Nhưng nếu thế thì "trước thời Đức Phật Cadiếp, Bồ tát vẫn là phàm phu."

Mặt khác, ông Kimura Taiken không đề cập đến sự phàn bác của Thượng tọa bộ được ghi trong Luận sự (sđd).

- Trong Luận sự có ghi lại một quan điểm của Bộ phái Andhaka cho rằng "Bồ tát thị hiện vào các cảnh giới".[13]

Andhaka là một bộ phái tách ra từ Đại chúng bộ, chủ trương rằng:

- Bồ tát theo ý chí tự do mà sinh vào ác thú (như địa ngục…).

- Bồ tát theo ý chí tự do mà tái sinh.

- Bồ tát theo ý chí tự do mà hành khổ hạnh.

- Bồ tát theo ý chí tự do mà tu hành và theo học thầy khác.[14]

Để rồi, bộ phái Đại thừa (Mahāyana) về sau, triển khai rộng rải quan điểm này, nảy sinh những tín ngưỡng về Quan thế âm, Địa Tạng..[15] Các nhà Đại thừa cho rằng: Vị Thánh Alahán được Đức Phật thọ ký trở thành Đức Phật Chánh giác vị lai [16] và trở thành vị Bồ tát.

Trở lại Luận điểm của bộ phái Andhaka, theo GS. André Bareau:

"Ngài Buddhaghosa (Phật Âm) cho biết: Vào thế kỷ thứ 3 sau Phật Nípbàn, xuất hiện 6 học phái mới: Vương sơn trú bộ (Rājagirika), Nghĩa thành bộ (Siddhārthika), Đông sơn trú bộ (Purvasaila), Tây sơn trú bộ (Aparasaila), Tuyết sơn trú bộ (Haimavata) và Vajjiriya.

Ngài Buddhaghosa xếp bốn bộ phái đầu là: Vương sơn trú bộ, Nghĩa thành bộ, Đông sơn trú bộ và Tây sơn trú bộ vào một với tên gọi là Andhaka; mà các ghi chép địa phương có cho biết sự có mặt của họ trong vùng Andhra, gần Amarâ-vati."[17]

Theravāda đã bác bỏ quan điểm này của phái Andhaka và yêu cầu bộ phái Andhaka chứng minh có bài kinh nào nói đến điều này không? Andhaka im lặng[18].

b- Bồ tát là phàm nhân.

Đây là quan điểm của Thượng tọa bộ cùng các bộ phái như Hữu bộ (Sarvastivada)… chấp nhận.

Hữu bộ là một trong các bộ phái tách ra từ Theravāda[19]. Hữu bộ có một thời cực thịnh, đã thực hiện một cuộc kết tập Phật ngôn lần thứ IV dưới thời vua KanishkaII (Ca-ni-sắc-ka), vị Trưởng lão bộ phái này lúc đó là Ngài Rāhulabhadra (Sđd, tr.190).

Nên ghi nhận rằng: "Cuộc kết tập lần IV dưới thời kỳ của vua Kanishka II, không có sự tham gia của Trưởng lão bộ (Theravāda)[20], cho dù là Trưởng lão bộ Ấn Độ hay Thượng tọa bộ Tích lan.

Học giả Kimura Taiken có nêu ý kiến: Nên chia thành hai thời kỳ để khảo sát về đặc tính của vị Bồ tát Chánh giác:

- Thời kỳ còn luân hồi: Thời kỳ này được xác định từ khi Bồ tát Thiện Huệ (Sumedha) được Đức Phật Nhiên Đăng (Dīpaṅkara) thọ ký cho đến kiếp Ngài ở cung trời Đẩu Suất (Tusitadeva).

- Thời kỳ tối hậu thân: Được xác định kiếp chót khi Ngài là Thái tử Siddhattha (Sĩ Đạt Ta) cho đến khi hàng ma thành bậc Chánh Đẳng giác [21] (không kể giai đoạn sau khi thành Phật cho đến khi viên tịch).

Bây giờ chúng ta hãy xét giai đoạn tối hậu thân.

Bác sĩ Nguyễn Tối Thiện với Tiểu luận: "Bồ tát hay Thinh văn", đã trình bày rõ nét về "Bồ tát là phàm nhân" theo quan niệm của Thượng tọa bộ.

Gs. André Bareau cho rằng: "Thượng tọa bộ (Tích lan) vẫn giữ được tính cổ xưa của giáo thuyết" [22].

Mặt khác, trong kinh Tạng hệ Pāli, chúng ta thấy Đức Phật khi dùng từ Bồ tát, đó là ám chỉ Ngài khi chưa chứng đắc Vô thượng chánh giác.

Riêng kinh Đại Bổn (Mahāpadāna sutta) trong Trường bộ III, nói về 7 vị Phật quá khứ, khởi đầu là Đức Phật Vipassī (Tỳ-bà-thi), ông Nalinaksha.Duti cho rằng: "là bản sao cuộc đời của Đức Phật Thích ca mâu ni"[23]. Và như vậy "Bồ tát" cũng ám chỉ cho Đức Phật khi chưa thành bậc Chánh giác.

Có lẽ do chính điểm này (Bồ tát ám chỉ cho Bậc Chánh giác khi chưa giác ngộ quả Chánh giác) nên có sự hiểu lệch rằng: "Bồ tát là vị Thánh thinh văn, sau đó chứng Vô thượng Chánh giác".

Dĩ nhiên, trong Phật vị thì Vô thượng Chánh giác là cao nhất, bậc Alahán không thể sánh bằng, nhưng tôn chỉ của Đức Chánh giác là gì?

- Là tế độ chúng sanh thoát khỏi sinh tử luân hồi và quả vị Alahán là sự thành tựu mục tiêu ấy.

Trong bản Tiểu luận, Bác sĩ Nguyễn Tối Thiện có dẫn chứng: "Đức Phật chứng ngộ Túc mạng Minh, Thiên nhãn Minh và Lậu tận Minh. Vị Alahán cũng chứng ngộ Lậu tận Minh, là tuệ giác cuối cùng đưa một chúng sanh vượt thoát luân hồi".

Vị Thánh Alahán có tâm tế độ chúng sanh thoát khỏi khổ luân hồi, thành đạt quả vị Alahán như vị ấy không? Không thể phủ nhận sự "tế độ chúng sanh" của vị Thánh Alahán được, có điều là trí tuệ của bậc Thánh Alahán không thể sánh bằng trí của bậc Chánh Đẳng giác.

Và theo quan niệm của Nam truyền: "Vị Alahán Chánh đẳng giác (ám chỉ Đức Phật Chánh giác) và vị Alahán Thánh đệ tử đều đồng đẳng trên phương diện giải thoát. Tức là, nếu Đức Phật không còn tham. Sân. Si, phiền não, các ác bất thiện pháp… thì vị Thánh Alahán cũng như thế, chỉ khác nhau ở năng lực của vị Chánh giác và vị Thánh Alahán mà thôi.

Lại nữa, cho dù có chấp nhận "quan niệm Bồ tát là Thánh thinh văn Alahán ở giai đoạn tối hậu thân" chăng nữa, vị Bồ tát phàm cũng phải thực hành những pháp (nhất là Bát chánh đạo) dẫn đến chứng ngộ Alahán quả. Đó là việc làm thiết yếu trước tiên.

Bậc Anahàm (Anāgāmi) sau khi thân hoại mệnh chung, thường tái sanh về cõi Tịnh cư (suddhāvāsa), đây là điểm cả Nam tạng lẫn Bắc tạng đều chấp nhận. Và chính Đức Phật xác nhận rằng:

"Này Sāriputta, nếu Ta luân hồi tại Tịnh cư thiên thời Ta không trở lại đời này nữa".[24]

Tịnh cư thiên (sudhāvāsa) là cõi chỉ dành riêng cho bậc Anahàm. Xét ra, Bồ tát Jotipāla trong thời Đức Chánh giác Kassapa (Cadiếp) cũng chưa chứng quả Anahàm. Và cho đến giai đoạn tối hậu thân cũng vậy.

Bài kinh "Trước khi giác ngộ" [25] giúp chúng ta nhận định vị Bồ tát trong giai đoạn tối hậu thân.

"Này các tỳ khưu, trước khi Ta giác ngộ, chưa chứng Chánh đẳng giác, còn là Bồ tát, Ta suy nghĩ như sau: "cái gì là vị ngọt ở đời? Cái gì là nguy hại? Cái gì là xuất ly?".

Rồi này các tỳ khưu, cho đến khi nào Ta chưa như thật giác tri (abbhaññāsiṃ) vị ngọt ở đời là vị ngọt, nguy hại là nguy hại, xuất ly là xuất ly, cho đến khi ấy, này các tỳ khưu, Ta không có xác nhận Ta đã "hiểu biết trọn vẹn" (abhisambuddho) vô thượng Chánh đẳng Chánh giác …. Và tri kiến khởi lên nơi Ta: "Bất động là tâm giải thoát của Ta. Đây là đòi sống cuối cùng. Nay không còn tái sanh nữa".

Thế thì, vị Alahán có hiểu rõ vị ngọt là vị ngọt, nguy hại là nguy hại, xuất ly là xuất ly để thành tựu "chấm dứt tái sanh" không? Và vị chưa hiểu rõ ba điều này, để thành tựu "chấm dứt tái sanh", vị ấy có phải là bậc Alahán không?.

I- Ba hạng Bồ tát

Ngữ căn Budh nghĩa là hiểu biết (giác), có bốn khía cạnh về hiểu biết:

- Y giác (nương theo để hiểu biết): Là tự mình không thể thấu đáo chân lý, phải nhờ người khác chỉ dạy mới thành tựu được mục đích "chấm dứt sanh tử luân hồi". Đây là cái "giác" của bậc Alahán (arahanta).

- Tự giác: Là tự mình hiểu biết chân lý, không cần nhờ đến ai chỉ dạy. Đây là cái "giác" của Phật Bích chi (pacceka buddha) và Phật Chánh Đẳng Giác (sammā sambuddha).

- Giác tha: Là giúp người khác hiểu biết được chân lý, thoát ra cái khổ sinh tử luân hồi (saṃsāra). Đây là cái "giác" chỉ có nơi Đức Phật Chánh Đẳng giác, bậc Alahán hay Bích chi Phật không thể có được.

Bậc Alahán có thể tế độ được người khác là do nương vào cái Giác của Đấng Chánh Đẳng giác.

- Giác hạnh: là hiểu biết công hạnh của mình (hay của người) đã viên mãn hay còn khiếm khuyết.

Đức Phật Chánh Đẳng Giác tròn đủ ba cái giác: Tự giác, giác tha và giác hạnh.

Đức Phật Độc giác (Bích Chi) có hai giác: Tự giác và giác hạnh.

Đức Alahán có hai giác là: Y giác và giác hạnh.

Về giác hạnh: bậc Alahán cùng Phật Độc giác chỉ biết rõ về mình, đối với người khác thì không biết. Điển hình Ngài Sāriputta không hiểu biết cơ tánh của ông Bàlamôn Dhānañjani có duyên lành chứng Thánh quả, chỉ hướng dẫn ông đến Phạm thiên giới.

"Này Sāriputta, vì sao dầu cho có những cảnh giới cao hơn cần phải chứng, sau khi an trú Bàlamôn Dhānañjāni vào Phạm thiên giới thấp kém, ngươi đã từ chỗ ngồi đứng dậy và ra về".

Và Đức Sāriputta đã trả lời "Bạch Thế Tôn, con nghĩ như sau: "Những vị Bàlamôn này rất ái luyến Phạm thiên giới…"[26]

Bậc Chánh Đẳng Giác biết rõ mình lẫn chúng sanh khác.

Như thế, xét về khía cạnh giải thoát khỏi sinh tử, cả ba bậc Buddha (Phật) đều đạt được, nhưng về cấp độ hiểu biết (giác) có sự khác nhau. Nên phân thành ba hạng: Bồ tát Thinh văn giác, Bồ tát Độc giác và Bồ tát Chánh đẳng giác.

Một cách khác là: có ba hạng người chứng được Đạo, quả, Nípbàn là: Khai thị tri giả (ugghatitaññū), Quãng diễn tri giả ( vipañcitaññū) và Ứng dẫn giả (neyya).

Thế nào là hạng người khai thị tri?

- Là người tỏ ngộ pháp khi mới vừa mở đề.[27]

Thế nào là hạng người quãng diễn tri?

- Là hạng người tỏ ngộ pháp khi ý nghĩa lời lược thuyết được phân tích rộng. (sđd)

Thế nào là hạng người ứng dẫn?

- Là hạng người tỏ ngộ pháp theo cách tuần tự, như: nhờ nghe thuyết giáo rồi nhờ vấn hỏi để hiểu rõ, nhờ khéo tác ý, nhờ thân cận bạn lành. (sđd).

Ba hạng người chứng đắc Đạo quả Alahán (chữ tỏ ngộ pháp theo Sớ giải bộ Nhân chế định (Puggala paññatti) của Tạng Diệu pháp là chỉ cho quả Alahán), chứng tỏ trước đó các Ngài đã dày công tu tập, tức là Bồ tát.

Trong ba hạng này:

- Bồ tát Chánh giác thuộc về "Khai thị tri" (ugghatitaññū), nếu muốn thành tựu Thánh Đệ tử (Sāvaka Arahatta) ngay trong kiếp được thọ ký, sẽ thành tựu Alahán cùng với sáu thắng trí (abhiññāṇa), bốn Tuệ phân tích (Paṭisambhidā ñāṇa) nhanh chóng, thậm chí trước khi kết thúc câu thứ ba trong bài kệ bốn câu do Đức Phật thuyết.

Các vị Bồ tát Chánh giác Khai thị tri, được gọi là Paññādhika (bậc tuệ hạnh), là bậc có tuệ quyền (paññidriya) mạnh nhất.

- Bồ tát Chánh giác thuộc về "Quãng diễn tri" (vipañcitaññū), nếu muốn thành tựu Thánh Đệ tử (Sāvaka Arahatta) ngay trong kiếp được thọ ký, sẽ thành tựu Alahán cùng với sáu thắng trí, bốn Tuệ phân tích trước khi kết thúc câu thứ tư trong bài kệ bốn câu do Đức Phật thuyết.

Các vị Bồ tát Quãng diễn tri, được gọi là Saddhādhika (bậc tín hạnh), là bậc có trí tuệ trung bình, có tín quyền (saddhindriya) mạnh nhất.

- Bồ tát thuộc về "Ứng dẫn" (neyya), nếu muốn thành tựu Thánh đệ tử ngay trong kiếp được thọ ký, sẽ thành tựu Alahán cùng với sáu thắng trí cao hơn và bốn tuệ phân tích khi vừa kết thúc toàn bộ bài kệ bốn câu do Đức Phật thuyết.

Các vị Bồ tát Ứng dẫn, được gọi là Viriyādhika (bậc tấn hạnh) và là bậc có trí tuệ yếu nhất trong ba hạng người, có tấn quyền (viriyindriya) mạnh nhất trong năm quyền.

Tất cả ba hạng Bồ tát đều có quyết định tâm thành tựu quả vị Chánh giác trong vô lượng kiếp, trước khi được thọ ký.

Sau khi được thọ ký, các vị ấy tu tập các pháp Balamật và sẽ thành tựu ước nguyện theo thời gian đã định.

a- Thời gian tu tập pháp Balamật.

Sau khi được thọ ký, các vị Bồ tát Chánh giác cần phải bổ túc các Balamật với:

Thời gian cần thiết tối thiểu để tu tập các Balamật là 4 atăngkỳ và 100 ngàn kiếp trái đất (kappa).

Thời gian trung bình là 8 atăngkỳ và 100 ngàn kappa.

Thời gian tối đa là 16 atăngkỳ và 100 ngàn kappa.

Ba khoảng thời gian khác nhau có liên quan đến ba bậc Chánh giác Phật tương lai. Rõ hơn là: Đức Phật Chánh giác có ba bậc:

- Đức Phật Chánh giác tuệ hạnh (Paññādhika).

- Đức Phật Chánh giác tín hạnh (Saddhādhika).

- Đức Phật Chánh giác tấn hạnh (Viriyādhika).

Bồ tát Chánh giác tuệ hạnh phải thực hành tròn đủ 30 pháp Balamật với thời gian là 4 atăng kỳ và 100 ngàn kiếp trái đất.

Bồ tát Chánh giác tín hạnh phải thực hành tròn đủ 30 pháp Balamật với thời gian là 8 atăngkỳ và 100 ngàn kiếp.

Bồ tát Chánh giác tấn hạnh phải thực hành tròn đủ 30 pháp Balamật với thời gian là 16 atăngkỳ và 100 ngàn kiếp.

Vì sao có khoảng thời gian chênh lệch như thế?

Vì rằng:

Vị Bồ tát Chánh giác tuệ hạnh có khuynh hướng thiên về trí, mạnh về trí nhưng thiếu đức tin. Lẽ thường, người có trí mạnh không dễ dàng tin ngay, họ thường dùng trí để suy xét, sau khi phân tích rõ ràng bấy giờ mới xác tín. Một khi người trí đã tin thì đức tin ấy vững vàng và đúng đắn.

Lại nữa, "nương theo trí, có thể sanh khởi nghi hoặc (vicikiccha)". Chính trí nhận thức nhiều khía cạnh của một vấn đề, nên do dự trước khi quyết định thực hành, sau khi suy xét cẩn thận mọi khía cạnh, bấy giờ sự thực hành không còn sai sót hay nhầm lẫn, mang đến nhiều lợi ích.

Vị Bồ tát tín hạnh mạnh về đức tin nhưng trí tuệ trung bình. Lẽ thường người có niềm tin mạnh, sẽ dễ dàng tin vào những điều sai lầm (tà tín), khi ấy phải vận dụng trí suy xét nhiều mới tìm thấy những sai lầm để sửa chửa. Như trong thời Đức Phật có những chủ thuyết về khổ hạnh và phần đông tin vào chủ thuyết này. Chí đến Bồ tát Siddhattha (Sĩđạtta) cũng thực hành khổ hạnh không ai bì kịp.[28]

Lại nữa, "nương theo đức tin, có thể sanh khởi tà kiến (micchādiṭṭhi)".

Lẽ thường, khi đã tin sai hẵn dẫn đến hiểu sai, khi hiểu sai sẽ thực hành không đúng với Chánh pháp.

"Này các tỳ khưu, có ba đạo lộ này. Thế nào là ba? Thâm cố đạo lộ (āgāṭhā paṭipadā), kịch khổ đạo lộ (nijjhāmāpaṭipadā), trung đạo lộ"[29]

Trong bài kinh này, thâm cố đạo lộ chỉ cho tà kiến, kịch khổ đạo lộ chỉ cho khổ hạnh.

Vị Bồ tát tấn hạnh mạnh về tinh tấn nhưng trí tuệ yếu. Đạt được quả Chánh đẳng giác phải nhờ vào trí tuệ mạnh, với trí tuệ yếu khả năng thành tựu Phật vị rất chậm.

Lại nữa, "Nương theo tinh tấn, có thể sanh khởi phóng dật" hay "tinh tấn mà không có trí, có thể sanh khởi ác bất thiện pháp". Như người thợ săn, tinh cần trong nghệ thuật săn bắn…

Đức Phật có dạy:

"Ta không thấy một pháp nào khác, này các tỳ khưu đưa đến bất lợi lớn như là phóng dật. Phóng dật, này các tỳ khưu đưa đến bất lợi lớn"[30]

Theo Luận Atỳđàm, tâm sở Phóng dật có mặt trong tất cả tâm bất thiện. Như thế, xét về mãnh lục nương sanh thì phóng dật gây tác hại nhiều nhất.

Lại nữa, theo luận A tỳ đàm (Abhidhamma piṭaka): Tấn (viriya) là một tâm sở (cetasika) có thể hiện khởi trong tất cả tâm thiện lẫn tâm bất thiện (trừ tâm si hợp hoài nghi), tâm sở Tín (saddhā cetasika) chỉ có trong tâm thiện có trí lẫn tâm không có trí, tâm sở Trí (pañña cetasika) chỉ có trong tâm sở có trí (ở đây chỉ nói về khía cạnh thiện và bất thiện).

Điều này cho thấy: Khi có trí thì có cả tín lẫn tinh tấn, khi có tín thì có cả tinh tấn nhưng có thể không có trí, khi có tinh tấn có thể không có cả tín lẫn trí.

Do đó, thời gian tu tập của ba bậc Bồ tát nhanh chậm khác nhau.

Các vị thầy Cổ sơ (apare) cho rằng sự khác nhau giữa ba khoảng thời gian nằm ở ba mức độ trí tuệ: mạnh, trung bình và yếu.

Một số vị Giáo thọ sư cho rằng: " Thời gian nhanh - chậm, là do nương vào tinh tấn mạnh, trung bình hay yếu". Các vị ấy dẫn chứng lời di huấn tối hậu của Đức Thế Tôn:

"Vayadhammā saṃkhārā appamādena sampādethāti;

Các pháp hữu vi là vô thường, hãy tinh tấn chớ có khinh suất".[31]

Thật ra, lời dạy này của Đức Thế Tôn ám chỉ đến hạng người Ứng dẫn (neyya), là người cần phải nỗ lực thực hành pháp theo trình tự. Đồng thời, sau khi Đức Thế Tôn nhập diệt tuổi thọ chúng sanh giảm do ác pháp tăng, thiện pháp giảm, hai hạng người Khai thị tri và Quãng diễn tri khó tìm, phần đông là hạng người Neyya, nên lời dạy này nhằm mục đích khích lệ tinh tấn cho hành giả nói chung và hạng người Ứng dẫn nói riêng.

Một số vị thầy khác cho rằng: "Do sự sai biệt thuần thục các pháp Balamật, nên thời gian hành pháp Balamật nhanh - chậm khác nhau". Tức là, vị Bồ tát Chánh giác nào thuần thục pháp Balamật trước khi được thọ ký, thì thời gian hành pháp dộ sau khi được thọ ký nhanh.

Nếu thuần thục trung bình thì giác ngộ chậm. Nếu thuần thục kém thì giác ngộ càng chậm.

Xét ra, sự thuần thục làm các pháp Balamật tăng trưởng nhờ vào trí quán xét (paccavekkhana ñāṇa) (như đã giải ở trên). Đồng thời khi được thọ ký, vị Bồ tát phải có đủ tám yếu tố cần thiết, như vậy Balamật của các Ngài trước khi được thọ ký cũng thuần thục rồi. Ví như khi thi đậu Đại học xem như đã tốt đẹp rồi, phần tiến triển về sau là do năng lực học tập của người đó.

Như vậy, trong ba quan điểm, quan điểm đầu tiên là thích hợp nhất.

Tuy nhiên cả ba hạng Bồ tát đều đặt nền tảng hành pháp độ trên: Tinh tấn, Đức tin và Trí tuệ.

Nên hiểu rằng: hạnh (cariya) là khuynh hướng của vị ấy còn phương pháp thực hành là dựa trên nền tảng tinh tấn, đức tin và trí tuệ.

Như có người thiên về đức tin, khi nghe "đây là lời Phật dạy" vội thực hành theo mà không suy xét đúng- sai, thật - giả, trái lại người thiên về trí sẽ suy nghiệm kỹ, sau đó khi tin là đúng rồi mới thực hành, có người không hẳn tin cũng không suy xét, ra công thực hành rồi mới xác định đúng hay sai, đáng tin hay không đáng tin.

Tuy các vị Bồ tát, khi hành pháp độ đều đặt trên nền tảng: Tấn, tín, trí, nhưng với khuynh hướng về trí sẽ giúp vị Bồ tát này nhanh chóng thành tựu hơn, đó cũng là điều hiển nhiên.

Vì thế, các Ngài dạy rằng: "Bồ tát tuệ hạnh nhanh chóng đắc quả và thời gian hành pháp độ ngắn nhất. Kế đến là Bồ tát tín hạnh, sau cùng là Bồ tát tấn hạnh".

b- Có thể thành tựu quả Vô thượng Chánh giác sớm hơn không?.

Có năm định luật (niyāma):

- Định luật về thời tiết (utuniyāma).

- Định luật về hạt giống (bījaniyāma).

- Định luật về nghiệp (kammaniyāma).

- Định luật về tâm (cittaniyāma)

- Định luật về pháp (dhammaniyāma).

(Luận Atỳđàm có nêu thêm định luật thứ sáu là: định luật về tái sinh (paṭisandhiniyāma)).

Những loại cây trên đồng ruộng chỉ nở hoa, kết trái vào thời kỳ nhất định sau thời gian gieo trồng, cho dù với nỗ lực vun bón phân, nước cao nhất, nhưng chưa đủ thời gian cũng không thể cho hoa trái. Cũng vậy, tất cả các hạng Bồ Tát không thể nào thành tựu quả Chánh giác trước khi thời gian đã định, cho dù các vị ấy có nỗ lực cao độ để tu tập các Balamật, nhưng việc làm thường xuyên (carita - hạnh), không phải chỉ trong thời gian ngắn và các yếu tố về tuệ giác của Đức Chánh giác chẳng phải chỉ một số vấn đề, tuệ giác của Đức Chánh giác là "biết tất cả các pháp".

Ngày nay với kỹ thuật khoa học, người ta có thể lai tạo các hạt giống, "thay đổi thành phần cấu tạo của hạt giống", nhưng hạt giống mới vẫn phải có thời gian quy định tối thiểu để cho hoa, quả.

Riêng về định luật về Pháp thì hoàn toàn không thể thay đổi, người ta không thể biến bản chất pháp thiện trở thành pháp bất thiện hay ngược lại, chỉ có thể thay thế pháp bất thiện bằng pháp thiện, gọi là "tạm thời giải thoát (tadaṅga vimutti)".

Các Balamật là định luật về pháp và muốn hoàn tất định luật pháp phải phụ thuộc vào thời gian cùng sự vận hành của pháp".

Lại nữa, cho dù là Bồ tát tuệ hạnh, mãnh lực tinh tấn của Ngài cũng cao độ.

Bài kinh Đại sư tử hống trong Trung bộ kinh I, đã nói lên mãnh lực tinh tấn của Bồ tát, đến nổi Tôn giả Nagasamala khi nghe Đức Phật thuật lại cho Tôn giả Sāriputta biết về sự tinh tấn của Ngài khi còn là Bồ tát, Tôn giả Nagasamana đã "lông tóc dựng ngược".

Tinh tấn gần như ngang nhau, nhưng vị có trí tuệ mạnh sẽ nhanh chóng hoàn thiện các pháp Balamật, vị có trí trung bình thì chậm hơn và vị có trí yếu thì càng chậm, đó cũng là điều hợp lý.

Trong ba hạng Bồ tát ấy lại được phân thành: Xác định Bồ tát (niyata bodhisatta) và Bất định Bồ tát (aniyata bodhisatta).

Xác định Bồ tát.

Là chỉ cho những vị được sự ghi nhận (thọ ký) từ Đức Phật Chánh đẳng giác, chắc chắn vị này sẽ thành đạt ước nguyện, như: Trưởng lão Sāriputta, Trưởng lão Moggallāna được Đức Phật Anomadassī thọ ký cách đây 1 Atăngkỳ và 100 ngàn đại kiếp. Ngoài sự chứng đạt quả vô sinh bất tử, hai Ngài còn đạt đến địa vị tối thắng "Thượng thủ Thinh văn (aggasāvaka)" của Đức Phật.

Hoặc như Trưởng lão Mahā Kassapa (Maha Cadiếp) , Trưởng lão Upāli … có tâm nguyện giải thoát sinh tử luân hồi, đồng thời đạt địa vị đặc biệt trong hàng Thánh Thinh văn đại đệ tử Phật. Trưởng lão Mahā Kassapa là đệ nhất về trì hạnh Đầuđà (Dhutaṅga), Trưởng lão Upāli tối thắng về hạnh thông Luật[32]

Những vị Bồ tát này (đại đệ tử) được Đức Phật Padumuttara (Phật Liên Hoa) thọ ký cách đây 100 ngàn kiếp trái đất (kappa)…

Xác định Bồ tát là những vị không còn thay đổi nguyện vọng (adhiṭṭhāna) của mình nữa.

Bất định Bồ tát.

Là chỉ cho những vị Bồ tát chưa được Đức Phật Chánh đẳng giác thọ ký, những vị này có thể thay đổi nguyện vọng của mình trong tương lai.

Như Trưởng lão Mahā Kassapa trong quá khứ cũng từng phát nguyện thành bậc Chánh đẳng giác (tức là Bồ tát Chánh đẳng giác), nhưng về sau lại chuyển thành Thánh Thinh văn đệ nhất hạnh Đầu đà (dhutaṅga cariya).

Hoặc một số Phật tử hiện nay, có người có nguyện vọng thành bậc Alahán đệ nhất thuyết pháp (như Trưởng lão Punna Mantāniputta – kinh Trạm xe trong Trung bộ), hay nữ Thánh đệ nhất về trí tuệ (như bà Thánh nữ Khemā) hoặc thành đạt Alahán Tuệ phân tích, Alahán lục thông … Nhưng về sau chỉ còn mong mõi đắc được Alanhán Lạc quán (sukhavipassanā arahanta) là mãn nguyện rồi. Đây gọi là bất định Bồ tát.

[1] - Asaṅkheyya (Atăngkỳ). Theo Nam truyền là 1o lũy thừa 140 kiếp trái đất.

[2] - Kimura Taiken - Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận, HT. Thích Quảng Độ dịch, trg 82.

[3] - Phật học khái luận – TT. Thích Chơn Thiện – trg 517. Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, năm 1997,

[4] - Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận – Kimura Taiken (HT. Thích Quảng Độ dịch), trg

[5] - Xem Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa- André Baraeu (Pháp Hiền dịch). Nxb Tôn giáo Hà Nội, năm 2003.

[6] - Từ điển Phật học Hán việt- Nxb Khoa học Xã Hội – năm 2002.

[7] - Thitañaṇa thera, Phật giáo sử (Buddhasāsanapavatti) – Sư Giác Nguyên dịch, trg. 150.

[8] - Xem Kathāvatthu (Luận điểm), chương 1 - vấn đề 2.- Tâm An – Minh Tuệ dịch, trg. 102.

[9] - Kathāvatthu – số 252. Đại trưởng lão Tịnh Sự dịch.

[10] - Luận điểm – Tâm An – Minh Tuệ dịch, trg.103

[11] - A.i, 96.

[12] - Luận điểm – chương IV, luận điểm 8.

[13] - Xem Luận điểm, chương 23, vấn đề "Bồ tát thị hiện".

[14] - Kimura Taiken - Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận, trg. 83

[15] - Kimura Taiken (sđd).

[16] - Kinh Pháp hoa - phẩm 3, 4, 8..

[17] - André Bareau – Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa - Pháp Hiền dịch, Nxb Tôn giáo Hà Nội, năm 2003, trg 25.

[18] - Luận điểm, chương 23. Vấn đề "Bồ tát thị hiện".

[19] - André Bareau – Các Bộ phái Tiểu thừa – , trang 30.

[20] - Gs. P.V. Bapat- 2500 năm Phật giáo - Bốn nghị hội kết tập của Phật giáo (bài của Giáo sư. B. Jinananda) - Nguyễn Đức Tư - Hữu Song dịch.

[21] - Kimura Taiken - Tiểu thừa Phật giáo Tư tưởng luận, trg 80.

[22] - André Bareau – Các Bộ phái Tiểu thừa – Chương xiii, tr. 207.

[23] - Gs. P.V. Bapat – 2500 năm Phật giáo – Sách tiểu sử, trg.148.

[24] - M.i, Sư tử hống đại kinh (Mahāsīhanāda sutta).

[25] - A.i, 258.

[26] - M.ii, Kinh Đà nhiên ( Dhānañjānisutta).

[27] - Pug - Xiển minh phần bốn chi.

[28] - M.i, Sư tử hống đại kinh (Mahāsīhanādasutta).

[29] - A.i, 205.

[30] - A.i, 15.

[31] - D.iii, kinh Đại viên tịch (Mahāparinibbāna sutta).

[32] - A.i, 21.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Chánh Minh đã gửi tặng bản vi tính

(Bình Anson, 09-2004)

Đến Bờ Kia - Pāramitā hay Pāramī:

Tổng quát về Balamật.

Tỳ khưu Chánh Minh

BỒ TÁT HẠNH.

(Bodhisattacariya)

(tiếp theo)

II- Xác định Bồ tát.

Nếu là vị Thánh Thinh văn (Arahanta) tối thắng một hạnh nào đó như: Ngài Subhūti đệ nhất về hạnh tâm từ, Ngài Rāhula đệ nhất hạnh hiếu học, Thánh nữ Alahán Dhammadinnā đệ nhất thuyết pháp trong hàng nữ Thinh văn .… vị Bồ tát sau khi được Đúc Chánh giác ghi nhận, phải hành tròn đủ 10 pháp độ (pāramī) với thời gian là 100 ngàn kappa( kiếp trái đất).

Nếu là Bồ tát Độc giác, sau khi được thọ ký vị ấy phải hành tròn đủ 20 pháp Balamật với thời gian là 2 atăngkỳ và 100 ngàn kiếp trái đất.

Nếu là Bồ tát Chánh giác, từ khi được thọ ký, vị Bồ tát này phải hành tròn đủ 30 pháp Balamật với thời gian nhanh nhất là 4 atăngkỳ và 100 ngàn kappa.

Sự thọ ký đối với:

1- Bồ tát Chánh đẳng giác

Vị Bồ tát có ước nguyện thành bậc Chánh đẳng giác trong tương lai, phải hội đủ tám điều mới được Đức Phật Chánh đẳng giác thọ ký.

Tám pháp ấy của vị Bồ tát Chánh giác là:

a- Manussataṃ: phải là người, không phải là chư Thiên hay thú.

b- Liṅga sampatti: phải là nam nhân.

c- Hetu (nhân): phải có duyên lành chứng đắc quả vị Alahán trong kiếp ấy (như Bồ tát Sumedha, khi được Đức Phật Dīpaṅkara (Nhiên Đăng) thọ ký, Ngài có đủ duyên lành chứng quả Alahán ngay khi ấy).

d- Satthāra dassanaṃ: gặp được Đức Phật.

e- Pabbajjā: phải là bậc xuất gia.

f- Guṇa sampatti (thành tựu ân đức): Tức là thành tựu được ngũ thông với bát thiền.

g- Adhikāra: Là có việc lành cao tột, như hy sinh cả sinh mạng cúng dường đến Đức Phật. Tức là "thực hiện được việc khó có người làm được".

h- Chandatā: có ước vọng mãnh liệt, dù có khó khăn trở ngại như thế nào cũng không thối chuyển.

Giải:

- Phải là người. Không phải là trời hay thú.

Ở đây chỉ cho ngưởi Nam thiện bộ châu (jambūdīpa) vì người châu này có tính dũng mãnh như đã giải.

Chỉ có cõi người mới thành Phật Chánh giác hay Độc giác, các chúng sanh khác như chư thiên, Phạm thiên không thể thành Phật Chánh giác được.

Nhưng trong Chánh giác tông hay trong Bản sớ giải Madhuratthavilāsinī của Ngài Buddhadatta (là vị Trưởng lão sang Tích Lan trước Ngài Buddhaghosa) có ghi:

" Cách nay 2 atăngkỳ và 100 ngàn đại kiếp, vào thời Đức Phật Sumana, Bồ tát sanh làm Long vương có tên là Atulanāga được Đức Phật Sumana thọ ký."

"Cách nay 1 atăngkỳ và 100 ngàn đại kiếp, vào thời Đức Phật Anomadassī, Bồ tát sanh làm chúa Dạ xoa. Vào thời Đức Phật Paduma, Bồ tát sanh làm Sư tử vương". Tất cả những kiếp ấy, Bồ tát đều được thọ ký thành vị Chánh giác trong vị lai.[1]

Như vậy, ở đây "phải là người" là nói đến lần đầu tiên được thọ ký, đồng thời vị ấy nói lên ước nguyện của mình trước Đức Phật Chánh giác, những lần sau đó là "ghi nhận gián tiếp" vì Đức phật Chánh giác lập lại lời "ghi nhận" của vị Phật Chánh giác đã thọ ký đầu tiên cho Bồ tát.

- Phải là nam nhân.

Đức Phật có dạy:

"Này các tỳ khưu, sự kiện này không xảy ra: "Một nữ nhân có thể là bậc Alahán Chánh đẳng giác", sự kiện này không xảy ra. Sự kiện này có xảy ra, này các tỳ khưư: "Nam nhân có thể là bậc Alahán Chánh đẳng giác", sự kiện này có xảy ra."[2]

- Là bậc xuất gia.

Chính phẩm mạo xuất gia nói lên tính cách ly dục hoàn toàn, là bậc không còn thọ hưởng các dục lạc, mang lại niềm tin cho những ai chưa có niềm tin, làm tăng trưởng niềm tin cho những ai đang có đức tin.

Ngay chính quả vị Alahán cũng phải được phẩm mạo xuất gia nâng đở, nếu người cư sĩ chứng quả Alahán, không xuất gia sẽ viên tịch trong ngày (có tư liệu nói là:trong vòng 7 ngày).

Mặt khác, chư Phật không thể thành tựu quả Vô thượng Chánh giác trong phẩm mạo cư sĩ.

Do đó, sự ghi nhận (thọ ký) cho người có ước nguyện thành bậc Chánh giác, người ấy phải là bậc xuất gia.

- Có ước vọng mãnh liệt.

Là ước vọng không hề lay chuyển, không bị lui sụt. Chính vì có ước nguyện này mới được Đức Phật Chánh giác ghi nhận. Người thiếu ước vọng mãnh liệt này, cho dù gặp được bậc Chánh giác cũng không được ghi nhận (thọ ký). Chính ước vọng đã định hướng cho lộ trình, cho dù không gặp Đức Chánh giác, ước vọng này dẫn lối cho Bồ tát thực hành những pháp có khuynh hướng giác ngộ. Đức Phật có dạy:

"Tất cả các pháp lấy dục(chanda) làm căn bản."[3]

Những pháp còn lại cũng dễ hiểu.

b- Bồ tát Bích Chi.

Các bộ Sớ giải dường như không đề cập đến những pháp cần phải có để được Đức Chánh giác "ghi nhận Bồ tát Độc giác", tuy vẫn có sự ghi nhận là "Bồ tát Độc giác".

Có thể hiểu Bồ tát Độc giác cũng phải có tám pháp như Bồ tát Chánh giác, vì Đức Độc giác cũng tự mình giác ngộ, nhưng không thể tế độ chúng sanh khác giải thoát khỏi sinh tử như Ngài, tuy về phương diện thấu triệt chân pháp, trí tuệ Ngài sâu thẳm hơn cả Đức Thượng thủ Thinh văn.

Nguyên nhân? Chỉ vì Ngài không thông thạo pháp chế định (paññatti) để diễn đạt, dẫn nhập cho chúng sanh khác thấu hiểu chân pháp như Ngài. Ví như có hai vị thầy: Một vị dạy rất dễ tiếp thu, một vị khác không có kỹ xảo này nên học trò khó tiếp thu những gì vị ấy muốn truyền đạt.

Có lẽ vì nguyên nhân này mà một số vị thầy cho rằng: "Đức Độc Giác Chỉ nghĩ đến giải thoát cho chính mình, mà không tế độ chúng sanh khác". Đã là "lực bất tòng tâm" thì không thể nói là ích kỷ, hơn nữa trong thời gian hành Pháp độ, Bồ tát Độc giác có thể hy sinh cả chi thể như tay chân… cho kẻ khác, thì không thể nói "không có tâm vị tha". Chỉ có chướng ngại sau cùng: "mạng sống" Bồ tát Độc giác không thể vượt qua và thời gian hành pháp Balamật của chư Bồ tát Độc giác chỉ có 2 Atăngkỳ và 100 ngàn kiếp trái đất nên dẫn đến hệ quả trên.

"HIỂU rất sâu, SỐNG rất nhiều, nhưng NÓI rất ít. Tình thương cho đời vẫn vô hạn, nhưng không tự gánh lấy sứ mạng một ĐẤNG ĐẠ O SƯ nào cả.

Không vì GHÉT đời hay THƯƠNG mình, suốt đời im lặng và cô độc đến đi… Đó là chân dung của Phật Độc Giác."[4]

Hoặc nương theo những mẫu chuyện được ghi nhận trong bản Sớ giải, chúng ta có nhận định như sau:

Phải có đủ bảy pháp Bồ tát Độc giác mới được "ghi nhận":

1) Phải là người (manussataṃ).

2) Phải là người nam (liṅga sampatti).

3) Có duyên lành đắc quả Alahán trong kiếp ấy (hetu).

4) Gặp được Đức Phật và tạo phước lành đến Đức Phật (satthāra dassanaṃ).

5) Phải là bậc xuất gia (Pabbajja).

6) Có việc lành cao tột (adhikāra).

7) Có ước nguyện vững chắc (chandatā).

Như người thợ làm vòng hoa Sumana, được Đức Phật thọ ký là vị Độc giác Phật trong tương lai và cũng là một trong năm người có quả lành phát sanh trong hiện tại được đại chúng biết đến[5]. Mẫu chuyện tóm lược như sau [6]:

Sumana là người thợ làm vòng hoa, được đức vua Bimbisāra (Bình savương) tuyển vào làm trong vườn Ngự uyển của Đức vua. Mỗi ngày ông phải dâng hoa đến Đức vua và được vua ban thưởng 8 đồng tiền vàng.

Một hôm trên đường đến Hoàng cung dâng hoa, Sumana cúng dường đến Đức Phật 8 nắm hoa, tám nắm hoa này tạo thành một vòm hoa vây quanh Đức Phật ở hư không: hai nắm lơ lửng ở trên đầu, hai nắm lơ lửng ở bên phải, hai nắm lơ lửng ở bên trái và hai nắm lơ lửng ở sau lưng. Khi Đức Phật về đến Hương thất, bước vào Hương thất thì tám vòm hoa ấy mới rơi xuống đất.

Ông Sumana trở về nhà với chiếc giỏ không và thuật lại điều kỳ diệu cho vợ nghe. Người vợ lo sợ Đức vua sẽ hình phạt Sumana, bà sẽ bị liên lụy. Bà liền đi đến Hoàng cung tường thuật những gì Sumana đã làm và xin Đức vua hãy tha thứ cho bà, vì bà vô can trong việc này.

Riêng về ông Sumana đang chuẩn bị từ bỏ cõi đời vì đã "dám đem hoa của Đức vua cúng dường đến Đức Thế Tôn".

Nhưng Đức vua Bimbisāra hoan hỷ với hành động của thợ hoa Sumana, đã ban thưởng cho ông những món quà với hệ số tám như: 8.ooo đồng vàng, 8 hũ châu báu, 8 ngôi làng, 8 nữ phi, 8 nữ hầu…

Đức Ānanda bạch hỏi Đức Phật về phước mà thợ hoa Sumana đã làm và Đức Phật đã tiên đoán: "thợ hoa Sumana là Phật Độc giác trong tương lai, có tên là Sumanissara."

Tiếp theo Đức Phật dạy kệ ngôn:

Tañ ca kammaṃ kataṃ sādhu

yaṃ katvā nānutappati

Yassa patīto sumano.

Vipākaṃ paṭi sevati.

"Và nghiệp làm chánh thiện.

Làm rồi không ăn năn.

Hoan hỷ, ý đẹp lòng.

Hưởng thọ quả dị thục" .[7]

Mẫu chuyện trên cho thấy thợ hoa Sumana không phải là bậc xuất gia, nhưng sự thọ ký của Đức Phật là gián tiếp, tức là Ngài thấy rõ vị Sumana này sẽ trở thành Phật Độc giác trong tương lai, vì rằng "thợ hoa Sumana không trình bày ước nguyện mình đến Đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn chỉ trả lời câu hỏi của Đức Ānanda", như trong Chánh giác Tông ghi nhận 10 vị phật Chánh giác trong tương lai, trong đó có voi Nālāgiri.

Một điều chúng ta nên ghi nhận là: "Trước khi thành phật Chánh giác, Bồ tát phải là bậc xuất gia, khi thấy được bốn hiện tượng: già, bịnh, chết và xuất gia"[8]. Riêng Bồ tát Độc giác, có thể chứng quả Độc giác trước khi Ngài xuất gia[9].

c- Bồ tát Thượng thủ Thinh văn có năm pháp:

1- Phải là người.

3- Phải là người nam.

4- Được gặp Đức Phật và tạo phước lành bằng cách cúng dường đến Đức Phật.

5- Có duyên lành chứng quả Alahán ngay kiếp ấy.

6- Có ước nguyện vững chắc.

Như Đức Phật Anomadassī thọ ký cho hai vị Thượng thủ Thinh văn của Đức phật Gotama sau này, khi ấy tiền thân của Đức Moggallāna là trưởng già Sirivaḍḍha [10]).

d- Bồ tát Đại Thinh văn có hai pháp:

1- Gặp được Đức Phật và tạo phước lành đến Đức Phật.

2- Có ước nguyện vững chắc.

Trong Thinh văn sử có ghi nhận: Đức Phật Padumuttara có thọ ký cho Long vương "sẽ là con của vị Bố tát Chánh giác kiếp chót"[11]. Tức là tiền thân Đức Rhula (Lahầula).

Như vậy, Bồ tát có tất cả là 18 hạng:

- Bồ tát Thinh văn giác có: 3 hạnh x 2 cách (bất định và xác định) = 6 hạng.

- Bồ tát Độc giác có: 3 hạnh x 2 cách = 6 hạng.

- Bồ tát Chánh Đẳng giác có: 3 hạnh x 2 cách = 6 hạng.

Mười Balamật có thể kết hợp vào nhau do dựa trên bốn quyết định:

i- Quyết định về sự thật (saccādhiṭṭhāna).

ii- Quyết định từ bỏ (cāgadhiṭṭhāna)

iii- Quyết định yên tĩnh (upasamadhiṭṭhāna).

iv- Quyết định trí (paññādhiṭṭhāna).

Quyết định về sự thật.

Ba sự thật cùng với những pháp hành dẫn đến Nípbàn là: ngữ chân thật (vacīsacca), ngăn trừ chân thật (virati sacca) là tâm sở của chánh ngữ (sammāvācā cetasika) hay tâm chân thật và tuệ chân thật (ñāṇasacca) là tâm sở trí. Ba sự thật này hỗ trợ Bồ tát tu tập các pháp Balamật khi còn trong vòng luân hồi và trong kiếp chót khi Bồ Tát sắp trở thành Phật Chánh giác.

Nípbàn là sự thật tột cùng phải đạt đến, Bồ tát dựa vào bốn sự thật để trở thành Bậc Chánh giác. Đây là quyết định về sự thật.

Quyết định về từ bỏ.

Là từ bỏ bằng cách tận diệt những ô nhiễm trong tâm không còn dư sót bằng Thánh Đạo Alahán (Arahattamagga).

Trong khi vẫn còn là Bồ tát trong vòng luân hồi, Ngài từ bỏ các cảnh dục và sự đắm nhiễm trong chúng, nhưng sự từ bỏ này chỉ là tạm thời (tadaṅgapahana), hay áp chế (vikkhammbhana pahāna), nên Ngài xa lánh cảnh dục càng nhiều càng tốt. Chỉ bằng cách này Bồ tát mới có được sự hổ trợ để thực hành các pháp Balamật.

Khi thành tựu được bậc Alahán Chánh đẳng giác thì quyết định từ bỏ trở thành "tận diệt hoàn toàn các ô nhiễm không còn dư sót". Đây là quyết định về từ bỏ.

Quyết định về yên lặng.

Là tâm không xao động vì các pháp ô nhiễm hay những gì do chúng gây ra. Đỉnh cao của sự yên lặng là Thánh Đạo Alahán.

Khi còn trong luân hồi, Bồ tát vẫn còn bị chi phối, bị xao động do những "cơn sốt ô nhiễm".

Do đó, Ngài tích cực thực hành những pháp Balamật hầu chận đứng những tai họa do những "cơn sốt ô nhiễm" gây tác hại cho người lẫn cho Ngài theo cách tạm thời hay áp chế.

Quyết định làm yên lặng những "cơn sốt ô nhiễm" bằng pháp hành Balamật, trong đó yên lặng nội tâm trước những cảnh dục trần là quan trọng, nên quyết định về yên lặng còn gọi là thiền tịnh.

Quyết định về trí.

Trí mà Bồ tát cần đạt đến trí quả Alahán (arahattaphala).

Tất cả các loại trí như: trí thiện xảo trong phương tiện (upāya kosalla ñāṇa), trí quán danh sắc, trí trong pháp học ... được tăng trưởng trong tâm đã hổ trợ Bồ tát thành tựu trí quả Alahán Chánh đẳng giác. Do đó các tuệ nói trên là quyết định về trí.

Người bình thường dựa vào các cảnh dục và các dục lạc để hổ trợ cho "quyết định tầm cầu dục lạc".

Nhưng với Bồ tát, Ngài thấy rất rõ sự nguy hiểm của cảnh dục và dục lạc, nên tự củng cố bằng bốn quyết định: sự thật, từ bỏ, yên lặng và trí để đạt đến giải thoát Nípbàn.

Chư Bồ tát (nói chung) phải có bốn nền tảng (bhūmi – căn cứ), sáu nết hạnh (ajjhāsaya) khi được thọ ký.

Bồ tát Chánh giác khi được thọ ký có bảy pháp kỳ diệu (acchariya dhamma).

Bốn căn cứ địa là:

1- Ussāha (siêng năng).

Là siêng năng dũng mãnh trong việc thực hành pháp thiện.

2- Ummagga ñāṇa (biết rõ con đường sái quấy).

Vị Bồ tát khi được thọ ký, thường có trí tuệ phân biệt đâu là con đường sái quấy, con đường quanh co (ummagga) và xa lánh con đường này.

3- Avatthana (quả quyết).

Là vị Bồ tát khi quyết định thực hiện một việc thiện nào, sẽ không thối chuyển, cố gắng làm cho thành tựu.

4- Hitacariyā (việc làm có lợi ích) (hita: lợi ích, cariya: hạnh nguyện).

Là vị Bồ tát luôn có tâm nguyện làm những gì có lợi ích cho mình lẫn cho người.

Đây là 4 nền tảng chung cho tất cả Bồ tát, cho dù là xác định hay bất định, Bồ tát Thinh văn, Bồ tát Bích chi hay Bồ tát Chánh đẳng giác.

Nhưng vị Bồ tát được thọ ký rồi, 4 nền tảng này vững chắc hơn và khi thực hiện việc chi cũng y cứ trên bốn nền tảng này thường xuyên hơn Bồ tát bất định.

Sáu khuynh hướng của vị Bồ tát

1- Alobhajjhāsaya: Có khuynh hướng vô tham.

Vị Bồ tát được thọ ký có khuynh hướng thiêu đốt tham ngủ ngầm bằng sự vô tham, luôn có ý muốn dứt bỏ những gì mình có, để làm lợi ích đến người và cho mình.

2- Adosajjhāsaya: Có khuynh hướng vô sân.

Vị Bồ tát được thọ ký có khuynh hướng thiêu đốt sân ngủ ngầm, nghĩa là luôn có tâm từ bi đối với chúng sanh.

3- Amohajjhāsaya: Có khuynh hướng vô si.

Nghĩa là luôn có trí tuệ để suy xét: thiện hay bất thiện? Hợp lý hay không hợp lý? Đúng thời hay không đúng thời? Có lợi ích hay không có lợi ích?

Đối với khuynh hướng này, vị Bồ tát không vội tin cũng không vội bỏ, sau khi suy xét kỹ lưỡng vấn đề được nghe, được biết rồi mới tin hay không tin.

4- Nekkhammajhāsaya: khuynh hướng xuất ly.

Là có tâm hướng đến sự dứt bỏ những gì xét ra là chướng ngại cho sự tầm cầu pháp giác ngộ.

5- Pavivekajjhāsaya: có khuynh hướng an tịnh (chữ paviveka nghĩa là: vắng vẻ, ẩn dật).

Là tìm nơi thanh vắng, tránh xa nơi ồn ào náo nhiệt để trú ẩn.

6- Nissaraṇajjhāsaya: có khuynh hướng giải thoát (nissaraṇa: thoát khỏi vòng).

Là có tâm hướng đến sự giải thoát ra khỏi phiền não Ái và những khổ lụy của thế gian.

Bảy pháp kỳ diệu (acchariya dhamma).

1- Pāpapaṭikutha citta: có tâm xa lánh điều ác xấu đáng bị chỉ trích.

Vị Bồ tát được thọ ký rồi, tâm có sự hổ thẹn (tàm) và ghê sợ (quý) điều tội lỗi. Ví như người bị dơ bẩn do chạm vào phẩn, nay thấy phẩn vội xa lánh, hoặc ví như người bị phỏng nặng do lửa, khi thấy lại ngọn lửa vô cùng kinh sợ.

Hai pháp hổ thẹn và ghê sợ tội lỗi, được chư Thiên hoan hỷ tán thán, vì đó là hai pháp đưa lên Thiên giới, đồng thời cũng là hai pháp hộ trì giới hạnh.

2- Pasāraṇa citta: có tâm rộng mở.

Vị Bồ tát xác định luôn có tâm hoan hỷ, thỏa thích trong việc thiện. Một khi đã thực hiện việc thiện nào đó, luôn cố gắng cho đến khi thành tựu, không bao giờ bỏ dở.

3- Adhimutta kālakiriya:

Chữ Adhimutta nghĩa là thiên về, kāla là thời điểm, kiriya là việc làm.

Adhimutta kālakiriya có thể dịch là: Tâm nguyện đúng thời.

Ý nghĩa này là: vị Bồ tát sau khi được thọ ký, khi hành pháp độ (pāramī dhammā) được sanh về cõi trời Dục hay Sắc giới, nhưng những cõi này là một chướng ngại cho con đường hành pháp độ, vì những cõi này không có cơ hội tạo phước nhiều, nên Bồ tát nguyện cho tuổi thọ của mình giảm sút để sanh về cõi người, khi ấy tuổi thọ của Ngài ngừng lại và Bồ tát giáng hạ xuống nhân giới.

4- Visesajanattaṃ: đặc biệt khác phần đông.

Vị Bồ tát Chánh giác vào kiếp chót, khi nhập thai bào khác với những thai bào khác là: Tất cả chúng sanh trong bụng mẹ thì ngồi chồm hổm, hai tay nắm lại đở cằm, mặt day vào lưng mẹ, còn Bồ tát Chánh giác kiếp chót thì ở trong bụng mẹ rất sạch sẽ, ngồi xếp bằng mặt quay ra phía trước.

"Này các tỳ khưu, khi Bồ tát nhập mẫu thai, mẹ vị Bồ tát không bị tật bịnh gì. Bà sống với tâm hoan hỷ, thân khoan khoái. Bà thấy trong thai bào của mình Bồ tát đủ mọi bộ phận và chân tay."[12]

Do đoạn kinh trên nên các Giáo thọ sư có giải rằng: "Chỉ có tư thế ngồi quay mặt ra phía trước, mẹ Bồ tát mới nhìn thấy rõ Bồ tát mọi bộ phận như mắt, tai, mũi… và những bộ phận này không bị khuyết tật như viên bảo ngọc không bị tỳ vết".

Lại nữa, "Này các tỳ khưu, khi Bồ tát từ bụng mẹ sinh ra, Ngài sinh ra thanh tịnh không bị nhiễm ô bởi nước nhớt nào, không bị nhiễm ô bởi loại mủ nào, không bị nhiễm ô bởi bất cứ sự vật bất tịnh nào, thanh tịnh, trong sạch. Pháp nhĩ là như vậy"(sđd).

Đoạn kinh trên chứng tỏ Bồ tát trong thai bào không bị nhiễm ô.

5- Tikālaññū: Biết rõ thời kỳ.

Vị Bồ tát Chánh giác kiếp chót có sự hiểu biết cả ba thời kỳ:

- Nhập thai bào, trú trong thai bào và ra khỏi thai bào.

Chư Bồ tát Độc giác cùng bậc Thượng Thủ Thinh văn chỉ biết hai thời kỳ: Nhập thai bào, trú trong thai bào.

Chư Bồ tát Đại Thinh văn chỉ biết một thời kỳ: nhập vào thai bào.

6- Pajūtikāla: Thời kỳ sanh ra.

Bồ tát Chánh giác kiếp chót khi ra khỏi lòng mẹ, bà mẹ ở trong tư thế đứng. Khi ấy Bồ tát duỗi hai tay cùng hai chân tuột ra, như vị pháp sư bước xuống pháp tọa.

"Bồ tát ra khỏi thai bào, Ngài đứng vững thăng bằng trên hai chân, đi 7 bước, một lọng trắng được che trên. Ngài nhìn khắp cả mọi phương, lớn tiếng như con Ngưu vương, thốt ra lời như sau:

Aggo’ham sami lokassa.

Jeṭṭho’ham asmi lokassa.

Seṭṭho’ham asmi lokassa.

Ayaṃ antimā jāti

N ‘atthi’dāni punabbhavo ti".

- Ta là bậc tối thượng trên đời.

Ta là bậc tối tôn trên đời.

Ta là bậc cao nhất trên đời.

Nay là đời sống cuối cùng.

Không còn phải tái sanh ở đời này nữa."

Đoạn kinh trên cho thấy vị Chánh Đẳng giác không còn phải tái sanh nữa[13].

7- Manussa jātiyo: Tái sanh trong cõi người.

Bồ tát kiếp cuối sẽ thành Phật Chánh đẳng giác phải tái sanh về nhân giới. Là vì:

- Nếu sanh về cõi trời mà hành đạo thành bậc Chánh đẳng giác nhân loại sẽ cho rằng: "chỉ có chư Thiên mới thành Phật" rồi thối thác không chịu tu theo.

Còn nếu sanh làm súc sanh (tiracchāna) mà thành Phật, loài người sẽ cho rằng: "đó là loài thấp kém hơn" cũng không chịu tu theo.

Do đó, Bồ tát sanh làm người, khi thành bậc Chánh đẳng giác thuyết lên pháp vi diệu sẽ tế độ được cả mọi giới: súc sanh, người và chư Thiên (tùy theo mỗi trường hợp, mỗi sanh loại).

Hơn nữa, khi Đức Phật Đại viên tịch (parinibbāna) sẽ lưu lại Xá Lợi (sārīrikadhātu), còn ở cõi chư Thiên không thể lưu lại Xá Lợi gieo duyên lành giải thoát cho những chúng sanh hữu duyên.

III- 15 hạnh của vị Bồ tát.

Đức Phật Chánh giá có hồng danh là Minh hạnh túc (Vijjācaranasampanno). Hồng danh này hình thành, do khi Ngài còn Bồ tát đã thực hành 15 hạnh (carana). Chính 15 hạnh này tương trợ cho Balamật thêm già dặn và trở nên viên mãn, đó là:

1- Thu thúc trong giới (sīlasaṃvara).

2- Thu thúc trong các căn (indriyasaṃvara).

3- Tri túc trong vật thực (bhojanemataññutā).

4- Thường tỉnh thức (jāgariyānuyoga).

5- Nhiều đức tin (saddhā).

6- Hổ thẹn tội lỗi (hiri).

7- Ghê sợ tội lỗi (ottappa).

8- Nghe nhiều học rộng (bāhusacca).

9- Tinh tấn (Viriya).

10- Có sự ghi nhớ (sati).

11- Có trí tuệ (paññā).

(12 đến 15): Đắc bốn tầng thiền.

Giải:

-Thu thúc trong giới.

Là giữ gìn thân , ngữ, ý không cho rơi vào 10 điều ác là:

Thân không: sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục lạc.

Ngữ không: nói dối, nói hai lưỡi (đân thọc), nói hung ác, nói nhãm nhí.

Ý không: tham ác, sân ác và tà kiến ác.

Tuy Bồ tát còn là phàm nhân, tham, sân, si, tà kiến… vẫn còn. Nhưng Ngài cố chế ngự, không cho chúng rơi vào ác.

- Thu thúc trong các căn.

Là nương vào niệm (sati) để gìn giữ sáu cửa: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý, không cho sáu trần cảnh: sắc, thinh, khí, vị, xúc và pháp xâm nhập vào làm rối loạn tâm, xúi giục tâm đi vào con đường ác.

- Tri túc trong vật thực.

Là thọ dụng vật thực vừa đủ và hài lòng những vật thực mình tìm được cho dù vật thực ấy chỉ là lá cây , vỏ cây…

- Thường tỉnh thức.

Mỗi ngày có ba khoảng thời gian là: sáng, trưa, chiều. Đêm có ba canh: canh đầu canh giữa và canh cuối (tính theo giờ hiện tại thì: sáng từ 6giờ - 10giờ, trưa từ 10giờ - 14giờ, chiều từ 14giờ - 18 giờ, canh đầu từ 18giờ - 22giờ, canh giữa từ 22giờ - 2giờ, canh cuối từ 2giờ - 6giờ) .

Thường Bồ tát chỉ ngủ trong canh giữa, phần còn lại Ngài dùng thích hợp với công việc cần thiết nhất là thích thú hành thiền với hai tư thế: ngồi và đi (Đây là nói đến trường hợp Ngài tinh tấn thực hành thiền tịnh).

Bốn pháp này là thành phần cơ bản của 13 pháp dhutaṅga (đằuđà), Là pháp bứng đi gốc rễ phiền não (kilesa), do có tính chất thiểu dục, dễ hài lòng ...

Bảy hạnh kế tiếp (từ số 5 –11), là pháp của của bậc trí (sappurisa), khi tăng trưỡng vững mạnh trở thành kiên cố, chính là tài sản của bậc Thánh (trừ tinh tấn). Trong khi chưa viên mãn, Bồ tát thường:

- Làm tăng trưởng đức tin (saddhā) qua:

*- Tùy niệm ân đức Phật (Buddhānusati).

*-Tùy niệm ân đức Pháp (Dhammānusati).

*-Tùy niệm ân đức Tăng (Saṅghānusati).

* -Tùy niệm ân đức Giới (Sīlānusati)

*-Tùy niệm ân đức Thí (cāgānusati).

*-Tùy niệm ân đức Thiên (devatānusati).

*- Không thân cận người không có đức tin (lukhapuggala parivajjana)

*- Thân cận người có đức tin (siniddha puggala).

*- Quán xét các pháp trong sạch (pasādanīya dhamma pacavekkhanā).

*- Có khuynh hướng về đức tin trong mọi hoàn cảnh (tadādhimuttatā).

Trong chuỗi dài luân hồi, vào thời không có giáo pháp Đức Chánh giác hiện khởi, Bồ tát đặt tin tưởng vào trí (buddha), vào pháp ly tham (pháp), vào hội chúng trong sạch (Tăng).

- Làm tăng trưởng niệm (sati) qua:

*- Ghi nhận và biết rõ sự diễn tiến qua 7 cách của thân (niệm thân).

*- Không thân cận với người không có niệm.

*- Thân cận với người có niệm.

*- Có khuynh hướng ghi nhớ trong mỗi oai nghi, mỗi trường hợp.

- Làm tăng trưởng pháp hổ thẹn tội lỗi và ghê sợ tội lỗi qua:

*- Quán xét về sự nguy hiểm của việc bất thiện.

*- Quán xét về sự nguy hiểm của các cõi khổ

*- Quán xét về đặc tính tốt đẹp của thiện.

*- Không thân cận với người không có sự hổ thẹn và ghê sợ tội lỗi.

*- Thân cận với người có sự hổ thẹn và ghê sợ tội lỗi.

*- Có khuynh hướng phát triển sự hổ thẹn và ghê sợ tội lỗi.

- Làm tăng trưởng sự nghe nhiều học rộng qua:

*- Nỗ lực học hỏi các pháp tốt đẹp để thực hành và hiểu biết các pháp ác-bất thiện để xa lánh.

*- Luôn tìm những pháp tốt để học hỏi.

*- Thân cận và hành các Pháp tốt.

*- Học tập những nghề vô tội.

*- Không thân cận với người vô trí.

*- Thân cận với người ham học hỏi.

*- Có khuynh hướng về suy xét với mọi vấn đề.

- Làm tăng trưởng tinh tấn qua:

*- Quán xét về sự nguy hiểm của các cõi khổ.

*- Quán xét về lợi ích của sự nỗ lực không ngừng.

*- Ước muốn thực hiện những pháp thành tựu bậc Chánh giác (hay ước muốn đi trên con đường được Đúc Phật chỉ dạy).

*- Tôn trọng vật cúng dường, bằng cách nỗ lực hành pháp hầu tăng trưởng quả phước của thí chủ.

*- Quán xét về sự thừa tự Pháp cao thượng.

*- Quán xét về địa vị tối thượng của Đức Phật (Đức Phật thành tựu địa vị không ai cao thượng hơn, do vì Ngài có sự tinh tấn không ai bì kịp).

*- Quán xét về dòng dõi cao thượng như là con cháu của Đức Phật, nếu không tinh tấn thì không xứng đáng là dòng dõi chư Phật.

*- Quán xét về sự cao thượng của các bậc phạm hạnh.

*- Không thân cận với người lười biếng

*- Thân cận với người siêng năng.

*- Có khuynh hướng tu tập tinh tấn[14] trong mọi tư thế.

- Làm tăng trưởng tuệ qua:

*- Thường quán xét về uẩn (khandha), xứ (āyatana), giới (dhātu) … của mình lẫn của người .

*- Quán xét về sự trong sạch của thân - ngữ - ý.

*- Quân bình giữa đức tin và trí, giữa tinh tấn và định.

Phù hợp với câu nói: "Quá tin tưởng dẫn tà kiến, quá trí tuệ dẫn đến nghi hoặc, hay quá tin dẫn đến mê muội, quá trí tuệ dẫn đến gian xảo".

"Quá hăng hái dẫn đến náo loạn, quá an tịnh dẫn đến chán nãn hay quá tinh tấn dẫn đến phóng dật, quá an tịnh dẫn đến dã dượi (hôn trầm)".

Nhưngkhông bao giờ có sự kiện: "Các pháp ấy vượt quá niệm". Nói cách khác: "Niệm càng tăng trưởng càng làm sanh khởi các thiện pháp, như kinh văn "trong các dấu chân, dấu chân voi là lớn nhất, trong các thiện pháp thì bất phóng dật (niệm) là lớn nhất".

*- Không thân cận với người vô trí.

*- Thân cận người có trí.

Trong chuỗi dài luân hồi, vị Bồ tát thường thực hành thiền tịnh và tinh tấn trong thiền, Ngài thường chứng đắc tám thiền chứng cùng năm thắng trí, lập nền tảng Song thông lực (yamaka bala) khi thành tựu quả Vô thượng Chánh giác.

Dứt phần Bồ tát.

Phụ Lục

TRƯỞNG LÃO RĀHULA

Tôn giả Rāhula vốn là con trai của Bậc Đạo Sư lúc còn cư sỹ. Ngài đã được Bậc Đạo Sư xác nhận là vị đệ nhất hiếu học trong hàng Thinh Văn.

Tương truyền rằng, kể từ lúc xuất gia, cứ mỗi buổi sáng, Ngài Rāhula lại hốt lấy một vốc cát đầy rồi tự lập tâm tác ý "mong sau ngày hôm nay, ta sẽ học được chừng này lời dạy của bậc Đạo Sư cùng các cao đồ. Dựa vào đức tính này của Ngài mà bậc Đạo Sư đã tuyên dương ngài là vị hiếu học đệ nhất.

Nói đến ngài Rāhula thì ta phải nhắc đến một vị trưởng lão vốn có nhiều gắn bó với ngài từ nhiều kiếp quá khứ, đó là tôn giả Raṭṭhapāla, vị được Đức Phật đặt lên cương vị tối thượng trong tăng chúng về bổn hạnh xuất gia với lòng tin.

Ngài Raṭṭhapāla là một bậc đại phước, tương truyền rằng ngài là một người có đủ khả năng làm sống lại một quốc độ đã suy vong, bảo vệ một quốc độ đang tồn tại (raṭṭhaṃ pāletuṃ samattho) nên có tên gọi là Raṭṭhapāla (bảo quốc hay hộ quốc).

Giai thoại về ngài Raṭṭhapāla cũng tương tự như câu chuyện tỳ kheo Sudinna trong luật tạng, dĩ nhiên cũng có nhiều điểm sai khác cần thiết, tưởng khỏi phải nhắc lại làm gì. Điều quan trọng ở đây là câu chuyện tiền thân của hai ngài trưởng lão Rāhula và Raṭṭhapāla, một mắt xích sanh tử để từ đó hai vị gặp nhau và sát cánh bên nhau trên những nẻo đời luân hồi để cùng đạt đến một cứu cánh như nhau.

Trong kinh kể lại rằng, cách nay đã mười vạn đại kiếp, dưới thời kỳ Đức Phật Padumuttara, hai vị trưởng lão đã sanh vào hai gia đình giàu có muôn hộ. Họ là những con người hào phóng rộng rãi, bố thí không lựa người hay chọn vật. Người thứ nhất được quần chúng ban tặng mỹ danh là Āgatapāvaka vì ai muốn xin cái gì ông cũng sẵn sàng làm cho họ toại nguyện. Người thứ hai có tên gọi là Aggapāvaka, vì ông là một nhà từ thiện hiếm có, người đi xin mang theo cái gì thì ông đem của cải ra bỏ vào cho họ, bất cứ đó là thau, thùng, chum, chóe lớn, nhỏ. Điều cần biết thêm là hai vị gia chủ nói trên là một đôi bạn chí thân với nhau, họ xem nhau như là một kẻ tri kẻ trong đời.

Thế rồi, vào một buổi sáng hai gia chủ hào sảng này rủ nhau ra bến nước đầu làng để tắm rửa. Trên đường đi, họ lại gặp hai đạo sỹ từ Tuyết Sơn mới bay xuống để khất thực. Hai vị gia chủ cảm thấy kính trọng đạo hạnh của hai vị đạo sỹ nên liền mời các vị về tư gia để cúng dường, rồi sau đó họ lại xin được làm tín gia hộ độ hai vị dài hạn.

Như đã nói, hai vị đạo sỹ kia đều là những bậc đã chứng đạt thắng trí thiền định, nên hành tung của họ rất đặc biệt. Thường thì sau buổi cơm trưa, một vị đi xuống Long Cung để nghỉ ngơi, còn một vị thì lên cõi Đạo Lợi để tịnh cư. Và chính vì chỗ đi đứng khác nhau như vậy nên về một phương diện nào đó, quan điểm về cuộc sống của hai đạo sỹ cũng không giống nhau, mà sau đây là một trường hợp điển hình.

Đối với vị đạo sỹ thường xuống Long Cung, thì đời sống dưới đó là một thiên đường hòan hảo nhất, nên cứ mỗi lần chúc phúc cho người đệ tử tín gia của mình, vị ấy thường lập lại mãi câu nói duy nhất: xin cho cơ ngơi của thí chủ luôn được dồi dào như chốn Long Cung (Paṭhavindanāgarājassa bhavanaṃ viya hotu).

Còn vị đạo sỹ thường lên Đạo Lợi thì trước sau gì vẫn cầu chúc cho đệ tử mình bằng một câu ngắn gọn: xin cho cơ ngơi của thí chủ luôn được như Thiên cung của Đức Đế Thích (Sakkassa vimānaṃ viya hotu).

Nói về hai vị gia của đàn tín kia, ngày nào cũng chỉ nghe thầy mình chúc phúc như vậy thì lấy làm lạ vì không hiểu lý do, nên nhân một lúc thuận tiện họ đem hỏi việc ấy. Sau khi được giải thích, hai vị gia chủ vô cùng hoan hỷ và từ đó người thì nguyện sanh lên Đạo Lợi, người thì nguyện sanh về Long Cung. Do nguyện lực đó, sau khi mệnh chung, cả hai vị gia chủ đều được sanh vào chỗ mình thích, nghĩa là một người sanh làm Đế Thích, người được làm Long Vương. Tuy làm một Long Vương danh trấn tứ hải, nhưng dù sao cũng là thân thú đọa đày nên vị Tân Long Vương này thường cảm thấy buồn và tủi hổ với mọi người. Thật khổ thân cho vị ấy, cứ mỗi lần các Long Nữ đi đến hầu hạ ca vang, thì Long Vương phải tự hóa hiện thành một chàng trai để bớt hổ ngươi, ít nhất cũng là theo cách nghĩ của mình.

Theo thông lệ, cứ vào mỗi nửa tháng, các chúng thiên thần ở cõi Tứ Thiên Vương phải lên Đạo Lợi để chầu Đế Thích, trong đó phải có cả đại diện của loài Rồng, mà một Long Vương thống trị cả bề đáy địa cầu, nên vị Tân Long Vương kia cũng đã tháp tùng với thiên vương Virūpakkha lên chầu Đế Thích.

Gặp lại cố nhân, Đức thiên chủ Đạo Lợi ân cần thăm hỏi người bạn cũ và được vị nầy cho biết là rất hối hận với ước nguyện lầm lạc của mình. Thương cảm hoàn cảnh của Long Vương, vua Đế Thích gợi ý vị nầy nên tìm đến Đức Phật Padumutta lúc đó đang tại thế rồi làm một công đức gì đó nơi Ngài và nguyện sanh về Đạo Lợi để cả hai lại được tái ngộ.

Vị Long Vương sau khi nghe vua Đế Thích phân tích đã lập tức trở về cõi người, đến cung thỉnh Đức Phật và tăng chúng xuống Long Cung để mình được cúng dường một tuần lệ. Đức Thế Tôn Padumuttara nhận lời Long Vường, rồi bảo trưởng lão thị giả là ngài Sumana triệu tập gấp 10 muôn thánh tăng đa văn, trong đó có cả con trai của Ngài là sadi Uparevata, một vị thông suốt Phật ngôn. Với chừng đó thánh tăng tùy tùng, Đức Phật Padumutara đã ngự xuống Long Cung.

Nhìn thấy tận mặt một đại đế thánh tăng uy nghi, vị Long Vương kia thật sự xúc động và nhất là khi gặp được sadi Uparevata, người sao mà đẹp đến thế. Cũng có đủ 32 đại nhân tướng như Đức Phật Padumuttara, trông vị nầy giống Đức Phật như hai giọt nước. Sau khi hỏi thăm, biết sadi nọ là con trai của Đức Phật,

Long Vương càng bội phần hoan hỷ và thầm nghĩ: "giá mà ta được như vậy trong một kiếp lai sinh xa xôi nào đó". Sau bảy ngày thiết lễ trai đàn, Long Vương đến quỳ bên Đức Phật Padumuttara rồi kính cẩn phát nguyện:

- Bạch Thế Tôn, do công đức mà con đã tạo từ mấy ngày qua, trước sự chứng minh của Ngài cùng thánh chúng, xin cho con được ở vào cương vị của vị sadi Uparevata nầy trong một đời Phật vi lai nào đó.

Sau khi quán xét nghiệp lý thích ứng, Đức Phật Padumuttara đã thọ ký cho Long Vương.

- Ngươi sẽ trở thành con trai của Đức Phật Gorama trong 10 vạn đại kiếp về sau.

Xong xuôi, Đức Thế Tôn Padumuttara đã cùng chư tăng trở về nhân giới.

Đúng nửa tháng sau, đến ngày phó hội trên Đạo Lợi, Long Vương đã gặp lại vua trời Đế Thích và khi được hỏi có gặp Phật để nguyện sanh thiên giới hay chưa thì Long Vương kể lại việc mình phát nguyện làm con trai của Đức Phật tổ vị lai, rồi Long Vương khuyên Đế Thích xuống trần hầu Phật Padumuttara và tự mình tìm bổn hạnh để hai người còn có thể gặp lại nhau trong dòng sanh tử.

Trước thâm tình của Long Vương, vua trời Đế Thích liền nghĩ tới một vị đại Thánh Tăng mà mình vẫn tín mộ tuyệt đối. Vị nầy từ lúc còn cư sỹ đã là một người có tài an bang tế thế và đã tuyên bố tuyệt thực 14 lần để được song thân chấp thuận cho xuất gia. Chính Đức Thế Tôn Padumuttara đã tuyên dương vị nầy là bậc tối thắng trong các Thinh văn về bổn hạnh xuấg gia với lòng tin. Sau khi suy tính kỹ lưỡng, Đức Đế Thích liền bay xuống gặp Phật, xin được tổ chức trai đàn trong bảy ngày rồi phát nguyện ngôi vị tối thắng về bổn hạnh xuất gia với lòng tin. Đức Thế Tôn Padumuttara đã thọ ký cho Đế Thích.

Từ đại kiếp đó trở đi, qua hàng ngàn đại kiếp nữa, đôi bạn tri kỷ kia vẫn cứ gặp nhau và cùng nương đỡ nhau để vun đồi Pháp độ. Mãi cho đến đời Đức Phật Pussa, tức là cách nay 92 đại kiếp thì vị Đế Thích nagày trước lại sanh làm người điều suất công tác bố thí cho ba vị hoàng tử em trai cùng cha khác mẹ với Đức Thế Tôn Pussa, thay vì tiền thân của Bimbisāra lúc đó là người có trách nhiệm về vấn đề lúa thóc để bố thí. Đây là về phần ngài Raṭṭhapāla, còn ngài Rāhula thì dưới thời Phật Ca Diếp đã sanh làm Thái tử của vua Kikī tên là Paṭhavinda, Thái tử Paṭhavinda có bảy người em gái, dĩ nhiên đều là công chúa, và tất cả đều là những Phật tử thuần thành ngoan đạo. Bảy cô công chúa này đã kiến tạo bảy ngôi tịnh xá để cúng dường đến Đức Thế Tôn Kassapa. Thái tử Paṭhavinda thấy thế mới yêu cầu các cô nhường lại cho mình một tịnh xá để chàng trực tiếp làm thí chủ. Nhưng các cô không đồng ý và cùng trả lời như sau:

- Anh là người thừa kế vương nghiệp của Phụ vương mai sau, quyền hành thiếu gì, lúc đó tha hồi xây dựng mấy ngôi tịnh xá mà không được, cần gì phải nài lại tụi em chớ.

Bị từ chối, thái tử Paṭhavinda im lặng không nói gì. Về sau, khi đã lên ngôi, chàng cho kiến tạo trên 500 ngôi chùa để cúng dường Đức Phật. Do công đức lớn lao đó, Paṭhavinda sanh về thiên giới hưởng lộc trời suốt một thời gian dài, rồi đến thời Đức Phật Thích Ca, lại sanh ra làm con trai của Bồ Tát Sĩ Đạt Ta, tên là Rāhula (Thúc phược)..

Sau khi bậc Đạo Sư vận chuyển Pháp luân ở Ba La Nại, rồi ngự về Kapilavatthu để tế độ quyến thuộc, lúc đó Rāhula đã được bảy tuổi và cũng bỏ đi xuấg gia sadi ngay năm này, rồi từ đó càng lúc càng làm tỏ rõ đức tính hiếu học của mình.

Tới năm 18 tuổi, sadi Rāhula được tu lên tỳ khưu và chứng ngộ tứ quả cùng với tứ tuệ vô ngại với bài kinh Cūḷarāhulovādasutta (Giáo giới La hầu tiểu kinh).

Về phần ngài Raṭṭhapāla thì xem trong Trung Bộ Kinh (bài kinh Raṭṭhapāla).

(Trích "Thinh Văn Sử" – Sư Giác Nguyên dịch)

GIÃ TỪ VŨ KHÍ

"Sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṃ

Aheṭhayaṃ aññataramhi tesaṃ

Na puttamiccheyya kuto sahāyaṃ

Eko care khaggavisāṇakappo"

"Từ bỏ đao trượng đối với các chúng sanh không nhiễu hại ai và cũng chẳng ái luyến ai dù con cái hay bè bạn, hãy độc hành như một tê ngưu"

DUYÊN SỰ:

Dưới thời Đức Phật Kassapa có một vị tỳ khưu trì hạnh ẩn lâm sống trong rừng sâu suốt hai muôn năm để bổ túc pháp độ cho chí nguyện Độc Giác của nguyện. Sau khi mệnh chung, vị này sanh về thiên giới một thời gian khá lâu rồi lại sanh xuống cõi người làm con của Đức vua Bārāṇassī.

Từ lúc mang thai vị này, hoàng hậu Bārāṇasī được chăm sóc cẩn thận như một thiên hậu. Lúc lọt lòng mẹ, hoàng tử xinh đẹp chẳng khác một hòn bảo thạch khéo dồi, sáng chói và đầy đặn. Vua Bārāṇassī thương con lắm, ông đã cắt đặt 66 cô bảo mẫu nuôi nấng hoàng tử một cách kỹ lượng. Năm 16 tuổi, hoàng tử đã được phụ vương chính thức nhường ngôi cho làm vua cai trị cả lãnh thổ Bārāṇāsī mênh mông với hơn hai muôn thành phố trù mật. Trong kinh ghi rằng vương quốc Bārāṇasī lúc đó bao gồm toàn cõi diêm phù đề và các vị vua lớn nhỏ trong đó đều là chư hầu của hoàng triều Bārāṇasī. Sau khi lên ngôi kế vị vua chua, hoàng tử lấy đế hiệu là Brahmadatta.

Tương truyền rằng vua Brahmadatta nầy rất giàu có, bất cứ người vật nào trong tay ông cũng không dưới hai muôn: hai muôn tòa lâu đài, hai muôn ngựa quý, hai muôn bảo tượng, hai muôn ngự tọa, hai muôn cỗ xe, hai muôn binh lính ngự lâm quân, hai muôn cung nữ và đến hai muôn triều thần.

Với chừng đó sản nghiệp và sức mạnh, vua Brahmadatta không say đắm hưởng thụ như bao vị đế vương khác. Do túc duyên giải thoát cao dày, dù trong hình thức cư sỹ, vua đã chứng đại ngũ thông bất định giữa bao thứ khoái lạc. Cảm thấy nhàm chán đời sống bận rộn của một đấng đứng đầu trăm họ nhưng không thể rời bỏ cung đình ra đi một cách vội vã, nên vua chỉ giao hết việc triều đình cho một vị Đại thần rồi vào sống tịnh cư trong một lâu đài biệt lập để an hưởng thiền lạc.

Cả nửa tháng trời không thấy mặt vua, Hoàng hậu Bāraṇāsī hỏi các quan. Biết chồng không còn màng gì đến dục lạc thế tục, Hoàng hậu nói với quan nhiếp chanh:

- Đã thay vua trông coi triều đình quốc sự thì ông cũng phải thay ngài chăm sóc ta chứ.

Sau ba lần kiên quyết từ chối, quan nhiếp chính chấp nhận lời đề nghị của hoàng hậu. Nàng còn trẻ và nhan sắc kiều diễm nên chẳng bao lâu sau, quan nhiếp chính đã mê nàng như điếu đổ. Hai người công khai đi lại với nhau, chẳng kể gì đến thể thống triều đình hay lời đàm tiếu dị nghị của mọi người. Đã vậy, càng lúc quan nhiếp chính càng tỏ ra ngang tàng như một hoàng đế chính thức đương triều.

Không thể làm ngơ trước sự kiện đó, các triều thần đã vào tâu lại với vua Brahmadatta mọi việc. Mấy lần họ vào gặp, vua vẫn không tỏ thái độ gì, ông dửng dưng như không. Sau cùng khi tận mắt thấy quan nhiếp chính đang tư thông với hoàng hậu, vua bèn cho triệu tập quần thần lại hỏi cách giải quyết. Các quan tâu nên gia hình nặng nề hoặc tịch biên gia sản của quan nhiếp chính nhưng vua không nỡ làm thế, ông chỉ ra lệnh trục xuất quan nhiếp chính ra khỏi vương quốc và cho phép mang theo tất cả những gì sở hữu.

Bỏ vua Bārāṇasī ra đi, quan nhiếp chính lập tức đến đầu phục một vị vua xứ láng giềng và được thu dụng ngay. Thế rồi, nhân một cơ hội thuận tiện, gã phản thần này gợi ý với vua bản địa việc đánh chiếm Bārāṇasī. Vốn rất e ngại trước sức hùng cường của triều đình Bārāṇasī nên vị vua này đã tỏ ý không chấp thuận. Sau nhiều lần được gã phản thần khích dụ, ông ta đồng ý nhưng cũng thận trọng cho người sang Bārāṇasī dò xét trước tình hình.

Biết vua Bārāṇasī là một bậc hiền vương đức độ, không ưa chuyện binh đao, vị vua láng giềng an tâm kéo quân sang vây hãm các thành phố của Bārāṇasī rồi gửi chiến thư cho vua Brahmadatta.

Trước tình hình đó, các quan vào gặp vua Brahmadatta để bàn cách đối phó. Hầu hết triều đình đều chủ trương động binh, nhưng một lần nữa vua lại thể hiện đức tính từ bi của mình, ông nói:

- Trẫm không muốn xảy ra chiến tranh. Đánh nhau là phải giết chóc, trẫm không thể làm điều đó được đâu.

Quân giặc ngoài thành mỗi lúc một hung hăng hơn, các quan Bārāṇasī lại vào gặp vua để xin được xuất binh. Để đáp lại lòng ái quốc của họ, lần này vua Brahmadatta tỏ ra tích cực hơn trong việc giữ thành nhưng vẫn là đường lối khoan hòa:

- Có lẽ đã tới lúc chúng ta phải cho họ hiểu rằng không phải Bārāṇasī bất lực nhưng các khanh nên nhớ là cố gắng tối đa để trách đổ máu. Chỉ có vậy trẫm mới bằng lòng thân chinh.

Sau khi hội thảo chớp nhoáng, mộ phương án độc đáo, các triều thần trình lên vua để hỏi ý. Thấy đó là một chiến thuật chẳng những không gây đổ máu mà lại có nhiều khả năng đối phó với quân địch nên vua Brahmadatta lập tức đồng ý. Lệnh vua ban ra, quân tướng Bārāṇasī chuẩn bị sẵn sàng.

Đêm hôm ấy, trời tối đen như mực, cả doanh trại quân giặc đang ngủ say bởi chúng yên chí rằng chỉ trong nội nhật ngày mai, kinh thành Bārāṇasī sẽ bị triệu hạ, làm gì được chứ thứ vua như Brahmadatta nhu nhược, nhút nhát. Ngay lúc đó, cổng thành bật mở, một đoàn quân lặng lẽ tiến vào trại giặc. Người ngựa đều cất lạc ngậm thẻ nên đêm vẫn yên lặng. Đức vua Brahmadatta trực tiếp điều quân trong trận này.

Bước tới tận chỗ vua láng giềng đang nằm ngủ, vua Bārāṇasī phát ngay khẩu lệnh ứng chiến. Bên mình vua lúc đó có mặt đông đủ các viên tùy tướng thân tín, chỉ trong nháy mắt, tất cả trại giặc inh ỏi những tiếng la hét và rực sáng như ban ngày. Vua tôi xứ láng giềng kinh hoàng tháo chạy trối chết. Họ không hiểu tại sao cả một đội quân hùng hậu với đầy đủ đèn đuốc như binh lực của Bārāṇasī lại có thể vào tận bên trong quân doanh của họ mà không bị phát hiện.

Họ có biết đâu rằng mỗi người lính Bārāṇasī đều cầm theo một cái nồi đậy kín, trong đó là một cái đèn thắp sẵn. Khi lĩnh vua vừa truyền ra là tất cả binh lính đều nhất loạt lấy đèn ra khỏi nồi và thế là cả trại giặc sáng rực. Thử hỏi với một sự bất như vậy ai lại không kinh hồn tám đởm và điều làm cho đoàn quân xâm lăng ngạc nhiên hơn nữa là không có ai nhớ được là mình có bị tấn công bằng vũ khí hay không. Hình như đám người xuất quỷ nhập thần kia chỉ biết đốt đèn và la hét.

Nhưng vị vua láng giềng và các mưu sỹ của ông thì rất hiểu. Họ biết rằng vương quốc mà họ muốn xâm lăng chính là xứ sở của một vị Đại vương có lòng nhân từ cao siêu như trời bể. Họ biết vua Brahmadatta vừa tha chết cho họ chỉ vì ông không muốn nhìn thấy một giọt máu nào rơi xuống trên lãnh thổ của ông. Xúc động và hối hận đầy lòng, sau một đêm dài thao thức, nhà vua láng giềng đem hết binh lính đến gặp vua Brahmadatta xin quy hàng.

Thấy vị vua láng giềng quỳ gối trên đất, vua Brahmaddata bồi hồi xúc động. Đêm qua với tư cách là kẻ thù với nhau, ông còn tha thứ được huống nữa là bây giờ kẻ đối lập đã ăn năn.

Vua Brahmadattta đưa tay đỡ vị vua láng giềng đứng lên và mỉm cười thông cảm. Vị vua láng giềng mừng lắm, ông xin được cai trị một kinh thành nằm gần Bārāṇasī nhất để có dịp gần gũi với vua Brahmadatta. Ông không thể rời xa con người bao dung nầy được nữa, Hôm qua ông đem sức mạnh đi đánh chiếm người nhưng đã thất bại, để rồi hôm nay người ta dùng tình thương chinh phục ông mà lại thành công.

Thế rồi, giữa chốn ba quân, vua Brahmadatta đưa mắt nhìn quanh và hồi tưởng lại mọi việc. Ông chợt thấy hoan hỷ dào dạt và chỉ trong thoáng chốc, với sự tinh thục của thiền định, ông suy tư về cuộc đời, về vạn pháp hữu vi, rồi Thánh trí Độc Giác khởi lên, vua Brahmadatta trở thành vị Phật Độc Giác.

Lúc bấy giờ triều thần Bārāṇasī nhắc vua hồi cung để còn tưởng thưởng quân tướng, nhưng vua Brahmadatta lúc này đã là một Đức Phật Độc Giác nên Ngài đã trở lời:

- Ta không phải là vua nữa, ta là một vị Phật Độc Giác,

Triều thần ngạc nhiên nhìn Ngài rồi đồng tỏ vẻ ái ngại:

- Chư Phật Độc Giác không vị nào có hình thức như Đại Vương đâu ạ.

- Nghĩa là phải như thế nào?

- Thưa, các Ngài có đủ y bát cùng các vật dụng của hàng xuất gia và tóc của chư Phật Độc Giác thì dài lắm chỉ khoảng hai ngón ta thôi ạ.

Ngay lúc ấy, vua Brahmadatta đưa tay lên sở đầu mình, và trong nháy mắt, hình thức cư sĩ biết mất để Ngài thật sự trở thành một Đức Phật Độc Giác với đầy đủ hình thức và nghi hạnh của một bậc xuất gia thâm niên. Rồi Đức Phật Độc Giác thị hiện thần lực bay lên khkỏi lưng voi và ngồi trên hư không nhìn xuống ba quân tướng sĩ. Trước hình ảnh đó, tất cả những người hiện diện đồng loạt quỳ xuống đảnh lễ Đức Phật Độc Giác và các quan Bārāṇasī đã hỏi Ngài chứng đạt thượng pháp bằng đạo lộ nào. Đức Phật Độc Giác thuyết giảng tổng quát cho họ về án xứ Từ tâm và Thiền quán, rồi ngâm lên bài kệ cảm hứng:

- "Từ bỏ đao trượng đối với tất cả chúng sanh, không nhiễu hại ai và cũng chẳng ái luyến ai dù con cái hay bè bạn, ta độc hành như một tề ngưu"

Tập sớ giải thích rằng tiếng "độc hành" ở đây ám chỉ cho cuộc sống xuất gia không nhà cửa, chư Phật Độc Giác luôn có khuynh hướng viễn ly quần chúng, không ưa tìm bè bạn, các Ngài là những vị không tầm cầu tham ái (nataṇhādutiyakā – không đánh bạn với ái), hoàn toàn thoát ly phiền não, chứng ngộ Độc Giác Trí (tự mình chứng ngộ và cũng không đủ sức độ cho ai chứng ngộ), tách ly đời sống thế tục và chi đi - đứng - nằm - ngồi một mình (sinh hoạt độc lập). Đó là những ý nghĩa của tiếng Độc hành trong bài kinh này.

Nói về triều thần Bārāṇasī khi thấy vua của mình đã trở thành Phật Độc Giác, biết Ngài không thể trở về sống ở hoàng cung, nên họ lo lắng hỏi:

- Thế bay giờ, Ngài sẽ ngụ ở nơi nào ạ?

Đức Phật Độc Giác quán xét biết rằng chư Phật Độc Giác luôn sống trên núi Gandhamādana trong dãy Tuyết Sơn, nên sau khi nói cho triều thần biết chỗ ngụ của mình, Ngài đã bay về đó.

Tại đây, trên núi Gandhamādana có một truyền thống đặc biệt là cứ mỗi khi có một vị Phật Độc Giác nào vừa mới giác ngộ đi đến cư ngụ thì các vị Phật Độc Giác đã sống trước ở đó đều tụ họp lại vấn an và chúc mừng.

Khi được các vị hỏi về quá trình tu chứng, Phật Độc Giác Brahmadatta đã ngâm lên bài kệ tâm đắc nhất mà mình đã hứng khởi lúc mới chứng ngộ.

(Trích "Độc Giác Truyện" – Sư Giác Nguyên dịch)

[1] - Budv. - Đại trưởng lão Bửu Chơn dịch. – Madhuratthavilāsinī (25 vị Phật) - Đại Đức Minh Huệ dịch.

[2] - A.i, 26.

[3] - A.iv, 338.

[4] - Đoạn văn trên là lời tiểu tựa của Sư Giác Nguyên khi dịch bộ Độc giác truyện (Sớ giải kinh Tê ngưu một sừng).

[5] - Năm người đó là :

- Nông dân Punna.

- Nàng Suppiyā.

- Hoàng hậu Mallikā.

- Cô Tiểu thư xứ Ujjenī.

- Người trồng hoa Sumana.

[6] - DhpA - câu số 68.

[7] - Dhp – câu 68. HT. Thích Minh Châu dịch.

[8] - D.iii, kinh Đại Bổn.

[9] - Xem Phụ lục.

[10] - DhpA, câu số 11 – 12.

[11] - Xem phần phụ lục.

[12] - D.iii, kinh Đại bổn (Mahāpadāna).

[13] - Ý nghĩa này rất ý nhị.

Chân thành cám ơn Tỳ kheo Chánh Minh đã gửi tặng bản vi tính

(Bình Anson, 09-2004)