Đại Niệm Xứ

[01-D]

Quán sát Thân trong Thân

(Niệm Thân)

(tiếp theo)

II. Mười Thiện Xảo Trong Sự Chú Tâm:

Sau khi học bảy thiện xảo trong việc học tập, thiền sinh học "mười thiện xảo trong sự chú tâm"

1. Thiền sinh phải tụng đọc và quán sát "theo thứ tự", nghĩa là thiền sinh phải tụng đọc và quán sát tuần tự trước sau không bỏ băng.

2. Thiền sinh không được tụng đọc và quán sát quá nhanh. Nếu tụng đọc và quán sát quá nhanh sẽ bị lẫn lộn, rối rắm.

3. Thiền sinh không được tụng đọc và quán sát quá chậm. Nếu tụng đọc và quán sát quá chậm sẽ bị quên nhiều phần.

4. Thiền sinh phải học cách "thiện xảo, nhạy bén trong việc kiểm soát sự phóng tâm". Thiền sinh không nên để bị "cuốn hút" vào nội dung hay diễn biến của sự phóng tâm. Nếu bị "cuốn hút" vào nội dung hay diễn biến của sự phóng tâm thì việc hành thiền bị mất liên tục và tâm bị cuốn theo những đối tượng bên ngoài. Thiền sinh phải cố gắng giữ tâm trên các bộ phận của cơ thể; đừng để những đối tượng khác làm phóng tâm.

5. Thiền sinh phải "vượt qua khái niệm chế định". Khi thiền sinh tụng đọc: "tóc, lông, móng... " là thiền sinh lập đi lập lại những danh từ chế định, những tên gọi của các bộ phận trong cơ thể. Phải vượt qua những danh từ chế định này. Không được chú tâm vào phần chế định của các bộ phận đang tụng đọc. Phải cố gắng chú tâm đến khía cạnh ô trược của những bộ phận bạn đang tụng đọc. Đây là điều cần thiết, bởi vì mục đích của việc hành thiền này là tạo nên hay thiết lập trong tâm bạn sự ô trược của những bộ phận trong cơ thể để bạn khỏi dính mắc vào.

Sự ô trược phải được nhìn dưới năm cách hay năm khía cạnh: màu sắc, hình dáng, mùi, xuất xứ, và vị trí.

Chẳng hạn, "màu sắc" hay sự biểu hiện của tóc thì rất ô trược. Khi nhìn qua sự chế định thì tóc là một chuyện, nhưng khi loại bỏ khái niệm thì tóc là một chuyện khác. Khi bạn thấy tóc hay một cái gì giống tóc trong thức ăn, bạn sẽ cảm thấy ghê tởm. Đang ăn mà bạn cảm thấy dường như trong miệng mình đang có sợi tóc, bạn cũng sẽ cảm thấy ghê tởm. "Hình dáng" của sợi tóc cũng thật ghê tởm. "Mùi" tự nhiên của tóc chẳng thơm tho chút nào. Khi tóc không được gội chải, xức dầu hoặc gắn hoa thì sẽ có mùi khó ngửi. "Xuất xứ" là nguồn gốc của tóc. Tóc sinh ra ở đâu? Tóc mọc từ cơ thể của bạn và cơ thể chính nó là tập hợp của những thể trược khác: máu, mủ, đờm, nước tiểu vv... Tóc mọc lên từ những vật đáng ghê gớm ấy. Như vậy tóc có xuất xứ đáng ghê tởm. "Vị trí", có nghĩa là nằm ở chỗ nào. Đối với tóc thì tóc nằm ở đâu? Tóc nằm trên cơ thể tập hợp bởi những chất dơ dáy.

Đối với các thể trược khác, thiền sinh cũng nhìn tính cách ô trược của chúng qua màu sắc, hình dáng, mùi, xuất xứ và vị trí.

6. "Tuần tự loại bỏ". Khi thiền sinh tụng đọc các thể trược thì một số thể trược sẽ hiện rõ trong tâm thiền sinh, một số khác thì không. Khi điều này xảy ra thì thiền sinh hãy loại bỏ những thể trược hiện ra không rõ; chỉ tụng đọc những thể trược hiện ra rõ ràng mà thôi. Thiền sinh loại bỏ dần dần cho đến khi chỉ còn một thể trược hiện ra rõ nhất. Thiền sinh hãy lấy đề mục này làm đề mục chính để hành thiền và phải quán sát đề mục này nhiều lần cho đến khi thiền sinh nhập định (jhaana).

7. "Chú tâm vào việc nhập định". Thiền sinh phải hiểu rằng sự nhập định (uppanaa) có thể đến trong khi thiền sinh quán sát bất kỳ thể trược nào.

8., 9., 10. Ba thiện xảo còn lại được đề cập đến trong ba bài kinh sau đây:

* Tăng Chi Bộ Kinh (A"nguttara) i. 256-8: dạy phải chú tâm vào ba yếu tố: định tâm, tinh tấn và xả thọ khi quán sát hay hành thiền. Nếu chỉ chú tâm vào định tâm sẽ sinh ra biếng nhác. Nếu chỉ chú tâm vào tinh tấn thì sẽ giao động. Nếu chỉ chú tâm vào xả thọ thì sẽ không có được sự định tâm thích hợp. Bởi vậy cả ba, định tâm, tinh tấn và xả thọ phải được quân bình.

* Tăng Chi Bộ Kinh (A"nguttara) iii. 435: dạy phải hoàn thành sáu điều sau đây để đạt được sự an tịnh tối thượng:

- Thu thúc tâm khi cần thu thúc.

- Tinh tấn khi cần tinh tấn.

- Khích lệ tâm khi cần khích lệ.

- Nhìn mọi vật với tâm xả.

- Quyết tâm đạt đến trạng thái tối thượng.

- Vui thích Niết Bàn.

* Tương Ưng Bộ Kinh (Sa"myutta) v.113: dạy lúc nào cần phải phát triển các chi của Thất Giác Chi. Thất Giác Chi gồm bảy yếu tố và mỗi yếu tố cần được phát triển vào lúc thích hợp. (Thất Giác Chi sẽ được nói kỹ hơn ở chương Niệm Pháp.)

III. Thực Hành Ở Mức Cao Hơn

Sau khi thiền sinh đã học mười thiện xảo về sự chú tâm, thiền sinh đến nơi thích hợp tụng đọc các thể trược ra miệng, tụng đọc thầm trong tâm, rồi thực hành theo các bước kế tiếp. Thiền sinh quán sát ba mươi hai thể trược nhiều lần cho đến khi chỉ còn một thể trược rõ ràng nhất và chọn thể trược này làm đề mục chính. Thiền sinh tiếp tục quán sát thể trược này cho đến khi nhập định (jhaana).

Đức Phật dạy cách hành thiền này để giúp cho thiền sinh bớt tham đắm, dính mắc vào cơ thể của mình và cơ thể người khác. Đề mục niệm thân ô trược này có thể dùng để hành Thiền Vắng Lặng dẫn đến tầng thiền thứ nhất hoặc có thể dùng để thực hành Thiền Minh Sát. Thiền sinh hành Thiền Vắng Lặng đạt được tầng thiền thứ nhất có thể chuyển sang Thiền Minh Sát bằng cách chú tâm vào chính tầng Thiền Vắng Lặng này hay quán sát đối tượng của tầng Thiền Vắng Lặng này, ở đây, là một trong ba mươi hai thể trược. Bạn cố gắng quán sát sự sinh diệt của chính tầng thiền hay sự sinh diệt của đề mục (đối tượng) Thiền Vắng Lặng cho đến khi đạt đến những tiến bộ cao hơn trong Thiền Minh Sát. Hoặc không phát triển các tầng Thiền Vắng Lặng mà quán sát thể trược để phát triển Thiền Minh Sát trên các thể trược này. Bằng cách nào, cuối cùng bạn cũng trực nhận Niết Bàn. Hãy đọc lại đoạn kinh sau đây để thấy rõ mục đích của đoạn kinh này là nhấn mạnh đến Thiền Minh Sát chớ không phải là Thiền Vắng Lặng:

Như thế, tỳ khưu quán sát thân trên nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trên ngoại thân hay tỳ khưu quán sát cả hai thân trên nội thân và ngoại thân.

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (đặc tính sinh khởi) trong thân hay Tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (đặc tính diệt tận) trong thân hay tỳ khưu quán sát cả hai yếu tố sinh khởi (đặc tính sinh khởi) và yếu tố diệt tận (đặc tính diệt tận) trong thân.

Hoặc tỳ khưu chánh niệm rằng 'chỉ có thân mà thôi'. Và sự chánh niệm này được thiết lập để giúp cho sự phát triển chánh niệm về sau.

Tỳ khưu không tham ái và tà kiến mà lệ thuộc hay dính mắc vào bất cứ vật gì.

Tỳ khưu không dính mắc vào bất cứ vật gì trên thế gian do ngũ uẩn hợp thành này.

Này các thầy tỳ khưu, như vậy là tỳ khưu quán sát thân trên thân.

Chỉ có Thiền Minh Sát mới giúp thiền sinh thấy được sự sinh diệt. Khi quán sát sự sinh khởi và sự diệt tận bạn sẽ thấy rõ ý nghĩa và mục đích của Thiền Minh Sát. Thiền Vắng Lặng không giúp thấy được sự sinh diệt. Nhưng Thiền Vắng Lặng hỗ trợ cho Thiền Minh Sát.

Khi thiền sinh quán sát "thể trược" và thật sự thấy được sự ô trược của các bộ phận này thì thiền sinh sẽ không còn có tham ái hay tà kiến để bám víu vào một bộ phận nào của cơ thể. Bởi thế thiền sinh không còn dính mắc vào bất kỳ vật gì thuộc về ngũ uẩn.

Hành thiền quán sát thân ô trược đem lại nhiều lợi ích. Thiền sinh hành thiền quán sát thân ô trược sẽ thích thú những nơi cô tịch. Thông thường người ta không thích ở một nơi vắng vẻ, nhưng người hành thiền quán sát thân ô trược có thể "chinh phục được sự chán ghét nơi cô tịch" nhờ việc hành thiền của mình. Họ cũng có thể "chinh phục được tâm thích thú dục lạc". Con người thường ham thích dục lạc ngũ trần nhưng khi hành thiền quán sát thân ô trược họ sẽ có thể chế ngự được sự ham thích này. Họ sẽ không còn thấy các bộ phận của cơ thể đáng yêu và hấp dẫn nữa mà có một cái nhìn thản nhiên về chúng.

Một lợi ích khác là chinh phục được "nỗi lo ngại sợ hãi". Thiền sinh hành loại thiền này sẽ không có ý niệm chế định về sự hấp dẫn về các bộ phận trong cơ thể. Khi có điều nguy hiểm xảy ra, thiền sinh sẽ không cảm thấy lo ngại hay sợ hãi. Thiền sinh sẽ dễ dàng chịu đựng lạnh nóng, đói khát, vv... Thời tiết có xấu đến đâu cũng không làm thiền sinh khó chịu, thực phẩm có dở đến đâu cũng không làm thiền sinh bực mình, gặp hoàn cảnh nào thiền sinh cũng có thể kiên nhẫn chịu đựng.

Thiền sinh có thể đạt được tầng thiền thứ tư nếu chú tâm vào khía cạnh màu sắc của tóc hoặc màu sắc của cơ phận khác. Nhưng nếu chỉ quán sát sự ô trược thì thiền sinh chỉ đạt được tầng thiền thứ nhất, không thể đạt tầng thiền thứ hai, thứ ba và thứ tư bởi vì khi hành thiền quán sát thân ô trược đòi hỏi phải có thiền chi "Tầm" (vitakka) để giúp cho tâm nằm trên đối tượng thô tháo, đối tượng tầng thiền này là sự ô trược của cơ thể. Chỉ có tầng thiền thứ nhất mới có thiền chi "Tầm" (vitakka) này.

Cần nhắc lại ở đây là:

- Tầng thiền thứ nhất có năm thiền chi: tầm (hướng tâm đến đề mục), tứ (chà xát trên đề mục), hỉ, lạc, nhất tâm.

- Tầng thiền thứ hai có ba thiền chi: hỉ, lạc, nhất tâm.

- Tầng thiền thứ ba có hai thiền chi: lạc, nhất tâm.

- Tầng thiền thứ tư chỉ còn có nhất tâm và xả.

Khi chú tâm quán sát vào màu sắc của các bộ phận khác nhau của cơ thể thì màu sắc trở thành đề mục hành thiền của bạn (có các kasina màu sắc: xanh, vàng, trắng và đỏ). Khi nó biến thành đề mục màu sắc để hành thiền thì bạn có thể phát triển các tầng thiền trên đề mục này và bạn có thể đạt được các tầng thiền hai, ba, bốn. Tóm lại bạn có thể đạt được tất cả bốn tầng thiền nếu bạn dùng màu sắc của tóc hay của các cơ phận khác làm đề mục hành thiền.

Sau khi đạt được tầng thiền thứ tư, thiền sinh có thể phát triển xa hơn để có thể đạt được các khả năng phi thường khác như thấy xa ngàn dặm, nghe xa ngàn dặm, hiểu tâm người khác v v... còn gọi là đắc "lục thông".

Khi hành thiền quán sát thân ô trược, thiền sinh không cần quan tâm đến sự chính xác của ba mươi hai thể trược theo y học phân tích, bởi vì có nhiều thể trược chẳng phải là những bộ phận của cơ thể như: thực phẩm chưa tiêu, phẩn, nước tiểu. Chúng được nói đến chỉ với mục đích làm đề mục cho việc hành thiền. Dĩ nhiên có hơn ba mươi hai bộ phận nhưng chỉ cần ba mươi hai là đủ. Như bạn thấy, chỉ cần hành thiền bằng cách quán sát bộ phận đầu tiên là tóc cũng có thể đạt đến các tầng thiền, rồi sau đó chuyển sang Thiền Minh Sát và giác ngộ chân lý.

Vài bộ phận trong cơ thể được dịch khác nhau như người dịch là "nước mỡ", người dịch là "huyết tương". Tuy nhiên, không cần quan tâm đến các vấn đề này. Bạn không thể thấy từng bộ phận mặc dầu bạn có vào bệnh viện hay đến chỗ khám nghiệm tử thi. Có những cuốn sách trong đó có hình ảnh của các bộ phận trong cơ thể, bạn có thể xem những hình ảnh này và chọn ra một bộ phận làm đề mục hành thiền của bạn. Nếu bạn có cơ hội thấy một hay nhiều bộ phận này trong thực tế thì bạn sẽ đạt được nhiều lợi ích trong việc hành thiền. Bạn có thể lấy bộ phận mà bạn đã thấy tận mắt làm đề mục hành thiền.

Cần ghi nhận ở đây là trong nhiều bản kinh khi nói đến các bộ phận của cơ thể không đề cập đến "óc" hay "não" nhưng chú giải cho rằng óc hay não được nói đến trong Patisa"mbhidamagga. Như vậy kinh nào không đề cập đến não thì ta nên hiểu là não đã được bao gồm trong "tủy".

Đến đây chấm dứt mục hành thiền quán sát ba mươi hai thể trược.

E.- Quán Sát Tứ Đại

"Lại nữa, nầy các thầy tỳ khưu, tỳ khưu quán sát chính thân thể này về phần tứ đại: Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại.

Như một người đồ tể thiện nghệ hay học trò của người này giết một con bò và ngồi xẻ ra nhiều phần ở ngã tư đường. Cũng vậy, nầy các thầy tỳ khưu, tỳ khưu quán sát chính thân thể này về phần tứ đại: Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại."

Mục này của kinh Tứ Niệm Xứ nói đến tứ đại và cách thiền sinh quán sát tứ đại trong lúc đi, đứng, nằm, ngồi. Thiền sinh phải quán sát cơ thể mình dưới khía cạnh tứ đại.

Theo truyền thống, có bốn đại: địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại. Hành thiền bằng cách quán sát tứ đại chỉ được đề cập vắn tắt trong kinh Đại Niệm Xứ này và được trình bày ngắn gọn vì phần này chỉ dành cho thiền sinh có sự hiểu biết mau lẹ, có trí tuệ nhạy bén. Trong các kinh Maahaaha.t.thipadopama Sutta, Raahulovaada Sutta và Dhaatuvibhanga Sutta trình bày cách hành thiền quán sát tứ đại với đầy đủ chi tiết. Những kinh này dành cho những người có trí tuệ ít nhạy bén hơn. Mỗi khi Đức Phật thuyết pháp Ngài thường xét xem người nghe có thích hay không, và tâm họ thuần thục chưa. Sau khi đã xem xét như vậy, Đức Phật thuyết pháp theo trình độ của người nghe. Bởi vậy có những bài kinh Ngài đề cập đến nhiều chi tiết và giảng giải rộng, có những bài kinh ngài chỉ nói ngắn gọn.

Trong kinh Đại Niệm Xứ này, Ngài chỉ trình bày vắn tắt đề mục quán sát tứ đại. Mục đích của thiền quán sát tứ đại là để loại bỏ khái niệm về một chúng sanh, cho rằng ta và người là chúng sanh. Tứ đại được tìm thấy trong tất cả sinh vật, cây cối và vật vô tri vô giác. Muốn loại bỏ khái niệm có một chúng sanh, thiền sinh cần phải hành thiền quán sát tứ đại bằng cách chia chẻ thân thể này ra làm bốn thành phần và quán sát riêng biệt từng thành phần một. Mỗi thành phần như vậy gọi là "một đại".

1. Địa đại: Địa đại không có nghĩa là đất như ta thường biết mà là những gì có bên trong đất cũng như trong các vật khác. "Tính chất cứng mềm" đó là đặc tính của địa đại. Đun tay vào nước bạn cảm thấy mềm, sự mềm này là địa đại. Sờ tay vào tường bạn cảm thấy cứng, sự cứng này là địa đại. Bạn tìm thấy địa đại khắp mọi nơi. Công năng của địa đại là làm nền tảng để những vật khác có thể đặt lên đấy. Đối với thiền sinh hành Thiền Minh Sát về đề mục địa đại thì sự biểu hiện của địa đại là sự thâu nhận hay chấp nhận. Bởi vậy các bạn phải hiểu địa đại theo đặc tính, công năng hay sự thể hiện của nó. Tóm lại, đặc tính của địa đại là cứng mềm, công năng của địa đại là làm nền tảng và sự biểu hiện của địa đại là sự thâu nhận hay chấp nhận vật gì.

2. Thủy đại: Thủy đại ở đây không có nghĩa là nước như ta thường biết. Thủy đại có đặc tính "chảy giọt xuống", "dính hút, kết hợp" hay "lỏng". Thủy đại có mặt trong mọi vật. Có sự kết hợp hay dính hút trong đất, trong gỗ hay trong gạch đá v v... Sự kết hợp hay sự dính hút làm cho vật liên kết lại với nhau là đặc tính của thủy đại. Công năng của thủy đại là "làm cho mạnh lên". Thủy đại làm cho mạnh lên những gì tiếp xúc với nó. Sự biểu hiện thủy đại trong thiên nhiên là "kết hợp vật chất lại với nhau". Khi chế nước vào bột, chẳng hạn, thì ta sẽ có một cục bột dẻo. Nước đã kết dính bột lại với nhau. Sự kết dính lại với nhau là sự biểu hiện của thủy đại. Khi hành thiền thỉnh thoảng sự biểu hiện này sẽ đến với bạn. Bạn sẽ thấy hay hiểu thủy đại đôi khi qua đặc tính, đôi khi qua công năng và đôi khi qua sự biểu hiện.

3. Hỏa đại: Đây không phải là lửa hiểu theo nghĩa thông thường, nhưng là trạng thái của lửa, tính chất của lửa như sức nóng chẳng hạn. Sức nóng hay lửa làm cho vật "chín mùi, trưởng thành hay già nua". Nói nóng ta cũng bao gồm cả lạnh. Nóng, lạnh hay "nhiệt độ" là đặc tính của hỏa đại. Khi bạn cảm thấy nóng hay lạnh là bạn cảm giác được hỏa đại. Và khi cơ thể trưởng thành hay già đó là tác dụng của hỏa đại. Công năng của hỏa đại là làm cho vật "trưởng thành", làm cho vật "nóng" hay "lạnh". Sự biểu hiện của hỏa đại là "tiếp tục cung cấp sự mềm dẻo". Chẳng hạn khi bạn nấu vật gì thì vật được nấu sẽ mềm. Cũng vậy sức nóng trong cơ thể làm cho cơ thể bạn mềm do đó cơ thể bạn già dần.

Có bốn loại lửa:

- Nhiệt của cơ thể làm cho cơ thể nóng, hay khi bạn đau thì thân nhiệt gia tăng.

- Lửa làm cho cơ thể bạn trưởng thành và già.

- Lửa làm cho người hay vật nóng lên, đó là sức nóng quá độ. Khi bị cảm cúm, cơ thể bạn rất nóng, đó là sức nóng quá độ.

- Lửa tiêu hóa thức ăn, nhờ lửa này mà bốn loại thực phẩm: ăn, uống, nhai, mút được tiêu hóa. Khi bạn có lửa tiêu hóa tốt hay lửa dạ dày tốt (như người Miến Điện thường nói) thì cơ thể bạn có thể tiêu hóa tất cả những gì bạn ăn. Khi bạn không có lửa tiêu hóa tốt, thì bao tử bạn sẽ gặp rắc rối.

4. Phong đại: Đặc tính của phong đại là "bành trướng, dãn nở hay làm phồng lên". Khi thổi hơi vào một quả bóng, quả bóng phồng lên. Phong đại cũng làm cho bạn đứng hay ngồi thẳng không bị cong xuống. Đó là sự "nâng đỡ của gió đến từ mọi phía". Công năng của gió là "tạo ra sự di động". Khi bạn di chuyển thì sự di chuyển của bạn là do phong đại gây ra. Biểu hiện của phong đại là "sự vận chuyển".

Có sáu loại gió:

- Gió hướng lên làm bạn nấc cụt hay nôn mửa.

- Gió hướng xuống, tống phân hay nước tiểu ra ngoài.

- Gió trong bụng, ngoài ruột.

- Gió trong ruột.

- Gió chạy trong khắp tứ chi.

- Hơi thở ra vào.

Khi bạn đi hoặc co duỗi thì phong đại làm việc. Phong đại được gây ra bởi tâm hay ý muốn của bạn.

Thiền sinh quán sát tứ đại trong khi đi, đứng, nằm ngồi.

Bây giờ hãy tìm hiểu cách quán sát tứ đại trong khi đi. Khi đi, trước tiên bạn dở chân lên. Lúc dở chân lên bạn thấy nhẹ. Sự nhẹ này được gây ra bởi hỏa đại. Khi dở chân lên có sự chuyển động. Sự chuyển động do phong đại gây ra. Khi đưa chân bước về phía trước, sự chuyển động cũng do phong đại gây ra. Khi hạ chân xuống, bạn thấy chân nặng, sự nặng này do sự có mặt của thủy đại. Khi chân chạm đất hay chạm nền nhà bạn cảm thấy sự cứng hay mềm của cả nền nhà lẫn chân bạn. Sự cứng mềm này là đặc tính của địa đại. Chỉ trong một bước đi bạn có thể phân biệt biết được bốn đại. Khi dở chân lên thì hỏa đại và phong đại trội hơn cả. Khi đưa chân bước về phía trước bạn nhận ra phong đại, khi đặt chân xuống bạn thấy được thủy đại, khi chân đạp lên đất bạn cảm thấy được địa đại. Như vậy là thiền sinh đã quán sát được cả bốn đại trong một bước đi, mặc dầu thoạt đầu thiền sinh không ghi nhận được sự hiện diện của tất cả bốn đại.

Khi thiền sinh thấy các đại một cách rõ ràng thì ý niệm về một chúng sanh biến mất. Lúc này thiền sinh thấy rằng chỉ có bốn đại mà thôi. Bốn đại đang đi, bốn đại đang đứng v v... Khi chỉ thấy tứ đại đi, đứng, nằm, ngồi thì bạn sẽ không thấy có một con người đang làm tác động này; như vậy ý niệm về một chúng sanh biến mất.

Sự quán sát tứ đại được giảng giải trong kinh này bằng một ví dụ và chú giải đã giải thích như sau: Khi người đồ tể nuôi một con bò, đem nó đến chỗ giết thịt, cột bò vào một cột cây rồi giết bò thì người đồ tể vẫn còn ý niệm về một con bò, một chúng sanh. Nếu có ai hỏi ông ta đang làm gì, người đồ tể sẽ nói: "Tôi cho bò ăn" hay "tôi đang giết bò". Ngay cả sau khi giết con bò, trước khi xẻ thịt và cắt ra từng miếng, ông ta vẫn còn duy trì ý niệm rằng đó là một con bò. Nhưng sau khi đã xẻ bò ra, cắt thành từng miếng nhỏ và đặt lên bàn để bán ở ngã tư đường thì người đồ tể mất hẳn ý niệm về một con bò. Nếu có ai hỏi ông ta bán gì ông không thể nào trả lời rằng "Tôi bán bò". Ông ta sẽ trả lời là: "Tôi bán thịt bò". Như vậy sau khi cắt bò ra từng miếng, người đồ tể đã mất ý niệm về một con bò.

Tương tự như vậy, khi thiền sinh tự cắt mình ra thành bốn đại - tất cả những gì trên cơ thể thiền sinh cũng chỉ là bốn đại - như vậy là thiền sinh sẽ mất ý niệm về một thiền sinh, một con người. Đức Phật dạy cách hành thiền này để loại bỏ ý niệm "có một chúng sinh". Ví dụ trên đây không thể đưa đến kết luận rằng thiền sinh phải ý niệm hóa tứ đại. Tứ đại được Đức Phật dạy không phải là ý niệm chế định mà là một phần của chân lý tuyệt đối hay "chân đế" gồm tâm, tâm sở, sắc pháp và Niết Bàn. Đây là "chân đế", khác với "tục đế". Thiền sinh phải "thấy" tứ đại qua việc hành thiền của mình.

Thiền sinh sẽ gặt hái được nhiều lợi ích qua cách hành thiền này. Trong sách Thanh Tịnh Đạo, ngài Buddhaghosa nói:

"Nhà sư tích cực chú tâm quán sát tứ đại, tự đắm mình vào trong chỗ trống không và loại bỏ mọi ý niệm về một chúng sanh. Bởi vì thầy không chấp giữ ý niệm sai lầm về dã thú, ma quỷ, chằng tinh; bởi đã loại bỏ mọi ý niệm về một chúng sanh, nên thầy chế ngự được nỗi lo lắng, sự sợ hãi và chinh phục được tham ái và sân hận. Thầy không phấn khích hay nản lòng trước vật vừa ý hay không vừa ý, và là một người có sự hiểu biết sâu xa nên thầy sẽ đi vào chốn bất tử hay đến nơi hạnh phúc an vui." [10]

Hành Thiền Minh Sát không dẫn đến sự chứng đắc các tầng thiền trong Thiền Vắng Lặng mà chỉ đưa đến cận định. Người hành Thiền Minh Sát đúng phương cách, cố gắng quán sát tứ đại trong mọi lúc và mọi nơi sẽ thấy rõ tứ đại cũng như tâm mình sinh rồi diệt. Khi thiền sinh thấy được sự sinh diệt của sự vật thì thiền sinh đã đạt được một sự hiểu biết căn bản của Thiền Minh Sát. Từ đấy, thiền sinh đạt đến những tầng mức cao hơn cho đến khi đạt đến chỗ cuối của Thiền Minh Sát và giác ngộ Niết Bàn.

Như thế, tỳ khưu quán sát thân trên nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trên ngoại thân hay tỳ khưu quán sát cả hai thân trên nội thân và ngoại thân.

Khi bạn quán sát tứ đại trên thân thể của chính bạn thì bạn đã quán sát thân trên nội thân; khi bạn bỗng nhiên suy nghĩ đến tứ đại trên thân thể người khác thì bạn đã quán sát thân trên ngoại thân. Khi bạn quán sát tứ đại trên chính thân bạn rồi quán sát tứ đại trên thân người khác thì bạn đã quán sát cả hai thân trên nội thân và thân trên ngoại thân.

Khi bạn thấy rằng chỉ có tứ đại mà chẳng có người hay chúng sanh gì cả thì bạn không dính mắc, luyến ái vào bất cứ thứ gì, như vậy là bạn đã:

Không chấp trước vào bất cứ một vật gì trên đời do ngũ uẩn tạo thành này

Khi không có luyến ái, dính mắc thì không còn tạo ra nghiệp. Khi không có nghiệp thì sẽ không có bám víu vào đời sống sau (hữu) và không có tái sanh. Lúc ấy bạn sẽ đạt đến chỗ chấm dứt vòng tái sanh.

F.- Chín Đề Mục Quán Sát Tử Thi

Đức Phật dạy mười bốn cách quán sát thân. Chúng ta đã xét đến năm cách là: quán sát hơi thở, quán sát tư thế, chánh niệm và tỉnh giác, quán sát thân ô trược, quán sát tứ đại. Nay chúng ta tìm hiểu đến chín đề mục quán sát tử thi.

Các đề mục quán sát tử thi nhằm mục đích giúp chúng ta phát triển ý niệm về sự ô trược của cơ thể để chúng ta có tâm xả bỏ, không chấp trước vào cơ thể chúng ta cũng như cơ thể người khác. Bao lâu còn chấp trước, dính mắc là còn đau khổ. Muốn hết đau khổ bạn phải loại trừ sự luyến ái dính mắc vào cơ thể mình và cơ thể người khác. Các đề mục quán sát tử thi sẽ giúp bạn loại trừ các luyến ái, dính mắc này.

Chín đề mục quán sát tử thi căn cứ vào các giai đoạn hủy hoại của tử thi.

Trước tiên là quán sát "tử thi rã mục". Đức Phật dạy:

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, khi thầy tỳ khưu thấy tử thi, chết một ngày, hai ngày hay ba ngày, trương phình, màu xanh, rã mục, vất trong nghĩa địa; thầy tỳ khưu áp dụng những tưởng (tri giác) này vào chính cơ thể mình: "Thật vậy, cơ thể này (của ta) cũng có cùng bản chất như thế, nó sẽ trở nên như vậy, không thể nào thoát khỏi đặc tính này".

Đó là đề mục đầu tiên để hành thiền: "Khi thầy tỳ khưu thấy tử thi". Thiền sinh hành Thiền Minh Sát không nhất thiết phải luôn luôn vào nghĩa trang để hành thiền. Thiền sinh có thể giữ được hình ảnh tử thi trong tâm trong suốt thời gian hành Thiền Minh Sát. Đó cũng có thể kết quả của sự suy nghĩ nhiều đến xác chết, hay tri giác về xác chết luôn luôn hiện diện trong họ. Dầu những hình ảnh hay "tướng" của tử thi tự động đến với thiền sinh không có nguyên cớ rõ ràng hay do kết quả của sự chuyên tâm hành thiền về tử thi thì thiền sinh cũng phải quán sát những tướng này và ghi nhận: "ô trược, ô trược, ô trược", hay "thấy, thấy, thấy", cho đến khi chúng biến mất. Khi hành Thiền Minh Sát thì điều quan trọng là thiền sinh phải ý thức những gì đang đi vào sự chú tâm của mình, tức là vào tâm hay ngũ quan mình. Khi thiền sinh thấy hình ảnh hay "tướng" thì chỉ cần ý thức chúng, chánh niệm chúng và niệm thầm: "thấy, thấy, thấy" cho đến khi hình ảnh hay "tướng" mất đi. Những đề mục thiền tử thi ghi trong kinh này nhằm mục đích giúp thiền sinh phát triển ý thức về sự ô trược, đáng nhờm gớm hay đáng ghê tởm của cơ thể.

Kinh Tứ Niệm Xứ trực tiếp nói đến Thiền Minh Sát, nghĩa là quán sát sự sinh diệt của các hiện tượng. Nhưng bạn có thể dùng kinh này để hành Thiền Vắng Lặng (samatha) để đạt đến các tầng thiền. Thiền sinh muốn hành thiền quán sát tử thi trước tiên phải đến gặp thiền sư để được hướng dẫn. Thiền sư phải dạy cho thiền sinh biết làm thế nào để đạt được ý niệm hay tri giác về sự "ô trược" và học cách để quán sát những sự vật chung quanh, có nghĩa là làm thế nào để ghi nhận những sự vật chung quanh xác chết.

Tiếp theo đó, thiền sư phải dạy cho thiền sinh làm thế nào để am tường về sự ô trược qua sáu cách. Nếu đã học sáu cách đó mà thiền sinh vẫn chưa hiểu rõ cách hành thiền thì thiền sư phải dạy thêm năm cách bổ túc khác. Thêm vào đó, thiền sư phải dạy cho thiền sinh cách quán sát ghi nhận đường đi từ chùa cho đến nơi có xác chết. Chỉ sau khi đã học hỏi đầy đủ các kỹ thuật liên quan đến việc hành thiền này thì thiền sinh mới đi vào nơi có xác chết vất bỏ để hành thiền.

Sau khi đã học tất cả những điều cần thiết từ thiền sư, thiền sinh cũng không nên "vội vã đi ngay" đến nơi có xác chết lúc vừa nghe được rằng có xác chết ở một nơi nào đó, bởi vì có thể có thú dữ hay phi nhân đang ở gần xác chết.

Một cách tổng quát thì đàn ông không được quán sát xác chết đàn bà và đàn bà cũng không được quán sát xác chết đàn ông; bởi vì quán sát xác chết của người khác phái thì cảm giác kích thích có thể sẽ nổi lên. Tuy thế, ngay cả khi quán sát xác chết của người cùng phái mà tham ái khởi dậy thì thiền sinh cũng không nên quán sát. Tóm lại, thiền sinh không được quán sát những xác chết nào mà khiến tham ái của mình nổi dậy.

Con đường dẫn đến nơi có xác chết có thể xuyên qua làng, có thể chạy dọc theo bờ sông hay có thể vượt qua cánh đồng; ở những nơi này thiền sinh có thể gặp những người khiến tham ái nơi thiền sinh nổi dậy. Thiền sinh phải thận trọng coi chừng tất cả những điều này.

Trước khi đến nơi có xác chết để tham thiền thầy tỳ khưu phải nói cho vị sư lớn tuổi hay vị sư mà nhiều người biết đến trong chùa mình đang trú ngụ biết rằng mình đi vào nghĩa địa để hành thiền. Nếu thiền sinh là cư sĩ thì phải báo cho thiền sư biết. Điều này rất cần thiết bởi vì nếu thiền sinh gặp rắc rối ở nghĩa địa thì vị tỳ khưu khác hay thiền sinh khác có thể giúp đỡ họ, coi sóc các vật dụng của họ hay đến nghĩa địa để giúp họ. Nghĩa địa là nơi vắng vẻ và hay có trộm cướp trú ngụ vì chúng cảm thấy đó là nơi an toàn cho chúng. Trộm có thể chạy vào nơi thiền sinh đang hành thiền khi bị chủ nhân đuổi theo để lấy lại đồ vật mất cắp. Trộm có thể đánh rơi hay vất bỏ của cắp gần nơi thiền sinh đang hành thiền. Khi chủ nhân tìm được vật mất cắp gần nơi thiền sinh có thể nghĩ rằng thiền sinh là tên trộm. Nếu trước khi đi thiền sinh đã báo cáo cho người khác biết thì vị tỳ khưu lớn tuổi hay những vị tỳ khưu khác hoặc các thiền sinh khác có thể giúp đỡ hay làm chứng cho thiền sinh. Đó là lợi ích của việc thông báo trước khi vào nghĩa địa để hành thiền.

Thiền sinh phải đi một mình vào nghĩa địa, không được đi cùng người khác. Thiền sinh phải đi trong chánh niệm. Thiền sinh phải đi với ngũ quan hướng vào bên trong mà không hướng ra bên ngoài. Thiền sinh phải chăm chú đi, không được nhìn qua nhìn lại. Thiền sinh phải đi đến nơi có xác chết với tâm tinh tấn chánh niệm như vậy.

Trong khi đi, thiền sinh phải "ôn lại những đặc điểm của con đường". Điều này có nghĩa là khi đi trên đường thiền sinh phải ghi nhận, ghi nhớ kỹ những gì đặc biệt trên đường đi. Chẳng hạn như: "Ta đi về hướng này, qua cái cổng này. Con đường này hướng về hướng Đông (hướng tây, hướng nam, hướng bắc hay trung ương)". Thiền sinh cũng phải ghi nhận những gì ở hai bên con đường dẫn đến nghĩa địa. Thiền sinh phải ghi nhận ở đó có tổ kiến, có cội cây hay dây leo không. Tóm lại, thiền sinh phải ghi nhận tất cả những điểm chi tiết dọc trên đường đến nghĩa địa.

Sau khi đã làm những điều này, thiền sinh sẽ "đến gần nơi xác chết nằm". Khi đi đến gần xác chết, thiền sinh nên đi trên hướng gió, bởi vì mùi hôi xác chết có thể làm cho thiền sinh nhức đầu hay khiến thiền sinh có ý muốn quay trở về. Thiền sinh không được ngồi quá gần hay quá xa xác chết mà phải ngồi một bên xác chết, nơi thích hợp cho việc quán sát xác chết. Nếu ngồi quá gần xác chết thiền sinh có thể kinh sợ. Nếu ở quá xa xác chết thì thiền sinh sẽ không nhận thấy rõ sự ô trược của xác chết. Thiền sinh không được ngồi ngay trên đầu hay ngay dưới chân xác chết, vì ngồi như thế sẽ không thấy rõ sự ô trược của xác chết.

Thiền sinh cũng phải ghi nhận những gì chung quanh xác chết như: quanh đấy có tảng đá, tổ kiến, cội cây, dây leo hay có những dấu hiệu gì đặc biệt liên quan đến xác chết không? Chẳng hạn như có một tảng đá gần xác chết và tảng đá này cao hay thấp, lớn hay nhỏ, màu đen trắng hay nâu, dài hay tròn. Thiền sinh phải ghi nhận tất cả những chi tiết này. Về phần liên quan đến xác chết, thiền sinh phải ghi nhận: "ở chỗ này có một tảng đá và tảng đá này là dấu hiệu của sự ô trược". Dấu hiệu của sự ô trược có nghĩa là xác chết. Thiền sinh phải suy tưởng như sau: "Đây là dấu hiệu của sự ô trược, đây là tảng đá". Cần phải suy tưởng như vậy để khỏi có sự lầm lẫn hay hỗn loạn trong tâm.

Đôi khi, trong lúc đang quán sát xác chết, thiền sinh thấy xác chết dường như đang di động, dường như đang đứng dậy và tấn công hay đe dọa thiền sinh. Nếu không có sự ghi nhận trước những dấu hiệu quanh xác chết, tâm thiền sinh sẽ bị hỗn loạn. Nhờ đã quán sát ghi nhận kỹ trước đây nên khi thấy xác chết di động thiền sinh liền nghĩ đến những điều mình đã ghi nhận trước: "Đây là cục đá gần xác chết, và cục đá không thể di chuyển đến gần ta, nó không thể tiến đến gần ta được. Khi cục đá không thể di chuyển đến gần ta thì xác chết cũng không thể tiến đến gần ta. Xác chết không còn sự sống và không thể di chuyển. Đây chỉ là ảo tưởng hay tri giác lầm lẫn của ta". Sau khi đã chọn lựa đề mục để hành thiền, bây giờ thiền sinh có thể hành thiền. Khi thiền sinh đã nỗ lực hành thiền và sự vật xuất hiện hay "tướng" khởi sinh thì tâm thiền sinh sẽ không bị hỗn loạn. Bởi vậy thiền sinh phải ghi nhận tất cả mọi vật gì mà thiền sinh có thể thấy được quanh xác chết.

Sau khi đứng hay ngồi gần xác chết thiền sinh phải nhìn xác chết và cố gắng nhận biết sự ô trược trong sáu cách:

1. Thiền sinh biết được sự ô trược bằng các phân biệt "màu sắc" của xác chết: "Xác chết này có da màu đen hay vàng"

2. Thiền sinh cũng phải phân biệt xác chết qua "dấu hiệu" của xác chết. Phân biệt qua dấu hiệu là phân biệt theo tuổi tác chứ không phải là phân biệt xem đó là đàn ông hay đàn bà. Tuổi tác ở đây có nghĩa là xác chết ở giai đoạn đầu, giai đoạn giữa hay giai đoạn cuối của cuộc đời. Một cách tổng quát đời sống của một người được chia ra làm ba giai đoạn, mỗi giai đoạn kéo dài khoảng ba mươi năm. Những sự quán sát này giúp thiền sinh hiểu được sự ô trược của xác chết.

3. Thiền sinh cũng nhìn vào "hình dáng của xác chết" để ghi nhận: "Đây là hình dáng của cái đầu. Đây là hình dáng của cái cổ. Đây là hình dáng của tay, ngực, hông, đùi, bắp vế, bàn chân, của toàn cơ thể xác chết". Thiền sinh phải nhìn toàn thể xác chết để hiểu rõ hay có ý niệm về sự ô trược.

4. Thiền sinh cũng phải nhìn "bốn hướng". Hướng ở đây có nghĩa là phần trên, phần dưới của cơ thể. Từ rốn trở lên là phần trên, từ rốn trở xuống là phần dưới. Như vậy thiền sinh biết: "Đây là phần trên của xác chết, và đây là phần dưới của xác chết". Thiền sinh cũng phải quán sát: "Ta đang đứng ở hướng này, hình ảnh của sự ô trược (xác chết) ở hướng kia. Ta đang ở đây, hướng Nam, và xác chết đang nằm ở kia, hướng Bắc..."

5. Thiền sinh cũng phải ghi nhận "vị trí" hay chỗ của xác chết. Vị trí ở đây có nghĩa là: "Tay ở chỗ này, chân ở chỗ kia, phần giữa của cơ thể ở chỗ này v.v..." hay "Ta đang ở chỗ này, hình ảnh ô trược đang ở chỗ kia".

6. Thiền sinh cũng phải ghi nhận "giới vực". Xác chết này có giới vực bên dưới là gót chân, có giới vực phía trên là đỉnh tóc và giới vực chung quanh là da. Không gian cũng được qui định giới vực. Chẳng hạn như khoảng không gian đã được chứa đầy bởi ba mươi hai thể trược. Bằng cách này, thiền sinh nhận ra giới vực của xác chết: "Đây là giới vực của tay, của chân, của đầu, của mình hay phần cơ thể này phình trướng v.v..." Phải là xác chết mà khi thiền sinh quán sát tâm tham ái không phát sinh. Bởi vì dầu nhìn một xác chết đi nữa thì tư tưởng tham ái cũng có thể phát sinh nơi thiền sinh. Chỉ khi nào chắc chắn rằng xác chết này không làm phát sinh tham ái thì thiền sinh mới có thể đến gần mà quán sát.

Thiền sinh phải nỗ lực phát triển tri giác hay ý niệm về sự ô trược theo sáu cách trên.

Khi thiền sinh nhắm mắt mà có thể thấy được hình ảnh của xác chết thì thiền sinh đã "học được" cách quán sát. Thiền sinh phát triển cho đến khi đạt được "sơ tướng".

Nếu thiền sinh không thể đạt được tướng bằng sáu cách quán sát trên thì thiền sinh phải tiếp tục nhận biết sự ô trược bằng năm cách bổ túc:

1. Sự ô trược có thể nhận biết qua "chỗ tiếp giáp" của xác chết. Tiếp giáp ở đây là mười bốn chỗ tiếp giáp chính: ba chỗ tiếp giáp ở tay phải, ba chỗ tiếp giáp ở tay trái, ba chỗ tiếp giáp ở chân phải, ba chỗ tiếp giáp ở chân trái, một chỗ tiếp giáp ở đầu, một chỗ tiếp giáp ở lưng.

2. Tiếp theo, thiền sinh hãy quán sát "chỗ mở". Chỗ mở ở đây là những cái lỗ ở giữa những cánh tay và một bên mình, lỗ ở giữa những chân, lỗ của bao tử, lỗ của lỗ tai hay tình trạng đóng mở của mắt và miệng.

3. Thiền sinh cũng phải quán sát xác chết qua "chỗ lõm" như là: hốc mắt, ở phần trong của miệng hay ổ nách. Thiền sinh cũng phải quán sát: "Ta đang đứng trong một chỗ lõm và xác chết đang nằm trong chỗ lõm".

4. Kế tiếp thiền sinh phải quán sát "chỗ lồi". Có nghĩa là bất kỳ chỗ lồi nào như đầu gối, ngực, hay trán. Thiền sinh cũng phải quán sát như sau: "Ta đang đứng trong chỗ lồi, xác chết đang nằm trong chỗ lồi" [11]

5. Cuối cùng thiền sinh phải quán sát "những vật chung quanh", như toàn thể xác chết và khu vực quanh xác chết.

Sau khi đã chú tâm đến những điều trên, thiền sinh niệm thầm trong tâm: "phình trương, phình trương, phình trương" giống như đó là một cơ thể phình trương vậy.

Nếu chăm chú quán sát cơ thể bằng sáu cách chính và năm cách bổ túc, thiền sinh chắc chắn sẽ đạt được hình ảnh hay "tướng" của sự ô trược.

Thiền sinh quán sát và nghĩ đến sự ô trược nhiều lần, mười lần, trăm lần, ngàn lần hay mười ngàn lần cho đến khi thiền sinh đạt được hình ảnh hay "Tướng". Thiền sinh đạt được tướng có nghĩa là thiền sinh có thể thấy được xác chết phình trương khi nhắm mắt lại.

Nếu tỳ khưu đạt được "tướng" nhưng không đạt được đích cuối cùng của việc hành thiền ở nghĩa địa thì thầy tỳ khưu phải trở về chùa vì thầy không thể ở mãi trong nghĩa địa. Khi thầy trở về chùa, thầy phải ghi nhớ tất cả những gì trên đường trở về chùa. Thầy ghi nhớ hướng, hướng Đông hay hướng Tây, hướng Nam hay hướng Bắc. Thầy cũng ghi nhận những gì thầy thấy như: tảng đá, cội cây, bụi cây v.v... Ghi nhận những gì trên đường đi và về có nghĩa là thiền sinh luôn luôn giữ tâm chánh niệm hành thiền. Khi trở về chùa, nếu có ai đặt câu hỏi nhất là những câu hỏi liên quan đến giáo pháp thầy phải trả lời. Thầy không được tránh trả lời. Khi về đến chùa, có thể thầy có vài bổn phận phải làm đối với các thầy tỳ khưu khác. Khi trả lời câu hỏi hay khi làm bổn phận với các thầy tỳ khưu khác thì "tướng " mà thầy đã đạt được có thể bị mất và không thể nhắc lại được bởi vì thầy đã bị phóng tâm. Khi thiền sinh cư sĩ trở về từ nghĩa địa, họ cũng phải trả lời các câu hỏi và làm các bổn phận tương tự.

Khi thiền sinh đã bị mất "tướng" và không thể trở lại nghĩa địa để hành thiền thì thiền sinh phải dùng "tâm" đi ra nghĩa địa, nơi xác chết đang vất bỏ rồi đi ngay trở về. Bằng cách này thiền sinh có thể tạo lại tướng. Phương pháp ghi nhận sự vật dọc theo đường đi và về nơi quán sát xác chết là một sự hỗ trợ tốt đẹp cho việc hành thiền. Thiền sinh sẽ nhớ lại tảng đá nhỏ, tảng đá lớn, vật chỗ này, vật chỗ kia cho đến khi thiền sinh ôn lại hết mọi vật trên đường. Thiền sinh nhớ trong tâm tất cả các chi tiết trên đường đi và những tướng ô trược.

Khi thiền sinh đạt được tướng gọi là "học tướng" trở lại thì tướng này sẽ hiện ra đối với thiền sinh thật là đáng sợ và ghê tởm. Thiền sinh an trú vào đó nhiều lần và ghi nhận: "ô trược, ô trược, ô trược" hay "phình trương, phình trương, phình trương" cho đến khi hình ảnh trong tâm thật rõ ràng. Tướng hay hình ảnh trong tâm có thể xuất hiện nhưng không có vẻ gớm ghiếc và thân hình rất mập mạp và đã ăn no.

Tướng đó gọi là "sơ tướng". Sau đó, những chướng ngại sẽ không còn trong tâm thiền sinh và thiền sinh sẽ "nhập định" (jhaana) . Đó là cách mà tỳ khưu hay cư sĩ muốn hành thiền đề mục quán sát tử thi phải thực hành.

Thanh Tịnh Đạo kể ra "mười đề mục quán sát tử thi" nhưng Kinh Đại Niệm Xứ này chỉ kể ra chín giai đoạn tan rã của tử thi. Sau khi quán sát thấu đáo các đề mục tử thi, thiền sinh sẽ đắc "thiền" (jhaana). Sau khi đắc "thiền", thiền sinh có thể lấy tầng thiền này làm đề mục cho Thiền Minh Sát. Thiền sinh có thể ôn lại những yếu tố của tầng thiền mà mình đã đắc, theo dõi yếu tố của các tầng thiền đến và đi, sinh và diệt. Thiền sinh nhìn thấy các yếu tố của các tầng thiền sinh khởi rồi diệt tận. Từ giai đoạn này thiền sinh có thể đạt đến các tuệ minh sát tiếp theo cho đến khi đạt đến tuệ minh sát cuối cùng và giác ngộ Niết Bàn. Bởi vậy, có thể dùng đề mục tử thi để hành Thiền Vắng Lặng trước rồi chuyển sang Thiền Minh Sát. Có thể thực hành phương pháp được mô tả trong kinh này để tạo nên ý niệm hay tri kiến về sự ô trược và ý thức được sự nguy hiểm và sự bất toàn của cơ thể con người. Khi ý niệm hay tri kiến về sự nguy hiểm và bất ổn khởi sinh trong tâm thiền sinh, thiền sinh thấy tri kiến này sinh lên rồi diệt mất. Thiền sinh cũng nhận thấy là tâm nhận biết được sự sinh diệt này cũng sinh rồi diệt. Thiền sinh thấy sự sinh diệt của tâm và sự sinh diệt của đối tượng của tâm [đó là xác chết]. Thiền sinh tiếp tục thực hành như vậy cho đến khi đạt thánh quả.

Khi thiền sinh lấy đề mục tử thi để hành Thiền Minh Sát thì thiền sinh không cần phải đến nghĩa địa bởi vì điều quan trọng trong Thiền Minh Sát là áp dụng sự ô trược của tử thi vào chính cơ thể mình: "Xác chết thật là ô trược và ghê tởm, cơ thể này cũng vậy. Cơ thể của ta cũng không thể ra ngoài đặc tính này."

Ở các xứ Tây phương, việc hành thiền quán sát tử thi thật khó khăn bởi vì bạn không thể thấy tử thi ở nghĩa địa được. Ở Hoa Kỳ, xác chết được trang điểm như một người đang nằm ngủ, mặt mày thật đẹp, khi nhìn xác chết bạn không thể nào khởi được ý niệm ô trược. Bạn có thể tìm một vài tấm hình về xác chết, nhưng hình ảnh về xác chết cũng không đầy đủ chi tiết bởi vì bạn không thể nào tìm thấy xác chết phình trương, bị tan rã hay bị cắt thành nhiều mảnh v.v... Ngày nay, ngay tại các quốc gia Đông phương, bạn cũng khó tìm thấy một xác chết đang ở trong tiến trình hủy hoại.

Từ tiến trình thứ hai đến tiến trình thứ tám của xác chết bị hủy hoại được ghi trong kinh Đại Niệm Xứ là:

- bị quạ, diều hâu, kên kên... chó, báo, cọp, chồn ăn và bị đục khoét bởi dòi,

- chỉ còn lại xương nối nhau bởi gân với chút ít thịt dính vào đó,

- chỉ còn lại xương nối liền bởi gân, bê bết máu, không thịt,

- chỉ còn lại xương nối liền bởi gân, không thịt, không máu,

- chỉ còn lại xương rời rã, rải rác khắp nơi: đây là xương tay, đây là xương chân, xương cằm, xương vế, xương đùi, xương sống và sọ,

- chỉ còn lại xương trơ bạc màu như vỏ sò ốc,

- chỉ còn những xương cũ trên một năm, nằm thành đống.

Tiến trình hủy hoại thứ chín như sau:

- Khi thầy tỳ khưu thấy cơ thể vất bỏ trong nghĩa địa, chỉ còn lại những xương vụn nát như bụi, thầy tỳ khưu bèn áp dụng tri giác này vào chính cơ thể mình: "Thật vậy, cơ thể này (của ta) cũng có cùng đặc tính như vậy, nó cũng sẽ trở nên như cơ thể kia và không vượt ra ngoài đặc tính này được."

Như vậy, chúng ta đã nói đến chín tiến trình của xác chết, từ xác phình trương cho đến xương rã mục và vụn nát.

Còn có một loại thiền khác về sự ô trược gọi là "thiền về xương". Nhiều người lấy xương làm đề mục hành thiền. Khi thiền sinh thực tập loại thiền này lâu ngày, thiền sinh sẽ thấy chỉ có xương mà thôi. Dầu một vài người đang còn sống nhưng dưới mắt thiền sinh thì đó chỉ là những bộ xương.

Sau đây là câu chuyện về Trưởng lão Mahaa Tissa. Trên đường vào làng khất thực, trưởng lão Tissa gặp một cô gái. Cô gái này đã gây gổ với chồng và đang trên đường trở về nhà cha mẹ mình. Khi cô gái gặp Trưởng lão Mahaa Tissa thì cô gái cười. Trưởng lão Mahaa Tissa chỉ thấy hàm răng của cô gái và thấy toàn thân cô chỉ là một bộ xương. Trưởng lão đã hành thiền về đề mục xương và đã đạt được tri giác về sự ô trược của cơ thể nên thấy mọi cơ thể chỉ là những bộ xương. Khi thấy bộ xương đi qua Trưởng lão phát triển Thiền Minh Sát và đắc quả Alahán. Người chồng đuổi theo vợ, gặp trưởng lão Mahaa Tissa bèn hỏi xem Trưởng lão có thấy người đàn bà nào đi trên đường này không. Trưởng lão Mahaa Tissa trả lời: "Tôi chẳng thấy người đàn ông hay người đàn bà nào đi trên đường này cả. Tôi chỉ thấy một bộ xương đi trên đường này thôi". Đó là kết quả của việc hành thiền trên đề mục tử thi.

Đến đây chúng ta chấm dứt phần quán sát thân. Có mười bốn đề mục hành thiền hay quán sát thân đó là: quán sát hơi thở, quán sát tư thế, chánh niệm và tỉnh giác, quán sát thân ô trược, quán sát tứ đại và quán sát chín loại tử thi.

Source: Như Lai Thiền Viện - Tathagata Meditation Center, San Jose, California, U.S.A.

Ghi chú về qui ước viết các ký tự Pali trên Internet:

[Thư Mục]

Thiền sư U Silananda

Tỳ kheo Khánh Hỷ dịch Việt

[04]

Quán Sát Pháp Trong Pháp

(tiếp theo)

2. Chân Lý Cao Thượng về Nguyên Nhân của Sự Khổ

Đức Phật giảng giải chân lý thứ hai như sau:

"Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là chân lý cao thượng về nguyên nhân của sự khổ? Đó là ái dục khiến khởi sinh cuộc sống mới và, tràn đầy với sự vui thích và dục lạc, luôn luôn tìm kiếm một sự thích thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia, mong muốn dục lạc, mong muốn một cuộc sống vĩnh viễn (hữu ái) mong muốn không còn có đời sống (vô hữu ái).

Trong bài pháp đầu tiên Đức Phật cũng đã giảng giải chân lý thứ hai này. Phật giáo là đạo duy nhất chỉ rõ rằng tham ái chính là nguồn gốc của sự đau khổ và là nguồn gốc của đời sống. Phật giáo không chấp nhận sự sáng tạo hay đấng sáng tạo nào là nguồn gốc của sự đau khổ. Thật vậy, Phật giáo không chấp nhận sự hiện hữu của một đấng sáng tạo. Lời nói này khi được tuyên bố lần đầu tiên đã làm chấn động mọi người.

Tham ái là một lực di chuyển, chuyên chỡ. Nếu bạn hoàn toàn không có tham ái thì bạn sẽ không bị tái sanh. Chẳng hạn, khi bạn muốn đi đến Hoa Thịnh Đốn thì bạn sẽ đi và sẽ đến đó, bởi vì bạn có sự mong muốn. Khi bạn không có ý muốn đến đó thì bạn không thể đến đó được. Cũng vậy, khi bạn có tham ái vào đời sống hiện hữu thì lòng tham ái của bạn sẽ tạo ra sự tái sanh. Đó là lý do tại sao nói rằng ái dục tạo ra sự tái sanh mới. Ngay cả việc làm điều thiện với chủ đích mong cầu được sự tái sinh tốt đẹp hơn thì cũng giữ bạn trong vòng tái sanh.

Ái dục được "đồng hóa" (sahaagata) với thú vui và dục lạc. Như vậy trong thực tế ái dục chẳng gì khác hơn là sự ưa thích và tham dục.

"Luôn luôn tìm kiếm một sự thích thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia", có nghĩa là có sự ưa thích mới mẻ, bất kỳ nơi nào chúng sinh được sinh ra. Khi chúng sinh được sinh ra trong bất kỳ một đời sống nào thì tư tưởng tích cực đầu tiên khởi sanh trong chúng sanh đó là tư tưởng tham ái vào đời sống hiện hữu, tư tưởng dính mắc vào cuộc sống. Chúng sanh khởi đầu đi vào cuộc sống với tham ái. Khi chúng sanh được tái sanh là một con người thì sẽ tham luyến vào cuộc sống con người. Khi tái sanh là một vị trời sẽ tham luyến vào đời sống trên cõi trời.

Có ba loại ái dục: dục ái, hữu ái và vô hữu ái.

- Dục ái: Dục ái là tham ái, dính mắc vào dục lạc ngũ trần. Muốn thấy cái gì vừa ý là dục ái. Muốn nghe âm thanh êm tai dễ chịu là dục ái ... Tham ái vào các đối tượng giác quan hay dục lạc ngũ trần là dục ái.

- Hữu ái: Hữu ái là tham luyến, dính mắc vào cuộc sống mới. Chú giải nói đến bốn loại hữu ái:

1) Tham ái vào cõi dục giới: những chúng sanh sinh ra trong cõi dục giới, dính mắc vào cõi dục giới đó và mong muốn được tái sanh vào cảnh người và các cõi trời thấp (deva).

2) Tham ái khởi sinh cùng với thường kiến, một quan niệm cho rằng chúng sanh và thế gian này vĩnh viễn hiện hữu. Đó là tin tưởng rằng có một thực thể vĩnh cửu chuyển đi từ đời sống này đến đời sống khác, tự thanh lọc qua nhiều cuộc sống và trở về du nhập với đại ngã của vũ trụ. Lòng tham ái đi kèm với sự tin tưởng như thế được gọi là hữu ái, và hữu ái trong trường hợp này là có quan kiến về một đời sống, một sự hiện hữu vĩnh cửu.

3) Tham ái, chấp trước vào sự hiện hữu của hai loại phạm thiên: phạm thiên ở cõi hữu sắc và phạm thiên ở cõi vô sắc.

4) Dính mắc vào các tầng thiền: Khi thiền sinh đạt được một số tầng thiền họ sẽ trở nên dính mắc vào các tầng thiền này.

- Vô hữu ái: Vô hữu ái khởi sinh với đoạn kiến. Một số người tin tưởng rằng chỉ có một đời sống duy nhất này, không có gì khởi sanh sau khi cuộc sống này chấm dứt. Như vậy là chẳng có tái sanh và chúng sanh bị hủy diệt hoàn toàn vào lúc chết. Loại tin tưởng này là "đoạn kiến". Tham ái đi kèm với đoạn kiến được gọi là vô hữu ái.

Dầu loại ái dục nào đi nữa cũng gây ra sự tái sinh mới. Một cách đơn giản, chúng là sự ưa thích và tham dục, và ái dục đưa đến sự thỏa thích trong đời sống này hay đời sống kia. Chính ái dục này là nguồn gốc hay nguyên nhân của sự đau khổ. Có những nguyên nhân khác như vô minh cũng gây ra đau khổ. Nhưng ái dục được liệt kê đơn độc như là nguồn gốc của sự đau khổ bởi vì nó là nguyên nhân đặc biệt của sự đau khổ. Nó gây ra đau khổ với sự hỗ trợ của những nguyên nhân khác. Đức Phật đã dạy cho chúng ta phần căn bản của loại tham ái này với đầy đủ chi tiết.

Và này các thầy tỳ khưu, sự tham ái này khi sinh thì sinh ra ở đâu, khi trú thì trú ở đâu? Bất cứ cái gì trên đời là vật đáng yêu, đáng thích, thì sự tham ái này khi khởi sinh thì khởi sinh ở nơi ấy và khi trú thì trú ở nơi ấy.

Ở đây, "khởi sinh" có nghĩa là sự khởi sinh đầu tiên, "trú" có nghĩa là sự khởi sinh lập đi lập lại nhiều lần. Hoặc theo phụ chú giải thì "khởi sinh" cũng có nghĩa là khởi sinh hay xảy ra trong tâm và "trú" có nghĩa là nằm ngủ hay tiềm tàng trong tâm.

Có ba mức độ phiền não:

- Phiền não ngủ ngầm hay tiềm ẩn,

- Phiền não khởi sinh và

- Phiền não tác động.

Vào lúc bạn không giận hay bực mình ai thì tạm gọi là sân hận vắng mặt trong bạn. Nhưng khả năng nổi giận vẫn có mặt trong bạn ở trạng thái tiềm ẩn. Khi có nguyên nhân thì bạn nỗi sân. Sân hận khởi sinh trong tâm rồi nỗi lên bề mặt. Trước kia sự sân hận không hiện diện trong tâm bạn, nhưng nay, khi bạn sân hận thì sự sân hận thật sự có mặt. Đó là phiền não đã từ giai đoạn tiềm ẩn chuyển sang giai đoạn khởi sinh, và giai đoạn kế tiếp là bộc phát ra hành động. Khi phiền não đã bước sang giai đoạn này thì phiền não không còn ở trong tâm mà nhảy ra ngoài bằng tác động. Lúc bấy giờ bạn có thể gây gỗ, có thể đánh đập và có thể giết người nữa. Giai đoạn phiền não biểu hiện qua hành động là giai đoạn thô tháo nhất của sân hận. ở đây "trú" thuộc vào giai đoạn phiền não thứ nhất, đó là giai đoạn tiềm ẩn, và "khởi sinh" là ở giai đoạn phiền não thứ hai. Đối với sự vật đẹp đẽ, đáng yêu thì loại phiền não này khởi sinh và tự lập đi lập lại nhiều lần; hoặc nó tiềm ẩn trong những vật đáng yêu đó và tùy thuộc vào chúng mà nổi dậy.

Và cái gì trên đời là những vật đáng yêu đáng mến?

Mắt trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy.

Tai trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy.

Mũi trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy.

Lưỡi trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy.

Thân trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy.

Tâm trên cõi đời là vật đáng yêu, đáng mến. Tham ái đó, khi sinh khởi thì sinh khởi ở đấy và khi trú thì trú ở đấy [24]

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm có thể là những vật đáng yêu, đáng mến và bạn có thể bị dính mắc, tham luyến vào chúng nên tham ái khởi sinh và trú trong tâm bạn.

Hình sắc, âm thanh, mùi, vị hoặc sự xúc chạm và đối tượng của tâm (sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp) là những vật đáng yêu, đáng mến.

Khi bạn dính mắc tham luyến vào chúng thì ái dục khởi sinh và trú trong tâm bạn

Nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức trên cõi đời đều là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Nhãn thức" có nghĩa là sự nhận biết từ mắt hay còn gọi là thức thấy. Những thức khác cũng được hiểu tương tự như vậy.

Nhãn xúc, nhĩ xúc, tỉ xúc, thiệt xúc, thân xúc, ý xúc trên cõi đời đều là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Nhãn xúc" có nghĩa là sự xúc chạm bằng tâm khởi lên khi vật thấy, mắt và nhãn thức phối hợp với nhau. Nhãn xúc là một tâm sở.

Nhãn thọ, nhĩ thọ, tỉ thọ, thiệt thọ, thân thọ, ý thọ trên cõi đời đều là những vật đáng yêu, đáng mến

Tùy thuộc vào và song song với xúc mà thọ phát sinh.

Nhãn tưởng, nhĩ tưởng, tỉ tưởng, thiệt tưởng, thân tưởng, ý tưởng trên cõi đời đều là những vật đáng yêu, đáng mến.

Cùng với nhãn thức v.v... mà tưởng cũng khởi lên. Tưởng (sa~n~na) đã tạo nên tướng hay hình ảnh hoặc dấu hiệu, là một điều kiện để nhận ra rằng "chính là nó", giống như thợ mộc làm dấu trên gỗ để khi dùng có thể nhận ra khúc gỗ mà mình đã đánh dấu. Khi bạn thấy một đối tượng thì bạn ghi nhận "đây là đàn ông, đây là đàn bà" hay "cái này đẹp" thì tưởng khởi sinh trong bạn.

Tác ý liên quan đến sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Tác ý" là cái gì mà mình muốn, cố ý làm. Tác ý cũng là một tâm sở. Nó hoàn thành công năng của chính nó và công năng của những tâm sở khác.

Sắc ái, thinh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Sắc ái" hay "tham ái vào hình sắc", "thinh ái" hay "tham ái vào âm thanh".... là kết quả của các loại ái dục khác. Sắc ái, thinh ái... là chân lý cao cả thứ nhất (khổ). Ái dục phát sinh từ sắc ái này là loại chân lý cao cả thứ hai (tập đế). Khi bạn bắt đầu biết rằng bạn có sắc ái, thinh ái... thì bạn hiểu được chân lý thứ nhất. Khi bạn bắt đầu biết rằng sắc ái, thinh ái... này đã gây nên một loại ái dục khác thì bạn hiểu chân lý thứ hai.

Tầm hay nghĩ tưởng liên quan đến sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Tầm", tầm ở đây có nghĩa là hướng tâm đến đối tượng. Tầm ở đây phải hiểu theo nghĩa của tầm "vitakka" trong Vi Diệu Pháp, nó là một tâm sở.

Tứ hay vọng tưởng liên quan đến sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp là những vật đáng yêu, đáng mến.

"Tứ" (vicaara) theo Vi Diệu Pháp là đặt tâm trên đối tượng cũng là một tâm sở. Sự khác biệt giữa vitakka và vicaara được giảng giải trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) như sau:

Tầm (vitakka) là sự xúc chạm đầu tiên của tâm với đối tượng, có tính cách vừa thô thiển vừa sơ khai, giống như đánh vào chuông. Tứ (vicaara) là tác động giữ tâm trên chuông trong ý nghĩa rằng tác động này là vi tế với đặc điểm riêng biệt của áp lực liên tục, tựa như tiếng chuông ngân. [25]

Tất cả những yếu tố trên đều đáng yêu, đáng mến. Chúng là đối tượng của tham ái. Tham ái tùy thuộc vào chúng mà khởi sinh và trú.

3. Chân lý cao thượng về sự chấm dứt đau khổ

Chân lý thứ ba còn gọi là Diệt đế, chân lý về sự chấm dứt đau khổ, thường được hiểu là Niết Bàn (nibbaana). Đức Phật đã diễn tả chân lý cao thượng thứ ba như sau:

Nó hoàn toàn diệt tắt, bằng cách loại trừ, loại bỏ, hay vất bỏ hoặc giải thoát khỏi và không dính mắc vào chính ái dục này.

Chân lý cao thượng về sự chấm dứt đau khổ có nghĩa là hoàn toàn dập tắt bằng cách loại trừ ái dục đã được diễn tả trong chân lý hay diệu đế thứ hai. "Hoàn toàn dập tắt bằng cách loại trừ" được dịch từ câu Paa.li: Asesa-viraaga-nirodha. Câu Paa.li này có thể được dịch một cách khác, chẳng hạn như: "Hoàn toàn diệt tắt và hoàn toàn loại trừ chính ái dục đó". Có nghĩa là chân lý cao cả về sự chấm dứt đau khổ hay Niết Bàn là sự dập tắt hay loại trừ ái dục. Chân lý thứ ba hay diệt đế chẳng khác nào một loại dụng cụ để khử trừ ái dục. Khi thiền sinh nhận chân được chân lý hay giác ngộ thì tâm họ khởi sinh một loại tâm gọi là "đạo tâm". Đạo tâm nhận Niết Bàn hay sự diệt tắt đau khổ làm đối tượng và có công năng loại trừ ái dục hay phiền não trong tâm.

Đạo tâm đã loại trừ phiền não như thế nào? Phải chăng đạo tâm loại trừ phiền não quá khứ? Nếu vậy thì nó chẳng có hiệu quả gì. Nó chẳng loại trừ được gì cả, bởi vì vào lúc có đạo tâm thì phiền não đã vắng mặt rồi. Phải chăng đạo tâm diệt trừ phiền não tương lai? Nếu vậy thì đạo tâm cũng chẳng có hiệu quả gì, bởi vì vào lúc có đạo tâm thì những phiền não tương lai chưa có mặt. Vậy thì, phải chăng đạo tâm diệt trừ phiền não trong hiện tại. Nếu như vậy ta có thể nói rằng đạo tâm đi cùng với phiền não. Nhưng theo Vi Diệu Pháp thì thiện và bất thiện tâm sở không thể khởi sinh cùng lúc được cho nên đạo tâm và phiền não không thể đồng sanh khởi. Cũng có thể lập luận rằng những phiền não khởi sinh không cùng với một loại tâm nào cả. Nhưng không hề có chuyện một phiền não trong hiện tại không phối hợp với một tâm. Bởi vậy, chúng ta không thể nói rằng đạo tâm loại trừ phiền não trong hiện tại. Như thế, tóm lại hình như có thể nói rằng đạo tâm chẳng loại bỏ được gì cả.

Vậy đạo tâm đã loại trừ được gì?

Theo các nhà chú giải thì phiền não "là mãnh đất để cấy trồng" và mãnh đất này đã bị loại trừ bỡi đạo tâm. "Đất" ở đây có nghĩa là ngũ uẩn trong tam giới, là đối tượng của Thiền minh sát (vipassanaa). "Đất để trồng" có nghĩa là những phiền não có thể khởi sinh đối với ngũ uẩn này. Phiền não bị loại trừ bởi đạo tâm không thuộc vào quá khứ, cũng không thuộc vào tương lai, cũng không thuộc vào hiện tại. Cái mà đạo tâm loại trừ là phiền não ngủ ngầm hay khả năng trổi dậy của phiền não. Bạn có phiền não nhưng không phải phiền não lúc nào cũng có mặt trong tâm bạn. Bởi vì phiền não ngủ ngầm chỉ khởi dậy trong tâm bạn khi có điều kiện, nên bạn có thể nói rằng bạn có những phiền não này mặc dầu hiện tại chúng không có mặt. Bạn chắc chắn có loại phiền não ngủ ngầm này và có thể loại trừ khả năng khởi sinh phiền não của chúng. Chúng ta hãy lấy ví dụ về một cây xoài để hiểu thêm về sự loại trừ phiền não. Nếu bạn không muốn cho cây xoài ra trái, bạn không cần phải loại trừ trái của chúng trong quá khứ, trong hiện tại hay trong tương lai mà bạn phải dùng thuốc hoá học để khiến khả năng ra trái trong tương lai của cây xoài bị loại trừ. Tương tự như thế, không phải là loại trừ phiền não quá khứ, hiện tại hay tương lai mà loại trừ khả năng khởi sinh phiền não trong tương lai. Vào lúc có đạo tâm thì phiền não ngủ ngầm hay khả năng khởi sinh phiền não bị hũy diệt và đạo tâm lấy sự chấm dứt đau khổ hay Niết Bàn làm đề mục[26]

Chân lý thứ ba hay Niết Bàn (nibbaana) rất khó diễn giải bởi vì Niết Bàn không thuộc vào thế giới này. Bởi vì chúng ta đã quen sống trong thế tục này, nhìn sự vật theo nhãn quan thế tục nên khó có thể hiểu được Niết Bàn. Niết Bàn khác hẵn với những gì mà chúng ta biết hay từng kinh nghiệm qua. Câu chuyện về con rùa rời khỏi nước đi chơi trên đất liền trở về gặp cá cho ta hiểu phần nào sự khó khăn để hiểu Niết Bàn.

Rùa lên đất liền chơi trở về gặp cá. Cá hỏi rùa đi đâu, rùa trả lời:

- Mình vừa mới đi bộ trên đất liền.

Cá hỏi:

- Bạn bơi trên đất liền phải không?

Rùa trả lời:

- Không, tôi đi bộ trên đất.

Cá không thể nào hiểu được thế nào là đất liền bởi vì cá chưa bao giờ có kinh nghiệm như vậy. Cá nghĩ rằng đất liền phải là một loại chất lỏng mà nó có thể bơi lội trong đó.

Cũng vậy, Niết Bàn khác biệt với những gì mà chúng ta thường sống và những gì mà chúng ta có hay chúng ta kinh nghiệm được trong thế gian này. Thật khó để hiểu hay để mô tả Niết Bàn.

Bởi vì Niết Bàn hoàn toàn đối nghịch lại những điều kiện trên thế gian nên Niết Bàn thường được diễn tả bằng những từ phủ định như là: diệt tắt đau khổ, không có duyên sinh, không tướng, không sinh, không già, không đau, không chết. Phần lớn đều được diễn tả bằng những từ phủ định; bởi vì khó có thể diễn tả bằng những từ xác định được. Chẳng hạn có người bảo bạn hãy diễn tả cho biết thế nào là sức khỏe. Bạn làm thế nào để diễn tả? Phải chăng bạn có thể nói đó là sự vắng mặt của đau yếu, bệnh hoạn.

Tuy rằng chúng ta dùng hình thức phủ định để mô tả Niết Bàn nhưng điều này không có nghĩa Niết Bàn là phủ định. Niết Bàn không phủ định cũng không xác định vì nó không hiện hữu. Chỉ có những gì hiện hữu mới có phủ định hay xác định. Niết Bàn không phải là một trạng thái cũng không phải là một tình trạng hay điều kiện của tâm trong một thời gian đặc biệt nào đó, cũng không phải là một vị trí hay một nơi chốn hay cảnh giới nào. Một cách đơn giản là bạn không thể nào mô tả được Niết Bàn. Niết Bàn chỉ có nghĩa là dập tắt phiền não và chấm dứt đau khổ.

Nhiều người hỏi rằng liệu có hạnh phúc trong Niết Bàn không? Câu hỏi này cũng không thích hợp bởi vì nó đã nêu tiền đề rằng Niết Bàn là một nơi hay một sự hiện hữu hoặc một trạng thái của tâm. Vì Niết Bàn không phải là một nơi hay một sự hiện hữu hoặc một trạng thái của tâm nên bạn không thể nói có đau khổ hay hạnh phúc trong Niết Bàn. Niết Bàn là sự vắng bóng của đau khổ và vắng bóng của phiền não.

Thêm vào đó, Niết Bàn cũng không phải là kết quả của con đường dẫn đến Niết Bàn. Chỉ có sự nhận chân hay sự đạt Niết Bàn mới là kết quả của đạo. Đó là kết quả của Thiền Minh Sát. Nếu Niết Bàn là kết quả của một điều gì đó thì Niết Bàn phải có khởi đầu và chấm dứt. Nếu có khởi đầu và chấm dứt thì Niết Bàn không vĩnh cửu và không phải là hạnh phúc thật sự. Niết Bàn không phải là kết quả của đạo cũng như thành phố không phải là kết quả của con đường, nhưng muốn đến được thành phố thì phải dùng con đường. Giác ngộ hay Niết Bàn là kết quả thực hành Thiền Minh Sát. Không thể nói Niết Bàn là kết quả của một thứ gì cả. Cũng không thể nói Niết Bàn là có hình dáng, màu sắc, kích thước hay tuổi tác. Chúng ta hãy nhớ lại những câu hỏi mà vua Milinda đã hỏi Đại đức Naagasena ở chương trước. Đại đức đã nói rằng: "Không thể có cái gì để đối chiếu được, thưa Đại vương, không thể dùng ví dụ hay lý luận, hay những nguyên nhân gì hay những phương pháp gì để chỉ cho thấy rõ hình dáng, mô mẫu, tuổi tác hay kích thước của Niết Bàn".[27]

Bạn không thể nói Niết Bàn là sáng hay mờ, tròn hay vuông, lớn hay nhỏ hay bất kỳ thế nào. Không thể dùng những ngôn từ như thế để mô tả Niết Bàn được. Kinh thứ mười một trong Trường Bộ Kinh và kinh thứ bốn mươi chín trong Trung Bộ Kinh mô tả Niết Bàn là Sabbatopabha. Các nhà luận sư đã giải thích danh từ này là "chiếu sáng khắp mọi nơi". Tuy nhiên, không thể hiểu nghĩa đen như vậy. Niết Bàn được gọi là "chiếu sáng", bởi vì nó không bị ô nhiễm bởi phiền não. Hòa thượng Mahasi đã giải thích như sau:

Sắc hay vật chất có thể bị ô nhiễm vì bụi bặm. Danh như tâm vương hay tâm sở có thể tương ưng với tham, sân, si... bởi vậy, chúng có thể bị ô nhiễm. Ngay cả những tâm sở thiện cũng bị ô nhiểm khi có tham, sân, si đi trước hay theo sau. Trong khi đó Niết Bàn không thể tiếp xúc với bất kỳ ô nhiễm nào nên hoàn toàn tinh khiết. Đó là ý nghĩa của Niết Bàn đã được các nhà chú giải gọi là "chiếu sáng khắp mọi nơi". Nhiều người dựa vào sự giải thích của chú giải cho rằng Niết Bàn là một ánh sáng rất sáng, nhưng ánh sáng là vật chất hay "sắc" (và không có vật chất trong Niết Bàn và chính Niết Bàn cũng không phải là vật chất) và như vậy lời giải thích của các nhà luận giải đi ngược lại lời dạy của Đức Phật. Chỉ có thể giải thích rằng chỉ có sự diệt tận mới chiếu sáng khắp mọi nơi bởi vì nó hoàn toàn thoát khỏi mọi ô nhiểm của các pháp có điều kiện (pháp hành hay pháp hữu vi) là thích hợp mà thôi.[28]

Đức Phật mô tả Niết Bàn, trong bản kinh đầu tiên được nói trước đây như sau:

Niết Bàn được biết (bởi trí tuệ của thánh đạo) không thể thấy được (bằng mắt trần). Nó không có giới hạn (sinh, diệt hay những gì khác sau khi có mặt), nó sáng tỏ khắp mọi nơi. ở đó không có thủy đại, không có địa đại, không có hỏa đại, không có phong đại. ở đó không có dài, không có ngắn, không có nhỏ, không có lớn, không có đẹp, không có xấu. ở đó thân và tâm đều diệt tận. Với sự diệt tận của thức tâm (nghiệp thức và tử thức của Alahán) tất cả mọi thứ ấy (thân tâm hay danh sắc) đều chấm dứt.

Không nên có cảm tưởng sai lầm rằng Niết Bàn chỉ được diễn tả dưới hình thức phủ định. Niết Bàn cũng được diễn tả dưới hình thức xác định nữa, như: Chân lý, bờ bên kia, khó thấy, vĩnh viễn, tốt đẹp, an toàn, kỳ diệu, nguyên vẹn, thanh tịnh, tinh khiết, hải đảo, chỗ trú ngụ, an lạc cao tột v.v... [29]

Cần nên hiểu rằng, mặc dầu Niết Bàn không thể được mô tả một cách đầy đủ, mặc dầu nó không được hiện hữu trong ý nghĩa là phải có ba giai đoạn hiện hữu: sinh, trụ, diệt, nhưng Niết Bàn là thực hữu. Niết Bàn có nơi sự chấm dứt ái dục, chấm dứt phiền não và chấm dứt đau khổ.

Khi mô tả chân lý thứ ba Đức Phật dạy: "Đó là sự hoàn toàn diệt tắt ái dục". Như vậy Đức Phật mô tả sự diệt tắt đau khổ như là sự diệt tắt ái dục. Đau khổ chấm dứt với sự chấm dứt ái dục.

Các nhà luận giải cho rằng Đức Phật có thái độ như con sư tử. Sư tử hướng sức mạnh mình vào người bắn tên chứ không phải vào mũi tên; cũng vậy, Đức Phật đối đầu với nguyên nhân chứ không với hậu quả. Khi dạy sự chấm dứt đau khổ Đức Phật đã đối đầu với nguyên nhân. Khi nguyên nhân chấm dứt thì hậu quả (đau khổ) cũng bị diệt. Như vậy, muốn tận diệt đau khổ thì bạn phải tận diệt ái dục.[30.]

Mặc dầu Niết Bàn, theo đặc tính an bình hay sự an bình, thì chỉ có một. Nhưng chúng ta có thể nói đến hai loại Niết Bàn: Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn. Hữu Dư Niết Bàn (Sa-upaadisasena nibbaana) là Niết Bàn mà vẫn còn có ngũ uẩn và Vô Dư Niết Bàn (anupaadisesa nillaana) là Niết Bàn không còn ngũ uẩn. Vị Alahán đã đoạn tận tất cả phiền não, nhưng vị Alahán vẫn còn có thân và tâm, và thân tâm này là kết quả của nghiệp quá khứ. Bởi thế Niết Bàn được các vị Alahán chứng ngộ trong khi các ngài còn sống được gọi là Hữu Dư Niết Bàn vì vẫn còn ngũ uẩn. Khi vị Alahán chết thì ngũ uẩn còn lại vốn là đau khổ ngừng hiện hữu. Sự chấm dứt đau khổ vào lúc chết của vị Alahán được gọi là Vô Dư Niết Bàn, nghĩa là Niết Bàn không còn ngũ uẩn nữa. Hữu Dư Niết Bàn còn được gọi là "kilesa parinibbaana" hay "phiền não niết bàn", có nghĩa là hoàn toàn diệt tắt phiền não, và Vô Dư Niết Bàn được gọi là "khanda parinibbaana" hay "ngũ uẩn niết bàn" có nghĩa là hoàn toàn tận diệt ngũ uẩn. Trong lúc còn sống, vị Alahán kinh nghiệm phiền não Niết Bàn và khi chết thì ngũ uẩn Niết Bàn.

Đức Phật cũng đã giải thích khi nào ái dục bị loại trừ và khi nào ái dục chấm dứt. Ngài dùng những từ tương tự sau đây để giảng giải chân lý thứ hai:

Và này, các thầy tỳ khưu, ái dục này khi bị loại trừ thì loại trừ ở đâu và ái dục này khi bị diệt tận thì diệt tận ở đâu? Bất kỳ vật gì trên đời là đáng yêu, đáng mến, ái dục này khi bị loại trừ thì loại trừ ở đấy, khi diệt tận thì diệt tận ở đấy.

Khi ái dục khởi sinh thì nó khởi sinh trên những vật gì khả ái trên thế gian này và khi ái dục bị loại trừ và diệt tận thì nó cũng bị loại trừ và diệt tận trên chính đối tượng tham ái đó. Đó là sự tham ái vào vật đáng yêu bị loại trừ và diệt tận. Những vật đáng yêu, đáng mến nói ở đây cũng là những vật đáng yêu, đáng mến đã được đề cập đến trong đoạn nói về chân lý cao thượng thứ hai, như mắt, tai, mũi, lưỡi v.v...

4. Bát Chánh Đạo

Chân lý cao thượng cuối cùng là chân lý cao thượng về con đường dẫn đến sự diệt khổ. Đó là Bát Chánh Đạo hay Trung Đạo của Đức Phật.

Và này các thầy tỳ khưu, Đạo Đế dẫn đến sự chấm dứt khổ đau là gì? Đó là Bát Chánh Đạo tức là Chánh Kiến, Chánh Tư Duy hay Chánh Hướng Tâm, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, và Chánh Định.

Chánh Kiến

Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là Chánh Kiến? Biết về sự khổ, biết nguyên nhân của sự khổ, biết về sự chấm dứt khổ, biết về con đường dẫn đến nơi chấm dứt sự khổ, này các thầy tỳ khưu, như thế gọi là Chánh Kiến.

Ở đây, Chánh kiến có nghĩa là sự hiểu biết trực tiếp về Tứ Diệu Đế đạt được qua sự thực hành. Còn có những loại Chánh Kiến khác, đó là biết rằng chúng sanh có nghiệp và quả của nghiệp, và hiểu biết trực tiếp ba tính chất của các pháp hữu vi.

Chánh Tư Duy

Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là Chánh Tư Duy? Ly dục tưởng, ly sân tưởng, ly hại tưởng. Này các thầy tỳ khưu, đó là Chánh Tư Duy.

"Ly dục tưởng", là suy tư đến sự từ bỏ, trở thành một vị tỳ khưu hay một ẩn sĩ thực hành thiền để đắc các tầng thiền (jhaana), đạo và quả.

"Ly sân tưởng" là có tư tưởng từ ái. Khi bạn thực hành thiền niệm tâm từ thì Chánh Tư Duy này sẽ nỗi bật trong tâm bạn.

"Ly hại tưởng" là có tâm bi mẫn. Khi bạn thiền niệm tâm bi bạn "cầu mong cho tất cả chúng sanh thoát khỏi phiền muộn..." thì loại Chánh Tư Duy này sẽ tràn ngập tâm bạn.

Thanh Tịnh Đạo giải thích Chánh Tư Duy là: "hướng tâm đến Niết Bàn". Theo vi diệu pháp thì Chánh Tư Duy là tâm sở "tầm" (vitakka) có nghĩa là khởi đầu áp đặt tâm vào đối tượng. Nhờ sự trợ giúp của vitakka mà tâm hướng đến đối tượng khiến cho Chánh Tư Duy sinh khởi; bởi vậy mặc dầu dịch là Chánh Tư Duy nhưng không có nghĩa là suy nghĩ mà là hướng tâm đến đối tượng thiền. Ta có thể dịch Sammaa sa"mkappa là Chánh Tư Duy hay Chánh Hướng Tâm tùy theo trường hợp.

Chánh Ngữ

Chánh Ngữ là không nói dối, không nói đâm thọc, không nói lời nói dữ, không nói lời vô ích.

Nói dối nghĩa là nói lời không thật. Nói đâm thọc là đem chuyện người này nói cho người kia nghe, và đem chuyện người kia nói cho người này nghe khiến họ chia rẽ nhau. Nói lời nói dữ là nói lời nói nặng nề, xúc phạm, nhục mạ, chữi rủa, mắng nhiếc. Và lời nói vô ích là nói những lời nói không đem lại lợi ích và không có ý nghĩa gì cả. Tự chế, không nói bốn tà ngữ trên gọi là Chánh Ngữ. Khi bạn tránh xa các tà ngữ trên thì Chánh Ngữ sẽ có mặt trong bạn.

Chánh Nghiệp

Không sát sanh, không trộm cắp, không tà hạnh.

Như vậy Chánh Nghiệp là tránh xa ba tà nghiệp về thân.

Chánh Mạng

Chánh Mạng được mô tả trong kinh Tứ Niệm Xứ như sau:

Ở đây, này các thầy tỳ khưu, một vị thánh đệ tử loại bỏ tà mạng, sống Chánh Mạng.

Đức Phật cho biết năm nghề nghiệp sau đây là tà mạng:

1) Buôn bán khí giới

2) Buôn bán người

3) Buôn bán thịt

4) Buôn bán rượu

5) Buôn bán thuốc độc [31]

Tránh làm các nghề nghiệp trên và làm nghề lương thiện là Chánh Mng. Một phật tử chân chánh phải tránh xa các nghề nghiệp bất thiện trên.

Chánh Mạng còn có nghĩa là không phạm bốn tà ngữ và ba tà nghiệp trong lối sống.

Ba yếu tố: Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng được gọi là vitati có nghĩa là tự chế, thuộc về nhóm Giới.

Có ba loại tự chế: Tự chế do cơ hội, tự chế do giới luật, tự chế do hoàn toàn loại trừ.

Đôi khi một người không giữ giới nhưng gặp trường hợp có thể làm điều sai lầm thì họ tự chế không làm điều sai lầm đó. Họ tự suy nghĩ đến thanh danh, tuổi tác và kinh nghiệm của mình nên họ tự khuyên nhủ: "Ta không nên làm điều đó, điều đó không hợp với tư cách của ta". Tự chế như thế là tự chế do cơ hội.

Đôi khi một người giữ giới, hành thiền rồi sau đó gặp hoàn cảnh có thể làm điều sai lầm họ liền nhớ lại giới luật mình đã thọ và họ tự chế làm điều sai lầm ấy. Đó là tự chế do giới luật.

Nhưng khi tự chế đã được thực hiện trọn vẹn nhờ đã loại bỏ tất cả phiền não lúc bước vào thánh đạo (ariya magga) thì gọi là tự chế do hoàn toàn loại trừ.

Trong A.t.thasaalinii có nói đến hai câu chuyện về tự chế do cơ hội và tự chế do giới luật:

Ở Tích Lan có một cư sĩ tên là Cakkana. Lúc còn trẻ,mẹ Cakkana đau một loại bệnh mà thầy thuốc bắt phải ăn thịt thỏ tươi. Người anh bảo Cakkana ra đồng bắt thỏ. Cakkana đi thẳng đến cánh đồng. Một con thỏ đang ăn thấy Cakkana vội bỏ chạy và dính vào một bụi dây leo, kêu la sợ hãi. Cakkana theo tiếng kêu và bắt được thỏ. Cầm thỏ trên tay Cakkana nghĩ: "Ta đã có thuốc cho mẹ rồi". Nhưng Cakkana lại nghĩ: "Lấy sinh mạng của một chúng sanh khác để cứu sinh mạng mẹ mình thì chẳng phải là phương cách tốt đẹp". Thế là Cakkana thả thỏ ra và nói: "Thỏ ơi, hãy đi ăn cỏ và uống nước thoải mái với các bạn khác trong rừng". Trở về nhà tay không, Cakkana gặp anh. Người anh hỏi:

- Em bắt được thỏ không?

Cakkana thuật lại mọi chuyện. Người anh mắng cậu bé một trận nhưng Cakkana vẫn không giận dữ. Cakkana đến gần bên mẹ với lòng thành thật nói rằng: "Từ lúc sinh ra đến nay con chưa giết hại một sinh vật nào. Với lời thành thật này cầu mong mẹ lành bệnh". Do năng lực của lời nói thành thật đó, mẹ Cakkana lành bệnh.

Câu chuyện thứ hai nói đến một cư sĩ sống ở núi Uttara-vaddhamara.

Sau khi xin giới từ trưởng lão Pingalabuddharakhita ở chùa Ambariya, cư sĩ ra đồng làm việc. Anh ta chăm lo cày bừa thửa ruộng của mình. Trưa hôm ấy, sau khi ăn cơm xong anh nằm nghỉ. Lúc thức dậy không thấy con bò đâu nữa, anh bèn chạy đi tìm. Anh vào núi Uttaravaddhhamra thì bị một con trăn quấn chặt. Sẵn rìu trong tay anh ta nghĩ: "Ta sẽ cắt đầu con trăn bằng cái rìu bén này". Nhưng anh lại nghĩ tiếp: "Ta mới xin giới sáng nay, ta không nên có ý nghĩ sát hại đó". Sau khi suy nghĩ ba lần, anh ta tự nhủ: "Ta phải giữ giới và chịu chết". Sợ còn giữ rìu trong tay, khi đau quá, có thể thay đổi ý định nên anh vất rìu ra thật xa. Ngay khi đó, trăn nới lỏng mình và bò đi nơi khác

Chánh Tinh Tấn

Chánh Tinh Tấn là cố gắng loại trừ những điều xấu đã có, cố gắng ngăn ngừa những điều xấu chưa xảy ra, cố gắng làm những việc lành đã từng làm, cố gắng làm những việc lành chưa có.

Làm thế nào để loại trừ những điều bất thiện đã khởi sinh? Thật ra chúng đã khởi sinh và đã diệt mất rồi. Như vậy phải hiểu như thế nào về câu: "loại trừ những điều bất thiện đã khởi sinh"? Câu này có nghĩa là loại trừ những bất thiện mà bạn đã có trong quá khứ. Khi bạn nhớ đến những điều bất thiện đã làm thì bạn tạo ra những điều bất thiện mới bởi vì khi nghĩ đến những điều bất thiện đã làm, bạn nhớ lại với tâm hối hận, ăn năn mà hối hận ăn năn cũng là một bất thiện tâm. Hối hận ăn năn không những làm cho bạn khốn khổ mà còn làm gia tăng sự bất thiện của bạn. Bởi vậy, cách tốt nhất là hãy tự hứa không làm những điều bất thiện đó nữa trong tương lai và quên hẵn những điều bất thiện trong quá khứ đi. Đó là những điều mà Đức Phật đã dạy khi Ngài nói:

Bây giờ, này gia chủ, học trò phải có lòng tin tưởng vào vị thầy và suy tư:

Bằng nhiều cách Đức Thế tôn đã khiển trách, khiển trách nặng nề sự sát sanh. Ngài còn dạy thêm: "Hãy tự chế, không sát sanh", nhưng đã có những chúng sanh nhiều lần bị chết bởi ta rồi. Đấy là việc làm không tốt đẹp, việc làm bất thiện. Tuy nhiên, nếu ta ân hận về những việc đã làm (sát sanh) thì hành động ác này cũng đã làm rồi, không thể cứu vãn lại được." Thế nên, hãy suy nghĩ đến việc loại trừ sát hại và tự chế sát sanh trong tương lai. Như vậy là người đó đã tránh xa hành động ác.[33]

Phương pháp hoàn hảo nhất để loại trừ các bất thiện pháp trong quá khứ hay nghiệp là thực hành Thiền Minh Sát và trở thành một vị Alahán. Đức Phật đã nói với Đại Đức Angulimala, nguyên là một tên cướp giết người nhưng về sau trở thành một vị Alahán: "Người nào trước làm việc ác, nay làm việc lành người ấy chẳng khác nào mặt trăng ra khỏi vầng mây u ám tỏa ánh sáng lung linh xuống trần gian đen tối".[34]

Chánh Niệm

Chánh niệm bao gồm trong bốn căn bản của sự Chánh niệm trong Tứ Niệm Xứ: niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp.

Chánh Định

Đức Phật lấy bốn tầng thiền để chỉ cho Chánh định. Mặc dầu bốn tầng thiền thuộc về thiền vắng lặng, nhưng bốn tầng thiền này cũng có thể làm căn bản cho Thiền Minh Sát. Đối với những ai chọn thiền vắng lặng như con đường tu tập giác ngộ, nghĩa là đạt các tầng thiền vắng lặng trước rồi sau đó chuyển sang Thiền Minh Sát, thì các tầng thiền này có thể được chọn làm đối tượng để hành Thiền Minh Sát và như vậy các tầng thiền vắng lặng đã trở thành căn bản cho Thiền Minh Sát. Tuy nhiên, ở đây cũng nên hiểu rằng "sát na định" là Chánh Định bởi vì nếu không có sát na định thì sẽ không có Thiền Minh Sát cũng như sự giác ngộ. "Sát na định" có thể có được khi thiền sinh giữ tâm trên đối tượng trong một thời gian ngắn, một vài sát na chẳng hạn. Khi thiền sinh có thể giữ tâm trên đề mục lâu hơn, khoảng năm mười phút cho đến nửa tiếng, thì thiền sinh có tạm thời định. Vào lúc ấy thiền sinh có rất ít phóng tâm và ngay khi có phóng tâm đi nữa thiền sinh cũng có thể loại trừ được ngay.

Trong kinh Tứ Niệm Xứ này cũng như trong nhiều kinh khác, Chánh Định được mô tả bao gồm bốn tầng định.

Này các thầy Tỳ khưu, thế nào là chánh định?

Ở đây, này các thầy tỳ khưu, tỳ khưu hoàn toàn ly dục, hoàn toàn ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú trong thiền thứ nhất, kèm với Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc phát sinh từ sự ẩn cư. Loại bỏ Tầm, Tứ, tỳ khưu chứng đạt và an trú trong thiền thứ hai, với nội tỉnh nhất tâm, không tầm, không tứ và với hỉ lạc phát sinh từ định tâm. Loại bỏ Hỉ, tỳ khưu trú trong xả, với chánh niệm và tĩnh giác, thân tâm cảm nhận hạnh phúc, tỳ khưu chứng đạt và an trú trong thiền thứ ba đúng như các bậc thánh đã tuyên bố:"tỳ kheo trú hạnh phúc trong xả và niệm," (xả niệm lạc trú). Loại bỏ Lạc và khổ, và với sự biến mất của hỉ và ưu trước đây tỳ khưu chứng và trú trong thiền thứ tư, không khổ không lạc với chánh niệm thanh tịnh tạo nên bởi xả thọ (xả niệm thanh tịnh). Này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là Chánh Định.

Muốn biết thêm về các tầng thiền hãy xem Chương Bốn của quyển Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga).

Một cách tổng quát, điều quan trọng cần biết về các tầng thiền là "dục lạc" và các tầng thiền đối kháng nhau. Dục lạc là chướng ngại của các tầng thiền. Khi bạn muốn đạt các tầng thiền thì bạn hãy tránh xa dục lạc và tinh tấn hành thiền vắng lặng. Dục lạc đối kháng với sự định tâm. Dục lạc cũng là chướng ngại đối với Thiền Minh Sát nữa. Bạn không nên trộn lẫn Thiền Minh Sát với dục lạc ngũ trần. Khi hành Thiền Minh Sát sự thực tập phải thật thanh tịnh nghĩa là không thể trộn lẫn Thiền Minh Sát với bất cứ gì dính líu đến dục lạc ngũ trần.

Như bạn đã biết, tám chi của Bát Chánh Đạo hay là Đạo Đế trong Tứ Diệu Đế dẫn đến sự chấm dứt phiền não. Khi bạn thực tập Thiền Minh Sát, bạn đã đi trên con đường này.

Năm chi trong Bát Chánh Đạo là các chi tích cực. Đó là Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, và Chánh Định. Chúng được gọi là những chi tích cực vì chúng hoạt động tích cực trong khi thiền sinh hành thiền. Nếu không có Chánh Tư Duy, ở đây có nghĩa là Chánh Hướng Tâm, thì thiền sinh không thể hướng tâm vào đối tượng. Nếu không có Chánh Tinh Tấn hay nỗ lực thì thiền sinh cũng không thể đưa tâm đến đối tượng được. Nếu không có Chánh Niệm thì tâm không thể chạm đối tượng và chìm sâu vào đối tượng. Nếu không có Chánh Định thì tâm không thể ở tại đối tượng. Nếu không có Chánh Kiến thì tâm không thể xuyên thấu bản chất của sự vật để thấy đúng thực tánh của chúng được.

Chánh Hướng Tâm hay Chánh Tư Duy hướng tâm vào đối tượng. Chánh Tinh Tấn hỗ trợ Chánh Tư Duy và các tâm sở khác. Chánh Niệm giúp tâm chạm vào đối tượng và đi sâu vào trong đối tượng. Chánh định giữ tâm trên đối tượng trong một thời gian dài hơn. Rồi Chánh Kiến giúp tâm thấy đối tượng một cách như thực. Khi việc hành thiền tiến triển tốt đẹp thì năm chi này làm việc một cách tích cực và quân bình. Đó là lý do tại sao chúng được gọi là "những yếu tố tích cực" (Caaraca magganga).

Ba chi còn lại là gì? Đó là Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, và Chánh Mạng. Ba chi về giới này hầu như hoàn mãn khi bạn hành thiền. Trước khi hành thiền bạn giữ giới. Điều này có nghĩa là bạn tự chế một vài hành động. Ba sự tự chế này có thể không hiện diện trong bạn khi bạn đang hành thiền, bởi vì chúng chỉ hiện diện khi bạn lâm vào hoàn cảnh có thể phạm giới mà bạn tự chế, không vi phạm. Khi bạn đang hành thiền thì giới đã tròn đủ rồi. Như vậy, bạn có thể nói tám yếu tố trong Bát Chánh Đạo đã làm việc trong khi bạn hành thiền.

Tám chi pháp hay tám yếu tố này đã tạo nên con đường Giới-Định-Huệ.

- Chánh Kiến, Chánh Tư Duy thuộc về nhóm Huệ.

- Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng thuộc về nhóm Giới.

- Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định thuộc về nhóm Định.

Nếu Chánh Tư Duy không hướng tâm đến đối tượng thì Chánh Kiến cũng không thể thấy đối tượng đúng như thật. Do đó Chánh Tư Duy hay Chánh Hướng Tâm nằm trong nhóm Huệ.

Đến đây bạn đã biết rõ con đường Giới-Định-Huệ trong Bát Chánh Đạo. Là những người học trò của Đức Phật, chúng ta phải đi theo con đường này.

Có bốn công năng nối liền với Tứ Diệu Đế. Vào lúc quán thấu chân lý, đạo tuệ đã hành xử bốn công năng cùng một lúc:

1) Công năng của Diệu Đế Thứ Nhất, hay Khổ Đế, là hiểu rõ diệu đế này.

2) Công năng của Diệu Đế Thứ Hai, hay Tập Đế, là loại trừ nguyên nhân của đau khổ.

3) Công năng của Diệu Đế Thứ Ba, hay Diệt Đế, là chứng ngộ Niết Bàn.

4) Công năng của Diệu Đế Thứ Tư, hay Đạo Đế, là phát triển và thực hành Bát Chánh Đạo.

Đạo tuệ đã hành xử bốn công năng này trong cùng một sát na ngắn ngủi. Giống như ngọn đèn thể hiện bốn công năng cùng lúc - đốt cháy tim, loại trừ bóng đêm, phát ra ánh sáng và tiêu thụ dầu - đạo tuệ hiểu biết trọn vẹn đau khổ, tận diệt nguồn gốc đau khổ, khai mở đạo và chấm dứt đau khổ.

Thiền sinh hiểu được chân lý của mình, chân lý của kẻ khác và cả hai chân lý của mình và của kẻ khác được xem là thiền sinh đã quán sát chân lý bên trong, bên ngoài và cả hai bên trong và bên ngoài.

Hòa thượng Mahasi đã giải thích rằng vào lúc thiền sinh chánh niệm tỉnh giác chân lý thứ nhất và thứ hai nơi chính mình sau khi đã nhìn nhận sự tốt đẹp của chân lý thứ ba và thứ tư, và muốn chứng ngộ các chân lý này thì thiền sinh được xem là quán sát chân lý bên trong. Sau khi thấy sự vật bên trong chính mình một cách rõ ràng, thiền sinh quyết định và ý thức rằng sự vật bên ngoài cũng có cùng bản chất như thế. Quyết định và hiểu biết như vậy là quán sát chân lý bên ngoài. Hơn nữa, khi thiền sinh quán sát như thế nào những người khác đã ý thức sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp thì đó là quán sát sự thật bên ngoài. Mặc dầu bạn được khuyên là phải quán sát bốn chân lý nhưng bạn chỉ quán sát chân lý thứ nhất và chân lý thứ hai thôi; chân lý thứ ba và chân lý thứ tư không thể quán sát vì chúng không phải là đối tượng của Thiền Minh Sát và không thể thấy hay đạt được theo thế tục (putthujjana). Chú giải và Phụ chú giải giải thích rằng chỉ cần nghe là hai chân lý này thật tốt đẹp và có ý muốn biết và thành đạt chúng thì công năng của việc quán sát những chân lý này được trọn vẹn.

Thiền sinh ý thức được bốn chân lý cao cả theo cách này sẽ không bị chi phối bởi tham ái và tà kiến và không dính mắc vào bất kỳ cái gì trên thế gian do ngũ uẩn tạo thành này.

Như vậy, thiền sinh đã quán sát Pháp trong Pháp.

Source: Như Lai Thiền Viện - Tathagata Meditation Center, San Jose, California, U.S.A.

Ghi chú về qui ước viết các ký tự Pali trên Internet:

[Thư Mục]