Sáu Phái Triết Học Ấn Độ

II. PHÁI ĐẠO HỌC YOGA

Phái Yoga chủ trương và hoằng bá đường lối giải thoát theo phương pháp riêng của phái mình, gọi là phép tu Yoga (Du già). Bộ kinh căn bản của học phái này là bộ Yoga-sùtra (Du Già kinh) do đạo sĩ Patanjali trước tác.

Tuy truyền thuyết cho rằng bộ kinh này ra đời rất sớm, nhưng thực tế chỉ viết vào khoảng từ những năm 400 đến

450 sdl.

Nhận xét về chủ trương tổng quát của đạo phái Yoga, ta thấy Yoga chịu ảnh hưởng nhiều của Phật giáo. Xét về đại thể phần siêu hình của nó thì Yoga giống với triết phái Sàmïkhya, có khác là ở điểm đề ra một vị chủ tể thượng linh, gọi là thần Tối cao. Phái tôn thờ thần Tối cao làm đại linh hồn duy nhất của hết thảy thế gian, chúng sinh và vạn vật. Linh hồn của mỗi cá thể chỉ là một điểm nhỏ của đại linh hồn thần Tối cao phân tán ra mà có đấy thôi. Thuyết như vậy, có nghĩa là, nếu quy tụ linh hồn của vạn vật thế gian lại thì đấy chính là thần Tối cao, hoặc ngược lại, mỗi linh hồn là bộ phận vi tế của thần Tối cao. Thế nên, linh hồn chúng sinh mới đồng tình với thần Tối cao và luôn luôn chịu sự chi phối của Ngài. Tuy nhiên, Yoga không cho rằng thần Tối cao là chủ tể sáng tạo nên thế gian. Tại Ấn Độ, kể từ thượng cổ, khi phát khởi nên nền văn minh ở triền sông Indus, thì tại những bộ lạc tiền trú xa xưa của thời đại ấy đã có đường lối tĩnh tọa minh tưởng ở dưới cổ thụ thanh vắng, hoặc trong rừng núi u tịch. Ở thời buổi sơ khai, đường lối tĩnh tọa minh tưởng này chỉ là để tránh cảnh náo nhiệt, khỏi bận tâm mà cầu lấy những ngày giờ an thái cho tinh thần. Về sau, nó được chuyển sang thành một phương pháp tu hành của nhiều giáo phái, lấy tĩnh tọa làm đường lối thực tiễn dụng tâm để chế ngự ý. Ngoài ra, đời sống con người buộc cái thân con người phải luôn luôn hoạt động, bận bịu đến nỗi quên bản căn của mình. Thế nên, chỉ có tĩnh tọa mới là phương pháp duy nhất để có thời giờ và hoàn cảnh “rút” thân mình ra khỏi trường hoạt động, đặt lòng mình vào cõi tuyệt đối tĩnh mịch. Đó là con đường thần bí kỳ diệu khả dĩ đưa giác thức tới gần đấng Đại Cao nắm giữ bản căn của mình. Trải qua nhiều thế hệ, các nhà tri thức, bất luận là trong giáo phái nào cũng công nhận tĩnh tọa rất có lợi cho sự tu hành. Tóm lại, đạo phái Yoga lấy tĩnh tọa làm đường lối duy nhất để tu dưỡng đến đắc quả giải thoát. Người tu hành theo Yoga được gọi là Yogin và người nào đắc quả giải thoát là Muni (Mầu Ni, ẩn sĩ). Yoga có nghĩa là thống nhất tâm thể về một mối.

Thống nhất tâm thể tức tạo thuần tâm, tức diệt hết mọi tác dụng của tâm. Nói một cách khác, tức là không để tâm bị vọng động bởi ngoại giới mà phải kìm giữ nó luôn ở trong lĩnh vực thanh tĩnh và bất động. Muốn giữ cho khỏi bị dao động, ta phải tránh những môi trường hoạt động, tìm vào những chỗ xa lắng u nhàn mà tĩnh tọa. Tĩnh tọa là ngồi ngay ngắn nghiêm chỉnh thật lâu, hai chân vòng lại xếp bằng, hơi thở thong thả nhẹ nhàng để tâm khỏi bị tán loạn, không dùng đến những dự cảm của ngũ quan, nói chung là tập trung hết mọi khả năng của ý, của chí lại để giữ cho tâm được thanh tịnh. Vậy, tĩnh tọa là điều kiện tất yếu để đạt tới chế giới và nội chế ở bước đầu nhập đạo.

1. Chế giới (yama) là không sát sinh, chân thực, không trộm cướp, không dâm dục và không có của riêng. Thế gọi là chế ngũ giới.

2. Nội chế (niyama) là giữ cho lòng lâng lâng bất động trước ngoại cảnh, cho lòng được thanh tĩnh, dấn thân vào khổ hạnh mà học, mà chuyên tu, đặt hết tin tưởng, ngưỡng vọng vào thần Tối cao mà gia công chuyên niệm.

Lại phải gạt bỏ hết mọi thế tục thường tình về danh, về lợi cho tinh thần được trong sạch, chỉ lấy sự chuyên tu làm phương tiện duy nhất đưa giác thức tới gần thần Tối cao. Ngoài chế giới và nội chế ra, người tu Yoga còn phải thực thi sáu phép tu nữa, khởi đầu bằng tọa pháp rồi mới đến những phương pháp khác ở trình độ cao hơn, tuần tự như sau: 3. Tọa pháp là những quy pháp tĩnh tọa. Trước khi vào tĩnh tọa, hãy chuẩn bị tâm cho lắng, thần cho lặng và khi tĩnh tọa, toàn thân phải nghiêm trang, không cử động.

4. Điều tức pháp, giữ gìn nhịp thở trong lúc tĩnh tọa, không được hít nhiều thở mạnh, mà phải khoan thai nhẹ nhàng, hạn chế hoạt động của phổi cho khỏi lạc hướng tâm thần.

5. Chế cảm pháp, làm cho mọi cảm giác của ngũ quan hầu như trơ trơ trước ngoại cảnh, ngoại vật.

6. Tổng trì pháp, thu gọn tâm vào một chỗ để lắng yên suốt thời gian tĩnh tọa và tiếp đến kiên trì với đặc pháp tu hành, suốt đời không còn một ngoại ý nào lọt vào tâm được. 7. Tĩnh lự pháp, hay thiền định pháp là tập trung toàn tư tưởng vào một đối tượng chính là tư pháp và đạo pháp để mỗi ngày mỗi tới gần đến chỗ cực uyên thâm và vi diệu. 8. Tam muội pháp (samadhi: đẳng trì) là hoàn toàn làm chủ được tâm, được ý, được chí, để đạt tới chỗ ngoại giới của giải thoát, đưa chân giác vào trong cõi Không, lâng lâng và xán lạn.

Trở lại phần tinh thần thuần túy, Số luận chủ trương tinh thần nguyên lai là thuần túy thanh tịnh, nhưng vì phải quan chiếu, phải hòa hợp để chế tạo và dưỡng thanh sự sinh tồn của vật chất, nên mỗi vật chất cứ bị đắm chìm trong nghiệp luân hồi. Do đó, tinh thần cũng bị đau khổ lây. Tinh thần biểu hiện nơi con người ở phần tư duy, ở ý thức tự ngã, ở ngũ duy (tanmatra) tổng hợp lại thành vi tế thân (linga). Vi tế thân này tuy bị biến đổi nhưng vi tế thân vẫn còn mãi để đón chờ lần nhục thể khác của nghiệp hậu thân. Muốn giải thoát cho vi tế thân tức tinh thần thuần túy thanh tịnh và vĩnh cửu được thoát nghiệp luân hồi, con người phải dốc lòng quyết tâm tu hành theo phương pháp đặc biệt, tẩy rửa cho tinh thần được sạch hết nhơ bẩn để tinh thần trở lại nguyên vị tự tính của nó, trường tồn, bất sinh, bất biến, bất diệt. Muốn đắc quả giải thoát ấy, trước phải trở lại nơi cái Trí của mình, bởi chỉ có

Trí mới trực tiếp giải thoát được cho tinh thần.

Luận về cầu đến Trí để giải thoát, Số luận cho rằng,

Trí ở đây không do ảnh hưởng bên ngoài mà thành trí thức như đã dạy trong kinh điển Vedas. Trí này là Trí nội tại tự hữu, là phần anh minh của tinh thần thuần túy. Thế nên, Số luận triệt để thuyết minh về phần Trí này để đưa ra kết luận: chỉ có Trí nội tại tự hữu mới là cứu cánh của giải thoát cho thực tình và hiệu nghiệm. Để bổ trợ cho Trí nội tại hoàn thành sứ mạng giải thoát cho vi tế thân, con người phải tu hành theo phương pháp Yoga.

Người tu hành đắc quả giải thoát, tuy ở kiếp này, dầu có nhắm mắt quy ẩn như thế nhân thông thường nhưng không phải là chết, mà là đạt đến giai đoạn được trả phần tinh thần thuần túy và thanh tịnh về với chân tự tính để được phiêu diêu tĩnh tại. Quãng thời gian được “sống”

trong tĩnh tại ấy dài hay ngắn là tùy nơi thần thông trực giác (tiên thiên) của người đắc quả hay tùy theo công nghiệp tu hành ở kiếp trước hay kiếp này của mình. Quãng thời gian tĩnh tại ấy mới đúng là chân mệnh, và đến khi nào chân mệnh sống đến cùng của thời hạn do tiên thiên quy định thì đấy mới là mệnh tuyệt, đấy mới là chết thực.

Nghĩa của “chết” ở đây tức tinh thần không thể duy trì được tự tính nữa để bắt đầu trở lại lĩnh vực sinh sinh diệt diệt của hai mươi lăm đế.

Trong những khoảng thời gian sống bằng nhục thể để tu hành giải thoát, Sàmïkhya gọi là sinh tiền giải thoát (Jivanmukti). Sau khi phần nhục thể tan đi, trả tinh thần về cõi tĩnh tại, hoàn toàn thoát ly khỏi quy tuần của nhị nguyên 25 đế, ấy là ly thân giải thoát (Videhamukti).

Trong khoảng thời gian “sống” bằng ly thân giải thoát ấy, tinh thần thuần túy được hoàn toàn độc lập và độc tồn (kaivalya) và nếu trong khoảng độc tồn này, Trí vẫn liên tục phát huy được thuần túy tính của tinh thần thì chân mệnh mới khả dĩ trường cửu đến vô cùng. Vậy kể từ chế giới trở xuống, đây là bát bảo tu pháp của đạo phái Yoga. Về phép tu thứ tám là tam muội pháp, Yoga chia thành hai lẽ sâu cạn khác nhau, gọi là hữu tưởng tam muội và vô tưởng tam muội. Hữu tưởng tam muội là mức độ giác thức về tam muội chưa thuần thục trước quyến rũ của ngoại cảnh, ngoại vật, còn ghé mắt để ý tới, hoặc giả, còn phải để tâm suy lự mới thấu được lẽ cao diệu mà né tránh quyến rũ. Nói một cách khác, tức là còn ở trong tầm lưu vướng những tác dụng của tâm, chưa rũ được sạch căn. Cho nên, hữu tưởng tam muội cũng là hữu chủng tử tam muội. Cao hơn, vô tưởng tam muội mới là thượng đẳng của giác thức giác đạo để vào hẳn được cõi Không của giải thoát. Đạt tới vô tưởng tam muội, lòng lâng lâng rũ sạch mọi trần duyên, không một ngoại cảnh nào làm lay động nổi tâm chí, gạt bỏ hết mọi tác dụng của tâm để hoàn toàn tự tháo được ra ngoài vòng trói buộc của ngũ quan. Đấy là vô chủng tử tam muội. Trên đây là chủ trương chân tu của đạo phái Yoga để được đấng nguyên nhân Purusa độ cho giải thoát về cõi an trú vĩnh lạc.

III. HỌC PHÁI MÌMÀMÏSÀ (Di man tác)

Những triết gia Mìmàmïsà là những nhà nghiên cứu và biện luận trên căn bản triết lý để chú thích biện minh và thống nhất tất cả những nghi thức về tế lễ kỳ đảo, quy định lại những bộ thánh điển Vedas. Khoa học vấn này gọi là Tế sự học Mìmàmïsà (Karina-Mìmàmïsà). “Mìmàmïsà”

có nghĩa thẩm sát và khảo cứu. Môn học này do triết gia Jaimini (khoảng 200-100 tdl) sáng lập. Tuy nhiên, tác phẩm của ông viết ra mới chỉ là những bài thơ ngắn về ý nghĩa tế tự để cầu tụng trong những cuộc lễ bái mà thôi. Khoảng 100 năm sau (thế kỷ I dl), một nhóm học giả kế thừa chí nguyện và ý tưởng của Jaimini viết thành kinh điển Mìmàmïsà-sùtra có hệ thống quy mô để truyền bá. Sau nhóm này, vào khoảng những năm 550 sdl trở lại, triết gia Sabarasvamin mới thành lập hẳn đường lối chú giải và biện minh những tương quan giữa thánh kinh Vedas và Mìmàmïsà-sùtra thành hệ thống riêng của học phái trong bộ Bhàsya của ông.

Để nghi thức hóa những cuộc tế lễ một cách cụ thể, học phái Mìmàmïsà chú trọng hơn cả vào biện minh về chữ Pháp (Dharma). Theo quy định trong kinh điển Vedas, Pháp là những nguyên tắc làm căn bản cho quan niệm về nghi thức và đường lối thực hành cùng tổ chức tế lễ. Cho nên, Pháp có giá trị tối thượng trong lĩnh vực đạo giáo Bà La Môn. Về hình thức tổ chức tế lễ theo Pháp là cần phải định rõ ba cấp bậc của thần minh mà thiết lập, thì tế lễ mới được linh ứng như sở cầu của tín đồ. Về ý nghĩa siêu hình của Pháp, theo Mìmàmïsà, muốn được tỏ rõ phải dựa vào những lẽ cao xa tuyệt đối của thánh điển Vedas mà chứng luận mới được. Nếu không dựa vào thánh điển mà chứng luận, dẫu biện minh đến thế nào đi nữa cũng đều là phi pháp cả. Học phái này tin tưởng như vậy vì cho rằng thánh điển Vedas không thể do học giả phàm nhân trước tác nên nổi, mà toàn bộ thuần là những lời cực cao diệu của thần minh, có tính cách vĩnh tồn siêu thời gian. Dầu vạn vật có biến đổi, sinh sinh diệt diệt qua muôn vạn kiếp đi chăng nữa, thánh điển vẫn còn mãi mãi, bởi đó là lời nói của thần.

Về “âm thanh”, phái Mìmàmïsà chủ trương “thanh thường luận” vì đó là những âm vận in đậm vào cùng khắp không gian với thường trú tính nên cứ tự lưu truyền đến vĩnh viễn, không thể nào tan mất được. Thế nên, thánh kinh Vedas không phải là văn chương phàm nhân mà là lời nói của thần minh in đậm ra, gởi vào đấy. Vì vậy, thánh kinh mới có tự nhiên thường trú tính. Nếu ai cho rằng, lời nói chỉ là một loại âm thanh, nói ra rồi tan đi, là ngộ nhận lớn về giá trị của lời nói. Lời nói là cái cầu môi giới xây bằng âm thanh để biểu lộ những ý nghĩa của tư tưởng, mà tư tưởng là tinh thần, mà tinh thần là vĩnh cửu cho nên lời nói bao giờ cũng đồng nhất thường trú với tinh thần. Triết gia Upavarsa (450-500 sdl) cho rằng, lời nói là âm của chữ varna do thần minh nghĩ ra để có cách truyền mệnh lệnh của đấng Thượng tôn xuống dân gian. Cho nên thế nhân, dầu kinh nghiệm và khôn ngoan sung mãn đến mấy, cũng không thể nào chế ra được văn tự, vì văn tự chính là công nghiệp của thần minh lưu lại cho nhân loại.

Thánh điển Vedas gồm cả lời nói lẫn văn tự thì đâu có phải là sách vở, mà là giáo lệnh (codana). Cho nên, con người chỉ có phận sự tuyệt đối phụng tuân giáo điều và phục tùng mệnh lệnh của Thánh kinh mà thôi. Việc tuân phụng phục tùng ấy gọi là Pháp.

Riêng về những nghi thức tế lễ do học phái Mimamïsa quy định thì học phái này khuyến hóa rằng, nếu tổ chức tế lễ theo đúng như thể thức và tụng nguyện cầu khẩn y như văn bài là được hưởng phúc “dư lực” cả về phần thể lẫn phần hồn. Những người được hưởng phúc dư lực này, đều được chư thần xếp vào hạng tân đắc lực (apuvra). Khi đã được nhập hạng tân đắc lực mà vẫn nhất tâm tuân phụng chính đạo theo Mìmàmïsà-sùtra, theo thiện ý của thánh kinh Vedas, thì sẽ được dẫn độ lai sinh, vĩnh viễn được vinh hoa (abhyudaya), phúc lạc nơi thiên giới.

IV. HỌC PHÁI VAISÙESÏIKA (Thắng luận)

Tương truyền, triết gia sáng lập nên học phái Vaisùesïika là Kanada (biệt danh là Uluka, 150-50 tdl). Tuy nhiên, mãi đến khoảng giữa thế kỷ II sdl, học phái này mới trước tác được kinh điển căn bản, gọi chung là Vaisùesïika-sùtra.

Luận thuyết căn bản của Thắng luận là phân định về tiềm năng trí thức nơi con người. Trí thức sở dĩ thành tựu là do tri giác trực tiếp tức hiện lượng và suy luận tức tỉ lượng. Đối với các học phái triết học lấy kinh điển Vedas làm thành ngữ tối uy và thượng kính, Vaisùesïika cho rằng chỉ có thể lấy những kinh điển này làm phương tiện nghiên cứu và suy luận để trau giồi tri thức thì được, nếu chỉ một mực đề cao mà không nhận định là tự mình làm lạc mất quyền độc lập tư tưởng của mình. Học phái này cũng bài xích luận điệu cho lời nói là sự nghiệp của thần minh tạo nên cho nhân loại có tính cách thiêng liêng thường trú tính. Theo Thắng luận, “lời nói chỉ là tiện nghi của thói quen, con người dùng để phổ biến những ý kiến của tư tưởng. Lời nói do từ trực giác mà nảy sinh, rồi kinh nghiệm bồi bổ cho tri thức mà trở nên phong phú, chứ không do thần thánh nào tạo lập”. Căn cứ từ trí thức mà suy luận về vũ trụ, Thắng luận cho rằng vạn vật trong hiện tượng giới sở dĩ cấu tạo nên được là do sáu nguyên lý hay gọi là sáu cú nghĩa

(padarthas).

1. Thực thể, Thực 2. Tính chất, Đức 3. Vận động, Nghiệp 4. Phổ biến, Đồng 5. Đặc thù, Dị 6. Nội thuộc, Hòa hợp.

Trong sáu nguyên lý này, thực thể bao trùm cả năm nguyên lý kia. Nói cách khác, năm nguyên lý kia phải lấy nguyên lý thực thể làm căn cứ tạo thành và tồn tại. Do đấy, thực thể mới là nội thuộc nhân (samavayi-karana) hay là hợp nhân tổng quát. Ngược lại, nguyên lý tính chất và vận động lại là nội chất, là nội cơ tùy thuộc riêng của thực thể. Chúng phối hợp với ba nguyên lý kia mà thành thực hình thực trạng, gọi đấy là kết quả (tức là quả). Vậy cả sáu nguyên lý để nguyên là riêng rẽ, nhưng hợp lại thì nguyên lý nọ tùy thuộc nguyên lý kia, cũng ước chế lẫn nhau mà thành. Sự tòng thuộc và chế ước ấy là nguyên nhân, và thanh ấy là kết quả. Từ nguyên nhân đến kết quả lại tùy cơ mà có nhanh có chậm, không nhất thiết phải liên đới nhau trong khoảng trước, khoảng sau nhất định. Đấy là tổng quy về nội thuộc nguyên lý chung. Tuy nhiên, có những trường hợp chỉ riêng hai nguyên lý: tính chất (đức) và vận động (nghiệp) cũng tạo nên nhân để mà thành quả. Những trường hợp xuất lệ ấy, gọi là phi nội thuộc nhân (asamavayi-karana).

Nguyên lý thực thể do hợp nhân mà tạo thành chín thể loại khác trên thế gian là: địa, thủy, hỏa, phong (gọi chung là tứ đại), hư không, thời gian, phương hướng, atman (hay bản ngã) và ý. Riêng về tứ đại, tuy hình thế có khác, nhưng căn bản đều do hằng hà nguyên tử mà thành.

Nguyên tử là độc lập đơn thuần, cực vi tế, hình tròn và bất khả hủy diệt. Tính chất của nguyên tử là khi hợp lại thành địa ấy tức là hương, thành thủy ấy là vị, thành hỏa ấy là sắc, thành phong ấy là xúc. Riêng thủy và hỏa còn có hữu tính đặc nữa, là thủy thì lạnh mà hỏa thì nóng và con người không thể biết được nguyên căn của lạnh và nóng, vì những nguyên tử cấu thành lạnh và nóng ấy đều là loại nguyên tử phức hợp thể, chỉ do trí giác của cảm quan mới nhận biết được mà thôi.

Sức mạnh của nguyên lý vận động (nghiệp) trong thời buổi sơ khai để cấu kết thành hình hài và đặc hữu tính gọi là bất khả kiến (adrïsïtïa). Kết quả tạo thành vật thể của bất khả kiến ấy là: - Địa, có hương, vị, sắc và xúc tính.

- Thủy, có vị, sắc, xúc tính, lưu động tính (tính này gọi là dịch thể) và niêm trước tính (tức là tính tạo sức hút nối gắn các vật thể khác lại với nhau).

- Hỏa, có sắc và khả xúc tính. - Phong, có khả xúc tính.

- Hư không là môi trường vận động bao la đến vô cùng vô tận của thực thể. Đó là nơi duy nhất thường trú, duy nhất biến hóa và duy nhất tồn tại của thực thể. Đặc hữu tính của hư không là âm thanh nhưng hư không không có vận động tính.

- Thời gian, tùy theo nhận thức chủ quan mà thực thể của nó là trước, là sau, là bây giờ, là nhanh, là chậm, nhưng vốn nó chỉ là dòng tương tục duy nhất vô thủy vô chung, vô hoạt động, vô tính chất.

- Phương hướng, cụ thể là tứ phương, tứ duy1. Đặc hữu tính của nó là trước, là sau, là xa, là gần. Sự tồn tại của bản ngã (atman) là một sự tồn tại thực sự không phải là giả, là hư. Vaisesika chứng minh như sau: Người sống khác với người chết là ở nơi có hơi thở, ở cặp mắt có linh hoạt, ở ý tưởng có lưu chuyển. Hơn nữa, người sống có những hiệu năng linh diệu của cảm quan để tạo cảm giác và thông cảm với cảm quan của người khác, của sinh vật khác. Ngoài ra, người sống còn có bộ máy tri giác để biết khoái cảm đam mê, biết chán nản từ bỏ, có sở thích để mà tìm đến sở cầu, đòi thỏa mãn khát dục, yêu cái tốt, ghét cái xấu, quyết chí quyết tâm, nuôi dưỡng tinh thần thêm hứng khởi và thâu nhập kinh nghiệm. Vì thế, không thể bảo không có sự tồn tại của bản ngã. Đã biết có bản ngã, ta cũng cần rõ đến nguyên bản và tính cách hoạt động của bản ngã. Nguyên bản của bản ngã là duy nhất thể, rồi bị cấu xé thành từng hạn định nhỏ một, đem phân phối vào cá thể mỗi người. Một phần nhỏ ấy tạo thành cá tính sinh động của mỗi người.

Cá tính sinh động ấy là “ta” hay “chủ thể của ta”. Chủ thể đã là của ta, nên mọi đường lối suy nghĩ và ý niệm (ý) phát tự nơi ta cũng là thực thể của ta. Nói cách khác, ý ấy đích thị là vật chất. Thân thể là vật chất, ý là vật chất. Như thế, con người là duy nhất thể, trong đó có sinh lực hoạt động với tốc độ mau như điện. Cả vật thể lẫn sinh lực ấy cùng ở trong một khối lượng đại nguyên tử có bao hàm cơ quan cảm giác. Cơ quan này phối hợp ý làm thành tri giác. Vậy, vật thể, cảm giác, ý, tư và tri giác của ta ấy là Atman của ta.

Về tính chất hay đức (guna), Thắng luận công nhận có mười bảy thứ:

1. Sắc 2. Hương 3. Vị 4. Khả xúc tính 5. Số 6. Lượng 7. Biệt dị tính (biệt thể)

8. Kết hợp 9. Phân ly 10. Bỉ thể (vật kia)

11. Thử thể (vật này)

12. Tác dụng tri giác

13. Khoái cảm (lạc)

14. Bất khoái cảm (khổ)

15. Dục cầu (dục)

16. Hiềm ố (sân)

17. Quyết chí (cần, dũng)

Về vận động (karman), nghiệp có năm thứ:

1. bay lên

2. rơi xuống 3. rút lại 4. trương ra 5. tiến hành Về phổ biến hay đồng (samanaya) và đặc thù hay dị (visesa), Thắng luận cho rằng, hai nguyên lý này vừa ứng lẫn nhau, vừa đối lẫn nhau. Ứng lẫn nhau vì có phổ biến thành đồng nhất tính mới có hoạt động để biến thành đặc thù. Đối lẫn nhau vì phổ biến nguyên lý trên thượng tầng bao quát để hòa đồng mà đặc thù thì ở hạ tầng cá biệt, nằm tại mỗi nguyên tử để cố định tạo dị thù, dị thể (biến dị). Bao quát trên khắp thượng tầng để hòa đồng các nguyên lý cho nên phổ biến là nguyên lý hữu tính. Còn nằm tại mỗi nguyên tử để cố định tạo dị thù, cho nên nguyên lý đặc thù là nguyên lý cực đoan. Mọi vật thể đều nằm trong cái thế giằng co, buông phóng để hòa đồng của phổ biến (đồng) và để tạo dị thù của đặc thù (dị) nên vật thể nào cũng có phổ biến đặc thù tính.

Bốn nguyên lý: tính chất, vận động, phổ biến, đặc thù đều độc lập nhưng không bao giờ xa rời nhau. Chúng cùng kết hợp nhau mà nằm trong thực thể để nuôi dưỡng thực thể. Như thế, thực thể là nội thuộc nguyên lý (samavaya). Nói cách khác, nguyên lý có nội thuộc tính để bao dung và dưỡng tạo.

Với kinh điển Vedas, Thắng luận công nhận cũng có giá trị ở những phần có giá trị, chứ không phải là tuyệt đối.

Do đó, phái này bài bác chủ trương lễ bái, tích lũy khổ tu qua nhiều đời để đạt cứu cánh giải thoát của kinh điển.

Thắng luận giải thích rằng muốn giải thoát phải nghiên cứu rất nhiều để thấu triệt sáu cú nghĩa rồi mới tu hành.

Phải biết rằng, Atman nơi con người nhiều khi bị ý dục che lấp cho nên Atman cũng bị nhục thể đưa vào vòng ám muội. Vì vậy, để giải thoát Atman cá ngã, trước phải tự chế ý dục của mình theo phương pháp Yoga. Khi đã được giải thoát, phần Atman của ta được tháo ra khỏi vòng hòa hợp của 6 cú nghĩa để mà vĩnh viễn tự tồn, bất sinh bất diệt.

V. HỌC PHÁI NYÀYA (chính lý) VỚI KHOA LUẬN LÝ HỌC

Thực ra, khoa luận lý học đã phát sinh rất sớm kể từ thời cổ Ấn Độ. Ngay như bộ sách thuốc của Charaka (Charaka-samhita) đã có trước tác một thiên luận giải về luận lý. Phật giáo cũng có trước tác bộ Phương Tiện Tâm luận chuyên về luận lý. Có điều, với Phật giáo, vấn đề đặt tên cho môn học có khác, đáng lẽ gọi là luận lý thì lại gọi là nhân minh. Tuy nhiên, dẫu từ thời cổ đã có khoa luận lý, nhưng phải chờ đến khi học phái Nyàya này ra đời thì khoa luận lý mới được hệ thống hóa vào quy củ đích thực của trọng tâm. Nói cách khác, chỉ có học phái Nyàya mới thành công trước nhất về ngành luận lý học.

Danh từ “Nyàya” vốn có nghĩa là luận lý hay chính lý. Về sau mới chuyển sang nghĩa là “nghiên cứu khoa luận lý học”. Đến đây, học phái Nyàya mới lấy tên của môn học làm tên của học phái mình. Người đầu tiên khởi xướng việc nghiên cứu về luận lý là học giả Gautama (biệt danh là Aksapada, khoảng 50-150 sdl) nhưng phải chờ đến hơn một thế kỷ sau, khoảng 250-350 sdl, mới có những học giả kế chí Gautama mà trước tác nên những thư điển căn bản của học phái, gọi chung là bộ Nyàya-sùtra. Từ sau 350 sdl trở lại, học giả Vatsyayana viết loại sách Bhàsya để giải minh và chú thích bộ Nyàya-sùtra, rất có giá trị về tư tưởng. Ngoài ra, còn có những tác phẩm khác như Nyàya-varttikà của Uddyotakara (thế kỷ VI sdl), Nyàya vàrttika-tàtparya-tìka của Vàscaspati Misùral (thế kỷ IX sdl), Nyày-vàrttika-tàtparya-parisùuddhi và Nyàya- kusumànõjah của Udayama (thế kỷ X sdl), Nyàya-manõjarì của Jayanta và Nyàya-sàra của Bhàsarvajnõa (thế kỷ X sdl).

Nghiên cứu đại cương học thuyết của phái Nyàya, ta thấy về phần hình nhi thượng có nhiều điểm giống với học thuyết của phái Vaisùesika. Đối với vấn đề triền miên khổ não ưu tư của con người, học phái Nyàya cho rằng, căn nguyên của khổ não là sự kiện con người phải hoạt động để duy trì sự sinh tồn. Vì phải duy trì sinh tồn nên phải hoạt động. Vì phải hoạt động mà con người đa mang tạp nhiễm, như: tham, sân, si, dục, hiềm, ố. Những khuyết điểm ấy phát sinh do tự trí của ta bị lu mờ lầm lẫn (mithyajnõàna: tự ngộ tri). Do đó, nếu con người tự giác đến căn nguyên gây nên những khuyết điểm ấy mà từ bỏ được tự ngộ tri, con người sẽ nhận chân được thực tướng của mình. Nhận chân được thực tướng của mình rồi, ta sẽ tự nhận chân được thực tướng của vạn vật và thế gian. Khi đã nhận chân được thực tướng của vạn vật thế gian là tâm đã tự lâng lâng trong sáng mà từ bỏ được hết ưu tư khổ não. Tâm có được trong sáng rồi ta mới chuyển sang giai đoạn tu hành để tự giải thoát. Giải thoát theo thuyết Nyàya, không phải chờ đến kiếp lai sinh mà giải thoát ngay từ kiếp hiện sinh này. Người được giải thoát sẽ cắt lìa khỏi mọi mối dây của luân hồi, không còn bị ràng buộc với “kiếp” với tử tử sinh sinh nữa. Và, để giải thoát, ta cần triệt để tuân trì giới luật và tu tập tọa thiền.

Đồng học thuyết với Vaisùesika, phái Nyàya cũng chủ trương vũ trụ thế gian được cấu tạo nên do vô số những nguyên tử. Những nguyên tử này đều có đặc tính trường cữu, xưa nay vẫn vậy, không biến đổi, không tiêu diệt. Điểm thứ hai, về thực hữu của Atman, học phái

Nyàya cũng tích cực chứng minh rằng có. Về lời nói, cũng bài bác lập trường “ngôn ngữ thường trú” của học phái Mimamïsa.

Để xác định phương pháp đạt tới chân trí thức, học phái Nyàya chia nhận thức ra làm hai loại: Pràna, nghĩa là lượng: nhận thức đúng; và a-pràma, phi lượng: nhận thức sai.

Pràna có 4 phương pháp nhận thức:

1. Dùng tri giác trực tiếp (pratyaksïa: hiện lượng) mà nhận thức.

2. Dùng suy luận (anumàna: tỉ lượng) mà nhận thức.

3. Dùng cách so sánh vật loại để nhận thức (apamàna). Tỉ dụ khi học về loài trâu bò, phải hiểu rằng có hai loại khác nhau là giống trâu và giống bò. Vậy, cái học ấy là phải nhận thức để so sánh sự đồng âm dị tính, phân biệt rõ ràng, cốt không lầm giống này với giống khác.

4. Tin vào danh ngôn (sùabda: thánh giáo lượng và thánh lượng), học hỏi nhiều nơi thánh kinh Vedas, học rồi cầu dốc tín vào thánh ngữ ***thá (anumàna), Nyàya thành lập ngũ phần tác pháp để làm thế nào suy luận đúng***: tôn (pratitjnõa), nhân (hetu), dụ (udàharana), hợp (upanaya) và kết

(nigamana).

1. Tôn: như thấy hỏa diệm sơn có lửa.

2. Nhân: biết trong hỏa diệm sơn có lửa, vì thấy có khói bốc lên.

3. Dụ: xưa nay, hễ có khói là có lửa, ví dụ như là nung, hễ khói lên khỏi nóc là trong lò có lửa. 4. Hợp: trên nóc có khói là trong lò có lửa, vậy trên miệng hỏa diệm sơn có khói là trong lòng hỏa diệm sơn cũng có lửa.

5. Kết: như vậy không thể nào lầm được nữa, khi biết rằng trong hỏa diệm sơn có lửa, để làm đích tin tưởng cho suy luận.

Tóm lại, toàn bộ học thuyết của học phái Nyàya bao gồm mười sáu vấn đề:

1. Phương pháp nhận thức 2. Đối tượng nhận thức

3. Nghi hoặc 4. Động cơ 5. Thực lộ 6. Định thuyết 7. Chí phân 8. Tự biện 9. Quyết định 10. Luận nghị 11. Luận tránh 12. Luận kết 13. Lý do ngộ nhận, ngộ tưởng 14. Ngụy biện 15. Sỉ mạ (bị đàm tiếu)

16. Bại bắc (bị thất bại).

VI. HỌC PHÁI VEDÀNTA (Phệ đàn đa)

Trong các học phái có liên hệ đến biên soạn, chú thích, giải minh về kinh điển Vedas, thì học thuyết Vedànta là hậu thế cuối cùng, và cũng là học phái có nhiều thức giả tham gia đông đảo hơn cả. Bởi có nhiều học giả gắng công tìm trong kinh điển xem còn những điểm nào chưa sáng tỏ thì chú thích và giải thuyết nên phần nội dung lý thuyết của học phái này thật phong phú. Giáo lý, giáo điều, giáo điển cho đến những điểm tương quan với số học cũng không bỏ sót. Trong nội dung phong phú ấy, ta thấy có phần triết lý là đa lượng, đa dạng và sâu rộng hơn cả những phần khác. Trong số những học giả và triết gia đông đảo ấy, có hai người nổi tiếng hơn cả: Jaimini (khoảng từ 200 đến 100 tdl) và ***Badarayna*** (khoảng 100 tdl). Học thuyết của Jaimini về sau mở đường cho học phái Mimamïsa ra đời, và ***Badarayna*** là ngọn đuốc tiền phong cho học phái Vedanta. Thế nên, về hậu đại, hai học phái Mimamïsa và Vedanta đều suy tôn hai ông là khai tổ sáng lập nên học phái.

Tại Ấn Độ, người ta vẫn chia toàn bộ kinh điển Vedas thành hai phần chính. Một phần về giáo điều gọi là Tế sự (Karmakanda), một phần về giáo lý gọi là Trí thức (Jnõànakanda). Bộ Tế sự dạy về trật tự, lễ nghi và tổ chức các đàn tràng cầu cúng, tương đương với bộ kinh điển Brahmana. Bộ Trí thức luận về triết lý siêu hình, chuyên khảo sát, biện luận và giải thích về vũ trụ vạn hữu, tương đương với khoa triết lý Upanishad.

Sau này, khi học phái Mìmàmïsà nổi lên, dù rằng trên danh nghĩa là quảng thuyết kinh điển Vedas, nhưng trọng tâm chỉ thiên về phần Tế sự nên mới thành khoa Tế sự học Mìmàmïsà (Karma-Mìmàmïsà). Một học phái khác, cũng thuộc một ngành của Mìmàmïsà nhưng lại chuyên khai thác phần trí thức thành khoa học riêng và lấy tên là phái Vedànta. Cho nên ta phải nhận thấy rằng, công phu khai thác và quảng thuyết cả hai phần Tế sự bộ và Trí thức bộ của hai học phái này hợp lại, thực đã vun đắp nhiều cho sự phong phú và sáng sủa của kinh điển Vedas; nói chung, chẳng khác nào một gốc mà chia hai ngành hoa lá tốt tươi, khiến học giả đương thời thường phê bình lẫn lộn Mimamïsa với Vedanta. Nhưng trên thực tế, đó là hai ngành học vấn riêng biệt. Thí dụ, như cùng giảng thuyết thế nào là nhân sinh, Jaimini thì chủ trương rằng lẽ sống là tế tự và thờ cúng, còn Badarayana lại cho rằng lẽ sống là tìm đến giải thoát để về với Brahman.

Đương thời, Badarayana là thời kỳ phong trào tin tưởng rằng cá ngã có liên hệ chặt chẽ với Ngã chủ tể tối cao. Thuyết này do học giả Asmarathya (có lẽ vào thế kỷ III tdl) khởi xướng. Theo ông, cá ngã vốn là thuộc đồng nguyên chất với Ngã tối cao, do Ngã tối cao phân tán, ví như gốc từ một đống lửa mà phun ra những tia hoa cà, hoa cải. Có lẽ vào cuối thế kỷ này, học giả Auduloni cũng thuyết rằng, gọi là cá ngã ấy, tức hình hài nhục thể của con người trước mắt ta, ta vẫn ngỡ là khác với thực thể của Ngã tối cao. Nhưng nếu dốc tâm tu hành, đạt tới bậc minh trí, là khi quy ẩn, phần cá ngã thực tính sẽ lìa khỏi nhục thể mà về với gốc, hòa đồng thể với Ngã tối cao để vĩnh viễn trường tồn. Lại vào khoảng những năm 250 tdl trở lại, học giả Kasakrïìsna cũng thuyết rằng, cá ngã vốn đồng trạng thái vĩnh cửu với Ngã tối cao.

Đến khi học phái Vedànta ra đời (khoảng 400-45000 sdl), với phương châm khai thác ngành hình nhi thượng của bộ Trí thức trong kinh điển Vedas, các học giả cũng dựa vào lý thuyết của những tiền bối trên đây mà chỉnh lý, phê bình, phán đoán, so sánh và xếp đặt lại thành cơ sở luận thuyết của triết phái mình trong những bộ Brahma-sùtra hay Vedànta-sùtra. Sau học phái Vedànta, các học phái trong Ấn Độ giáo mới dung hòa các học thuyết của Asmarathya, Auduloni, Kasakrïtïsïna và luận thuyết Vedànta với giáo lý của tông phái mình, mà làm giàu thêm cho khoa triết học của Ấn Độ giáo.

Theo Brahma-sùtra (luận thuyết của học phái Vedànta), trong dân gian có ba hạng người siêu việt, ba giai cấp thượng tầng, là có tư cách trí minh của Brahman.

Còn những người khác vì kém hạch tố tư tưởng nên thiếu căn bản và minh liệu về lý luận. Với ba giai cấp thượng tầng, vì được hàm chứa cái chân trí thức tính Brahman nên học đến thánh kinh Vedas là hiểu thấu ngay để tạo cho mình căn bản trí tuệ vững chắc và sáng suốt như Brahman.

Cho nên, những ai trong ba giai cấp thượng tầng mà dốc tâm tu hành là quyết nhiên được giải thoát. Đối với vấn đề Tuyệt đối Brahman, có hay không có Brahman, Vedànta-sùtra luận rằng tất cả các kinh điển của các giáo phái Bà La Môn đều có viết đến cả. Dù suy luận về phần tiểu tiết hay cách hành văn diễn tả của mỗi kinh sách có khác nhau, nhưng nếu quy vào trọng tâm thì bộ kinh sách nào cũng phải nương vào giáo huấn của Brahman mà biện luận. Vậy, đã có lời giáo huấn là có thực thể, đã có thực thể là có thực hữu Brahman.

Đối với quyền lực tuyệt luân đến vạn năng của Brahman, Vedànta-sùtra (hay Brahman-sùtra) dẫn chứng rằng:

- Brahman tạo nên nhân dạng cho con người và giữ cho nhân dạng ấy được đắp đổi liên tục thành cái thế trường tồn.

- Brahman tạo thực thể cho phần thuần túy tinh thần để dưỡng thành trí thức.

- Brahman sáng tạo nên những hạch tố tư tưởng cho con người để con người biết suy luận và phát ra bằng tiếng nói.

- Brahman có tự tính vĩnh cửu vô cùng vô tận, có tự tính biến mất đi (tính biến) nhưng vẫn có tại đấy (tính tại) Brahman ở cả ngoài vô hạn lẫn ở trong hữu hạn. Brahman là bất diệt.

- Brahman sinh ra và khởi nên hình thể, dựng thành đời sống của vạn hữu, vạn vật, tạo nên sự “tồn” bằng kế tục. Brahman cho vạn hữu ra đời đấy rồi lại gọi về đấy, cho vạn vật thành hình đấy rồi lại hủy diệt đấy, nói chung,

Brahman là bà mẹ bào thai cho tất cả.

- Brahman là chủ thể của mọi thứ “nhân” của chất liệu toàn vũ trụ. Brahman là bậc nghĩ ra, an bài nên, sáng tạo thành và xếp đặt tất cả những quy mô hoạt động của vũ trụ, của thế giới, của vạn vật.

Luận về hiện tượng của thế giới, Vedànta-sùtra đi từ nguyên nhân trước hết của thế giới. Nguyên nhân ấy nằm trong hư không do Brahman tạo ra, rồi từ hư không thành ra gió, gió thành ra lửa, lửa sinh ra nước, nước tạo thành đất đai. Đấy là năm đại hay năm nguyên tố, là nguyên nhân thế giới. Ngũ đại này khi thành thực thể ấy là thuận hướng mà ra, khi thực thể biến vào cõi hư không ấy là nghịch hướng mà về. Vậy thế giới từ nơi chế tạo mà có, có rồi tồn, tồn rồi tiếp nối, tiếp nối rồi trở về, trở về rồi mất, mất rồi sinh, nhất nhất đều do từ quá trình an bài của Brahman mà thành thực thể hiện tượng ấy cả.

Con người là thuộc một cá ngã. Cá ngã do từ Brahman mà ra. Vậy con người là một bộ phận của Brahman, từ vô thủy dĩ lai vẫn là dị hình nhưng đồng chất và bị an bài trong hệ thống luân hồi. Nay là con người thì mục đích duy nhất trong đời sống ấy chỉ là khoảng thời gian đi tìm lối ra khỏi luân hồi để tự giải thoát.

Giải thoát là trở về hợp nhất với gốc cũ của mình là Brahman vĩnh cửu và bất diệt. Những người, dầu thuộc hay không thuộc ba giai cấp thượng tầng, nhưng biết dùng phần minh trí của mình mà tu hành thì khi chết đi, cá ngã nguyên tố được dẫn vào con đường Thánh đạo để lần lần đi tới Brahman. Khi nào trở về đến nơi, hợp nhất với Brahman rồi thì vô lượng vô số cá ngã chỉ là một trường cửu, vĩnh viễn, bất sinh, bất diệt.

Trên đây là tóm lược vũ trụ quan siêu hình của học phái Vedanta.

VII. SIÊU HÌNH HỌC VỀ NGÔN NGỮ

Vào khoảng cuối thế kỷ V sdl, môn văn pháp học được Bhartrïhari phục hưng. Cơ sở văn pháp học của ông dựa trên văn chương và kinh sách về triết lý của học phái

Vedànta mà khảo luận và biện minh. Về tiểu sử của Bhartrïhari, có lẽ ông là người của địa phương Avanti trên sông Gange, miền Trung Ấn. Một đời ông đến bảy lần xuất gia và bảy lần hoàn tục vì khát vọng đi tìm chân lý nhân sinh. Tương truyền, ông còn để lại những bộ: - Vakyapadiya (Văn chương đơn ngữ biên)

- Mahabhàsyadipika (Đại chú thích thư giải minh)

- Bhartrïharisataka (Bhartrïhari Bách Tụng luận).

Bộ thứ ba này là tập thơ trữ tình, rất phong phú về ý tưởng lãng mạn, phong nhã về từ cú bay bướm nên từ thời xa xưa ấy đến nay, không thế hệ nào mà không có người ham đọc. Còn hai bộ về môn văn pháp học kia, có phải đích thực ông trước tác nên hay không thì đến nay vẫn còn là nghi vấn. Có điều rằng trên phiến diện thì bảo là của ông nên cứ biết vậy mà thôi.

Ông cũng luận nhiều về triết lý vũ trụ và nhân sinh.

Theo ông, bậc tuyệt đối vẫn là Brahman với thực thể vĩnh cửu siêu thời gian và siêu không gian, là chủ tể sáng tạo nên vũ trụ. Thế gian, vạn hữu vạn vật đều do Brahman mà thành, nhất thể nhưng dị thù, đều có đấy mà đều không đấy, đối lập đấy mà tương hòa đấy. Tuy nhiên, nếu nói về quyền năng tuyệt đối của Brahman thì còn huyền bí và cao diệu hơn thế nữa. Dẫu có diễn tả ra như là nhất thể, là dị thù, là hữu, là vô, là đối lập, là tương hòa, nhưng thực tế thì những lời lẽ ấy không thể diễn ra hết và tả đến cùng được cái huyền bí và cao diệu kia. Brahman từ không mà ra có, từ có lại về không, thì không- có có-không ấy là biến hóa chứ gì? Nhưng với một hạn từ “biến hóa” không thể hàm súc nổi những vi diệu của lẽ biến hóa thực của

Brahman. Hoặc giả, nếu biến hóa tuy cùng trong đồng nhất hiện tượng giới nhưng lại có sai biệt tướng, có đa dạng tướng, hay biến hóa là ở phần vô hình sắc nhưng lại chứa đựng cái tuyệt đối cao quý của con người là lời nói để làm dây chằng nối tư tưởng từ người này sang người khác, thì “biến hóa” ấy là tuyệt diệu, nhưng mà bằng hạn từ “tuyệt diệu” cũng không đủ bộc lộ hết những biến hóa tuyệt diệu của Brahman được. Nói chung, theo Bhartrïhari, con người không đủ lời nói để đạt tới lĩnh vực quyền năng của Brahman được. Đấy là khái quát về tư tưởng thượng sùng Brahman của thi gia này.

Bhartrïhari cho rằng “lời nói: ngôn ngữ” là phần cao quý nhất của con người. Ngôn ngữ là kết hợp của lời và ý, tuy là vô hình nhưng có đặc tính lưu mãi ở trong không gian, và không biến đổi. Bản thể của ngôn ngữ không phải chỉ đơn thuần âm thanh mà là Sphota. Sphota là âm thanh hàm chứa những vẻ đẹp muôn màu sắc, là tiếng vang trong gió với những ý nghĩa cao siêu và với nhạc điệu quyến rũ. Sphota là âm thanh vĩnh cửu siêu thời gian và siêu không gian, phát ra rồi là bất diệt và bất biến hóa, hoàn toàn bảo tồn mãi mãi được bản thể.

Ngôn ngữ là “đơn nhất”, không bị một quyền lực nào phân tán ra được. Đặc tính của ngôn ngữ là vô hình, thế mà lại có đặc thù đến thành loại, loại đơn, loại kép, loại đồng, loại dị, loại trừu tượng, loại khách sáo, loại chân thực, loại phi chân thực. Như vậy, ngôn ngữ là hữu tính (satta) chứ không phải vô tính. Cái vô hình tính của ngôn ngữ quả là kỳ diệu. Tuy vô hình đến độ cả vô hương vô vị, nhưng lại có bản thể để mà căn cứ phân loại về giá trị, loại hơn, loại kém, loại hay, loại dở, để mà chọn lấy hay thả buông cho bay đi cùng với gió thoảng.

Như vậy, ngôn ngữ lại có cái “bản thể ý nghĩa” tiếng nữa. Bản thể ý nghĩa của ngôn ngữ vừa vô nội dung lại vừa hữu hạn nội dung. Vô nội dung vì man mác bao la, thừa dung nạp được đủ loại âm thanh mà loại nào cũng có ý nghĩa. Hữu hạn nội dung vì ngôn ngữ chỉ đúng trong một phạm vi với “thiên tính” (upadhi) để móc nối các đơn ngữ lại mà quảng diễn tư tưởng, làm sáng tỏ một vấn đề cụ thể để lưu truyền mãi mãi.

Tính của ngôn ngữ cũng vừa chân thực, vừa phi chân thực. Chân thực vì ngôn ngữ phản ảnh đúng chân tướng của Brahman hay chân cảm của cá ngã. Phi chân thực vì lời nói có thể đánh lạc chân tướng Brahman hay che đậy cái chân cảm của bản ngã. Tuy nhiên, cả cái chân thực và phi chân thực cũng đều phải nương dựa lẫn nhau mới có thể trường tồn, mất một bên này thì bên kia cũng không còn nữa. Điều cần thiết là nơi con người phải có trí tuệ để phân biệt chân, giả mà thôi.

Với con người, ngôn ngữ là phần tuyệt cao quý, bởi tất cả những cái gì gọi là văn minh, hoặc thu hẹp trong phạm vi sinh hoạt hàng ngày mà nếu không có ngôn ngữ tất không thành tựu được. Thế nên “học nói” mới là cả một khoa học lớn lao bắt đầu từ văn pháp học mà đi vậy.

Taittirìya Upanishad 1.2: sùìksïàm vyàkhyàsyànah: varna svarahï, màtrà balamï, sàma santànahï, ity uktas sùìksïàdhyàyahï.

SÙvetàsùvatara Upanishad I.9, về thần ngã, và IV.10 về tự tánh.

SÙanïkara giới thiệu chú giải SÙvetàsùvatara Upanishad

Các Upanishad khác có hàm ngụ yếu tố của Sàmïkhya không nói rộng ở đây. Có thể kể thêm: Chàndogya, Prasùna, Katïha, Mahànaràyanïa và Maitràyanïa.

A History of Indian Philosophy, vol.I.p.212.

SÙvetàsùvatara Upanishad V.2: rïsïim prasùtamï kapilamï yas tam agre jnõànair bhibharti jàyamànamï ca pasùyet.

Bản Hán dịch về Sàmïkhya-kàrikà do Chân Đế (Paramàrtha), thế kỷ VI, thực hiện, gồm tụng văn và trường thành chú giải. ĐTK quyển 54. Về Ìsùvarakrïsïnïa, Takakusu Junjiro cho rằng còn có biệt hiệu Vindhyàsin.

ĐTK. quyển 34, tr. 252b.

VI. 13.

Dosïànïàm ca gunïànàm ca pramànïam pravibhàgatah, kam cid artham abhipretya sà samïkhyety upadhàryatàm. Trích bởi Radhakríhnan, Indian Philosophy, vol. II, tr.249 n4.

Samyak khyàti.

Kàrikà 3: mùlaprakrïtir avikrïtir mahah àdyahï prakrïtivikrïtayahï sapta / sïodasùakas tu vikàro na prakrïtir na vikrïtihï purusïahï. Đối chiếu, Kim Thất Thập luận (ĐTK. quyển 54), bản Hán dịch của Chân Đế (Paramàrtha): Bản tánh vô biến dị Đại đẳng diệc bản biến Thập lục đản biến dị Tri giả phi bản biến

Kàrikà 9.

Tattvakaumudì: nahi nìlam sùilpisahasrenïàpi pìtạmï kartum sùakyate.

Ksïaram pradhànam amrïtàksïaram hara ksïaràtmànàv ìsùate deva ekahï I.10.

IV.10: màyàmï tu prakrïtim viddhi, màyinamï tu mahesùvaram.

Kàrikà 15.

V.2. tamo và idam agra àsìd ekam tat pare syàt tat tat parenïeritam visïamatvam prayàti etadrùpạm vai rajas tad rajahï khalv ìritamï visïa-matvam prayàti etad vai sattvasya rùpam…

VI.4: àrabhya karmànïi gunïànvitàni, bhàvàn ca sarvàn viniyojayed yahï / tesïàm abhàve krïta-karma-nàsahï karma-ksïaye yàti sa tattvato’nyahï.

Tác phẩm của thế kỷ XIV, cũng mang danh là Sàmïkhya-sùtra.

Kàrikà 12. Hán dịch: Hỉ, ưu, ám vi thể; Chiếu, tạo, phước vi sự; Cánh, hổ, phục, y, sinh; Song khởi tam đức pháp:

Kàrikà 13. Hán: Hỉ giả khinh quang tướng; Ưu giả trì động tướng; Ám giả trọng phúc tướng; Tương vi hiệp như đăng.

Kàrikà 19. Hán dịch:

Trayànïàmï tvavastàvisùesïànïam àdau purusïàrthatà kàranïam bhavati. Xem: Radhakrishnan, sđd. tr.266.

Kim thất thập luận, tr. 1250b.

Kàrikà nói đó là một vở kịch có hai màn. Khán 21: purusïasya darsùanàrtham kaivalyàrtham tathà pradhànasya panïgv-andhvad ubhayor . api samïyogas tat krïtahï sargahï. Hán dịch: Ngã cầu kiến tam đức; Tự tánh vi độc tồn; Như bế manh nhân hiệp; Do nghĩa sinh thế gian.

Như trên.

Sđd, tr. 1250a: Tam đức hiệp nhân cố; Vô tri như tri giả; Tam đức năng tác cố; Trung trực như tác giả.

Như trên.

Hán dịch: Sđd, tr. 1247a: Hữu nhân, vô thường, đa; Bất biến, hữu sự, một; Hữu phần, y, thuộc tha; Biến dị dị tự tánh.

Hán dịch: Sđd: Quyết trí danh vi đại.

Hán dịch: Đại hữu bát phần; 4 hỉ phần: pháp (dharma), trí (jnõàna), ly dục (vairàgya), tự tại (aisùvaya); trái lại là 4 phần của si ám hay tamas.

Hán dịch: Ngã mạn: ngã sở chấp. Ahamïkàra: abhimàna.

Hán dịch: Ngã mạn: ngã sở chấp. Ahamïkàra: abhimàna.

Hán: Vị tăng trưởng độc tử; Vô tri chuyển vi nhủ; Vị giải thoát nhân ngã; Vô tri tánh diệc nhĩ.

Kàrikà 60.

Kàrikà 36.

Kàrikà 60, Hán dịch: Dĩ chủng chủng phương tiện; Tác ân ư vô ân; Hữu đức ư vô đức; Vị tha, vô dụng sự.

Kàrikà 61, Hán dịch: Thái cực nhi tự tánh; Ngã kế cánh vô vật; Ngã kim dĩ bị kiến; Nhân thử tàng bất hiện.

Kàrikà 1, Hán dịch: Tam khổ sở bức bách; Dục tri diệt thử nhân.

Hán, tr. 1245, tản văn chú giải Kàrikà1.

Hán, tr. 1258.

Kàrikà 59, Hán: Như kỷ xuất vũ đường; Hiện tha hoàn cánh ẩn; Linh ngã hiển tự thân; Tự tánh diệc như thị.

Kàrikà 61: tasmànna badhyate’ ddhà na mucyate nàpi samïsarati kasù- cit / samïsarati bodhyate ca nàràsùryà prakrïtihï. Hán dịch: Nhân vô phược vô giải; Vô luân chuyển sinh tử; Luân chuyển cập hệ phược; Giải thoát duy tự tánh.

II.3.11: tàm yogam iti manyante sthiràm indriya-dhàranïàm...

VI.25: evamï prànïam athamïkàram yasmàt sarvam anekadhà… ekatvam pràpnïa-manasar indriyànïàmï tathaiva ca sarva-bhàva-parityàgo yoga ity

II.8.13. abhidhìyate.

VI.18-19... sïadïànïgà ity ucyate yogahï, sáu bộ phận này được gọi là yoga.

Kimura Taiken, Sáu phái triết học Ấn Độ, tập II, tr.239

ĐTK quyển 43, tr. 255

Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. I, tr. 280-285, với nhiều dẫn chứng cho một câu hỏi: Does Vaisùesïika represent an old school of Mìmàmïsà, cuối cùng kết luận: “these considerations lead me to think that the Vaisùesïika represented a school of Mìmàmïsà thought which supplemented a metaphysics to streng then the grounds of the Veda”

Khuy Cơ, Duy thức thuật ký

Các khảo cứu về Vaisùesïika dựa trên Thắng tôn thập cú nghĩa có thể kể: Thắng tông thập cú nghĩa luận chú của Nhất Quán; Thập cú nghĩa luận văn ký của Bảo Vân; Quán chú Thắng tông thập cú nghĩa luận của Công Đàm; Quán Đạo Thắng tông thập cú nghĩa luận của Tông Giáo. Và một số khác. Con số các bản chú giải cho thấy sự chú tâm của các nhà Phật học Trung Hoa và Nhật Bản đối với hệ phái này.

Bản Hán dịch của Đường Huyền Trang: Nhân minh chính lý môn luận, ĐTK. q. 32. Bản Hán dịch của Đường Nghĩa Tịnh: Nhân minh chính lý môn luận. ĐTK. q. 33.

Hán dịch, Huyền Trang, Nhân minh nhập chính lý luận. Bản chú giải căn bản của Khuy Cơ, Nhân minh nhập chính lý luận sớ. ĐTK, q. 44.

Sđd, “Chư pháp bổn chơn, tự tánh sai biệt. Thời di, giải muội, chỉ đa trầm ẩn. Dư tuy giải thích, tà nhi bất trúng. Kim đàm chơn pháp, cố danh chính lý”.

Kimura Taiken, Zenshù II, tr. 301.

Radhakrishman, A Source Book of Indian Philosophy, p. 356: “Nyàya litterally means that by which the mind is led to conclusion. We are led to conclusions by arguments or reasoning. These arguments are either valid or invalid. Nyàya in popular usage means “right” or “just” and so Nyàya becomces the science of right or just reasoning” .

Khuy Cơ, Sđd, ĐTK, q. 44, tr. 91c: “Kiếp cơ Tác Mục tiên nhơn sáng . tiêu chơn tợ”

Digha-nikàya, I.1.34: “Idha bhikkhave ekacca Samanïo và Bràhmanïa và Takkì hoti vìmanisì”: “Này các Tỳ kheo, ở đây, một số Sa môn Bà la môn là những nhà suy lý, thẩm sát”. Sự kiện này cũng ám chỉ liên hệ giữa Nyàya và Mìmàmïsà.

Hán dịch, thời Hậu Ngụy, ĐTK, q. 32.

La Philosophie Indienne, tr. 190.

Định nghĩa của Sùtra I.i.33: “Tông là sự phát biểu của sở lập” .

Thực ra, trong các thí dụ lập luận, Sanskrit thường nói: nityahï sabdahï.

Alankïa ‘s Criticism of Dharmakìrti ‘s Philosophy, p. 248-250.

Sử dụng S. Kuppuswami Sastri, A Primer of Indian Logic according to Annambhatïtïa ‘s Tarkasanïgraha, tr. 36, về àsùrayáiddhi.

Sanskrit cũng nói là anàikantika.

Theo Tarkasanïgraha.

Mànïdïùkya-Upanishad I.1.4: dve vidye veditavye iti.

Sđd, I.1.5.

Sđd, III.2.6: vedànta-vijnõàna-sunisùcitàrthàh samïnyàsa-yogad yatahï sùuddhasattvàhï / te brahma-lokesïu paràntakàle paràmrïtàhï parimucyanti sarve.

Sđd, I.2.10.

Brïhad.Upanishad IV.4.22.

Katïh.Upanishad II.1.1: kasù cid dhìrahï pratyag-àtmànam aiksïad àvrïtta-caksïur amrïtatvam icchan.

Brïhad.Upanishad II.

Sđd, I.4.1. so sánh đoạn trên. Sđd, I.2.1: naiveha kimïcanàgra, thoạt kỳ thủy không có gì hết.

Kimura Taiken, Sáu phái triết học Ấn Độ. tập II, tr. 390-391.

Các phái này xuất hiện trong khoảng từ thế kỷ II đến V Tây lịch.

SÙùnya-vàda coi như trực thuộc các bộ Prajnõnàpàramità.Vijnõàna-vàda ở đây được coi như là thuyết Chân như (Tathatà) của Asùvaghosïa.

Sùtra có nghĩa là sợi dây, quán xuyến, xuyên suốt.

S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, q. I, tr. 421-422.

Mànïdïùkya-Upanishad 6.

Radhakrishnan, The Principal Upanishads, tr. 697.

Mànïdïùkya-Upanishad 6.

Gaudïapàda chú giải Mànïdïùkya-Upanishad 12: bìja-nidrà-yuktahï sà ca turye na vidyate.

So sánh giữa Nàgàrjuna và Gaudïapàda. Màdhyamikakàrikà nói: anirodham anutpàdam anucchedam asùàsùvatam anekàrtham anànàrtham thượng.

S. Dasgupta, sđd, tr. 423: he was possibly himself a Buddhist; sđd, tr. 429: It is immaterial whether he was a Hindu or a Buddhist… Đối chiếu với ý tưởng của Ch. Sharma, Indian Philosophy, tr. 239: (...) this should never mean that Gaudïapàda is a Crypto-Buddhist. Sđd, tr. 230: (...) instead of dubbing Gaudïapàda as a Crypto-Buddhist it will be far truer to dub the Mahàyànists as Crypto-Vedàntins. (1) Kimura Taiken, Sáu phái triết học Ấn Độ, tập II, tr. 438.

S. Dasgupta, A history of Indian Philosophy, q. 1, tr. 423, 432.

Kimura Taiken, sđd, tr. 439.

The Vedànta Sùtras with the Commentary by SÙanïkara, translated by George Thibaut, Sacred Books of the East, vol. XXXVIII, section II.ii.31.

SÙarìraka-bhàsïya, chỉ trích phái Nhất thiết hữu bộ (Sarvàsti-vàda) của Tiểu thừa, và thuyết sát na sinh diệt (ksïanabhạnïha-vàda) của Duy thức chủ luận lý (Svatantra-vijnõàna-vàda); ibid II.ii.20, 25, 26; chỉ trích thuyết A lại da thức (Àlayavi-jnõàna-vàda), ibid II.ii.32 v.v...

Các Upanishads chính yếu được chú giải: Ìsùa, Kena, Katïha, Prasùna, Mùnïdïaka, Aitareya, Taittirìya, Brïhadàranïyaka và Chàndogya.

SÙàrìraka-bhàsùya, II.i.2, bản Anh ngữ của G. Thibaut: ... the comprehension of Brahman is effected by the ascertainment, consequent on discussion of the Vedànta-texts, not either by inference or the other means of right knowledge... Scripture itself, moreover, allows argumentations for certain passages,... declare that human understanding assists scripture.

Brahma-sùtra, bản dịch Anh ngữ và chú giải của S. Radhakrishnan, I.i.1. Chú giải này liệt kê tất cả những giải thích về ý nghĩa hàm ngụ trong chữ “athatas” kể từ SÙanïkara cho đến các nhà Vedànta, bao gồm cả giải thích theo chiều hướng nhất nguyên tuyệt đối, và hữu thần.

Cf. SÙanïkara, giới thiệu chú giải SÙvetàsùvara-Upanishad, trưng dẫn các SÙruti và Smrïti: Taittirìya Àran (?)-Upanishad IV.i.6; Kena-Upanishad II.5; Katïha-Upanishad II.iii.2; Brïhadàranïyaka-Upanishad IV.iv.12; Chàndogya -Upanishad VII.i.3...

Brahma-sùtra, I.i.2: jamnàdi asya yata, Anh ngữ, Brahman is that from which the origin, subsistence, and dissolution of this world proceed; và chú giải của SÙanïkara.

Brahma-sùtra, I.1.3-4, và chú giải của SÙanïkara.

Xem chú thích (7) ở trên.

Vidyàmï càvidyàmï ca yas tad vedobhayam saha, avidyayà mrïtyumï tìrtvà vidyayàmrïtam asùnute.

Vidyàmï càvidyamï ca ù devatàjnõànamï karma cety arthahï.

Kurvann eveha karmànïi jijìvisïet sùatamï samàhï.

Ìsùa Upanishad I: Ìsùàvàsyam idamï sarvam yat kimï ca jagatgàmïjagat, tena tyaktena bhunõjìthà, mà grïdhahï kasyavid dhanam.

Kimura Taiken, sđd, tr. 442.

Ìsùa Upanishad I.2.5: avidyàyàm antare vartamànàhï svayamï dhìràhï panïdïitam manyamànàhï, dandramyamànïàhï, pariyanti mùdïhàhï andhenaiva nìya-mànà yathàndhàhï.

Chàndoga-Upanishad I.1.10.

SÙàriraka-bhàsïya, giới thiệu.

Anàdi-bhàvavarùpatve sati jnõànanivartyatvam: tính chất của vô trí là vô thủy (anàdi) và tích cực (abhàvarùpa), bị loại trừ bởi minh trí (jnõàna).

Giải thích MK.XXIV.8 của Càndrakìrti, một luận sư của phái Trung quán: ajnõànamï hi samantàt sarvapadàrthatattvàvacchàdanàt samïvrïti-ity ucyate; samïvrïti được hiểu như là vô trí (ajnõàna) bởi vì nó che khuất tất cả ý nghĩa của sự thực.

Gaudïapàda, Kàrikà, II.17, và chú giải về Kàrikà này của SÙanïkara.

Xem Tuệ Sỹ, Triết học về Tánh không, trọn chương cuối.

Xem chú thích (22) ở trên.

SÙàrìraka-bhàsïya, II.i.14.

SÙanïkara phân tích: tiếp đầu ngữ “upa” có nghĩa là “gần kề” và “ni” có nghĩa “trọn vẹn”; động từ căn “shad” có nghĩa “triệt tiêu” , “thành tựu”, “hủy diệt”. Như vậy, từ ngữ Upanishad chỉ cho minh trí chiêm nghiệm tuyệt đối Brahman.

Taittirìya-Upanishad II.7: asad và idam agra àsìt; trích dẫn bởi SÙanïkara, SÙàrìraka-bhàsïya, I.iv.15.

Taittirìya-Upanishad II.6: asann eva sa bhavati asad brahmeti veda cet, asti brahmeti cet veda santam enamï tato viduhï, trích bởi SÙanïkara,sđd.

SÙàrìraka-bhàsïya, I.i.11.

Chandogya Upanishad III.14.1: sarvam khalv idamï brahma.

Brïhadàranïyaka-Upanishad I.4.10: aham brahmàsti tasmàt tat sarvam abhavat.

Mùnïdaka-Upanishad 2: sarvamï hy etad brahma, ayam àtmà brahma.

The Vedànta-sùtra, with the commentary of Ràmànuja, translated by George Thibaut. In The Sacred Books of the East, vol.XLVII. Adyàya I, Pàda I. page 20 ff.

Ibid., p. 129 ff.

Ibid., p. 130, visùisïtïàntarbhàva eva aikyam.

Ibid., p. 429.

Ibid., p. 139.

Ibid., p. 144.

Ibid., p. 4.

Ibid., p. 226.

Ibid., p. 525.