Chú giải kinh Phạm Võng

DO DUYÊN XÚC (PHASSAPACCAYAVĀRA)

118.(131) Chư tỳ-kheo, khi những sa-môn và bà-la-môn kia ở trên bốn lập trường tuyên bố ngã và thế giới là thường hằng-đó là do duyên xúc. Sự kiện rằng, họ có thể kinh nghiệm cảm thọ đó mà không có xúc - trường hợp như thế không thể xảy ra.

119.(132) Khi những sa-môn và bà-la-môn kia ở trên bốn lập trường tuyên bố ngã và thế giới là một phần thường hằng và một phần không thường hằng-đó cũng do duyên xúc. Sự kiện rằng, họ có thể kinh nghiệm cảm thọ đó mà không có xúc - trường hợp như thế không thể xảy ra.

120.(133)-129(142). Khi những sa-môn và bà-la-môn kia là những nhà hữu biên và vô biên, tuyên bố các quan điểm của họ; khi những nhà ngụy biện, khi những nhà sinh khởi ngẫu nhiên; khi các nhà suy đoán về quá khứ và nắm giữ các quan điểm vế quá khứ, khẳng định trên mười tám lập trường về các tà kiến liên quan đến quá khứ; khi những người mà đề xướng lý thuyết hữu tưởng bất tử, vô tưởng bất tử, hoặc phi tưởng phi phi tưởng bất tử thuyên bố những quan điểm của học, khi những nhà đoạn kiến tuyên bố các quan điểm của họ; khi những người đề xướng lý thuyết Niết-bàn hiện tại, tuyên bố các quan điểm của họ; khi những người mà là những nhà suy đoán về tương lai, nắm giữ các quan điểm về tương lai, khẳng định trên bốn mươi bốn lập trường về các tà kiến liên quan đến tương lai-đó cũng là do duyên xúc. Sự kiện rằng, họ có thể kinh nghiệm cảm thọ đó mà không có xúc - trường hợp như thế không thể xảy ra.

130(143). Khi những sa-môn và bà-la-môn là những nhà suy đoán về quá khứ, suy đoán về tương lai, suy đoán về quá khứ lẫn tương lai, nắm giữ các quan điểm về quá khứ và tương lai, khẳng định trên sáu mươi hai lập trường các tà kiến liên quan đến quá khứ và tương lai-đó cũng do duyên xúc. Sự kiện rằng, họ có thể kinh nghiệm cảm thọ đó mà không có xúc - trường hợp như thế không thể xảy ra.

SỰ GIẢI THÍCH VỀ LUÂN CHUYỂN

144.Chư tỳ-kheo, ở đây những sa-môn và bà-la-môn là những nhà thường kiến, ở trên bốn lập trường tuyên bố ngã và thế giới là thường hằng; những nhà thường kiến phiến diện; những nhà hữu biên và vô biên; những nhà ngụy biện vô tận; những nhà sinh khởi ngẫu nhiên; những nhà suy đoán về quá khứ; những người đề xướng lý thuyết về hữu tưởng bất tử; về vô tưởng bất tử; về phi tưởng phi phi tưởng bất tử, những nhà đoạn kiến, những người đề xướng lý thuyết Niết-bàn hiện tại; những nhà suy đoán về tương lai, những nhà suy đoán về quá khứ, những nhà suy đoán về quá khứ lẫn tương lai, nắm giữ các quan điểm về quá khứ và tương lai, ở trên sáu mươi hai lập trường khẳng định các tà kiến liên quan đến quá khứ và tương lai - tất cả những sa-môn và bà-la-môn kia kinh nghiệm những cảm thọ này chỉ có các xúc chạm thường xuyên qua sáu xúc xứ. Với thọ làm duyên ái sinh; với ái làm duyên, thủ sinh, với thủ làm duyên, hữu sinh, với hữu làm duyên, sanh sinh, với sanh làm duyên, già và chết, sầu, bi, khổ, ưu và não sinh."

SỰ CHẤM DỨT LUÂN CHUYỂN (VIVATTAKATHĀDI)

145.Chư tỳ-kheo, khi một tỳ-kheo hiểu như thực sự sinh khởi và sự diệt tận của sáu xúc xứ, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự thoát ly chúng, lúc đó vị ấy hiểu những gì vượt xa tất cả những quan điểm này.

146. Chư tỳ-kheo, bất cứ sa-môn hoặc bà-la-môn nào, là những nhà suy đoán về quá khứ, những nhà suy đoán về tương lai, những nhà suy đoán về quá khứ lẫn tương lai, nắm giữ những quan điểm về quá khứ và tương lai, khẳng định các tà kiến liên quan đến quá khứ và tương lai - tất cả bị kẹt trong lưới của kinh này với sáu mươi hai loại. Bất cứ khi nào họ trồi lên, họ trồi lên và bị tóm trong lưới này, bị kẹt và nằm gọn ngay trong lưới này.

Chư tỳ-kheo, y như người đánh cá lão luyện hoặc đệ tử của người đánh cá, sau khi tung ra một cái lưới có mắt lưới thật khít qua một hồ nước nhỏ, có thể nghĩ: "Bất cứ sinh vật lớn nào mà có trong hồ này, bất cả bị kẹt trong lưới này, bị kẹt và nằm gọn ngay trong lưới này."-Cũng vậy, tất cả những sa-môn và bà-la-môn kia bị mắc kẹt trong lưới này với sáu mươi hai loại của nó. Bất cứ khi nào họ trồi lên, họ trồi lên và bị tóm trong lưới này, bị mắc kẹt và nằm gọn ngay trong lưới này.

147.Chư tỳ-kheo, thân của Như Lai tồn tại, bị cắt đứt khỏi những ràng buộc của hữu ái. Chừng nào thân của Ngài còn, các trời và người còn thấy Ngài. Nhưng với sự diệt của thân và sự chấm dứt mạng căn, các trời và người sẽ không thấy Ngài nữa.

Chư tỳ-kheo, y như khi cuống của một chùm xoài bị cắt, tất cả trái treo trên cuống cũng rơi theo nó, cũng vậy, thân của Như Lai tồn tại bị cắt đứt khỏi những ràng buộc của hữu ái. Chừng nào thân Ngài còn, các trời, người còn thấy Ngài. Nhưng với sự diệt của thân và sự chấm dứt mạng căn, các trời và người sẽ không thấy Ngài nữa.

148.Khi Thế Tôn đã thuyết xong, đức Ānanda thưa: "Bạch Thế Tôn, thật kỳ diệu thay! Thật hy hữu thay! Bạch Thế Tôn, tựa của thiên khái luận này là gi?"

"Này Ānanda, người có thể nhớ thiên khái luận này có tựa là Lưới Lợi Ích, Lưới Chân Lý, Lưới Cao Thượng, Lưới Quan Điểm. Ngươi cũng có thểnhoó nó là 'Khúc Vô Thượng Khải Hoàn".

149.Thế Tôn đã dạy như vậy. Các tỳ-kheo vô cùng thỏa thích và hoan hỷ về lời dạy của Thế Tôn. Khi Thế Tôn vừa giảng xong thiên khái luận này thi mười ngàn thế giới chuyển động.

DỨT KINH VĂN

PHẦN CHÚ GIẢI

1. TÔI ĐÃ NGHE NHƯ VẦY…

A¹: Đây là lời mở đầu kinh Phạm Võng do đức Ānanda nói vào lúc kết tập lần thứ nhất. Từ "Như vầy" cho biết kinh có một lời dạy. Nhóm từ "Tôi đã nghe" nghĩa là kinh có người nghe. Nhóm từ "Một dịp nọ" chỉ rằng kinh có một thời gian đặc biệt. Từ "Thế Tôn" chứng tỏ có một đạo sư thuyết kinh này.

Trong bốn cơ sở cho việc thuyết một kinh:

1. Tâm hướng cá nhân.

2. Tâm hướng tha nhân.

3. Có người nêu ra câu hỏi.

4. Một tình huống đặc biệt xảy ra.

- Kinh nào Thế Tôn thuyết hoàn toàn qua tâm hướng của Ngài, không có sự thỉnh cầu của người khác thuộc loại một. Như Ākankheyya Sutta (M.6), Vattha Sutta (M.7), Mahā satipatthāna sutta (D.22)…

- Những kinh Thế Tôn thuyết sau khi phân biệt tâm hướng tha nhân như nguyện vọng, căn cơ, vv… thuộc loại hai. Như Cūlarāhula sutta (M. 147), Mahārāhula sutta (M. 62), Dhammacakkappavattana (Sam) vàDhātuvibhanga sutta (M. 140).

- Khi tứ chúng, rồng, kim xí điểu, càn thát bà, a tu la, dạ xoa, chư thiên, phạm thiên đến gần Thế Tôn và hỏi câu hỏi. Thế Tôn thuyết một kinh để đáp lại, thuộc loại ba.

Như Sakkapanha (D.21), Cūlavedalla (M.44),Mahāvedalla (M..43), Sāmannaphala (D. 2)…

- Những kinh Thế Tôn thuyết do một sự kiện đặc biệt xảy ra, thuộc loại bốn. Như Dhammadāyāda (M.3),Cūlasīhanāda (M.11), Candūpama, Puttamamsūpama sutta, Dārukkhandhūpama sutta, Aggikkhandūpama, Phenapindūpama sutta và Pāricchattakūpama sutta.

Kinh Phạm Võng thuộc loại bốn. Thế Tôn thuyết kinh này vào trường hợp phát sanh một tình huống đặc biệt, tức là hủy báng và ca tụng.

A: 2. "Du sĩ Suppiya": học trò của Sanjaya. Ông là một du sĩ mặc quần áo (không phải đạo sĩ lõa thể). Du sĩSanjaya là thầy của đức Sāriputta và Moggallāna trước khi hai Ngài theo Đức Phật.

Có hai nguyên nhân khiến du sĩ Suppiya hủy báng Tam Bảo: Khi Đức Phật xuất hiện ở đời, lợi lộc và danh vọng của các ngoại đạo suy giảm trầm trọng, giống như ánh sáng của con đom đóm bị mờ nhạt khi mặt trời ló dạng. Lại nữa, khi Upatissa và Kolita (Sāriputta và Moggallāna) xuất gia dưới sự chỉ dạy của Sanjaya thì hội chúng của nhóm này tăng thịnh. Nhưng vào lúc hai nhân vật này từ bỏ Sanjaya (để theo Đức Phật) thì hội chúng đó gần như tan rã.Suppiya là học trò của Sanjaya, cũng phẫn uất về những tổn thất trên như thầy của mình. Nhưng trái lại, thanh niênBrahmadatta là học trò của du sĩ Suppiya lại chống đối quan điểm của thầy mình và nhiệt tình tán dương Tam Bảo. Bởi vì Brahmadatta là một người trí thức, không mù quáng như ông thầy. Chàng suy nghĩ "Nếu thầy ta hủy báng Tam bảo đáng ca tụng, chắc chắn thầy sẽ lâm vào thế hư hại và hủy diệt như là nuốt lửa, nằm chặt lưỡi gươm bén. Không có lý do nào để người đệ tử noi theo cách hành động sai lầm đó. Vì chúng sanh là chủ nhân của nghiệp, ai đi theo nghiệp nấy. Cha mẹ không thừa kế nghiệp của con, con cũng không thừa kế nghiệp của cha mẹ; thầy không thừa kế nghiệp của trò, trò cũng không thừa kết nghiệp của thầy. Đây là hành động tội lỗi rất tệ hại của thầy ta, tức là hủy báng Tam Bảo-công kích các bậc thánh."

7. CHƯ TỲ KHEO, CHỈ LIÊN QUAN ĐẾN NHỮNG VẤN ĐỀ NHỎ NHẶT, TẦM THƯỜNG, KHÔNG NGOÀI NHỮNG CHI TIẾT NHỎ VỀ GIỚI LUẬT THUẦN TÚY.

A: Phải chăng giới là vật trang điểm cao thượng của một hành giả? Và chính Thế Tôn đã tán dương giới trong nhiều trăm kinh. Như câu "Chư tỳ-kheo, nếu một tỳ khưu có ước vọng : 'Mong tôi được các đồng phạm hạnh yêu mến và kính trọng', vị ấy phải toàn hảo về giới hạnh" v.v… Thế tại sao nơi đây giới được nói là nhỏ nhặt?

Đáp: Giới là nhỏ nhặt khi so sánh với các đức cao thượng. Vì giới không vào được phạm vi tuyệt hảo của định và định không vào được phạm vi tuyệt hảo của tuệ. Do vậy, khi so sánh với các đức cao thượng, những đức thấp kém được gọi là "Tầm thường".

Giới không vào đuợc phạm vi tuyệt hảo của định. Tại sao? Như trường hợp Thế Tôn thực hiện song thông, do sự thuần thục tinh xảo trong các thiền. Thế Tôn sử dụng các kasiṇa quá nhanh đến nổi dường như đồng một lúc, nhưng trong thực tế hai tâm sanh vẫn có sự tách rời. Tất cả năng lực trên, giới không hoàn thành nổi. Chỉ có định mới hoàn thành được.

Định không vào được phạm vi tuyệt hảo của tuệ. Tại sao? Như truyền thống của Chư Phật, đức đại Bồ-tát sau khi thắng tất cả ma quân, trong canh một Ngài chứng túc mạng minh, trong canh giữa Ngài chứng thiên nhãn minh. Trong canh cuối Ngài hướng đến lậu tận trí trong pháp quán duyên khởi. Theo truyền thống Chư Phật, Ngài nhập tứ thiền về tức quan và lấy đó làm nền tảng cho quán. Ngài liên tục chứng bốn đạo siêu thế, khi A-la-hán đạo đã được tỏ ngộ Ngài đào bứng tất cả phiền não và thâm nhập tất cả các ân đức của Phật. Tất cả chỉ được hoàn thành bởi tuệ, định không vươn tới năng lực của tuệ. Do vậy, giới được xem là nhỏ nhặt, tầm thường theo nghĩa "Khi so sánh với định và tuệ."

29. CHƯ TỲ KHEO, CÓ MỘT SỐ SA MÔN VÀ BÀ LA MÔN LÀ NHỮNG NHÀ SUY ĐOÁN VỀ QUÁ KHỨ.

A: "Những nhà suy đoán về quá khứ": họ nắm lấy (những quan điểm của họ) sau khi nghĩ và suy đoán về quá khứ.

Ṭī ²: Trước hết họ nghĩ về quá khứ với những tư ý được hình thành từ lâu của ái và các tà kiến, kế đó suy đoán về quá khứ khi những ý nghĩ của họ vững mạnh qua sự tái diễn và hướng tâm dưới nhiều dạng, và cuối cùng nắm lấy các quan điểm của họ qua những ngộ nhận được hình thành sau đó của ái và các tà kiến; theo đó họ bám vào các tà kiến này và thủ sâu đậm đối với chúng. Hoặc sự suy nghĩ và ngộ nhận có thể được hiểu theo cách của ái và thủ, vì ái làm duyên cho thủ (như sự suy nghĩ làm duyên cho ngộ nhận).

CHỦ THUYẾT THƯỜNG KIẾN (SASSATAVĀDA)

30.CHƯ TỲ KHEO, CÓ MỘT SỐ SA MÔN VÀ BÀ LA MÔN LÀ NHỮNG NHÀ THƯỜNG KIẾN, Ở TRÊN BỐN LẬP TRƯỜNG TUYÊN BỐ NGÃ VÀ THẾ GIỚI LÀ THƯỜNG HẰNG.

A: Sau khi ngộ nhận một trong năm uẩn, như sắc uẩn, v.v… là ngã và thế giới, họ tuyên bố uẩn đó là thường hằng, bất tử, thường tại và kiên cố.

Ṭī: Ở đây ám chỉ năm loại thân kiến: tức là coi sắc, thọ, tưởng, hành, hoặc thức là ngã. Trong mỗi trường hợp vị ấy ngộ nhận bốn uẩn là ngã và tuyên bố uẩn thứ năm là thế giới. Lại nữa, sau khi ngộ nhận một uẩn là ngã, vị ấy tuyên bố bốn uẩn còn lại là thế giới. Hoặc vị ấy ngộ nhận các uẩn của mình là ngã và các uẩn bên ngoài là thế giới.

31.Vị ấy nói như vầy: "NGÃ VÀ THẾ GIỚI LÀ THƯỜNG HẰNG, BẤT SANH, KIÊN CỐ NHƯ ĐẢNH NÚI, ĐỨNG VỮNG NHƯ THẠCH TRỤ."

A: "Bất sanh": như trâu bò không sinh hoặc đất không sinh, ngã và thế giới không sinh quả và không tạo ra bất cứ cái gì, vị ấy phủ nhận rằng các thiền, v.v… mà bị ngộ nhận là ngã và thế giới tạo ra bất cứ gì như sắc, v.v…

Ṭī: Vị ấy phủ nhận rằng các thiền tạo ra bất cứ gì, vì nếu chúng có khả năng tạo tác, chúng sẽ tồn tại dựa vào các duyên, như sắc, v.v… và vì vậy sẽ có sinh. Nhưng nếu chúng có sinh, chúng cũng sẽ có diệt không thể tránh được và không có chỗ cho tính thường tại của chúng.

A: "Kiên cố như đảnh núi" và "Đứng vững như thạch trụ", vị ấy minh họa tính bất hoại của thế giới.

VÀ MẶC DÙ CÁC CHÚNG SANH NÀY LUÂN HỒI DIỆT VÀ SINH.

A: Nơi đây, nhà lý thuyết của chúng ta phá hoại lý thuyết của mình, vì trước đó đã nói: "Ngã và thế giới là thường hằng", bây giờ vị ấy nói: "Những chúng sanh này luân hồi". Quan điểm của nhà lý thuyết là mâu thuẫn. Nó thất thường, như một cây cọc cắm vào đống trấu. Điều tốt trộn lẫn vào điều xấu như những miếng bánh, phân người và phân bò trong giỏ của người điên.

TUY NHIÊN NGÃ VÀ THẾ GIỚI VẪN Y NHƯ VẬT THƯỜNG TRỤ.

A: Vị ấy tưởng tượng ngã và thế giới giống như địa cầu, núi Tu Di, mặt trời, hoặc mặt trăng vì sự tồn tại thường xuyên của chúng. Tưởng tượng ngã giống như những thứ này, vị ấy khẳng định "Chúng vẫn y như vật thường trụ."

(Nhớ các đời sống quá khứ là bằng chứng của một ngã thường hằng.)

VÌ SAO? BỞI VÌ TÔI… NHỚ LẠI NHIỀU ĐỜI SỐNG QUÁ KHỨ CỦA TÔI… VÌ LÝ DO NÀY TÔI BIẾT: NGÃ VÀ THẾ GIỚI LÀ THƯỜNG HẰNG.

A: Bây giờ, để chứng minh sự khẳng định của vị ấy rằng ngã và thế giới là thường hằng, nhà lý thuyết nêu ra lý do của mình. Với những từ "Vì lý do này tôi biết" vị ấy bày tỏ việc nhớ các đời sống quá khứ. Tôi biết điều này nhờ kinh nghiệm trực tiếp. Tôi không nói từ niềm tin suông.

Ṭī: "Nếu ra lý do của mình": nhà lý thuyết nêu ra lý do về việc khẳng định của vị ấy đối với những người mà trước họ vị ấy tuyên bố ngã và thế giới là thường hằng. Do nhờ sự kiện được kinh nghiệm trực tiếp bởi chính vị ấy (tức là nhớ lại các đời sống quá khứ).

Đây là lý lẽ của vị ấy: Suốt nhiều trăm ngàn kiếp sống, ngã và thế giới này của tôi là một, như được chứng minh bởi sự kiện nhớ lại. Vì người mà nhớ lại một kinh nghiệm thì tương tự người đã kinh nghiệm nó thuở xưa, không có ai khác. Không thể có sự kiện một người nhớ lại điều gì mà đựơc kinh nghiệm bởi người khác. Thí dụ: Dhammarakkhita không thể nhớ điều gì do Buddharakkhita kinh nghiệm. Do vậy ngã và thế giới là thường hằng.

CHƯ TỲ KHEO, ĐÂY LÀ TRƯỜNG HỢP THỨ NHẤT

A: Đây là trường hợp thứ nhất trong bốn trường hợp được đề cập đến bởi từ "Lập trường" trong cụm từ "Trên bốn lập trường". Ý nghĩa là: nguyên nhân đầu tiên cốt ở việc nhớ lại vài trăm ngàn đời sống quá khứ.

Ṭī: Các nhân (kāraka) có ba loại:

1. Nhân thành đạt: thí dụ thánh đạo là nhân để thành đạt Niết-bàn.

2. Nhân sinh trưởng: thí dụ, hạt giống là nhân để sinh ra mầm cây.

3. Nhân truyền đạt: thí dụ, duyên sinh của các Pháp, v.v… là nhân để truyền đạ chân lý vô thường v.v….

Nơi đây, riêng nhân truyền đạt được dùng. Vì các tà kiến là nhân để truyền đạt tuệ toàn tri.

(Trường hợp thứ hai và thứ ba của chủ thuyết thường kiến).

32-33.

A: Giống phương pháp giải thích ứng dụng cho hai phần sau đây : Ở chỗ mà phần đầu nói về việc nhớ lại nhiều trăm ngàn đời sống quá khứ, hai phần sau đây nói về việc nhớ lại mười và bốn mươi thành kiếp, hoại kiếp. Đó là do khả năng nhớ lại theo tuệ yếu, tuệ trung bình và tuệ tinh tế.

34.CÓ VỊ SA MÔN HOẶC BÀ LA MÔN LÀ NHÀ SUY LUẬN, NHÀ KHẢO SÁT.

A: "Nhà suy luận" là một định danh cho nhà lý thuyết khẳng định các suy luận của mình theo suy luận và tầm (vitakka). "Nhà khảo sát" là nguời cân nhắc, miệt mài, tán thành và khẳng định quan điểm của mình, y như người bước xuống nước sau khi dò xét chiều sâu với cây gậy.

A: Có bốn hạng người suy đoán:

1. Người suy luận từ việc nghe truyền tụng. Vị ấy nghe nói về vua Vessatara và suy luận: "Nếu Thế Tốn là đứcVessantara (trong kiếp trước), ắt có một ngã thường hằng". Kế đó vị ấy khẳng định quan điểm của mình.

2. Người suy luận từ việc nhớ lại một ít kiếp sống quá khứ. Vị ấy nhớ hai hoặc ba kiếp và suy luận: "Chính tôi là gì gì đó trong quá khứ, do vậy ắt có một ngã thường hằng."

3. Người suy luận từ vận may. Vị ấy suy luận trên căn bản của vận may: "Vì bây giờ ngã của tôi hạnh phúc, nó cũng như thế trong quá khứ và tương lai." Kế đó vị ấy khẳng định quan điểm của mình.

4. Người suy luận thuần túy. Nhà suy luận thuần túy là người khẳng định quan điểm của mình như là một kết quả của luận lý suông, như vầy: "Nếu cái này có, cái kia có."

35.KHÔNG CÓ LÝ THUYẾT NÀO Ở BÊN NGOÀI NHỮNG LẬP TRƯỜNG NÀY.

A: Đức Phật rống lên tiếng rống của con sư tử không ai đảo ngược được: "Bên ngoài những lập trường này, không có ngay cả một nhân để tuyên bố về chủ thuyết thường kiến."

Ṭī: Hỏi: Có phải bốn lập trường này là nguyên do của nhà lý thuyết để bám vào chủ thuyết thường kiến của vị ấy, hoặc để đặt những người khác trong quan điểm của mình? Nếu chúng là những nguyên do bám bíu của vị ấy, tại sao chỉ có việc nhớ lại và suy luận được đề cập, và không phải tưởng điên đảo v.v…? Vì tưởng điên đảo, phi như lý tác ý, kết bạn xấu, nghe tà thuyết cũng là những cơ sở cho sự sinh khởi các tà kiến. Nếu chúng là phương tiện để áp đặt những người khác trong quan điểm của mình, kinh nên đề cập cùng với khả năng nhớ lại và bằng chứng suy luận, vì giống như chúng, đó cũng là phương tiện để áp đặt những người khác. Trong mỗi trường hợp đều sai lệch khi nói "Không có lý thuyết nào ở ngoài những lập trường này."

Đáp: Không phải thế. Tại sao? Trước hết, đối với việc bám vào chủ thuyết thường kiến của vị ấy, nhà lý thuyết bám vào các uẩn như một ngã và thế giới thường hằng qua việc nhớ lại và suy luận được đề cập trước chỉ sau khi vị ấy đã giao du với bạn xấu, nghe tà thuyết mà phát sinh từ phi như lý tác ý, do đó thu nhận một tưởng điên đảo, vượt xa những phạm vi của bằng chứng suy luận do không hiểu sự diệt chớp nhoáng của các uẩn và ứng dụng sai phương pháp hợp nhất. Việc nhớ lại các đời sống quá khứ và sự suy luận được đề cập riêng ở đây bởi vì chúng là các nhân gần và chính cho chủ thuyết thường hằng và bởi vì khi chúng được đề cập, các duyên khác mặc nhiên cũng được bao gồm cùng với chúng. Kế đó, đối với việc áp đặt những người khác, kinh điển phân loại dưới bằng chứng suy luận, được chỉ riêng để đưa ra một trường hợp đặc biệt của việc dùng suy luận (tức là do những ngoại đạo không nhận thức các kinh điển). Vì vậy việc nhớ lại và suy luận được đề cập riêng như là những cơ sở cho các tà kiến này.

Lại nữa, có hai loại tướng thuộc về các pháp siêu lý:

1. Thực tính tướng (sabhāvalakkhana)

2. Phổ thông tướng (sāmannalakkhana)

Sự hiểu biết thực tính tướng là tuệ kinh nghiệm trực tiếp (paccakkhanāna); sự hiểu biết phổ thông tướng (gồm có vô thường, khổ và vô ngã tướng) là tuệ suy luận (anumānanāna). Kinh điển là phương tiện để thu nhận trí văn, chỉ tạo ra trí suy luận, nhưng do việc suy tư trên các pháp đã học, người ta được đặt trong tư tưởng thuận, phát sinh trí tư, và do sự phát triển thiền quán dần dần đạt đến tuệ kinh nghiệm trực tiếp (trí tu). Do vậy, kinh điển không vượt quá phạm vi suy luận, và vì thế mặc nhiên được bao gồm khi đề cập đến sự suy luận qua việc nghe lời truyền tụng trong chú giải. Vì vậy, đó là đúng khi nói: "Không có lý thuyết nào ở bên ngoài bốn lập trường này". Trên căn bản của những câu: "Họ khẳng định các tà kiến" và "họ tuyên bố ngã và thế giới là thường hằng", ý nghĩa ở đây là, những lập trường này nhằm đặt những người khác trong quan điểm của mình.

36.CHƯ TỲ KHEO, ĐIỀU NÀY NHƯ LAI HIỂU VÀ NGÀI HIỂU: "NHỮNG QUAN ĐIỂM NÀY, NGỘ NHẬN NHƯ VẬY VÀ TÀ CHẤP NHƯ VẬY, DẪN ĐẾN MỘT SANH THÚ NHƯ THẾ, ĐẾN MỘT KẾT QUẢ NHƯ THẾ Ở ĐỜI SAU….

A: "Ngộ nhận như vậy": trước hết, những quan điểm thuộc về các tà kiến mà đề xướng ngã và thế giới là thường bị ngộ nhận, tức là chấp nhận và khiến cho phát sinh.

"Tà chấp như vậy": nắm giữ không rời với một tâm trạng mù quáng và đưa ra kết luận: "Chỉ đây là chân lý, ngoài quan điểm này đều sai lạc."

"Dẫn đến một sanh thú như thế": chúng dẫn đến địa ngục, thú hoặc ngạ quỷ. Cụm từ "Đến một kết quả như thế ở đời sau" là đồng nghĩa với câu trên.

NGÀI CŨNG HIỂU PHÁP NÀO VƯỢT QUA ĐIỀU NÀY

Tức là hiểu: giới, định và tuệ toàn tri (sabbannutānāna).

Ṭī: Tuệ toàn tri được đề cập bởi vì đó là đề tài phân tích nơi đây. Nhưng khi tuệ toàn tri được đề cập, nền tảng của nó - lậu tận trí-và tất cả thập lực tuệ của Đức Phật, v.v… mà không thể tách rời tuệ toàn tri cũng được ám chỉ.

TUY HIỂU NHƯ THẾ NGÀI KHÔNG NẮM GIỮ SAI LẠC

A: Mặc dù Ngài hiểu các pháp vô song như thế, Ngài không nghĩ: "Tôi hiểu điều này", v.v… mà tà chấp điều hiểu biết bằng cách của ái, tà kiến và mạn.

Ṭī: Đây muốn nói: Như Lai thậm chí không nắm giữ các pháp kỳ diệu đó, những đức tính như giới, v.v…. mà vượt xa những quan điểm suy đoán, Ngài cũng không nắm giữ mồi của luân chuyển (vattàmisa). "Tôi hiểu điều này": ở đây "Tôi" chỉ sự nắm giữ sai lạc bằng cách của các tà kiến (và mạn), trong khi "v.v…" ngụ ý sự nắm giữ sai lạc bằng cách của ái như "của tôi".

"Nắm giữ sai lạc" là nắm giữ các pháp theo một cách thức trái với thực tại, đi quá đà thực tính của các pháp đó. Vì không có gì trong các uẩn có thể được nắm lấy như là "Ta" hoặc "Của ta".

VÀ BỞI VÌ TÀ CHẤP ĐÃ ĐƯỢC GIẢI THOÁT, NGÀI ĐÃ TỰ CHỨNG NGỘ TRẠNG THÁI AN TỊNH TOÀN HẢO.

A: Không có tà chấp làm duyên, Ngài đã tự mình chứng ngộ trạng thái an tịnh toàn hảo, tức là vắng lặng các phiền não do tà chấp. Ngài tuyên bố: "Chư tỳ-kheo, Niết-bàn đã sáng tỏ đối với Như Lai."

SAU KHI HIỂU NHƯ THỰC, SỰ SINH KHỞI VÀ SỰ DIỆT TẬN CỦA CÁC ẢM THỌ, VỊ NGỌT, SỰ NGUY HIỂM VÀ SỰ XUẤT LY CHÚNG, NHƯ LAI ĐÃ GIẢI THOÁT KHÔNG CÓ CHẤP THỦ.

A: Để chỉ pháp hành nhờ phương tiện đó mà Ngài đã thành đạt trạng thái an tịnh toàn hảo, bây giờ Như Lai giải thích đề mục thiền dưới dạng chính các cảm thọ mà bị say mê chúng, các ngoại giáo lạc vào rừng tà kiến và suy nghĩ: "Ở đây chúng ta sẽ an lạc! Chúng ta sẽ an lạc nơi đây!"

Ṭī: "Chính các cảm thọ đó": trong nhiều kinh của Đức Phật đề cập đến Tứ Thánh Đế dưới dạng các uẩn, xứ, v.v… kinh này nêu ra dưới dạng các thọ để bày tỏ rằng các nhà lý thuyết lao vào rừng tà kiến do thực hành sai (đối với các thọ); như vậy riêng thọ được suy ra để chỉ cơ sở cho sung mãn tuệ. Đề mục thiền đã đề cập là đề mục tứ đế.

A: "Sau khi hiểu như thực": Ngài hiểu như thực sự sinh khởi của các cảm thọ bằng cách của năm tướng sau đây:

Ngài thấy sự phát sanh của thọ uẩn, theo nghĩa sự sinh khởi do duyên của nó, như vầy: "Qua sự sinh khởi của vô minh, các thọ sinh khởi; qua sự sinh khởi của ái… của nghiệp… của xúc, các thọ sinih khởi. Cũng thấy tướng tạo tác, Ngài thấy sự phát sinh của thọ uẩn.

Ngài hiểu như thực sự diệt tận của các cảm thọ bằng cách của năm tướng sau đây:

Ngài thấy sự diệt của thọ uẩn, theo nghĩa sự diệt tận do duyên của nó, như vầy: với sự diệt tận của vô minh, các thọ diệt; với sự diệt tận của ái… của nghiệp… của xúc, các thọ diệt. Cũng thấy tướng biến hoại, Ngài thấy sự diệt của thọ uẩn.

Ngài hiểu như thực vị ngọt trong các cảm thọ như vầy: "Lạc và Hỷ phát sanh dựa vào các thọ, đây là vị ngọt trong các thọ." Ngài hiểu như thực sự nguy hiểm trong các thọ như vầy: "Các thọ đó là vô thường, khổ, biến hoại, đây là sự nguy hiểm trong các cảm thọ." Ngài hiểu như thực sự xả ly các cảm thọ như vầy: "Sự loại trừ, từ bỏ dục và tham đối với các cảm thọ, đây là sự xả ly các cảm thọ. Sau khi hiểu tất cả điều này Như Lai không có thủ nhờ chấm dứt dục và tham, và được giải thoát không có chấp thủ". Vì người ta có thể chấp thủ vào điều gì chừng nào thủ có mặt, qua sự vắng mặt của thủ và của bất cứ uẩn nào mà có thể tồn tại như là kết quả của chấp thủ quá khứ, Như Lai được giải thoát không có chấp thủ vào bất cứ điều gì.

Ṭī: "Sau khi hiểu như thực": sau khi biết, tức là sau khi thấu triệt sự sinh khởi của các thọ, v.v… với tuệ quán bằng cách thấu triệt đối tượng (ārammanapativedha), và với đạo tuệ bằng cách thấu triệt vô si (asammohapativedha).

"Theo nghĩa sinh khởi do duyên": sự sinh khởi của chúng bởi vì chúng không bị dập tắt bởi thánh đạo, và qua sự phát sinh các duyên của chúng như vô minh, v.v… như được diễn tả trong định lý: "Cái này có, cái kia có; qua sự phát sanh cái này, cái kia sinh". Tướng tạo tác là tướng phát sinh (uppādalakkhana); tức là, sự khởi sinh của chúng (jāti).

"Theo nghĩa diệt tận do duyên": ý nghĩa nên được hiểu như là điều trái ngược với phương pháp được phát biểu cho phần sinh khởi. (Tức là, sự diệt tận của chúng bởi vì chúng được dập tắt bởi thánh đạo, và qua sự diệt tận của các duyên như được diễn tả trong định lý: "Khi cái này diệt, cái kia diệt; với sự diệt tận cái này, cái kia diệt." Tướng biến hoại là tướng diệt tận (nirodhalakkhana); tức là sự hoại diệt của chúng (bhanga).

"Vị ngọt": một lực của thọ (trước) có công dụng như là một cảnh duyên cho hỷ lạc (sau), hoặc chính hỷ lạc. Đây là ý nghĩa tóm tắt: khi lạc đã phát sanh mà là đối tượng cho thọ đã sinh trước, thọ này là một duyên cung cấp vị ngọt và tầm cầu vị ngọt-đây là vị ngọt (trong cảm thọ đã sinh trước).

"Sự nguy hiểm": bởi từ "Vô thường", Ngài cho biết sự nguy hiểm trong xả thọ, hoặc trong tất cả thọ, bằng cách của khổ vốn có trong các hành. Bởi hai từ khác (tức là khổ và bị biến hoại) Ngài chỉ sự nguy hiểm trong khổ thọ và lạc thọ, bằng cách của hai loại khổ kia. Hoặc tất cả ba từ có thể được ứng dụng cho tất cả thọ không có phân biệt. Đây là sự nguy hiểm trong các cảm thọ: sự vô thường của chúng theo nghĩa không có sau khi đã có; sự nô lệ đau khổ của chúng theo nghĩa áp bức do sinh và diệt; sự hay thay đổi của chúng già và chết.

"Sự xả ly cảm thọ": chừng nào người ta không từ bỏ dục và tham mà buộc chặt vào thọ thì vị ấy còn bị trói trong thọ, nhưng khi đã từ bỏ dục và tham, lúc đó vị ấy ly thoát khỏi thọ. Nơi đây, khi thọ được đề cập, các sắc pháp và vô sắc pháp mà là đồng sanh duyên, y chỉ duyên và cảnh duyên cho thọ cũng được bao gồm. Do vậy tất cả năm thủ uẩn được bao gồm. Năm thủ uẩn được bao gồm bằng sự đề cập các thọ để thành lập khổ đế. Vô minh v.v… được bao gồm bằng sự đề cập sự sinh khởi của các thọ để thành lập tập đế. Các từ "Diệt tận" và "Xả ly" ám chỉ diệt đế. Sự hiểu biết các cảm thọ "Như thực" ám chỉ đạo đế. Như vậy Tứ Thánh Đế có thể được tìm thấy trong đoạn văn này.

"Không có thủ nhờ chấm dứt dục và tham": nêu ra câu này vì dục thủ là gốc của các loại thủ còn lại, và khi dục thủ được từ bỏ, các thủ còn lại cũng cáo chung.

"(Như Lai) được giải thoát không có chấp thủ": Thế Tôn cho biết việc chứng ngộ đạo và quả của Ngài. Bởi toàn thể đoạn văn về thọ này, đấng Pháp Vương chỉ cơ sởo cho sự sinh khởi tuệ toàn tri của Ngài cùng với pháp hành sơ khởi; vì đó là sự thấu triệt hoàn toàn pháp giới có thể giúp Ngài phân tích một cách chi tiết các quan điểm suy đoán này cùng với các lập trường và sanh thú của chúng.

37.CHƯ TỲ KHEO, ĐÂY LÀ CÁC PHÁP SÂU XA, KHÓ THẤY.. CÁC ĐỨC HẠNH NHƯ THỰC CỦA NHƯ LAI SẼ BÀN ĐẾN.

A: Các pháp thâm sâu, khó thấy, khó hiểu… thuộc tuệ toàn tri. Đối với các pháp này, không phải phàm phu, dự lưu, hoặc bất cứ ai khác có thể ca tụng Như Lai như thực. Chỉ riêng Như Lai có khả năng làm điều đó.

CHỦ THUYẾT THƯỜNG KIẾN PHIẾN DIỆN (EKACCASASSATAVĀDA)

38.CHƯ TỲ KHEO, CÓ MỘT SA-MÔN VÀ BÀ-LA-MÔN LÀ NHỮNG NHÀ THƯỜNG KIẾN ĐỐI VỚI VÀI ĐIỀU VÀ KHÔNG PHẢI THƯỜNG KIẾN ĐỐI VỚI NHỮNG ĐIỀU KHÁC…

A: Những nhà thường kiến phiến diện có hai loại: đối với chúng sanh và đối với các hành. Hai loại được bao gồm ở đây.

Ṭī: Chủ thuyết thường kiến phiến diện là lý thuyết mà điều gì đó trong chúng sanh và các hành là thường hằng. Ba lý thuyết đầu tiên được phân tích dưới dạng chúng sanh, lý thuyết thứ tư thuộc về các hành. Khi diễn tả câu "Những nhà thường kiến phiến diện", điều này muốn chỉ các pháp bị ngộ nhận là thường hằng theo thực tính của chúng, không phải chỉ các pháp theo cách mà bản thân nhà thường kiến phiến diện tưởng tượng. Vì trong lý thuyết của mình, các pháp được tưởng tượng là thường hằng được xem là vô vi. Do vậy, vị ấy nói: "Điều mà gọi là "Tâm"… là một ngã vĩnh cửu, bền vững…". Vì không thể có sự kiện một người suy nghĩ chân chánh lại đề xướng rằng thực thể nào đó mà vị ấy thừa nhận do các duyên tạo tác là vĩnh cửu và bền vững.

Những nhà thường kiến phiến diện đối với chúng sanh là những nhà hữu thần, đề xướng rằng Thượng Đế là vĩnh hằng và những chúng sanh khác là vô thường. Những nhà thường kiến phiến diện đối với các hành là những môn đồ củaKanāda, đề xướng rằng các nguyên tử là thường và kiên cố, các phân tử… là vô thường. (Tức là, những kết hợp của các nguyên tử là vô thường). Những người đề xướng rằng mắt và các căn môn vật lý khác là vô thường và thức là thường, cũng là những nhà thường kiến phiến diện đối với các hành.

39.CÁC CHÚNG SANH PHẦN LỚN TÁI SANH Ở CÕI QUANG ÂM THIÊN.

A: "Phần lớn": tức là, ngoại trừ những chúng sanh tái sanh vào các cõi Phạm Thiên cao hơn, hoặc các cõi vô sắc, hoặc (nơi khác).

Ṭī: Từ "Hoặc" (ở cuối câu) có nghĩa là "Hoặc trong những thế giới khác hơn những thế giới đang hoại". Vì người ta không thể tưởng tượng rằng có khả năng tất cả chúng sanh trong những khổ cảnh lúc đó sẽ tái sanh trong các cõi sắc giới hoặc vô sắc giới, vì những chúng sanh có tuổi thọ lâu dài nhất không thể tái sanh vào cõi người.

Sā:³ Họ không thể tái sanh từ khổ cảnh vào những cõi cao hơn mà không có được tái sanh trước ở cõi người. Người có các tà kiến xác định sẽ không thoát khỏi địa ngục khi thế giới tiêu hoại. Theo các chú giải, chúng sanh này lúc đó tái sanh ở phía khác trong thế gian giới.

HỌ SỐNG Ở ĐẤY, DO TÂM TẠO

A: "Do tâm tạo": bởi vì họ được tái sanh qua thiền tâm.

Ṭī: Mặc dù đối với tất cả chúng sanh mà sự tái sanh xảy ra qua ý nghiệp, các chúng sanh sắc giới được gọi là "Do tâm tạo" bởi vì họ tái sanh qua tâm mà thôi, không có các ngoại duyên. Nếu thế, người ta có thể hỏi phải chăng trạng thái do tâm tạo cũng nên ứng dụng cho các hạng hóa sanh trong cõi dục giới? Không, không nên. Vì thành ngữ "Do tâm tạo" chỉ ứng dụng cho các chúng sanh tái sanh qua tăng thượng tâm. Để chỉ việc này, nhà chú giải nói: "Bởi vì họ đựơc tái sanh qua thiền tâm."

Có phải trạng thái "Do tâm tạo" cũng ứng dụng trong cõi vô sắc? Không phải, vì không cần thiết để nhấn mạnh rằng họ đựơc tái sanh qua tâm mà thôi, bởi vì không có một hoài nghi nào rằng họ có thể tái sanh ở đây qua các ngoại duyên. Trong cách dùng chung, thành ngữ "Do tâm tạo" được ứng dụng cho những chúng sanh sắc giới. Do vậy các giáo sư Phệ đà nói về một cái ngã có năm loại: "Ngã do vật thực tạo, do hơi thở tạo, do tâm tạo, do hỷ tạo, do thức tạo."

40. MỘT PHẠM CUNG TRỐNG KHÔNG XUẤT HIỆN

A: Cõi Phạm Thiên sơ thiền đựơc tạo ra. Ban đầu trống không, vì bấy giờ không có chúng sanh nào sanh ở đấy. Nó không có người sáng tạo, nhưng là một cõi do nghiệp tạo.

LÚC ĐÓ MỘT CHÚNG SANH, DO HẾT TUỔI THỌ, HOẶC HẾT PHƯỚC, BỎ CÕI QUANG TÂM THIÊN VÀ TÁI SANH VÀO PHẠM CUNG TRỐNG KHÔNG.

Ṭī: Làm sao các chúng sanh đang sống ở cõi cao của nhị thiền (tức là Quang Âm Thiên) tái sanh vào cõi thấp của sơ thiền? Nhà chú giải nói:

A: Lúc đó một mong cầu đối với nơi trú tự động phát sinh trong các chúng sanh đó. Sau khi phát triển sơ thiền, họ tái sanh vào cõi sơ thiền.

"Do hết tuổi thọ": những chúng sanh mà đã tạo các thiện nghiệp cao quý và được tái sanh vào một cõi trời với tuổi thọ ngắn không còn ở đấy chỉ do năng lực phước của họ, nhưng mạng chung vì chiều dài (hạn chế) của tuổi thọ trong cõi đó. Chúng sanh này được nói là mạng chung do hết tuổi thọ. "Hoặc hết phước": những chúng sanh mà đã tạo các thiện nghiệp thấp kém và tái sanh vào một cõi trời với tuổi thọ dài không thể tồn tại tận tuổi thọ của cõi đó, nhưng mạng chung ở giữa đời sống của họ. Đây được gọi là mạng chung do hết phước.

Ṭī: "Do chiều dài "hạn chế" của tuổi thọ trong cõi đó": do chiều dài hạn chế của tuổi thọ tối đa.

Hỏi : Nhưng "tuổi thọ tối đa" này là gì? Và làm sao nó thuộc về một chiều dài hạn chế?

Đáp: Tuổi thọ là thời gian tương tục đặc biệt của các uẩn dị thục (tức là thuộc hộ kiếp) của các chúng sanh. Các chư Thiên và các chúng sanh địa ngục, tuổi thọ thường có những giới hạn ấn định; nhân loại ở Bắc Cưu Lư Châu cũng vậy. Thú, ngạ quỷ và nhân loại còn lại không có giới hạn ấn định cho tuổi thọ. Vì vậy chú giải nói: "Họ mạng chung vì chiều dài giới hạn của tuổi thọ."

41. VỊ NÀY SANH TÂM CHÁN NẢN VÀ XAO XUYẾN.

A: "Chán nản": mong mỏi một chúng sanh khác đến. Nhưng bất mãn kết hợp với ác cảm (Paṭigha) không tồn tại trong cõi Phạm Thiên.

Ṭī: "Bất mãn" là phiền muộn về việc thiếu đối tượng ưa thích. Nó biểu lộ một tâm trạng thọ ưu (domanassa).

A: "Xao xuyến": lo âu, xao động. Có bốn loại:

1) Xao xuyến do lo sợ: đây là "Sự lo sợ, kinh hoảng, khiếp đảm, bất an, phát sanh do sanh, lão, bịnh, tử."

2) Xao xuyến do ái: Điều này khởi sinh từ nơi ước vọng: "Mong các chúng sanh khác đến nơi này!"

3) Xao xuyến do tà kiến: Đây là sự xao xuyến và khuynh đảo.

4) Xao xuyến do tuệ: Phát sanh do quán về sự sanh diệt của danh sắc.

Ṭī: "Xao xuyến" ở đây ám chỉ ái và các tà kiến dựa vào sự chán nản của vị ấy mà phát sanh khi vị ấy hưởng hỷ lạc của các thiền qua một thời gian và trở thành những nguyên nhân cho sự ngộ nhận về "Của tôi" và "tôi". Trong đoạn văn: "Mong các chúng sanh khác đến nơi này!" được trích dẫn để minh họa sự xao xuyến do ái, nhưng không phải xao xuyến do các tà kiến vắng mặt trong một trường hợp như thế.

42. TA LÀ… THƯỢNG ĐẾ, BẬC SÁNG THẾ VÀ TẠO HÓA…

A: "Ta là chúa tể thế gian, Ta là bậc Sáng thế và Tạo hóa của thế gian: địa cầu, núi Hi mã, núi Tu di, các sa bà thế giới, đại dương, mặt trăng và mặt trời do Ta sáng tạo."

"… THẦN ĐỊNH MẠNG…"

A: Ta là người chỉ định địa vị của các chúng sanh: "Ngươi là sát-đế-lỵ, bà-la-môn, phệ-xá, thủ-đà. Ngươi là gia chủ, bậc xuất gia. Ngươi là lạc đà, bò."

VÌ SAO?

A: Bây giờ, sau khi tuyên bố "Những chúng sanh này do ta sáng tạo", vị ấy cố xác chứng điều này với một lý lẽ.

Ṭī: Mặc dù Phạm Thiên này đã sở đắc cái trí vô sở hữu của nghiệp trong những đời trước, do tính mong manh của kiến giải phàm phu vị ấy đã lạc mất trí ấy. Bị cám dỗ bởi việc sáng tạo chúng sanh chỉ nhờ một tâm niệm mà được thần thông lực, vị ấy tự quyết định và dựng lên lý thuyết về vai trò sáng tạo của thượng đế, nghĩ rằng: "Ta là Thượng đế, bậc Sáng thế và Tạo hóa", vị ấy bị đặt vào quan điểm đó như là định kiến của mình. Nhưng câu này không có công dụng để đặt những người khác (trong quan điểm này), vì có lời rằng: "Vị ấy tự nghĩ", để chỉ rằng định kiến này được bày tỏ cũng là một phương tiện để thành lập những người khác trong quan điểm của vị ấy, chú giải nêu ra "Sau khi tuyên bố' và "Muốn xác chứng điều này với một lý lẽ."

CHÚNG TA DO VỊ ẤY TẠO RA

A: Mặc dù họ diệt và tái sanh do nhân của nghiệp riêng, họ tưởng tượng rằng, họ do vị ấy tạo ra, bái phục và quỳ dưới chân vị ấy (tức là trở thành môn đồ).

Ṭī: Hỏi: Phải chăng ngay sau khi tái sanh, các vị trời có trí hồi ức: "Sau khi diệt từ một sanh thú như thế, chúng ta đã tái sanh ở đây như một kết quả của nghiệp như thế như thế" ?

Đáp: Đây là sự thật trong trường hợp của những người mà khuynh hướng của họ trong những đời trước hoàn toàn đặt cơ sở vào loại trí về sở hữu của nghiệp. Nhưng những chúng sanh này cũng bám vào quan điểm về vai trò sáng tạo của Thượng đế. Vì vậy họ nghĩ: "Chúng ta do vị ấy tạo ra."

44. NGÀI LÀ THƯỜNG HẰNG, BỀN VỮNG, VĨNH CỬU, KHÔNG BỊ THAY ĐỔI.

A: Sau khi không thấy vị ấy tái sanh, họ nói vị ấy là "Thường hằng". Không thấy vị ấy chết, họ nói vị ấy là "Bền vững". "Vĩnh cửu" nghĩa là tồn tại mãi mãi. Vị ấy không bị thay đổi do sự vắng mặt của chuyển dịch theo phương cách già.

45. CHƯ TỲ KHEO, CÓ NHỮNG VỊ TRỜI ĐƯỢC GỌI LÀ BỊ SA ĐỌA DO VUI ĐÙA.

A: Họ bị sa đọa, tức là họ bị hủy hoại bởi việc vui đùa.

NHỮNG VỊ TRỜI NÀY PHUNG PHÍ NHỀU THỜI GIAN SAY ĐẮM TRONG HOAN LẠC VUI ĐÙA, DO ĐÓ HỌ QUÊN ĂN VÀ PHẢI TỪ BỎ CÕI ĐÓ.

A: Họ quên ăn. Những vị Trời này quá say mê trong lạc thú tuyệt vời đến nỗi thậm chí họ không biết đã ăn rồi hay chưa. Nhưng khi họ đã qua giờ ăn, dù họ ăn uống ngay sau đó, họ mạng chung và biến mất ở cõi đó. Tại sao? Vì sức mạnh của hỏa đại do nghiệp tạo và thân thể tế nhị của họ. Trong trường hợp của loài người, hỏa đại do nghiệp tạo tinh tế và thân thể mạnh. Vì sự tinh tế của hỏa đại và sức mạnh của thân thể, họ có thể sống ngay cả trong bảy ngày bằng nước ấm, nước cháo v.v… Nhưng trong trường hợp của các vị trời, hỏa đại mạnh và thên thể tinh tế. Nếu họ bỏ qua thời gian ngay cả một bữa ăn thôi, họ không thể tiếp tục sinh tồn. Y như một hoa sen đỏ hoặc xanh được đặt trên tảng đá nóng vào giữa trưa hè sẽ không thể hồi phục điều kiện ban đầu của nó vào buổi chiều, dù cho người ta đổ một trăm bình nước lên đó, nhưng sẽ khô héo mà thôi. Cũng vậy, mặc dù họ ăn uống lập tức sau khi (nhớ bữa ăn) các vị trời này mạng chung và biến mất ở cõi đó.

47. CHƯ TỲ KHEO, CÓ NHỮNG VỊ TRỜI ĐƯỢC GỌI LÀ BỊ SA ĐỌA DO Ý.

A: Họ bị sa đọa, tức là bị hủy hoại do ý.

Ṭī: Do ý bị sa đọa qua tính ganh ghét. Hoặc ý nghĩa có thể được hiểu là ý sa đọa; tức là sự sa đọa của ý do lòng ganh ghét là nguyên nhân hủy diệt họ, như vậy họ bị "Sa đọa do ý".

A: Đây là những chư Thiên Tứ Thiên Vương. Được biết một chư Thiên trẻ tức giận vì ganh ghét quả phước của chư Thiên khác và đối lại vị kia nhận thấy vị trước vô cớ giận mình cũng tỏ ra tức tối.

Nếu một trong những vị Trời này nổi giận, nhưng vị kia vẫn không bực tức, vị sau che chở vị trước (khỏi diệt vong). Nhưng nếu cả hai nổi giận, cơn giận của vị này sẽ trở thành duyên cho cơn giận của vị kia, và cả hai sẽ mệnh chung. Đây là quy luật cố nhiên.

Ṭī: Nếu một chư Thiên không bực tức, cơn giận của vị kia, không được nhiên liệu nào, sẽ phát sanh đơn phương và kế đó lắng dịu. Nó sẽ bị dập tắt như lửa nhúng trong nước, và không thể gây ra cái chết của vị ấy. Nhưng nếu cả hai nổi giận, cơn giận của mỗi vị sẽ phát khởi càng lúc càng mạnh hơn, tăng cường cơn giận của đối phương và bộc phát dữ dội, có khả năng thiêu đốt sinh lực. Lúc đó cơn giận củahọ sẽ đốt sạch ý vật và hủy diệt thân thể cực ký tinh tế của họ.

"Quy luật cố định": họ mạng chung từ cõi đó do thân thể tinh tế và sức mạnh của cơn giận dữ đã phát sanh, cũng như đối với thực tính (sabhāva) của các sắc pháp và vô sắc pháp của họ.

NHỊ NGUYÊN LUẬN SUY ĐOÁN VỀ THÂN PHÙ DU VÀ TÂM THƯỜNG HẰNG.

49. A: Nhà suy đoán thấy sự diệt của mắt v.v… nhưng bởi vì mỗi tâm sanh trước, khi diệt làm duyên cho sự phát sanh tâm sau, vị ấy không thấy sự diệt của tâm, mặc dù tâm diệt hiển nhiên hơn sự diệt của mắt, v.v… Vì không thấy tâm diệt, vị ấy ngộ nhận rằng khi thân thể diêt (lúc chết) tâm đi nơi khác, giống như con chim rời khỏi cây và đậu trên cây khác. Vị ấy tuyên bố điều này như là quan điểm của mình.

Ṭī: "Vị ấy thấy sự diệt của mắt, v.v…": do tính thô tháo của sự diệt các sắc pháp, vị ấy thấy sự hủy diệt của chúng khi vị ấy thấy chúng bị biến dịch qua tiếp cận với các nghịch duyên và cuối cùng mất dạng (với sự chết).

"Làm duyên cho sự phát sanh": trở thành một duyên do vô gián duyên, v.v…

"Sự diệt của tâm hiển nhiên hơn": bởi vì sự diệt của tâm nhanh hơn. Vì trong thời gian một sắc pháp tồn tại, mười sáu sát na tâm diệt.

"Vị ấy không thấy sự diệt của tâm": mặc dù tâm diệt từng sát na, mỗi sát na tâm, khi diệt trở thành vô gián duyên cho sát na tâm theo sau. Bởi vì mỗi sát na tâm tiếp nối phát sanh tiềm ẩn, dường như thế, sự vắng mặt của tâm trước, chỉ khía cạnh hiện hữu là mạnh và rõ, không phải khía cạnh khiếm diện. Như vậy vị ấy không thấy sự hoại diệt của tâm. Bởi vì nhà thường kiến phiến diện suy đoán còn cách rất xa tuệ và sự ứng dụng phương pháp sai biệt, và ứng dụng sai phương pháp đồng nhất, vị ấy đi đến sự xác tín: "Chính tâm này mà luôn luôn sinh khởi với một bản chất duy nhất, nó là một cái ngã thường hằng."

NHỮNG LÝ THUYẾT VỀ THẾ GIỚI HỮU BIÊN VÀ VÔ BIÊN

(ANTĀNANTAVĀDA)

53-57.

A: "Những nhà hữu biên và vô biên" là những người tuyên bố những lý thuyết về hữu biên hoặc vô biên, tức là những lý thuyết phát sanh liên hệ đến hữu biên, vô biên, hữu biên và vô biên, hoặc không phải hữu biên cũng không phải vô biên.

Ṭī: Hữu biên hoặc vô biên về điều gì? Về ngã, mà ở đây gọi là "Thế giới" bởi vì nói được "Ngưỡng vọng" bởi những nhà lý thuyết muốn thoát khỏi luân hồi, hoặc bởi vì phước, tội và những quả của chúng được quan sát trong trường hợp đó (tức là khi ứng dụng với một ngã như thế bởi những nhà lý thuyết đó. Do đó, Thế Tôn thuyết: "Họ tuyên bố thế giới là hữu biên hoặc vô biên". Nhưng ngã đó là gì? Đó là tướng kasiṇa mà nhà lý thuyết nhận thức là thế giới. Do vậy nó được đề cập dưới đây: "Sau khi nắm giữ điều đó như là thế giới". Nhưng một số nói rằng chính thiền cùng với các pháp đồng sinh được nắm giữ như là ngã hoặc thế giới.

Hỏi: Diễn tả ba lý thuyết đầu tiên là những dạng của chủ thuyết hữu-vô biên thật đúng, vì những lý thuyết này đề cập đến hữu biên, vô biên và hữu biên lẫn vô biên (của thế giới). Nhưng làm sao lý thuyết cuối cùng có thể được diễn tả như là một dạng của chủ thuyết hữu-vô biên, khi nó bác bỏ cả hai thuật ngữ (tức là hữu biên và vô biên) ?

Đáp: Nó có thể được diễn tả như thế một cách chính xác bởi vì nó bác bỏ cả hai thuật ngữ. Vì lý thuyết mà bác bỏ hữu biên và vô biên của thế giới, khi nó đề cập đến vấn đề đó, có hữu biên và vô biên như là đối tượng của nó. Đề cập đến điều này, chú giải nêu ra: "Phát sanh liên hệ đến…"

Hoặc: y như, trong trường hợp của lý thuyết thứ ba, vừa hữu biên vừa vô biên của cùng một thế giới được bao gồm bằng cách phân biệt về hướng không gian, tương tự lý thuyết suy đoán bao gồm cả hai bằng cách phân biệt về thời gian, nói về chúng dưới dạng xung khắc hỗ tương. Vô biên được chỉ bởi sự bác bỏ hữu biên, và hữu biên bởi sự bác bỏ vô biên. Tuy nhiên, sự bao gồm hữu biên và vô biên ở đây không giống với sự bao gồm của lý thuyết thứ ba, hoặc trong trường hợp hiện tại sự phân biệt về thời gian được chỉ (đối lại lý thuyết thứ ba đề cập đến sự phân biệt về hướng không gian). Điều này muốn nói: - Vì qua lời truyền tụng, vị ấy đã nghe rằng những nhà tiên tri vĩ đại mà đã vươn đến trình độ tâm linh cao đôi khi quan sát ngã (ở đây gọi là "Thế giới") là vô biên, nhà suy đoán kết luận rằng nó không hữu biên. Và khi vị ấy đã nghe rằng những nhà tiên tri đó đôi khi quan sát ngã là hữu biên, vị ấy kết luận rằng nó không phải vô biên. Điều được nêu ra ở đây liên quan đến những nhà suy đoán mà suy luận từ lời truyền tụng có thể được ứng dụng, với những thay đổi thích đáng, đối với những người suy luận từ ký ức của những kiếp sống quá khứ và những loại suy đoán khác.

Sau khi mở rộng quang tướng (paṭbhāganimitta) chưa được mở rộng trước đây, nhà suy đoán (trong mỗi trường hợp) không kinh nghiệm trực tiếp (ngã được định vị là có thể kinh nghiệm), trước hoặc trong khi mở rộng tướng đó. Vì vậy, ám chỉ đến thời gian khi tướng đó được mở rộng, vị ấy tuyên bố quan điểm qua lời truyền tụng suông, v.v… và bác bỏ (sự hữu biên của ngã), phản đối: "Nó không phải hữu biên". Ám chỉ đến thời gian khi tướng đó không được mở rộng, vị ấy bác bỏ (sự vô biên của ngã), phản đối: "Nó không phải vô biên". Vị trí này không khẳng định sự vắng mặt hoàn toàn của hữu biên và vô biên, nhưng đúng hơn, nên được dùng giống như thuật ngữ "Phi tưởng phi phi tưởng". Sự bác bỏ của chính vị ấy về ba lý thuyết đầu tiên dựa vào sự trái ngược của các tướng liên quan đến mỗi trường hợp. Chắn chắn điều này phải được hiểu theo một cách như thế. Mặt khác, lý thuyết thứ tư phải được phân loại dưới dạng ngụy biện luận. Vì không có ý niệm về ngã được tách rời hoàn toàn từ hữu biên, vô biên hoặc kết hợp cả hai; và nhà suy đoán là người tìm tòi một luận chứng suy đoán; và không có gì vững vàng khi gán cho cả hai thuật ngữ vào cùng một thế giới bằng cách phân biệt về thời gian.

Nhưng một số giải thích lý thuyết thứ tư sinh khởi qua tiến trình suy đoán sau đây: "Nếu ngã là hữu biên, sự tái sanh của nó ở những nơi xa không nhớ lại được. Nếu nó là vô biên, một người đang sống ở đời này sẽ có thể kinh nghiệm hạnh phúc của những cõi trời và đau khổ trong những địa ngục, v.v… Nếu ai chủ trương ngã vừa hữu biên vừa vô biên thì sẽ gánh lấy sai lầm của cả hai vị trí trước. Do vậy ngã không thể được tuyên bố là hữu biên hoặc vô biên.

Hỏi: Diễn tả những lý thuyết của hai nhà lý thuyết cuối như là những dạng của chủ thuyết hữu biên và vô biên là đúng, vì những lý thuyết này có vừa hữu biên vừa vô biên của thế giới như là đối tượng của chúng. Nhưng làm sao hai quan điểm đầu tiên có thể được diễn tả riêng biệt như là những dạng của chủ thuyết hữu biên và vô biên khi những quan điểm đó chỉ có một trong hai khả năng như là đối tượng của chúng?"

Đáp: Do cách dùng hình tượng. Vì từ "Nhà hữu biên-vô biên" mà hiện diện liên quan đến hai nhà lý thuyết cuối cùng bằng cách của toàn thể (đối tượng) trong các quan điểm của họ (tức là hữu biên và vô biên của thế giới) cũng ứng dụng riêng theo quy ước ngữ học cho hai nhà lý thuyết đầu tiên (bởi vì những lý thuyết của họ dự phần trong toàn thể đó như là lãnh vực của họ), y như thuật ngữ "Phương pháp của tám giải thoát" ứng dụng riêng cho mỗi thiền vô sắc, hoặc như thuật ngữ "Chỗ trú của các chúng sanh" ứng dụng cho thế giới. Hoặc thành ngữ (nhà hữu biên-vô biên) được cho họ bằng cách nó có khả năng ứng dụng vào những lúc trước khi họ chấp thủ. Vì những nhà lý thuyết này, vào lúc trước khi chứng tâm định, là "Những nhà hữu biên-vô biên đến mức sự suy đoán của họ bị lơ lửng giữa hai vị trí, (khi họ suy tư): "Có phải thế giới hữu biên, hoặc có phải nó vô biên?" Nhưng ngay cả sau khi họ đặt ra một giả thiết xác định qua việc nhớ tiền kiếp, thành ngữ trước vẫn được ứng dụng đối với họ.

(Nguồn gốc của bốn quan điểm)

A: Sau khi không có mở rộng quang tướng đến những giới tuyến của thế giới, chấp quang tướng đó là thế giới, vị ấy trú và tưởng tượng thế giới là hữu biên. Nhưng người đã mở rộng tướng kasiṇa đến những giới tuyến của thế giới tưởng tượng thế giới là vô biên. Không mở rộng tướng ở các hướng trên và dưới, nhưng mở rộng nó về bề ngang, vị ấy tưởng tượng thế giới là hữu biên ở các hướng trên và dưới, và vô biên về bề ngang. Lý thuyết suy đoán trên được hiểu theo phương pháp đã phát biểu. Bốn lý thuyết này được bao gồm trong những nhà suy đoán về quá khứ bởi vì họ chấp quan điểm của họ như là kết quả của những gì do chính họ thấy trước đây.

Ṭī: "Như là kết quả của những gì được thấy trước đây": tức là, do nhớ lại (tướng) hữu biên, v.v…. mà được tâm kinh nghiệm trước, ở đây gọi là "Thấy". Sau khi điều này đã sáng tỏ, những nhà suy đoán mà suy luận từ lời truyền tụng và những nhà suy đoán thuần túy được ngụ ý bao gồm. Vì bốn lý thuyết này xảy ra như là tà chấp về một ngã hằng hữu được tuyên bố là hữu biên, v.v…. chúng được bao gồm trong chủ thuyết thường kiến.