Đại Niệm Xứ

[01-C]

Quán sát Thân trong Thân

(Niệm Thân)

(tiếp theo)

C.- Chánh Niệm và Tỉnh Giác

Khi hướng dẫn hay chỉ bảo thiền sinh cách hành thiền, thiền sư thường dùng những từ như sau: "Hãy thuần ý thức sự có mặt của đối tượng", "Chánh niệm về đề mục", "Theo dõi đề mục", "Ghi nhận đề mục", "quan sát đề mục", "Cố gắng thấy rõ đề mục", "Cố gắng hiểu biết đối tượng một cách rõ ràng" v.v... Tất cả những câu trên đều có cùng nghĩa là: "Chú tâm vào đề mục, quán sát một cách tỉ mỉ và chính xác".

Trong đoạn kinh nói về sự tỉnh giác hay sự hiểu biết rõ ràng Đức Phật dạy:

Tỳ khưu tỉnh giác trong khi đi tới, đi lui.

Phải áp dụng tỉnh giác như thế nào trong khi đi? Trước khi tìm hiểu cách áp dụng tỉnh giác, chúng ta cần biết "tỉnh giác" là gì? Muốn hiểu nghĩa chữ tỉnh giác bạn cần phải trở về với chú giải và tìm hiểu nguyên ngữ Paa.li của chữ tỉnh giác, Sa"mpaja~n~na.

Sa"mpaja~n~na hay tỉnh giác xuất xứ từ chữ sa"mpajaana, có nghĩa là "Người thấy đúng", "Người thấy đúng, chính xác, trọn vẹn và quân bình". Một người được gọi là sa"mpajaana khi họ đạt được trạng thái hay có tư cách sa"mpaja~n~na. Như vậy, sa"mpaja~n~na là "thấy hay hiểu hoặc biện biệt một cách đúng đắn, chính xác, trọn vẹn và quân bình". Tiếp đầu ngữ "sam" trong chữ sa"mpaja~n~na có nhiều nghĩa. Phụ chú giải đưa ra ba nghĩa chính của "sam":

- Đúng hay chính xác.

- Trọn vẹn.

- Quân bình hay cân bằng.

* Đúng hay chính xác: Thiền sinh phải quán sát đối tượng hay đề mục một cách rõ ràng chính xác. Không được lầm lẫn đối tượng đang quán sát với một đối tượng khác. Phải phân biệt Thân với Tâm hay phân biệt Tâm với Thân, nghĩa là phải thấy Thân riêng biệt với và Tâm riêng biệt với Thân. Không được lẫn lộn cái này là cái kia và cái kia là cái này. Phải thấy một cách rõ ràng chính xác.

* Trọn vẹn: Thiền sinh phải hiểu đối tượng hay đề mục một cách trọn vẹn. Hiểu trọn vẹn có nghĩa là hiểu mọi khía cạnh của các hiện tượng Thân và Tâm. Phải hiểu đặc tính, công năng và sự biểu hiện của đối tượng quán sát.

* Quân bình hay cân bằng: Thiền sinh phải hiểu cách quân bình Ngũ căn - Tín, Tấn, Niệm, Định, Huệ. Năm yếu tố này phải được quân bình hài hòa: Tín quân bình với Huệ, Tấn quân bình với Định, Niệm càng nhiều càng tốt. Sự quân bình giữa Tấn và Định đóng vai trò quan trọng đặc biệt. Khi Ngũ căn không quân bình thì Định tâm bị rối loạn, phân tán, và kết quả là thiền sinh không thấy rõ được bản chất của sự vật.

"Tỉnh giác" có nghĩa là thấy chính xác, thấy trọn vẹn, thấy trong sự quân bình ngũ căn. Yếu tố quân bình ngũ căn rất quan trọng, vì ngũ căn có quân bình thì trí tuệ mới phát triển. Áp dụng tỉnh giác có nghĩa là quán sát, ghi nhận đối tượng với sự chú tâm tinh tế, tỉ mỉ, nhìn thấy chính xác, trọn vẹn trong sự quân bình ngũ căn.

Chú giải đề cập đến bốn loại tỉnh giác:

- Lợi ích tỉnh giác

- Thích nghi tỉnh giác

- Giới vực tỉnh giác

- Không tà kiến tỉnh giác, hay Chánh kiến tỉnh giác

Thiền sinh phải áp dụng bốn loại tỉnh giác này trong các oai nghi: đi, đứng, nằm, ngồi (đại oai nghi) cũng như trong các tác động nhỏ nhặt khác: co tay, duỗi tay, khom mình, ngẩng cổ, quay trước, quay sau... (tiểu oai nghi)

1. Lợi ích tỉnh giác: Trước khi làm điều gì phải cân nhắc xem điều đó có đem lại lợi ích không? Nếu thấy không đem lại lợi ích thì đừng làm.

Chẳng hạn đi đến chùa tháp hay đi đến cây Bồ đề để lễ bái là một việc làm có lợi ích cho người Phật tử. (Phật tử ở các quốc gia Phật giáo như Miến Điện, Thái Lan, Tích Lan v.v... thường hay đến cây Bồ Đề để lễ bái. Họ tỏ lòng cung kính với cây Bồ Đề vì Đức Phật đã giác ngộ đạo quả dưới cội cây này. Phật tử lễ bái cây Bồ Đề để tưởng nhớ công ơn của Đức Phật). Phật tử đến chùa, tháp hay cây Bồ Đề để lễ bái hầu tạo phước báu và phát triển các tâm sở thiện. Đó là việc làm tốt đẹp và đem lại lợi ích. Giảng giải cho người khác nghe, đặc biệt giảng giải Giáo Pháp, là việc làm đem lại nhiều lợi ích. Thiền đề mục tử thi để hiểu rõ bản chất của tử thi cũng là bản chất của chính cơ thể mình hầu loại bỏ tham ái dính mắc cũng là một việc làm hữu ích.

Lễ bái chùa, tháp, cây bồ đề, thuyết pháp, thiền đề mục tử thi là những việc làm tốt đẹp đem lại lợi ích. Tuy thế, trước khi làm một việc gì, mình cho là tốt đẹp và hữu ích, phải đắn đo suy nghĩ xem điều đó có thích nghi không? Xét đến sự thích nghi là chúng ta đã bước sang sự tỉnh giác thứ hai, thích nghi tỉnh giác.

2. Thích nghi tỉnh giác: Đôi khi việc làm có ích lợi nhưng không thích nghi vì không đúng lúc, đúng chỗ. Chẳng hạn, đến nơi lễ bái, chùa tháp hay đến cây Bồ Đề là việc làm tốt đẹp và lợi ích. Nhưng nếu ở những nơi đó đang có lễ lớn, Phật tử các nơi tề tựu về đông đúc, ồn ào thì thiền sinh không nên đến. Đến những nơi đó, gặp nhiều người và thấy nhiều chuyện, thiền sinh sẽ bị phân tâm và việc hành thiền của thiền sinh bị khuấy động. Bởi vậy, mặc dầu đến chùa, tháp, đến cây Bồ Đề là những việc làm hữu ích nhưng nếu những nơi đó đang có người tụ họp ồn ào thì thiền sinh không nên đến.

Thuyết pháp đem lại lợi ích cho cả người thuyết lẫn người nghe. Nhưng nếu nơi thuyết pháp quá đông đúc ồn ào, hoặc đang có lễ lạc diễn ra thì cũng không đúng thời, đúng chỗ để thuyết pháp và nghe pháp. Đối với nhà sư thì việc thuyết pháp cho phụ nữ nghe ở nơi vắng vẻ, không có sự hiện diện của một người nam khác, cũng không thích nghi.

Thiền đề mục tử thi để hiểu rõ bản chất của tử thi cũng là bản chất của chính cơ thể mình hầu loại bỏ tham ái dính mắc cũng là một việc làm hữu ích. Nhưng đề mục này cũng không thích hợp khi thiền sinh quán sát tử thi với tâm tham ái. Đây là trường hợp quán sát tử thi của người khác phái hay và trường hợp của người đồng tính luyến ái quán sát tử thi của người cùng phái. Như vậy, quán sát tử thi là việc làm hữu ích nhưng không thích nghi trong các trường hợp này.

Hai loại tỉnh giác đầu tiên, "lợi ích tỉnh giác" và "thích nghi tỉnh giác" có thể áp dụng trong các sinh hoạt hàng ngày. Áp dụng hai loại tỉnh giác này vào những việc đang làm thì thiền sinh sẽ tránh được những hành vi sai lầm, nhờ thế thiền sinh gặt hái được kết quả tốt. Những người không hành thiền cũng có thể đạt được nhiều thành quả tốt đẹp nếu biết áp dụng "lợi ích tỉnh giác" và "thích nghi tỉnh giác"

3. Giới vực tỉnh giác: Giới vực của thiền sinh là hành thiền nơi thanh vắng. Cư ngụ trong lãnh vực hay trong giới vực của mình thì thiền sinh sẽ không gặp một sự tai hại nào vì không ai có thể quấy rối hay làm phiền thiền sinh. Nhưng khi thiền sinh rời khỏi lãnh vực hay giới vực của mình thì thiền sinh sẽ gặp nhiều phiền toái. Bởi vậy, đức Phật thường nhắc nhở các Thầy Tỳ Khưu hãy sống trong lãnh vực của mình. Lãnh vực hay giới vực của Thầy Tỳ Khưu là Tứ Niệm Xứ. ở đây, giới vực tỉnh giác chỉ có một nghĩa đơn giản là hành Tứ Niệm Xứ. Bất kỳ đi tới hay đi lui, nhìn trước hay nhìn sau thiền sinh đều phải chánh niệm tỉnh giác. Giới vực tỉnh giác chỉ có nghĩa đơn giản là hành thiền. Trong phần giới vực tỉnh giác và cách thực hành loại tỉnh giác này, chú giải đề cập đến bốn loại tỳ khưu:

- Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng nhưng không mang thiền trở về chùa.

- Thầy tỳ thưu không mang thiền vào làng nhưng mang thiền trở về chùa.

- Thầy tỳ khưu không mang thiền vào làng cũng không mang thiền trở về chùa. (Đây là loại tỳ khưu tệ nhất, chẳng hành thiền gì cả).

- Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. (Đây là hạng tỳ khưu xuất sắc hơn cả, luôn luôn hành thiền.)

a/. Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng nhưng không mang thiền trở về chùa là một vị tỳ khưu hành thiền. Thầy tỳ khưu này có thể hành thiền suốt ngày, hết đi lại ngồi không ngưng nghỉ. Thầy cũng hành thiền ban đêm suốt hai canh. Đối với nhà sư đêm bắt đầu từ sáu giờ chiều đến sáu giờ sáng hôm sau. Đêm chia làm ba canh, mỗi canh bốn giờ. Canh đầu từ sáu giờ chiều đến mười giờ đêm. Canh hai từ mười giờ đêm đến hai giờ sáng. Canh ba từ hai giờ sáng đến sáu giờ sáng. Canh đầu canh cuối thầy tỳ khưu hành thiền, canh giữa thầy tỳ khưu ngơi nghỉ. Như vậy thầy chỉ ngủ bốn tiếng mỗi đêm, từ mười giờ đêm đến hai giờ sáng. Hành thiền như vậy gọi là hành thiền suốt ngày và trọn hai canh.

Thức dậy thật sớm vào buổi sáng, thầy tỳ khưu làm những gì cần phải làm cho chùa mình, đó là quét dọn chỗ cư trú, dọn sạch sẽ cốc liêu, múc nước vv... Thầy làm việc trong chánh niệm. Sau khi ngồi thiền một thời gian, thầy ôm bát vào làng khất thực. Thầy đi trong chánh niệm.

Thầy mang thiền vào làng nghĩa là thầy thực hành chánh niệm trong khi đi: đi, đi, đi hay bước, bước, bước hay đạp, đạp, đạp hay trái phải, trái phải, trái phải. Khi vào đến làng, có thể thầy được mời vào nhà để thọ thực. Thầy có thể ăn tại đó hay mang thức ăn trong bát về chùa. Trên đường về chùa có thể thầy gặp một vài thầy tỳ khưu trẻ hay sa di và những vị này hỏi thầy về thí chủ dâng thực phẩm: "Thí chủ có bà con với Sư không? Đi đến đó bao xa?..." Thầy phải nói chuyện với họ. Thầy nói rất nhiều về người dâng thực phẩm cho thầy. Vì nói chuyện quá nhiều thầy bị phân tâm, không chánh niệm nên thầy không thể mang thiền trở về chùa. Thầy tỳ khưu này là: Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng nhưng không mang thiền trở về chùa.

b/. Thầy tỳ khưu không mang thiền vào làng nhưng mang thiền trở về chùa cũng hành thiền suốt ngày và trọn hai canh. Thầy tỳ khưu này sáng thức dậy sớm, sau khi làm những việc cần làm, thầy ngồi thiền một lát rồi vào làng khất thực. Thầy có sự tiêu hóa dễ dàng. Trong buổi sáng, bụng thầy trống, lửa tiêu hóa hay nước tiêu hóa tấn công dạ dày nên thầy cảm thấy xót xa. Thầy thấy dường như có sức nóng hay một chất gì đó đang đốt bao tử mình nên bụng cồn cào không thể hành thiền, không thể giữ tâm trên đề mục được. Có thể thầy toát mồ hôi và có thể thầy bị xây xẩm. Vì quá đói nên trong khi đi vào làng khất thực thầy khó chú tâm vào đề mục. Thầy bỏ hành thiền và đi vội vào làng.

Sau khi nhận được một ít thức ăn, có thể là một ít cháo, thầy vào một phước xá trong làng để thọ thực. Thọ thực xong thầy cảm thấy thoải mái vì nước chua trong bụng đã tác dụng vào thức ăn mà không còn tấn công bao tử thầy. Thầy cảm thấy thoải mái dễ chịu nên có thể hành thiền một cách dễ dàng. Thầy ăn trong chánh niệm. Trong khi ăn thầy ghi nhận kỹ càng mọi tác động trong sự ăn. Với chánh niệm thầy thọ thực và mang thiền trở về chùa. Thầy có thể mang thiền về chùa vì giờ đây thầy đã hoàn toàn thoải mái. Bụng thầy không còn cồn cào nên thầy có thể dễ dàng tập trung tâm ý trên đề mục hành thiền. Trong chú giải có ghi rằng nhiều thầy tỳ khưu đã giác ngộ trong khi ăn nhờ giữ chánh niệm. Bởi vậy, trong khóa thiền, giờ ăn cũng là giờ hành thiền. Chú giải cũng đề cập rõ ràng việc ghi nhận chánh niệm trong khi ăn.

c/. Thầy tỳ khưu không mang thiền vào làng cũng không mang thiền trở về chùa là loại tỳ khưu phóng dật, thiếu chánh niệm, không muốn cũng không có hứng thú trong việc hành thiền. Thầy tỳ khưu loại này chẳng biết hành thiền là gì. Việc hành thiền có vẻ xa lạ đối với thầy. Thầy chỉ ăn, nói chuyện và sống lẫn lộn với người đời. Thầy hoàn toàn không hành thiền. Thầy không mang thiền vào làng, nghĩa là thầy đi vào làng không chánh niệm. Nhận thức ăn và đi về chùa cũng không chánh niệm. Thầy là một vị tỳ khưu thiếu bổn phận và bỏ quên lợi ích của việc hành thiền. Các vị tỳ khưu không nên làm như vậy.

d/. Thầy tỳ khưu mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. Đây là hạng tỳ khưu suất sắc và tuyệt hảo hơn cả. Thầy hành thiền trong khi đi vào làng và hành thiền trong khi đi trở về chùa. Thầy đã đào luyện tâm có đủ khả năng để hành thiền. Thầy hành thiền suốt ngày và trọn hai canh. Thức dậy thật sớm vào buổi sáng, thầy tỳ khưu làm những gì cần phải làm cho chùa: quét dọn, làm sạch sẽ cốc liêu, múc nước vv... Thầy làm việc trong chánh niệm.

Sau đó thầy ngồi thiền một lúc rồi ôm bát vào làng khất thực. Thầy đi trong chánh niệm. Thầy mang thiền vào làng nghĩa là thầy thực hành chánh niệm trong khi đi: đi, đi, đi hay bước, bước, bước hay đạp, đạp ,đạp hay trái phải, trái phải, trái phải. Đây là hạng tỳ khưu tốt nhất trong bốn hạng tỳ khưu đã được chú giải nói đến. Thầy đã mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa.

Thầy hành thiền liên tục, tinh tấn trong mọi lúc. Khi đang ở trong một khóa thiền các bạn phải làm như vị tỳ khưu này. Các bạn phải hành thiền trong mọi lúc, duy trì tinh tấn, chánh niệm từ khi thức giấc cho đến khi đặt mình xuống ngủ.

Ở những thế kỷ trước đây, có những vị tỳ khưu hành thiền rất tinh tấn. Các thầy mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. Đôi khi có đến ba bốn chục thầy tỳ khưu sống, hành thiền chung với nhau. Các thầy thỏa thuận cùng nhau hành thiền thật nghiêm túc. Các thầy thường nhắc nhở nhau: "Chúng ta trở thành những vị tỳ khưu không phải vì bị chủ nợ thôi thúc hay sợ vua chúa trừng phạt cũng không phải vì nghèo đói. Chúng ta trở thành tỳ khưu vì chúng ta muốn thoát vòng sinh tử, vượt khỏi khổ đau. Bởi vậy phải nỗ lực tinh tấn hành thiền."

Các thầy quyết định hành thiền và quyết định loại trừ phiền não ngay khi chúng hiện khởi. Chẳng hạn, trong khi đi, nếu phiền não đến thì các thầy cố gắng loại trừ phiền não ngay trong lúc đi mà không để chúng nhảy vào trong các tư thế khác. Các thầy đã thực hành một loại qui tắc đặc biệt. Trong khi đang đi nếu thầy tỳ khưu nào nhận ra một tư tưởng bất thiện hay phiền não trong tâm, thầy ấy liền cố gắng loại bỏ ngay. Nếu thầy không thành công trong việc loại bỏ này, thầy bèn đứng lại. Khi thầy đứng lại thì những thầy tỳ khưu đi sau thầy cũng đứng lại.

Khi đứng lại, thầy tự nhủ: "Những thầy tỳ khưu khác biết rằng ta đang có phiền não. Không nên để phiền não tồn tại trong tâm. Ta phải cố gắng loại bỏ phiền não này". Và thế là thầy cố gắng loại bỏ phiền não trong khi đang đứng. Cho đến khi thành công trong việc loại trừ phiền não này, thầy mới tiếp tục cất bước. Nếu không thể loại bỏ phiền não trong khi đứng, thầy bèn ngồi xuống và cố gắng trừ khử chúng trong khi đang ngồi. Thế là những thầy tỳ khưu khác cũng ngồi xuống theo. Rồi thầy tự khuyên nhủ mình rằng thầy có thể loại bỏ phiền não và thầy có thể giác ngộ.

Các thầy tỳ khưu phải hành thiền trong mọi lúc; luôn luôn giữ thiền với mình, ngay cả khi đi vào làng lẫn khi trở về chùa.

Có vài câu chuyện liên quan đến loại tỳ khưu thứ tư này. Chẳng hạn, có một tỳ khưu tên là Phussadeva (người sống ở hành lang). Thầy có tên như vậy vì thầy sống trong vườn. Thầy thực hành qui tắc mang thiền đến và đi. Có nghĩa là thầy hành thiền trong khi đi vào làng và trong khi trở về chùa. Thầy hành thiền tinh tấn trong mười chín năm. Trong khi đang đi vào làng hay trong khi đi trở về chùa mà thầy có một hành động gì không chánh niệm thì thầy đi trở lại chỗ mình thất niệm và làm lại từ đầu. Khi đã đi bốn năm bước không chánh niệm thì thầy sẽ đi lại chỗ bước đầu tiên và bắt đầu bước trở lại. Dân làng làm việc ngoài đồng thấy thầy như vậy tưởng thầy đi lạc đường hay đánh rơi vật gì nên phải trở lại để tìm. Thế nhưng thầy chẳng hề chú ý đến họ: Vào năm thứ hai mươi, thầy đắc quả A la hán. Thầy đạt kết quả nhờ hành thiền liên tục. Thầy mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa.

Khi vào làng, thầy tỳ khưu không nói chuyện. Nhưng khi có ai hỏi chuyện gì, nhất là những câu hỏi có liên quan đến Phật pháp, thì thầy phải trả lời. Chỉ những lúc thật cần thiết thầy tỳ khưu mới nói chuyện còn những lúc khác thầy phải giữ im lặng.

Một vị trưởng lão khác tên là Mahaa Naagathera sống ở tu viện Hắc Đằng. Vị trưởng lão này suy tưởng đến nỗ lực phấn đấu của Đức Phật để thành đạo. Noi theo Đức Phật, vị trưởng lão thực hành qui tắc mang thiền vào làng và mang thiền về chùa trong bảy năm. Trong suốt bảy năm này thầy chỉ đứng hành thiền, không khi nào nằm xuống.

Thầy nỗ lực hành trì trong suốt bảy năm nhưng vẫn chưa thành đạo. Không chán nản thầy tiếp tục hành theo qui tắc này trong mười sáu năm nữa, tất cả là hai mươi ba năm. Cuối năm thứ hai mươi ba, thầy đắc quả A la hán. Để đạt thành quả này thầy chỉ làm có một điều: khi đi vào làng khất thực, thầy ngậm một ít nước trong miệng để khỏi nói. Khi thiện tín đãnh lễ nhà sư, nhà sư phải nói vài câu: "Cầu mong Phật tử sống lâu" hay "Cầu mong Phật tử an vui, hạnh phúc"... Nhưng ngay cả những câu này thầy cũng không muốn nói, bởi vì khi nói như vậy thầy sẽ bị trượt ra khỏi đề mục hành thiền. Do đó, để khỏi phải nói một cách thiếu chánh niệm, thầy ngậm một búng nước trong khi đi vào làng. Khi có ai hỏi câu gì thật cần thiết thầy sẽ nuốt ngụm nước ấy trước khi trả lời. Như vậy thầy có thể giữ được qui tắc mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa. Nhờ kiên trì thực hành như vậy nên cuối năm thứ hai mươi ba thầy đắc quả A la hán.

Một thời khác, có năm trăm vị tỳ khưu sống trong một ngôi chùa có tên là Kalamba Landing, cũng thực hành một phương pháp tương tự như vậy. Các thầy ngậm một ngụm nước khi đi vào làng. Khi không có ai hỏi các thầy câu nào, các thầy sẽ nhổ ngụm nước ấy ở cổng. Nhìn vào dấu nước dưới đất người ta có thể biết được có bao nhiêu tỳ khưu đã đi vào làng: "Hôm nay có năm thầy tỳ khưu đến" hay "Hôm nay có mười thầy tỳ khưu đến". Những vị tỳ khưu này chỉ trong ba tháng đắc quả A la hán.

Đó là cách mà các tỳ khưu ở các thế kỷ đầu tiên áp dụng "giới vực tỉnh giác", tỉnh giác trong khi hành thiền. Các thầy luôn luôn sống trong giới vực. Ngay khi đi vào làng để khất thực hay khi trở về chùa các thầy cũng không rời giới vực. Khi áp dụng giới vực tỉnh giác, các thầy tỳ khưu cũng thực hành qui tắc mang thiền vào làng và mang thiền trở về chùa.

Có một vị tỳ khưu tên là Mahaathera hành thiền theo qui tắc mang thiền đi và về: "mang thiền vào làng và mang thiền về chùa". Một ngày nọ, trong khi đang ở trong chùa, một vài vị tỳ khưu khác đến gặp thầy và hỏi vài câu hỏi. Thầy phải nói chuyện với các vị tỳ khưu này. Trong khi nói chyện, thầy làm một động tác không chánh niệm, có lẽ di chuyển thân thể, duỗi tay hay khom mình. Trong khi đang làm như thế, thầy chợt chánh niệm trở lại. Thầy bèn ngưng hẳn tác động, đưa tay về vị trí cũ và di chuyển từ từ trở lại. Các thầy tỳ khưu khác thắc mắc tại sao thầy làm như vậy. Thầy trả lời: "Từ lúc tôi bắt đầu hành thiền, tôi chẳng bao giờ làm tác động gì mà không chánh niệm. Hôm nay, trong lúc nói chuyện với quí thầy, tôi đã làm một tác động không chánh niệm; bởi vậy, tôi đưa tay về vị trí cũ và làm lại từ đầu để duy trì việc hành thiền của tôi". Các thầy tỳ khưu nghe thế rất lấy làm hoan hỉ nói: "Lành thay! Thầy tỳ khưu thật sự hành thiền phải làm như thầy". Thầy tỳ khưu này về sau cũng đắc quả.

Bằng cách này, suốt trong những thế kỷ đầu tiên, các thầy tỳ khưu đã thực hành qui tắc mang thiền đến và đi, các thầy đã "mang thiền vào làng và mang thiền về chùa".

"Mang thiền vào làng và mang thiền về chùa" là thời gian khó nhất đối với các thầy tỳ khưu muốn giữ việc hành thiền của mình được tốt đẹp. Khi thầy tỳ khưu ở trong chùa, ở nhà hay trong trường thiền thì không có nhiều chuyện làm thầy phân tâm nên rất dễ duy trì việc hành thiền. Khi thầy đi vào làng để khất thực thì thầy phải đi bộ, và trong khi đi bộ thì thầy phải thận trọng coi chừng đường đi, thú vật, xe cộ v,v... nên rất khó giữ tâm chánh niệm. Nhưng ngay cả những lúc khó khăn nhất thầy tỳ khưu cũng phải duy trì việc hành thiền.

Những câu chuyện kể trên cho ta thấy tầm quan trọng của loại tỉnh giác thứ ba: "giới vực tỉnh giác".

4. Không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác: có nghĩa là không lẫn lộn các động tác khác nhau khi đi tới và đi lui. Bạn phải nhận ra chúng và hiểu biết rõ ràng sự khác biệt của chúng. Khi bạn hiểu biết và phân biệt chúng một cách rõ ràng là bạn áp dụng không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác. Không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác sẽ đến với bạn khi bạn áp dụng trọn vẹn "giới vực tỉnh giác". Bạn đừng băn khoăn lo lắng về "không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác". Tỉnh giác này sẽ tự động đến với bạn khi bạn có "giới vực tỉnh giác" hay sự thực hành được thuần thục lão luyện. Bởi vậy, việc thực hành "giới vực tỉnh giác" rất quan trọng. Điều này có nghĩa là bạn phải áp dụng chánh niệm tỉnh giác vào bất cứ việc gì bạn đang làm, dầu bạn đang đi tới hay đi lui. Trong chương này Đức Phật đã dạy:

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, tỳ khưu tỉnh giác trong khi đi đến và trong khi đi lui.

Tất cả các loại tỉnh giác đều có thể áp dụng ở đây. Trước khi ra đi hay trước khi trở về, thiền sinh phải xem xét có lợi ích hay không. Thiền sinh cũng phải xem xét việc đi đến và việc đi trở về có thích nghi hay không nữa. Nếu có lợi ích nhưng không thích nghi cũng không làm. Khi ra đi hay đi trở về cũng phải áp dụng giới vực tỉnh giác, có nghĩa là áp dụng tỉnh giác trong khi ra đi và ghi nhận: "đi ra, đi ra, đi ra" và khi đi trở về ghi nhận: "trở về, trở về, trở về". Ghi nhận như vậy là thiền sinh đã tự giữ chánh niệm trong khi ra đi và trong khi trở về.

Khi bạn tiếp tục ghi nhận hay chánh niệm sự ra đi và sự trở về thì đến một lúc nào đó bạn sẽ thấy bản chất sự ra đi và sự trở về. Bạn sẽ không tìm thấy một thực thể vĩnh cửu nào tạo nên sự đi. Bạn cũng sẽ không tìm thấy một linh hồn hay tự ngã nào đã tác động vào sự ra đi hay sự trở về. Bạn sẽ thấy rằng chẳng có người nào tham dự vào tác động ra đi hay trở về. Bạn chỉ thấy ý muốn và sự đi tạo ra bởi ý muốn đó. Khi bạn thấy rõ ràng rằng chỉ có hai yếu tố danh sắc xảy ra tại mỗi thời điểm đi thì bạn đã có được "không tà kiến tỉnh giác hay chánh kiến tỉnh giác". Khi có được loại tỉnh giác này thì sự hiểu biết hay ý thức của bạn sẽ không bị mê mờ, lầm lẫn mà trái lại chính xác, trọn vẹn, kịp thời, đúng chỗ và đúng mục tiêu.

Thầy tỳ khưu tỉnh giác khi nhìn thẳng tới trước và khi nhìn sang hai bên.

Điều này có nghĩa là khi thiền sinh nhìn thẳng về phía trước hay nhìn sang hai bên, thiền sinh đều phải ghi nhận: "nhìn, nhìn, nhìn" để có thể tỉnh giác về những gì mà mình đang làm. Khi nhìn thẳng phía trước hay nhìn sang hai bên thiền sinh cũng đều áp dụng bốn loại tỉnh giác. Chỉ khi nào việc nhìn về phía trước đem lại lợi ích và thích nghi thiền sinh mới nhìn, đó là thiền sinh áp dụng hai loại tỉnh giác: "lợi ích tỉnh giác" và "thích nghi tỉnh giác". Khi thiền sinh chánh niệm mỗi khi nhìn, nhìn thẳng về phía trước hay nhìn hai bên, thì thiền sinh cũng đã áp dụng "giới vực tỉnh giác". Khi việc hành thiền của thiền sinh đạt đến chỗ thuần thục, chín muồi thì thiền sinh sẽ thấy rằng chỉ có hai yếu tố trong sự nhìn thẳng về phía trước và trong sự nhìn sang hai bên đó là: tâm và thân, ý muốn nhìn và tác động nhìn, ngoài ra chẳng có một thực thể vĩnh cửu nào. Thấy như vậy là thiền sinh đã có loại tỉnh giác thứ tư: "không tà kiến tỉnh giác" hay "chánh kiến tỉnh giác".

Bất kỳ thiền sinh nhìn lên, nhìn xuống hay nhìn ra đàng sau, thiền sinh đều áp dụng tỉnh giác. Nói như thế, nhưng người hành thiền tránh nhìn lên, nhìn xuống và nhìn ra sau. Đó là lý do tại sao những tác động không thích hợp này không được ghi trong kinh. Tuy nhiên, bạn phải hiểu rằng, khi bạn cần phải nhìn lên nhìn xuống hay nhìn ra sau thì bạn cũng phải áp dụng tỉnh giác.

Thầy tỳ khưu tỉnh giác trong khi co tay hay duỗi tay.

Thiền sinh chỉ co hay duỗi khi sự co hay duỗi này có lợi ích và thích nghi. Khi thiền sinh co không đúng lúc, đúng chỗ thì sẽ đau đớn hoặc mất chánh niệm. Vào thời xưa có một thiền sinh duỗi tay vào nơi không thích nghi nên bị rắn cắn. Một thầy tỳ khưu khác bị bỏng khi nướng thức ăn trên lửa không chánh niệm v.v... Bởi vậy, thiền sinh phải nhìn kỹ trước khi co hay duỗi. Phải xét xem tác động co duỗi đó có ích lợi và thích nghi không. Khi áp dụng giới vực tỉnh giác thì bạn phải ghi nhận: "co, co, co" hay "duỗi, duỗi, duỗi". Có như thế thì bạn mới thấy được rằng chỉ khi nào có ý định thì mới có sự co. Chỉ có ý định và sự co mà chẳng có người hay tự ngã gì cả.

Thầy tỳ khưu tỉnh giác khi mặc y tăng già lê và các y khác, và trong khi mang bát.

Câu trên có nghĩa là thầy tỳ khưu phải mặc y và ôm bát một cách thích nghi. Đối với vị tỳ khưu không chịu được lạnh thì y dày thích nghi, đối với tỳ khưu không chịu được nóng thì y mỏng thích nghi v.v... Cũng vậy, bát làm bằng sắt rất nặng nên không thích hợp với thầy tỳ khưu yếu đuối. Đối với người tại gia cư sĩ thì điều này có nghĩa là phải mặc áo quần gọn gàng thoải mái. Thiền sinh yếu đuối không nên mặc áo quần quá nặng. Những điều trên đây là "lợi ích tỉnh giác và thích nghi tỉnh giác".

Khi mặc áo quần bạn ý thức rõ ràng tác động đang làm và ghi nhận: "mặc, mặc, mặc" hay "thay, thay, thay" hoặc "mang, mang, mang" như thế là bạn áp dụng giới vực tỉnh giác.

Khi sự tỉnh giác của bạn thuần thục, chín muồi thì bạn thấy chỉ có hai yếu tố Danh và Sắc đang làm các công việc mà không có một thực thể hay một chúng sanh nào đang tác động. Như thế là bạn có "không tà kiến tỉnh giác" hay có "chánh kiến tỉnh giác".

Thầy tỳ khưu tỉnh giác trong khi ăn, uống, nhai, nuốt .

Ăn có nghĩa là "tiêu dùng vật thực cứng" như gạo, bánh mì. Uống có nghĩa là "uống chất lỏng". Nhai có nghĩa là "nhai bánh hay nhai kẹo", và "Saayana" (mút) như trường hợp bạn dùng mật ong. Khi thiền sinh làm những điều này thì phải áp dụng tỉnh giác. Khi ăn, bạn phải dùng thực phẩm thích hợp. Không nên ăn thực phẩm độc hại hay không thích hợp với cơ thể bạn. Có những thực phẩm thích hợp với người này nhưng trở thành chất độc đối với người khác. Khi bạn áp dụng chánh niệm và tỉnh giác vào những gì bạn đang ăn thì loại tỉnh giác thứ tư tức là "không tà kiến tỉnh giác" hay "chánh kiến tỉnh giác" phát sinh. Bạn sẽ thấy rằng chỉ có tâm này muốn ăn và cơ thể này đang ăn, ngoài ra chẳng có gì nữa cả.

Thầy tỳ khưu tỉnh giác trong khi đại tiện, tiểu tiện.

Trong khi hành Thiền Minh Sát không được bỏ sót một tác động nào, thiền sinh phải ghi nhận tất cả mọi tác động. Nhờ thiền sinh luôn luôn ghi nhận mọi tác động của mình nên thiền sinh luôn luôn tỉnh giác trong mọi tác động dù đó là đại oai nghi như đi, đứng, nằm, ngồi hay tiểu oai nghi như các tác động nhỏ nhặt khác (co tay, duỗi tay, khom mình...). Khi vào nhà cầu bạn cũng phải tỉnh giác chánh niệm vào tất cả mọi tác động của mình. Bạn cũng phải vào nhà cầu lúc thích nghi nữa.

Thầy tỳ khưu tỉnh giác trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, nói, im lặng.

Như vậy, khi thiền sinh đi, phải đi với sự tỉnh giác, đi với thiền. Thiền sinh đứng với thiền. Thiền sinh ngồi với thiền. Thiền sinh nằm ngủ với thiền. Khi nằm xuống, chưa rơi vào giấc ngủ, thiền sinh tiếp tục hành thiền cho đến khi ngủ. Khi bạn nằm xuống, bạn phải ghi nhận hơi thở, khi buồn ngủ tới bạn phải ghi nhận: "buồn ngủ, buồn ngủ, buồn ngủ" và để cơn ngủ đến với bạn. Khi thức dậy thì những giây phút đầu tiên của sự thức dậy rất khó ghi nhận, nhưng hãy cố gắng ghi nhận những giây phút đầu tiên này càng sớm càng tốt. Ngay khi thức dậy, bạn phải niệm: "thức dậy, thức dậy, thức dậy". Khi ta đang nói thì phải ghi nhận rằng mình đang nói. Khi ngừng nói và giữ im lặng cũng phải ghi nhận một cách tỉnh giác. Khi bạn thực hành "giới vực tỉnh giác'' thì "không tà kiến tỉnh giác" hay "chánh kiến tỉnh giác" sẽ tự động đến với bạn. Trong những tác động trên, chỉ có tâm và thân hay chỉ có ý muốn làm một điều gì và tác động thể hiện ý định đó. Ngoài hai điều này ra chẳng có chúng sanh hay một thực thể vĩnh cửu nào tham dự vào.

Những lời chỉ dẫn trong các khóa thiền đều được đặt căn bản trên các lời dạy của Đức Phật, đặc biệt trong mục này và trong hai tiểu mục cuối.

Như vậy, tỳ khưu quán sát thân trong nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trong ngoại thân hay tỳ khưu quán sát thân trong nội thân và ngoại thân

Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của thân hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của thân, hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của thân.

Hoặc Tỳ khưu chỉ thuần chánh niệm "trên thân mà thôi"

Và chánh niệm này cần được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm về sau.

Tỳ khưu không tham ái và tà kiến mà lệ thuộc hay dính mắc vào bất cứ vật gì.

Tỳ khưu không dính mắc vào bất cứ vật gì trên thế gian do ngũ uẩn hợp thành nàỵ

Như vậy, này các thầy Tỳ khưu, Tỳ khưu quán sát thân trong thân.

Quán sát theo cách này thì thiền sinh không còn bám víu vào bất kỳ vật gì. Qua "không tà kiến tỉnh giác" hay "chánh kiến tỉnh giác", bạn sẽ thấy bản chất thực sự của mọi vật và bạn không tìm thấy được vật gì đáng để dính mắc vào. Không còn chấp trước vào ngũ uẩn thủ nên không còn chấp trước vào bất cứ một vật gì trên đời. Như vậy là "tỳ khưu quán sát thân trên thân".

Chú giải phân oai nghi hay tư thế ra làm ba loại tùy theo thời gian dài ngắn mà tư thế này thể hiện: Oai nghi dài (chậm), oai nghi trung bình, và oai nghi ngắn (nhanh). Trong phần trước chúng ta đã nói đến oai nghi dài như đi, đứng, nằm, ngồi. Trong phần này các oai nghi như đi tới, đi lui, nhìn thẳng, nhìn hai bên, cong, duỗi... được xem là oai nghi trung bình vì các oai nghi này không dài (chậm) cũng không ngắn (nhanh). Oai nghi ngắn (nhanh) gồm có đi, đứng, ngồi, nằm ngủ, thức dậy, nói và giữ im lặng... Nên hiểu rằng đi, đứng, ngồi, nằm trong khoảng thời gian dài thuộc về phần trước và đi, đứng, ngồi trong thời gian ngắn thuộc về phần này. Do đó, sự mau chậm của tư thế đã được nói đến trong hai phần này.

Dầu bạn đang ở trong tư thế nào đi nữa, bạn cũng phải tỉnh giác. Bạn phải làm các tác động trong tỉnh giác và chánh niệm. Đôi lúc bạn gọi là "tỉnh giác", đôi lúc bạn gọi "biết", đôi lúc bạn gọi "theo dõi". Tất cả những danh từ này đều có nghĩa tương đương để chỉ sự chánh niệm của bạn trong khi làm các tác động. Khi bạn cố gắng giữ tâm trên đối tượng, bạn cần phải có tinh tấn, chánh niệm, định tâm và hiểu biết. Bạn phải duy trì bốn đặc tính này càng nhiều càng tốt. Khi bạn thực hành theo lời chỉ dẫn trên là bạn đã áp dụng tỉnh giác. Như vậy, "tỉnh giác" hay "hiểu biết trọn vẹn" hay "biết một cách rõ ràng" hay "thấy một cách rõ ràng" đều có cùng một nghĩa.

Trong khi hành thiền, nếu bạn tinh tấn chú tâm vào đề mục và không để tâm bị lang bạt đi nơi khác như vậy là được rồi. Đừng bận tâm về việc phải làm thế nào để thấu suốt được bản chất của sự vật; bởi vì khi bạn tinh tấn chánh niệm ghi nhận những gì đang xảy ra trong hiện tại thì trí tuệ sẽ tự động đến.

Tóm lại, trong lúc hành thiền, bạn hãy chú tâm ghi nhận tất cả những gì đang xuất hiện trong hiện tại và để trí tuệ tự phát sinh.

Tới đây chấm dứt mục thứ ba về "Chánh niệm và tỉnh giác".

D.- Quán Sát Thân Ô Trược

Kinh điển chia cơ thể ra làm ba mươi hai phần. Thiền sinh được hướng dẫn quán sát sự ô trược của ba mươi hai phần này. Sách Thanh Tịnh Đạo cũng có đề cập đến ba mươi hai thể trược. Trong Kinh Đại Niệm Xứ Đức Phật dạy:

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, tỳ khưu phải quán sát trên cơ thể này từ gót chân trở lên và từ đỉnh tóc trở xuống bao bọc bởi da và đầy các loại bất tịnh khác nhau. Trong cơ thể này có:

- Tóc, lông, móng, răng, da (5)

- Thịt, gân, xương, tủy, thận (5)

- Tim, gan, ruột, lá lách, phổi (5)

- Phèo, bao tử, thực phẩm chưa tiêu, phẩn, óc (5)

- Mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ (6)

- Nước mắt, nước mỡ (huyết tương), nước miếng, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu (6)

Thiền sinh quán sát thân thể mình, dùng tâm để quán xét, nhìn kỹ ba mươi hai phần của cơ thể và quán sát đến đặc tính ô trược của những phần này.

Đối với người Tây phương thì hành thiền quán sát thân ô trược thật khó hiểu và khó chấp nhận. Để có thể thực hành loại thiền này, thiền sinh phải nhìn ba mươi hai thể trược với tâm phóng khoáng, cởi mở. Với tâm phóng khoáng, cởi mở và cương quyết thoát khỏi khổ đau, bạn sẽ hiểu tại sao Đức Phật ca tụng loại thiền này.

Đức Phật dạy:

Này các thầy tỳ khưu, khi một điều được phát triển, được thực hành nhiều lần thì sẽ dẫn đến tư tưởng khẩn cấp cao tột, lợi ích cao thượng, sự chấm dứt tận cùng mọi trói buộc, chánh niệm và chánh định tối hậu, đạt tri kiến, đưa đến một đời sống an vui hạnh phúc tại đây và ngay bây giờ, dẫn đến chứng ngộ quả của tri kiến và giải thoát. Điều đó là gì? Đó là quán thân ô trược. [8]

Và Đức Phật dạy tiếp:

Này các thầy tỳ khư, người nào phát triển pháp quán sát thân sẽ đạt được sự bất tử, người không phát triển pháp quán sát thân sẽ không đạt được sự bất tử [9]

Tuy nhiên điều này không có nghĩa chỉ có niệm thân mới đưa đến giác ngộ chân lý. Niệm thân chỉ là một trong nhiều phương pháp hành thiền dẫn đến giác ngộ. Người muốn thực hành phương pháp thiền này, trước tiên phải đến gặp một vị thầy có đủ thẩm quyền để học hỏi.

I. Bảy Thiện Xảo Trong Việc Học Tập:

Muốn hành thiền về ba mươi hai thể trược, thiền sinh phải học bảy thiện xảo trong việc học tập, gồm:

- tụng ra miệng

- tụng thầm

- học về màu sắc

- hình dáng

- phương hướng

- vị trí

- giới vực.

Trước tiên là phải tụng thuộc lòng. Điều này có nghĩa là phải biết rõ ba mươi hai thể trược bằng tâm và đọc thuộc lòng tên ba mươi hai thể trược nhiều lần. Bất kỳ làm việc gì, bất kỳ lúc nào, suốt từ sáng đến tối, đều phải luôn luôn tụng đọc. Trong kinh có ghi lại rằng dù thiền sinh có thuộc lòng tam tạng kinh điển đi nữa, muốn hành thiền đề mục này, cũng phải đọc thuộc lòng tên của ba mươi hai bộ phận trong cơ thể. Việc tụng đọc thuộc lòng ba mươi hai thể trược này phải được thực hành một cách tinh tấn trong một trăm sáu mươi lăm ngày. Để cho dễ nhớ, người ta chia ba mươi hai bộ phận của cơ thể ra làm năm nhóm. Nhóm đầu gọi là "nhóm năm da", bởi vì nhóm này nói đến năm bộ phận và bộ phận kể đến sau cùng là "da". Nhóm thứ hai là "nhóm năm thận", bởi vì nhóm này nói đến năm bộ phận và bộ phận kể đến sau cùng là "thận". Cũng vậy, ta có "nhóm năm phổi", "nhóm năm óc", "nhóm sáu mỡ", " nhóm sáu nước tiểu". Như vậy, có bốn nhóm "năm thành phần" và hai nhóm "sáu thành phần".

Thiền sinh phải tụng nhóm thứ nhất (nhóm năm da) trong mười lăm ngày. Thiền sinh phải tụng năm bộ phận theo thứ tự xuôi trong năm ngày rồi lại tụng ngược trong năm ngày; sau đó, tụng xuôi và tụng ngược trong năm ngày nữa.

Thiền sinh phải tụng như sau:

Tóc, lông, móng, răng, da;

tóc, lông, móng, răng, da;

tóc, lông, móng, răng, da ....

(tụng xuôi như thế trong năm ngày).

Da, răng, móng, lông, tóc;

da, răng, móng, lông, tóc;

da, răng, móng, lông, tóc....

(tụng ngược như thế trong năm ngày).

Tóc, lông, móng, răng, da;

da, răng, móng, lông, tóc;

Tóc, lông, móng, răng, da;

da, răng, móng, lông, tóc;

Tóc, lông, móng, răng, da;

da, răng, móng, lông, tóc.....

(tụng xuôi, ngược như thế trong năm ngày).

Khi tụng "nhóm năm thận" phải cần ba mươi ngày. Bởi vì phải tụng như "nhóm năm da" trong mười lăm ngày, rồi tụng nhập chung với "nhóm năm da" trong mười lăm ngày khác. Nhóm này phải tụng như sau:

Thịt, gân, xương, tủy, thận;

Thịt, gân, xương, tủy, thận;

Thịt, gân, xương, tủy, thận...

(tụng xuôi như thế trong năm ngày).

Thận, tủy, xương, gân, thịt.

Thận, tủy, xương, gân, thịt.

Thận, tủy, xương, gân, thịt ...

(tụng ngược như thế trong năm ngày).

Thịt, gân, xương, tủy, thận;

thận, tủy, xương, gân, thịt.

Thịt, gân, xương, tủy, thận;

thận, tủy, xương, gân, thịt.

Thịt, gân, xương, tủy, thận; thận, tủy, xương, gân, thịt...

(tụng xuôi, ngược như thế trong năm ngày).

Tóc, lông, móng, răng, da;

thịt, gân, xương, tủy, thận;

Tóc, lông, móng, răng, da;

thịt, gân, xương, tủy, thận;

Tóc, lông, móng, răng, da;

thịt, gân, xương, tủy, thận...

(tụng xuôi như thế trong năm ngày).

Thận, tủy, xương, gân, thịt;

da, răng, móng, lông, tóc;

Thận, tủy, xương, gân, thịt;

da, răng, móng, lông, tóc;

Thận, tủy, xương, gân, thịt;

da, răng, móng, lông, tóc...

(tụng ngược như thế trong năm ngày).

Tóc, lông, móng, răng, da;

thịt, gân, xương, tủy, thận;

Thận, tủy, xương, gân, thịt;

da, răng, móng, lông, tóc.

Tóc, lông, móng, răng, da;

thịt, gân, xương, tủy, thận;

Thận, tủy, xương, gân, thịt;

da, răng, móng, lông, tóc...

(tụng xuôi, ngược như thế trong năm ngày).

Những nhóm còn lại cũng tụng đọc trong ba mươi ngày: Mười lăm ngày cho nhóm riêng đó, và mười lăm ngày tụng nhập chung với các nhóm trước.

Như vậy, phải cần đến một trăm sáu mươi lăm ngày hay gần nửa năm để hoàn thành việc tụng đọc.

Sau khi đã qua giai đoạn tụng đọc trong một trăm sáu mươi lăm ngày, bây giờ đến giai đoạn tụng thầm, cũng cùng một cách trên, trong một trăm sáu mươi lăm ngày nữa. Đây là thiện xảo thứ hai trong việc học tập.

Sau giai đoạn tụng đọc ra miệng và tụng thầm, bây giờ đến giai đoạn thiền sinh phải học về màu sắc (ba), hình dáng (bốn), phương hướng (năm), vị trí (sáu) và giới hạn (bảy).

"Phương hướng" ở đây có nghĩa là phần cơ thể mà ta chú ý đến nằm ở phần trên hay phần dưới của cơ thể.

"Vị trí" có nghĩa là bộ phận đó nằm ở chỗ nào.

Có hai loại "giới vực": "giới vực giống nhau" và "giới vực khác nhau". "Giới vực giống nhau" là biết được bộ phận đó được tiếp giáp trên, dưới và chung quanh bởi những gì. "Giới vực khác nhau" là biết được bộ phận đó không phải là những bộ phận khác hay những bộ phận khác không phải là bộ phận đó. Như vậy bạn phải học bảy thiện xảo: tụng đọc ra miệng, tụng thầm, màu sắc, hình dáng, phương hướng, vị trí và giới vực.

Để dễ hiểu cách thực hành, chúng ta thử lấy Tóc làm đề mục thực hành.

- Màu sắc: Tóc có màu đen (Tóc người Tây phương có màu vàng, nâu...)

- Hình dáng: Tóc giống như một cái que dài, nhỏ.

- Hướng: Tóc nằm ở phần trên của cơ thể.

- Vị trí: Tóc có gốc ở trong phần nội bì (phần da ướt bên trong) bao bọc sọ, phần trước ra đến trán, phần sau ra đến gáy, bao quanh tai.

- Giới vực: Về "giới vực giống nhau": Bên dưới, gốc tóc được bao bọc và nằm bên trong phần da ướt bao phủ đầu, gốc tóc lớn cỡ đầu hạt lúa. Bên trên, tóc tiếp xúc với không gian và tiếp giáp với những sợi tóc khác; giữa hai sợi tóc có một khoảng cách. Về "giới vực khác nhau" thì tóc không phải là lông, và lông không phải là tóc. Thêm vào đó, tóc không thể trộn lẫn với ba mươi mốt thể trược còn lại. Tóc là một phần riêng biệt của cơ thể.

Tương tự như thế, thiền sinh quán sát ba mươi hai thể trược từng phần một.

(Xin xem tiếp: Phần D, Chương 01)

Source: Như Lai Thiền Viện - Tathagata Meditation Center, San Jose, California, U.S.A.

Ghi chú về qui ước viết các ký tự Pali trên Internet:

[Thư Mục]

Thiền sư U Silananda

Tỳ kheo Khánh Hỷ dịch Việt

[04-C]

Quán Sát Pháp Trong Pháp

(tiếp theo)

4. Hỉ

Hỉ (piiti) có nghĩa là vui thích, hân hoan. Có rất nhiều chữ để diễn tả ý nghĩa của hỉ. Hỉ có nghĩa chính là sự hài lòng khi nhận được một vật gì ưa thích. Trong việc hành thiền thì hỉ là đối tượng mà mình ưa thích. Tuy nhiên chúng ta phải phân biệt chữ piiti với chữ sukha. Nhiều người dịch hai chữ này như nhau và gọi là hỉ lạc, hạnh phúc, vui vẻ. Thực ra sukha hay "lạc" liên quan đến những kinh nghiệm về vật mà mình có được. Như vậy "hỉ" là có được vật vừa lòng và "lạc" là hưởng thụ sự vừa lòng do sự chấp giữ vật đó. "Piiti" là bằng lòng với một vật ưa thích mà bạn nhận được. Như vậy, piiti thuộc về hành uẩn trong khi đó sukha thuộc về thọ uẩn. Như vậy khi bạn ý thức rằng bạn sẽ kinh nghiệm được một điều hay vật gì thích thú thì bạn có hỉ, piiti. Và khi bạn thực sự có được vật đó, kinh nghiệm được vật đó thì bạn có lạc, sukha.

Đặc tính của hỉ là hân hoan vui thích và thỏa mãn. Công năng của hỉ là làm cho thân tươi mát và đầy năng lực. Sự biểu hiện của hỉ nơi thiền sinh là sự nhẹ nhàng vui vẻ.

Có năm loại hỉ:

1) Khinh hỉ: Làm cho nổi da gà, tóc hay lông dựng lên. Khi bạn hành thiền mà bạn cảm thấy hân hoan, rồi rờn rợn thích thú trong cơ thể tiếp theo đó da gà nổi lên, lông hay tóc, nhất là tóc gáy, dựng lên như vậy tức là bạn đã kinh nghiệm được loại hỉ này.

2) Sát na hỉ: Hỉ đến như một tia chớp. Một đôi khi bạn kinh nghiệm loại hỉ này nơi cơ thể như một tia chớp. Bạn cảm thấy rất nhẹ nhàng, khoẻ khoắn và mát mẻ. Đối với người Đông phương mát mẻ là một điều tốt đẹp vì ở đó thời tiết rất nóng.

3) Hải triều hỉ: Hỉ tràn ngập cả thân thể bạn nhiều lần như sóng biển liên tiếp dội vào bờ.

4) Thượng thăng hỉ: Loại hỉ này làm thân thể nhẹ nhỏm và có thể bay lên hư không. Có những câu chuyện nói về những người bay lên không trung nhờ có thượng thăng hỉ. Ngày nay khi các thiền sinh kinh nghiệm được loại thượng thăng hỉ này trong lúc hành thiền, cơ thể họ được nâng lên một chút ít hay di chuyển đến một nơi khác mà vẫn giữ nguyên tư thế thiền của mình. Đôi khi thiền sinh có thể cảm thấy dường như được nâng lên khỏi mặt đất. Đó là biểu hiện của thượng thăng hỉ.

5) Sung mãn hỉ: Loại hỉ này thấm nhuần toàn thân giống như dầu thấm đầy một miếng bông gòn. Thiền sinh có loại hỉ này cảm thấy toàn thân đắm chìm trong hỉ lạc thích thú.

Thiền sinh có thể đạt được từng loại hỉ một hay hết cả năm loại hỉ này trong lúc hành thiền. Hòa thượng Mahasi đã diễn tả hỉ, piiti, như sau:

Hĩ lạc sẽ phát sinh trong năm tầng mức, khởi đầu là khinh hỉ. Khi tâm thanh tịnh thì hỉ bắt đầu xuất hiện và thiền sinh cảm thấy người nổi da gà, tay chân rung động... và bấy giờ thiền sinh cảm thấy một hạnh phúc cao tột và phấn chấn. Thân thể tràn đầy cảm khoái và êm ái. Dưới ảnh hưởng của loại hỉ này thiền sinh cảm thấy dường như toàn cơ thể được nâng lên và ngồi hỏng mặt đất, hay cảm thấy dường như thân thể được ngồi trên một tấm đệm không khí, hoặc cảm thấy dường như cơ thể mình trôi nổi lên xuống.

Có mười cách giúp tâm hỉ phát sanh:

1) Nhớ đến đức hạnh của Đức Phật: Hỉ có thể được khai triển nhờ suy tư đến những phẩm tính của Đức Phật. Thiền sinh niệm tưởng như sau: "Đức Phật là người có tâm hoàn toàn trong sạch. Đức Phật là người biết tất cả mọi sự cần phải biết".

2) Suy niệm đến ân đức Pháp Bảo: Sự suy tưởng này có thể thực hiện bằng cách suy tưởng như sau: "Pháp bảo đã được Đức Phật khéo tuyên bố. Pháp bảo được thấy ngay bây giờ và tại đây"

3) Suy niệm đến ân đức của Tăng: Thiền sinh phải niệm tưởng đến ân đức Tăng như sau: "Tăng chúng, những học trò của Đức Phật, đã đi trên chánh đạo. Tăng chúng, học trò của Đức Phật, đã đi trên con đường đúng đắn.

4) Quán sát đến sự thanh tịnh giới luật (siila) của chính mình: Khi đức hạnh và giới luật của bạn được duy trì một cách tốt đẹp thì bạn có thể suy tưởng đến sự trong sạch của giới hạnh mình. Sự suy tưởng này giúp cho hỉ phát sinh.

5) Nhớ đến việc bố thí giúp đỡ (caaga) mà mình đã làm: Bạn có thể suy niệm đến việc bố thí giúp đỡ mà bạn đã làm trước đây. Sự suy niệm này khiến hỉ (piiti) phát sinh.

6) Nghĩ đến đức hạnh của chư thiên và phạm thiên: Thiền sinh cũng có thể so sánh mình với những chúng sanh trên các cõi trời và tự nhủ: "Những người giữ giới luật trong sạch, có đức tính tốt sau khi chết họ được sinh về cõi trời. Những đặc tính này cũng đang có trong ta." Suy tư như vậy khiến hỉ phát sinh.

7) Niệm tưởng đến sự an lạc tĩnh lặng: An lạc tĩnh lặng ở đây có nghĩa là sự chế ngự phiền não nội tâm. Hỉ cũng phát sinh nhờ suy niệm như sau: "Phiền não nội tâm một khi đã được đoạn trừ nhờ sự giác ngộ sẽ không xuất hiện sáu hay bảy mươi năm." Sách Thanh Tịnh Đạo giải thích, an lạc tĩnh lặng ở đây có nghĩa là Niết Bàn hay sự tĩnh lặng khỏi mọi đau khổ. Theo đó piiti hay hỉ có thể đạt được nhờ suy tư đến những đặc tính đặc biệt của Niết Bàn, Niết Bàn là giáo pháp cao thượng nhất, loại bỏ mọi si mê, loại bỏ khao khát ái dục, loại bỏ mọi sự lệ thuộc, chấm dứt vòng luân hồi, hủy diệt tham ái. Niết bàn là dừng nghĩ, là chấm dứt.

8) Tránh xa người thô lỗ: Bạn có thể phát triễn hỉ (piiti) bằng cách tránh xa người có hành động, cử chỉ thô lỗ.

9) Thân cận người thanh nhã: Bạn có thể phát triển hỉ bằng cách thân cận với người có cử chỉ và hành động thanh nhã. Những người này có đức tin nhiệt thành vào Đức Phật và có tâm êm dịu nhẹ nhàng.

10) Suy niệm đến những bài kinh giúp phát sanh đức tin: Những bài kinh có đặc tính làm phát sanh đức tin vào Phật pháp là những bài kinh nên đọc để làm gia tăng đức tin của mình. Nhờ suy niệm hay đọc những bài kinh này mà hỉ phát triển.

5. Thư thái

Thư thái (passadhi) có nghĩa là tịnh hay an tịnh, tĩnh lặng. Thư thái giác chi phát sanh khi những cảm giác mệt mỏi hay những cảm giác không hài lòng thích thú bị chế ngự mà không cần có sự cố gắng nào. Khi thiền sinh đạt đến một mức độ định tâm nào đó thì thư thái giác chi xuất hiện. Lúc bấy giờ bạn sẽ không cảm thấy mệt mỏi, không có cảm giác bất an trong tâm. Bạn có được thư thái này mà không cần có sự cố gắng nào. Đặc tánh của thư thái là tâm và tâm sở yên lặng không bị quấy động. Công năng của thư thái là loại bỏ sự hỗn loạn, giao động. Biểu hiện của thư thái giác chi đối với thiền sinh là tâm và tâm sở mát mẻ, không giao động.

Có bảy nguyên nhân giúp cho thư thái giác chi phát triển:

1) Thực phẩm thích hợp và bổ dưỡng: Thực phẩm không cần ngon quá cũng không nên tồi tệ quá mà phải đầy đủ chất bổ và thích hợp cho cơ thể bạn. Trong mục thực phẩm thích hợp này chúng ta có thể kể đến chỗ ở thích hợp: như không có nhiều ruồi muỗi kiến, côn trùng.

2) Khí hậu tốt đẹp: Khí hậu tốt đẹp giúp cho bạn hành thiền trong sự thư thái.

3) Tư thế thoải mái: Một tư thế thoải mái giúp bạn thực hành một cách dễ dàng hơn.

Những điều cần thiết nói trên không có nghĩa là thiền sinh phải quan trọng hóa thực phẩm, tư thế. Thiền sinh giỏi có thể khắc phục được mọi hoàn cảnh khó khăn trong khi hành thiền.

Chú giải nói rằng: "Thiền sinh đầy kiên nhẫn và nghị lực có thể chịu đựng mọi thời tiết và mọi tư thế".

Phụ chú giải nói: "Nhờ ba loại hỗ trợ vừa kể mà căn bản của một cơ thể thoải mái có thể đem lại sự thảnh thơi tinh thần và đó cũng là nguyên nhân của sự thư thái cả thân và tâm."

4) Suy tư đến nghiệp là gia tài của tất cả chúng sanh: Có nghĩa là suy tư theo trung đạo. Cho rằng đau khổ và hạnh phúc mà chúng sanh đang nhận chịu là vô nguyên nhân, đó là một thái cực. Cho rằng đau khổ và hạnh phúc mà chúng sanh đang nhận chịu là do Thượng đế tạo ra, đó là một thái cực khác. Bạn phải tránh hai thái cực này. Bạn phải hiểu rõ rằng đau khổ và hạnh phúc là kết quả của nghiệp lực của chính mình. Tất cả chúng sanh đang đau khổ hay hạnh phúc đều do nghiệp mà họ tích lũy trước đây. Nhờ suy tư đúng đắn như thế mà thiền sinh phát triển được thư thái giác chi.

5) Tránh xa người bất an nóng nảy: Tránh xa người bất an nóng nảy, người hay gây phiền lụy cho kẻ khác, giúp bạn phát triển thư thái giác chi. Thân cận với những người bất an thì bạn sẽ bất an theo. Và điều này đi ngược lại sự an tịnh.

6) Thân cận người thư thái: Người thư thái là người biết kiểm soát và chế ngự các tác động của tay chân, người biết thu thúc hành động của mình.

7) Hướng tâm vào việc phát triển thư thái giác chi: Nếu mọi cử chỉ và hành động của bạn đều hướng đến sự tỉnh lặng thì thư thái giác chi sẽ phát sinh.

6. Định

Định (samaadhi) là khả năng của tâm trụ trên một đề mục chính. Đặc tính của Định giác chi là không lang bạc ra ngoài. Định có công năng làm tập trung tâm sở, giúp các tâm sở gom tụ lại với nhau. Biểu hiện của Định giác chi là an lạc, tĩnh lặng. Nguyên nhân gần của Định thường là hỉ lạc hay thoải mái. Khi thiền sinh có tâm hỉ, nghĩa là có sự hoan hỉ hay thoải mái thì định sẽ phát triển.

Có mười một nguyên nhân làm phát sinh Định giác chi:

1) Sạch sẽ nội và ngoại xứ. (đã được giải thích phần trên)

2) Quân bình các căn: (tín, tấn, niệm, định, huệ). (đã được giải thích phần trên)

3) Thiện xảo về tướng: Có nghĩa là thiện xảo về tướng trong các đề mục thiền kasina hay một loại tướng nào trong các đề mục thiền chỉ, khiến phát sinh các tầng định.

4) Nâng đỡ tâm khi tâm suy yếu: Khi tâm lười biếng do thiếu tinh tấn thì cần phải được nâng đỡ hay khích lệ bằng cách phát triển ba giác chi: Trạch pháp giác chi, hỉ giác chi và tinh tấn giác chi.

5) An định tâm khi tâm quá phấn chấn: Khi tâm quá phấn chấn hay quá tích cực do tinh tấn quá trội thì cần phải phát triển ba giác chi: thư thái giác chi, định giác chi và xả giác chi.

6) Khích lệ tâm bị héo mòn: Khi không thể tập trung tâm ý vì tâm yếu kém không sáng suốt thì thiền sinh bị xuống tinh thần, chán nản, thiếu năng lực. Lúc đó thiền sinh cần phải khích lệ tâm mình. Có thể khích lệ tâm bằng cách niệm tưởng đến Ân Đức Phật. Sự hỉ lạc phát sinh do niệm tưởng ân đức này có thể giúp cho tâm phấn chấn trở lại.

7) Suy tư với tâm xả bỏ: Khi việc hành thiền tiến triển tốt đẹp, khi thiền sinh không cảm thấy dã dượi buồn ngủ, bất an và xuống tinh thần thì thiền sinh không nên khuấy rối tâm mình bằng cách nâng đỡ hay khích lệ. Thiền sinh nên tiếp tục hành thiền với tâm xả bỏ giống như người đánh ngựa thiện nghệ điều khiển ngựa chạy một cách êm thắm mà không cần thúc bách hay kềm chế ngựa.

8) Tránh người không định tâm: Nghĩa là tránh người có tâm tán loạn, thiếu tập trung tâm ý.

9) Gần người có tâm định: Người có tâm định là người đạt được cận định hay nhập định.

10) Suy tưởng về sự thoát khỏi những chướng ngại của các tầng thiền: Suy tư đi suy tư lại về các khía cạnh an tịnh tỉnh lặng của những tầng thiền, chẳng hạn như: đây là sự phát triển, đây là sự nhập thiền, đây là xuất thiền v.v...

11) Hướng tâm vào việc phát triển định tâm: Hãy hướng tâm mình vào việc phát triển tâm định. Nếu mọi cử chỉ hành động đều hướng vào mục đích phát triển định tâm thì Định giác chi sẽ phát sinh.

7. Xả

Xả (upekhaa) giác chi còn gọi là trung tính. Đặc tính của xả là tạo sự quân bình giữa tâm và tâm sở. Nhờ có xả giác chi mà tâm và các tâm sở thực hiện trọn vẹn chức năng của mình, không quá trội hay không quá yếu kém. Như vậy xả giác chi có công năng ngăn chặn sự quá trội hay quá yếu kém vì nó giữ cho các tâm sở không bị uể oải hay quá phấn chấn hoặc bất an. Bởi vì xả đóng vai trò ngăn chặn sự thiếu và sự thừa nên nó không ưu đãi hay nghiêng về một tâm sở nào. Do đó công năng của xả là không nghiêng về hay ưu đãi. Sự biểu hiện của xả giác chi là trung tánh.

Có mười loại xả được đề cập trong Chú giải. Điều quan trọng của chúng ta là hiểu nghĩa chữ xả trong kinh Tứ Niệm Xứ. [20] Xả trong thất giác chi không phải là xả với cảm giác vô ký (không khổ, không lạc). Khi bạn có cảm giác vô ký thì bạn có một loại xả và khi bạn có sự quân bình thì bạn có một loại xả khác.

Có năm cách phát triển tâm xả:

1) Có thái độ xả đối với tất cả chúng sinh: Khi bạn luyến ái hay ưu ái với riêng một sinh vật nào hay một người nào thì bạn sẽ không có tâm xả hay trung tánh. Muốn phát triển tâm xả bạn phải có thái độ không luyến ái đối với tất cả mọi chúng sinh. Muốn thế bạn phải suy tư đến nghiệp là gia tài của tất cả chúng sinh: "Ta được sinh ra đây là do nghiệp lực của chính mình, do nghiệp lực mà ta đã tích lũy trong quá khứ, và cũng do nghiệp này mà ta sẽ rời khỏi nơi đây. Ai là chúng sanh mà ta đã luyến ái đây". Bạn cũng có thể suy tư một cách cao hơn: "Trong thực tế chẳng có chúng sanh nào hiện hữu, vậy chúng ta luyến ái vào ai đây?"

2) Phải có thái độ xả với vật vô tri vô giác: Khi bạn nhận ra rằng mình đang dính mắc vào một vật gì thì bạn có thể phát triển tâm xả bằng cách suy nghĩ đến sự vô chủ hay sự giả tạm của vật đó. Sự vô chủ có thể được suy tư như sau: "Vật này rồi đây sẽ cũ, tàn rụi và một ngày nào đó cũng sẽ bị vất đi." hay suy nghĩ như sau: "Vật này không thể tồn tại lâu dài, nó sẽ bị hủy hoại trong một thời gian ngắn." Đó là suy tư đến tính cách tạm bợ của sự vật.

3) Tránh xa người quá luyến ái: Tránh xa hai hạng người: thứ nhất là người quá luyến ái vào chúng sanh và người khác, và thứ hai là người quá luyến ái vào các vật vô tri vô giác.

Người quá luyến ái vào chúng sanh có thể chia làm hai loại: người tại gia và người xuất gia. Người tại gia luyến ái con cái, cháu chắc. Người xuất gia luyến ái học trò và thầy. Họ quá luyến ái vào con cái hay học trò đến nỗi đáp ứng ngay những nhu cầu của những người này và không để cho người mình ưu ái làm bất cứ việc gì. Nếu có ai bảo người mà họ luyến ái làm việc gì, họ sẽ nói: "Ngay cả việc của nó mà nó cũng không làm; nếu nó phải làm việc này chắc nó sẽ mệt mỏi."

Đối với người quá luyến ái vào đồ vật thì khi có ai hỏi mượn vật gì, họ sẽ trả lời: "Ngay cả tôi còn chưa dám dùng nó thì làm sao tôi có thể cho bạn mượn được".

Muốn phát triển tâm xả thiền sinh phải tránh thân cận những người này.

4) Thân cận với người có tâm xả đối với chúng sinh và vật vô tri: Thân cận những người này tâm xả của bạn sẽ phát triển.

5) Hướng tâm vào việc phát triển tâm xả: Mọi cử chỉ hành động đều nhắm vào việc phát triển tâm xả.

Khi bảy yếu tố giác ngộ có mặt thiền sinh biết rằng chúng có mặt; khi chúng vắng mặt thiền sinh biết rằng chúng vắng mặt. Bạn cũng biết nguyên nhân phát sinh các yếu tố này là ý thức sáng suốt, và những lý do mà bảy giác chi được phát triển một cách trọn vẹn. Điều này có nghĩa là do đắc Alahán toàn thể bảy yếu tố giác ngộ được hoàn hảo. Bởi thế, khi thiền sinh đắc quả Alahán thiền sinh biết rằng nhờ đắc quả Alahán mà bảy yếu tố này được hoàn hảo. Thiền sinh quán sát những yếu tố này khi chúng khởi sinh bên trong, đó là khởi sinh bên trong tâm thiền sinh. Thiền sinh quán sát những yếu tố này khi chúng khởi sinh bên ngoài, đó là khi thiền sinh nghĩ đến những yếu tố giác ngộ nơi người khác, và đôi khi thiền sinh có thể quán sát cả bên trong lẫn bên ngoài. Thiền sinh thấy rằng chỉ có những yếu tố này thôi, chẳng phải chúng sanh, chẳng phải con người chẳng phải đàn ông đàn bà gì cả. Thiền sinh biết được bằng cách này sẽ sống độc lập không lệ thuộc vào bất cứ vật gì trên đời.

Và lại nữa, này các thầy tỳ khưu, thầy tỳ khưu quán sát pháp trong pháp về bảy yếu tố giác ngộ.

Về phần quán sát pháp trong pháp, trong kinh ghi theo thứ tự: quán sát ngũ uẩn, quán sát năm chướng ngại, quán sát mười hai xứ và quán sát bảy yếu tố giác ngộ. Nhưng trong thực hành hễ pháp gì đến thì thiền sinh quán sát pháp đó.

E. Tứ Thánh Đế

"Thánh đế" hay "chân lý cao thượng" được dịch từ chữ Ariyasacca. Ariya có nghĩa là "thánh" hay "cao thượng" và sacca có nghĩa là "đế" hay "sự thật". Có bốn chân lý cao thượng hay tứ thánh đế. Có hai lối giải thích tứ thánh đế hay bốn chân lý cao thượng này:

Được gọi là "thánh đế" hay "chân lý cao thượng" vì chân lý này do các bậc thánh hay các bậc cao thượng thể nghiệm và thông suốt. Các bậc thánh hay các bậc cao thượng là những vị đã thấy những chân lý này và tâm họ đã thoát ly phiền não.

Được gọi là "thánh" hay "cao thượng" bởi vì những chân lý này đã được các "thánh" hay "bậc cao thượng" khám phá ra. "Thánh" hay "bậc cao thượng" ở đây là Đức Phật, bậc cao thượng nhất trong các bậc cao thượng. Bốn chân lý cao thượng này Đức Phật không đặt hay sáng chế, nhưng chỉ khám phá hay phát kiến mà thôi. Những chân lý này luôn luôn hiện hữu nhưng bị màn vô minh che lấp. Khi thế gian không có Phật xuất hiện thì bốn chân lý này bị bỏ quên.

Đã có nhiều vị Phật ra đời trong quá khứ, và chỉ khi có một vị Phật ra đời thì bốn chân lý này mới được khám phá và hiển lộ. Sau khi vị Phật và những đệ tử trực tiếp của Ngài nhập diệt, Giáo pháp của Ngài từ từ biến mất và bốn chân lý này bị che lấp. Một thời gian dài sau đó, một vị Phật khác ra đời, khám phá và khai mở lại bốn chân lý này hay tứ thánh đế cho thế gian.

Một lối giải thích khác cho rằng bốn chân lý này được gọi là "chân lý cao thượng" vì người nào thấu đáo được sẽ trở nên "cao thượng". Người nào thấu suốt hay thấy rõ bốn chân lý này thì tâm thoát ra khỏi mọi phiền não. Sự thấu suốt hay chứng ngộ bốn chân lý này ám chỉ sự cao thượng trong một cá nhân. Bởi thế chân lý này được gọi là chân lý cao thượng hay chân lý tạo nên sự cao thượng.

Một lối giải thích khác cho rằng chân lý này chính nó là cao thượng. Cao thượng ở đây có nghĩa là thật sự, không sai lầm hay ngụy tạo.

Bốn chân lý cao thượng là:

1. Chân lý cao thượng về sự khổ (Khổ Đế).

2. Chân lý cao thượng về nguyên nhân của sự khổ (Tập Đế).

3. Chân lý cao thượng về sự chấm dứt khổ (Diệt Đế).

4. Chân lý cao thượng về con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ (Đạo Đế).

Đặc tính của chân lý đầu tiên, chân lý cao thượng về sự khổ, là "sự khổ". Khổ làm cho bạn khốn cùng. Bởi vậy đặc tính của khổ là đau khổ. Chức năng của khổ là đốt cháy bạn, làm cho bạn bị phiền não. Sự biểu hiện của khổ là một biến cố hay một chuyện đang xảy ra.

Chân lý cao thượng thứ hai, chân lý về nguồn gốc của sự đau khổ, là "ái dục". Đặc tính của chân lý này là "nguyên nhân". Công năng của nó là ngăn chặn sự gián đoạn, nghĩa là nó tiếp tục gây ra nguyên nhân bất tận mà không để xảy ra một sự gián đoạn nào. Biểu hiện của chân lý thứ hai này là sự ngăn trở hay chướng ngại.

Chân lý thứ ba, chân lý về sự diệt khổ, tức Niết Bàn, có đặc tính "an lạc" và "trạng thái an lạc". Sự an lạc ở đây là thoát khỏi mọi phiền não: tham, sân, si. Công năng của chân lý thứ ba này là chẳng bao giờ bị mất, chẳng bao giờ suy tàn hay chết. Biểu hiện của chân lý thứ ba là "không tướng", "không hình sắc", bởi vậy bạn không thể nào dùng một danh từ hay hình dáng nào để mô tả Niết Bàn. Niết Bàn không có đặc tính, không có biểu tượng. Một lần nọ vua Milinda hỏi đại đức Naagasena rằng có thể dùng hình dáng, tuổi tác hay kích thước để mô tả Niết Bàn không, thì được trả lời là không.[21]

Đặc tính của chân lý cao thượng thứ tư hay con đường dẫn đến nơi chấm dứt sự khổ là cung cấp "phương tiện hay con đường thoát ly". Chân lý thứ tư có công năng loại trừ phiền não. Thật vậy, chân lý này bao gồm tám yếu tố, hiện diện vào lúc có đạo tâm. Vào lúc đạo tâm xuất hiện thì phiền não bị loại trừ. Biểu hiện của chân lý này đối với thiền sinh là sự thoát khỏi vòng tái sanh.

Chân lý đầu tiên được gọi là Khổ đế, "dukkha". Dukkha có nghĩa là xấu, không có giá trị (du) và "trống không" (kha). Vật gì xấu xa, không có giá trị và trống không, không trường tồn, không hạnh phúc và không có bản chất thì gọi là khổ, dukkha.

Chân lý thứ hai được gọi là Tập đế, "samudaya". Aya có nghĩa là "nguyên nhân" và udaya có nghĩa là "khởi sinh" và sam có nghĩa là "phối hợp với các điều kiện hay nguyên nhân khác". Ái dục khởi sinh cùng với si mê, chấp thủ, nghiệp và những yếu tố khác, được hỗ trợ bởi những nguyên nhân khác, gây ra đau khổ (dukkha). Bởi vậy, chúng ta gọi chân lý thứ hai này là nguyên nhân của sự khổ hay "tập", samudaya.

Chân lý thứ ba được gọi là Diệt đế, "dukkha nirodha". Tiếp đầu ngữ ni có nghĩa là "không" hay "vắng mặt", và nodha có nghĩa là "tù". Như vậy dukkha nirodha có nghĩa là không bị lao tù trong sự khổ, trong vòng luân hồi, trong Niết Bàn, vì đã thoát khỏi mọi sự tái sinh. Niết Bàn được gọi là dukkha nirodha bởi vì nó là nguyên nhân hay điều kiện để chấm dứt đau khổ.

Chân lý thứ tư có tên thật dài: con đường dẫn đến nơi diệt khổ, Đạo đế, "dukkha nirodha gaaminii pattipadaa". Có nghĩa là "đạo" hay "con đường" hay "cách thực hành" (patipadaa) dẫn đến nơi (gaamini) "chấm dứt đau khổ" (dukkha nirodha). Các pháp khởi sinh nơi nào thì diệt ngay nơi đó. Không có một hiện tượng nào sinh ở nơi này và diệt ở một nơi khác. Nhưng tứ thánh đế này lấy Niết Bàn hay sự chấm dứt đau khổ, khi nó khởi sinh, làm đề mục hành thiền. Bởi thế, chân lý này là con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau.

Đức Phật dạy bốn chân lý cao thượng trong Kinh Tứ Niệm Xứ như sau:

Tỳ khưu biết như thật "đây là khổ", tỳ khưu biết như thật "đây là nguyên nhân của sự khổ"; tỳ khưu biết như thật "đây là sự chấm dứt khổ"; và tỳ khưu biết như thật "đây là con đường dẫn đến nơi dứt khổ".

Đoạn văn trên mô tả cho biết thiền sinh đã biết và nhận chân được chân lý cao thượng như thế nào. "Như thật" có nghĩa là đúng theo thực trạng của nó. Bạn biết như thật hay đúng theo chân lý, đúng theo sự thật. Bạn biết như thật hay đúng theo chân lý rằng đây là sinh, đây là già, đây là đau khổ, buồn rầu, đây là chết v.v... Bạn biết như thật ái dục là nguyên nhân của sự khổ và Niết Bàn là chấm dứt đau khổ và Bát Chánh Đạo là con đường dẫn đến nơi thoát khổ.

1. Chân lý cao thượng về sự khổ.

Đức Phật giảng giải thêm về chân lý thứ nhất như sau:

Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là chân lý cao thượng về sự khổ? Sinh là khổ, già là khổ, chết là khổ; lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, khổ thân. khổ tâm và quá suy sụp tinh thần là khổ; gần cái không ưa là khổ, xa cái ưa thích là khổ, không đạt được cái ưa thích là khổ. Tóm lại, ngũ uẩn thủ là khổ.

Kinh Dhammacakkappavattana, ghi lại những lời giảng giải của Đức Phật trong bài thuyết pháp đầu tiên, có giải thích rõ ràng đoạn kinh trên.

"Sinh là khổ", bởi vì sinh là căn bản hay là nền tảng của những đau khổ kế tiếp sau đó mà bạn phải nhận chịu trong suốt cuộc đời.

"Già là khổ". Già có nghĩa là lớn lên, trưởng thành và tàn rụi. Già cũng là căn bản hay nền tảng của sự khổ. Không ai muốn già, nhưng cơ thể không trẻ mãi được. Cơ thể tàn tạ từng giây, từng phút. Không có giây phút nào chúng ta không già thêm cả. Không ai thoát khỏi tiến trình già nua. Bạn có thể xóa bỏ một vài khía cạnh của sự già. Bạn có thể vào mỹ viện để xóa bỏ những vết nhăn trên mặt mình bằng cách căng da mặt, nhưng bạn không thể chấm dứt được tiến trình già nua. Ngay khi bạn đang ở trên bàn giải phẩu để làm cho mình trẻ ra thì bạn cũng đang già dần từng giây phút một. Có thể sau khi giải phẩu xong, mặt bạn có vẻ trẻ hơn, nhưng bạn không thật sự trẻ hơn. Bạn không thể nào xoay ngược tiến trình già nua. Bạn không muốn già nhưng bạn đang già từng giây từng phút một đấy. Đó là nguyên nhân của sự không hạnh phúc. Thế nên già cũng là căn bản hay nền tảng của sự khổ và già cũng được gọi là "khổ".

"Chết là khổ". Điều này thật dễ hiểu. Không ai muốn chết cả.

"Lo âu phiền muộn, luyến tiếc than khóc, khổ thân, khổ tâm và quá suy sụp tinh thần là khổ". Bạn đã từng trải qua những điều này trong suốt cuộc sống của bạn. Đôi lúc bạn buồn rầu, đôi lúc bạn than khóc nức nở (than khóc là khóc ra tiếng, khóc lớn). Đôi khi cơ thể đau nhức, đôi lúc sự nóng giận hay thất vọng tràn ngập tâm bạn. Khổ tâm là một loại ưu phiền (domanassa) hay khổ thọ và thất vọng thuộc về sân hận (dosa). Nhưng nói chung chúng đều thuộc về nhóm sân.

"Gần cái không ưa thích là khổ". Phải thấy cái gì mà mình không muốn thấy là khổ. Phải nghe âm thanh gì mà mình không muốn nghe là khổ. Phải sống với người mà mình không ưa thích là khổ. Phải xa người mà mình mến yêu hay xa vật mà mình ưa thích là khổ. Khi người mình mến yêu chết hoặc tạm thời xa vắng mình đều khổ.

"Không đạt được cái ưa thích là khổ". Không đạt được cái mà mình ưa thích có nghĩa là không nắm giữ được, không làm chủ được cái mà mình ưa thích. Hầu hết chúng ta đều ao ước, mong muốn vật gì mà mình không có. Chúng ta thường ao ước, mong muốn những điều mà mình không thể nào và không bao giờ có được; chẳng hạn như chúng ta mong muốn đừng bị chán nản, thất vọng, đừng khổ thân, khổ tâm nhưng những thống khổ này không bao giờ dứt được. Chúng ta mong muốn đừng già, nhưng đây là một điều không thể nào thực hiện được. Chúng ta mong muốn có được những vật mà chúng ta không thể nào có cũng đều là đau khổ. Nhưng nên nhớ rằng ngay cả khi có được vật mình ưa thích cũng là đau khổ nữa.

"Tóm lại, ngũ uẩn thủ là khổ". Ngũ uẩn thủ là tất cả những gì trên thế gian, dầu là vật hữu tình, chúng sinh hay vật vô tình, những vật vô tri vô giác đều là đối tượng khiến chúng ta tham đắm, luyến ái hay dính mắc và tà kiến đều là ngũ uẩn thủ. Bởi vậy, ngũ uẩn thủ là khổ.

Sinh là dukkha, già là dukkha, điều này thật dễ hiểu, nhưng câu cuối cùng của đoạn kinh trên nói rằng ngũ uẩn thủ cũng là dukkha thì hơi khó hiểu; bởi vì chúng ta đã đi từ cái hiểu thông thường sang cái hiểu triết học của chữ dukkha. Theo nghĩa thông thường thì dukkha là "khổ thân" hay "khổ tâm", nhưng theo nghĩa phân tích thâm sâu thì khổ thân, khổ tâm có nghĩa rộng hơn, và một khi bạn hiểu theo nghĩa phân tích thâm sâu của chữ dukkha thì bạn đã hiểu rõ ràng chân lý đầu tiên.

Muốn hiểu rõ nghĩa chữ dukkha bạn phải biết có ba loại dukkha:

1) Dukkha dukkha (khổ khổ)

2) Viparinaama dukkha (hoại khổ)

3) Sankhaaradukkha (hành khổ)

Dukkha dukkha: Dukkha theo nghĩa thông thường là sự khổ trong cuộc đời. Được dịch là "khổ khổ". Đó là khổ thân và khổ tâm. Chẳng hạn, khi bị kim đâm vào tay, bạn cảm thấy đau. Đó là dukkha dukkha hay khổ khổ; cái đau có thể thấy và nhận biết rõ ràng. Khi bạn cảm thấy buồn, tiếc nuối hay xuống tinh thần hay cảm thấy không được vui thì đó cũng thuộc loại khổ thông thường hay khổ khổ.

Viparinaama dukkha: "Khổ do sự thay đổi". Loại khổ này tùy thuộc vào những sự an lạc, vui thích về vật chất hay tinh thần. Ngay cả những lạc thọ cũng là dukkha bởi vì khi chúng thay đổi, hay ra đi chúng gây ra sự luyến tiếc và đau khổ. Như vậy, theo nghĩa này thì ngay cả những lạc thọ, cảm giác vui vẻ thích thú thuộc thân hay tâm cũng đều là dukkha.

Sankhaara dukkha: "Hành khổ", khổ vì có duyên sinh. "Duyên sinh có nghĩa là được tạo ra hay có nguyên nhân từ những cái khác. Mọi vật trên thế gian đều do duyên sinh, như vậy sankhaara dukkha đã tạo nên mọi vật trên thế gian. ở đây sankhaara dukkha bao gồm cả những cảm thọ vô ký và tất cả những duyên sinh khác trong tam giới. Không có lúc nào trong đời sống bạn có thể thoát khỏi loại dukkha này.

Tại sao gọi ngũ uẩn thủ là khổ? Một định nghĩa của dukkha là những gì vô thường thì cũng gọi là dukkha. Theo một định nghĩa khác của dukkha thì lạc thọ, khổ thọ, vô ký thọ và tất cả mọi sự mọi vật đều vô thường. Bởi vì mọi sự mọi vật đều vô thường nên mọi sự mọi vật đều dukkha.

Nhưng thế nào là vô thường? Cái gì có khởi đầu thì phải có chấm dứt. Một khi có sự sinh khởi thì chắc chắn phải có sự hoại diệt. Khi một vật gì sinh ra rồi diệt, hiện ra rồi mất đi thì vật đó là vô thường. Vật đó đã bị chi phối, bị áp chế bởi sự đến và đi trong từng giây phút một nên vật đó là vô thường. Cái gì bị áp chế, bị bó buộc thì đó là dukkha. Cái gì có khởi đầu có chấm dứt là vô thường. Cái gì vô thường là dukkha.

Chữ dukkha thường được dịch là "khổ", nhưng danh từ "khổ" quá giới hạn. Đó là một định nghĩa phổ thông của chữ dukkha. Thật ra chữ dukkha bao gồm tất cả những gì vô thường, những gì có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt. Ngay cả khi bạn đang hưởng thụ một thứ gì, như đang ăn thức ăn ngon hay đang xem một cuốn phim hay, hoặc đang hưởng thụ một dục lạc nào đó, thì thật ra bạn cũng đang đau khổ, bởi vì cái vui và cái thích thú mà bạn đang hưởng không kéo dài, nó có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt. Cái vui vừa mới khởi sinh lại biến mất ngay, bởi thế nó là vô thường. Và bởi vì nó vô thường nên nó là dukkha. Nhiều tác giả đề nghị để nguyên chữ dukkha đừng dịch vì không có một danh từ nào dịch trọn nghĩa chữ dukkha được.

Khi tuyên bố bốn chân lý cao thượng, Đức Phật chỉ cho thấy sự thực của thế gian và những gì trên cuộc sống này đều là đau khổ. Nhiều người tỏ vẻ không hài lòng đối với Phật giáo bởi vì họ nghĩ rằng Phật giáo sống trong đau khổ. Họ nghĩ rằng Phật giáo dạy những điều bi quan. Thật ra khi nói rằng mọi vật trên thế gian đều là dukkha thì điều đó chẳng phải là bi quan, vì đó là sự thật. Tất cả đều là dukkha. Chúng ta không thể nào kết tội một vị thầy thuốc là bi quan khi vị này xem xét cẩn thận một bệnh nhân và bảo rằng người này bị bệnh. Đó không phải bi quan mà là thực tế và cần thiết; bởi vì có thật sự biết rõ bệnh tình của bệnh nhân thì thầy thuốc mới có thể định liệu phương pháp chữa trị.

Nếu Đức phật chỉ nói đến dukkha mà thôi thì Ngài có thể bị kết tội là giảng dạy những điều bi quan. Nhưng đức Phật tìm thấy nguyên nhân của sự đau khổ và đem lại niềm hi vọng cho chúng ta bằng cách tuyên bố rằng có cái dứt khổ, chẳng khác nào thầy thuốc sau khi chẩn mạch biết được bệnh trạng và báo cho bệnh nhân biết rằng bệnh có thể chữa trị được. Đức Phật không những cho biết có sự chấm dứt đau khổ mà Ngài còn chỉ cho ta thấy rõ con đường để chấm dứt đau khổ. Nghĩa là có phương pháp, có cách thức, có sự thực hành để loại bỏ đau khổ. Bởi vậy, thông điệp về bốn chân lý cao thượng hay tứ thánh đế không bi quan mà là thực tế. Đức Phật chỉ rõ rằng trong sự chấm dứt đau khổ có an lạc, tĩnh lặng và trí tuệ.

Câu "Tóm lại, ngũ uẩn thủ là khổ" phải được hiểu theo ý nghĩa trên. Ngũ uẩn thủ vừa là duyên sinh vừa là duyên hệ. Như thế, ngũ uẩn có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt là vô thường. Bởi vì chúng vô thường nên chúng là khổ. Đức Phật đã nói đến chân lý về sự khổ bằng cách định nghĩa như sau:

Bây giờ thế nào là sinh? Sự sinh của một chúng sanh tùy thuộc vào giới loại của chúng sanh, sự ra đời của chúng, nguồn gốc của chúng, sự thụ thai của chúng, sự hiện hữu của chúng, sự xuất hiện các uẩn, sự thụ đắc các căn; này các thầy tỳ khưu, như vậy được gọi là sinh.

"Sự sinh của một chúng sanh tùy thuộc vào giới loại của chúng sanh", có nghĩa là sự sinh của chúng sanh trong thế giới của loài người hay trong cõi trời hoặc trong các cảnh giới súc sanh, ngạ quỉ v.v...

"Sự xuất hiện các uẩn", có nghĩa là sự khởi sinh của các uẩn vào lúc sinh.

"Sự thụ đắc các căn", có nghĩa là sự khởi sinh của một vài căn vào lúc sinh.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là già? Sự già của một chúng sanh tùy thuộc vào giới loại của chúng sanh; sự già của chúng, sự suy thoái, sự rụng răng, sự bạc tóc, sự nhăn da, sự suy sụp sức khỏe, sự suy mòn các căn, này các thầy tỳ khưu, như vậy là già.

Trong A.t.thasaalinii có nói rằng sự già không thể thấy được. Những gì bạn thấy chỉ là kết quả của sự già, như răng rụng, tóc bạc, cơ thể suy yếu... Từ những hậu quả như răng rụng chẳng hạn, chúng ta thấy được nguyên nhân của chúng là sự già. Như vậy sự già ở đây được mô tả nhờ sự nhận ra những hậu quả của nó.[22]

Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là chết? Sự ra đi và sự biến mất của chúng sanh khỏi các giới loại mà chúng đang sống; sự suy tàn, sự biến mất, sự đang chết, sự chết, sự hoàn toàn chấm dứt đời sống, sự diệt của ngũ uẩn, sự vất bỏ tử thi, sự suy tàn của các căn kiểm soát sức sống, này các thầy tỳ khưu, như vậy là sự chết.

Khi diễn tả và giải nghĩa sự chết, Đức Phật đã dùng nhiều ví dụ và dùng rất nhiều chữ đồng nghĩa để cho người nghe, nếu không hiểu được sự giảng giải đầu tiên, có thể hiểu được sự giảng giải thứ hai hay thứ ba. Đó là cách mà Đức Phật giảng giải các từ, đặc biệt là trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) rất nhiều chữ đồng nghĩa đã được dùng để chỉ cho cùng một việc.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là lo âu phiền muộn? Những ai gặp phải sự mất mát này hay mất mát khác, gặp phải sự đau khổ này hay đau khổ khác, sự ăn năn, sự âu sầu, tâm sầu muộn, sự sầu khổ bên trong, này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là lo âu phiền muộn.

Lo âu phiền muộn là một khổ thọ hiện diện trong hai loại tâm tương ưng với sân hận.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là uất ức than khóc? Những ai gặp phải sự mất mát này hay mất mát khác, gặp phải sự đau khổ này hay đau khổ khác, sự than khóc, sự bi thảm và than khóc, trạng thái bi thảm và than khóc, này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là uất ức than khóc.

Trước tiên bạn cảm thấy phiền muộn rồi thì bạn có thể than ra tiếng. Bạn khóc lớn và sự khóc lớn này được gọi là "than khóc". Than khóc là âm thanh hay tiếng nói hỗn loạn do tâm tạo nên.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là khổ thân? Sự đau khổ về thân và sự không sảng khoái về thân; sự đau khổ, sự không sảng khoái do thân xúc, này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là khổ thân.

Khổ thân là một khổ thọ liên quan đến thân. Khi bạn dùng vật gì đập vào thân, bạn sẽ cảm nhận được loại đau khổ này. Đó là cảm giác đi kèm với một loại thân thức phát sanh đồng thời với sự đau.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là khổ tâm (ưu phiền)? Sự khổ tâm và sự không sảng khoái về tâm, sự khổ và sự không sảng khoái do tâm xúc, này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là khổ tâm.

Ưu phiền hay khổ tâm là một khổ thọ có mặt nơi những loại tâm đi kèm với sân hận (dosa). Khi tìm hiểu sự khổ tâm thì bạn sẽ thấy cảm giác này cũng tương tự như những loại tâm khởi sinh với sân.

Và này, các thầy tỳ khưu, thế nào là sầu não? Những ai gặp phải sự mất mát này hay mất mát khác, gặp phải sự đau khổ này hay đau khổ khác, sự áo não, sự sầu não, trạng thái của chúng sinh đang có sự áo não, trạng thái của chúng sinh đang có sự sầu não, này các thầy tỳ khưu, như vậy gọi là sầu não.

Sầu não là một loại sân hận (dosa) hiện diện nơi hai loại tâm đi kèm với khổ thọ. Sự khác biệt giữa lo âu phiền muộn, uất ức than khóc và sầu não được sách Thanh Tịnh Đạo nói đến như sau:

-- Lo âu phiền muộn chẳng khác nào dầu được nấu trong một cái chảo đặt trên bếp lửa nhỏ. Uất ức than khóc chẳng khác nào dầu sôi tràn khỏi nồi khi đốt lửa quá mạnh. Sầu não là phần dầu còn lại trong chảo sau khi dầu đã sôi trào ra và không thể nào có thể tiếp tục trào ra nữa, nấu cho đến khi dầu khô hẳn.[23]

Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là đau khổ khi phải gần những gì mà mình không ưa thích. ở đây, bất kỳ những gì không đáng yêu, không vừa lòng, không thích thú (sảng khoái), hình sắc, âm thanh, mùi, vị và vật xúc chạm hoặc bất kỳ vật gì mà mình muốn chúng mất, muốn chúng bị hư hại, muốn chúng không được thoải mái, muốn chúng không tránh khỏi điều bất hạnh, nhưng mà mình lại phải sống với chúng, chung đụng với chúng, yêu thương chúng, cùng hòa lẫn với chúng. Này các thầy tỳ khưu như vậy là gần với những gì mà mình không thích.

Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là xa cái mình ưa thích. ở đây, bất kỳ cái gì đáng yêu, đáng ưa thích, dễ thương, sắc, thinh, hương, vị, xúc; hay những ai mà mình muốn cho họ có sự an lạc, muốn cho họ có sự lợi ích, muốn cho họ có sự thoải mái, muốn cho họ tránh xa những điều bất hạnh, cha mẹ, anh, chị, em, bạn bè, đồng nghiệp, bà con gần, bà con xa; những ai không thể sống gần với mình, không thể đến với mình, không được thân cận với mình, không hòa lẫn với mình. Này các thầy tỳ khưu, như vậy là đau khổ vì phải xa cái mình ưa thích.

Và này các thầy tỳ khưu, thế nào là không đạt được cái mình mong cầu. Bị sự sanh chi phối, sự mong cầu sau đây có thể khởi sanh: "Mong rằng ta khỏi bị sự sanh chi phối, mong rằng ta khỏi đi tái sanh", nhưng thực ra, những điều này không chỉ do mong cầu mà được. Như vậy là sự đau khổ do không đạt được cái gì mà mình mong cầu.

Bị sự già chi phối có thể khởi sinh sự mong cầu: "Mong rằng ta khỏi bị sự già chi phối". Nhưng thực ra, những điều này không chỉ do mong cầu mà được. Như vậy là không đạt được cái gì mà mình mong cầu, và đó cũng là đau khổ.

Bị bệnh tật chi phối có thể khởi sinh sự mong cầu: "Mong rằng ta khỏi bị bệnh tật chi phối". Nhưng thực ra, những điều này không chỉ do mong cầu mà được. Như vậy là không đạt được cái gì mà mình mong cầu, và đó cũng là đau khổ.

Bị sự chết chi phối có thể khởi sinh sự mong cầu: "Mong rằng ta khỏi bị sự chết chi phối". Nhưng thực ra, những điều này không chỉ do mong cầu mà được. Như vậy là không đạt được cái gì mà mình mong cầu, và đó cũng là đau khổ.

Bị lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, khổ thân, khổ tâm và sầu não chi phối có thể khởi sinh sự mong cầu: "Mong rằng ta khỏi bị lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, khổ thân, khổ tâm và sầu não chi phối". Nhưng thực ra, những điều này không chỉ do mong cầu mà được. Như vậy là không đạt được cái gì mà mình mong cầu, và đó cũng là đau khổ.

"Không đạt được cái gì mà mình mong cầu" có nghĩa là không có được những gì không thể đạt được. Mỗi lần bạn mong ước mình đừng bị sự sanh chi phối, đừng bị sự già chi phối, đừng bị sự đau chi phối v.v... đó là bạn mong ước những gì mà mình không thể đạt được và như vậy là nguyên nhân của đau khổ.

Và này các thầy tỳ khưu, "Một cách tóm tắt, ngũ uẩn thủ là khổ là gì?". Đó là sắc uẩn thủ, thọ uẩn thủ, tưởng uẩn thủ, hành uẩn thủ, thức uẩn thủ. Này các thầy tỳ khưu, chúng được gọi "một cách tóm tắt, ngũ uẩn thủ là khổ".

Chân lý cao thượng về sự khổ đã được giảng giải chi tiết trong kinh này. Phần giảng giải sau cùng là phần quan trọng nhất vì nó bao gồm tất cả mọi sự trong thế gian. Nó giúp cho bạn hiểu rõ chân lý cao thượng đầu tiên với tầm mức phân tích thâm sâu.

Khi giải thích câu: "Không đạt được cái gì mà mình mong cầu" thì cũng là đau khổ, nhà luận giải muốn nói rằng những sự mong cầu về những gì mà mình không thể đạt được, những gì mà mình không thể có được là đau khổ nên thuộc về chân lý thứ nhất. Trong chính kinh này thì giảng nghĩa rằng mong cầu về sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp chính nó là ái dục nên thuộc về chân lý thứ hai. Hòa thượng thiền sư Mahasi dạy rằng: "Tham ái đã được tích lũy trong các kiếp sống quá khứ và tham ái là nguồn gốc của ngũ uẩn trong những kiếp kế tiếp nằm trong chân lý thứ hai. Đó là tham ái những gì mà mình không đạt được, là tham ái thuộc về ngũ uẩn trong những kiếp kế tiếp."

(Xem Phần kế tiếp)

Source: Như Lai Thiền Viện - Tathagata Meditation Center, San Jose, California, U.S.A.

Ghi chú về qui ước viết các ký tự Pali trên Internet:

[Thư Mục]

Thiền sư U Silananda

Tỳ kheo Khánh Hỷ dịch Việt