Sáu Phái Triết Học Ấn Độ

V. THÍ DỤ LƯỢNG (Upamàna): Loại suy)

Thí dụ lượng nhận thức căn cứ trên loại suy, lấy một vật đã biết để chỉ một vật chưa biết. Thí dụ, một người không rõ ý nghĩa xác thực về chữ “con bò” (gavaya), nay muốn biết, đó là con gì. Người khác có thể bảo: “Con bò như con trâu vậy” (gosadrïïsùah gavayahïï samïgraha).

Nhờ thế, khi đi vào rừng, thấy con gì tương tợ như “con trâu” liền nhớ lại điều đã học trước đây, tức thì khởi lên ý nghĩ” “asau gavayapadavàcyahï”, đây là con bò.

Duy chỉ Nyàya là nhận có upamàna. Các nhà Phật học liệt nó vào hiện lượng và tỉ lượng. Sàmïkhya và

Vaisùesïika liệt vào tỉ lượng.

VI. THANH LƯỢNG (Sùabda-pramàna - Chính lý ngôn ngữ)

Thanh lượng (SÙabda-pramàna) là nhận thức hữu hiệu dựa trên thẩm quyền của một nhân cách có uy tín (aptà). Thẩm quyền này được dành cho các bộ Vedas, vì Veda chính do Ìsùara nói lên. Thần Ìsùara cố nhiên là nhân cách có uy tín tuyệt đối.

Các điều kiện của Thanh lượng sau đây phải thỏa mãn:

1. àkànksïà (cần yếu). Trong một câu nói, chỉ gồm những lời cần phải nói, nếu chỉ tập hợp một mớ lời không cần thiết, sẽ là vô nghĩa. Thí dụ: “trâu ngựa người voi” (gauhï asùvhï purusïahï hasti).

2. yojyatà (thích ứng). Những lời nói phải thích ứng với ý nghĩa muốn nói. Thí dụ, thay vì nói: “phải tưới nước”, lại nói: “phải tưới lửa” (vahninà sincet), thì tiếng nước ở đây cố nhiên không thích ứng.

3. sannidhi (liên tục). Giữa các lời nói phải tiếp nối nhau không gián đoạn. Thí dụ: câu nói “dắt con bò” (gàm ànaya) mà nói từng lúc giai đoạn, câu nói sẽ vô nghĩa.

Phần quan trọng nhất trong triết học Nyàya chính yếu là Nhận thức luận, Phương pháp luận, và Pháp thức luận lý. Những vấn đề này gây ảnh hưởng lớn trên tất cả các hệ thống triết học Ấn Độ. Tuy nhiên, về siêu hình học, hay bản thể luận, phái này không khai triển những gì mới lạ. Căn bản hầu như đặt hoàn toàn trên Vaisùesïika.

Chắc chắn giữa siêu hình học và luận lý học có tương quan mật thiết. Phái này không tự tạo cho mình một căn bản siêu hình đặc sắc, do đó về luận lý học, nếu nghiên cứu kỹ, sẽ không tránh khỏi những nan giải cho các nhà Nyàya. Về sau, sự sáp nhập Nyàya và Vaisùesïika thành một hệ thống cũng là để vượt qua nan giải này. Tuy nhiên, sự sáp nhập ấy chỉ hệ thống cho hợp lý của phái này, ngoài ra, không có khám phá nào độc đáo.

VII. NGŨ CHI TÁC PHÁP (Pháp thức luận lý)

Nhận thức khi đã đạt đến một quan niệm phổ biến, mà Sùtra I.1.15 nói là sự nhất trí chung cho cả phàm lẫn thánh, tức kiến biên (drïsïtïànta), sau đó phát biểu nó trong một mệnh đề. Mệnh đề này được gọi là tông nghĩa hay định thuyết (siddhànta). Nó là lập trường mà luận giả (vàdin) nêu lên để đòi hỏi sự chấp thuận của đối phương. Một pháp thức luận lý theo đó gồm hai bộ phận chính yếu. Bộ phận thứ nhất là sở lập (sàdhya), lập luận nêu ra để thảo luận; trong Ngũ chi tác pháp, nó là tông chi (pratijnõa). Sở lập phải được chứng tỏ giá trị của nó bằng một chuỗi suy luận gồm bốn chi pháp thức, gọi chung là năng lập (sàdhana). Ngũ chi tác pháp này diễn ra như sau: a. Tông (pratijnõa): Đằng núi kia có lửa.

b. Nhân (hehtu): Vì có khói.

c. Dụ (udàharanïa): Ở đâu có khói, ở đó có lửa, thí dụ lửa trong bếp.

d. Hiệp (upanaya): Đằng núi kia có khói.

e. Kết (nigamana): Do đó, đằng núi kia có lửa. Trong Ngũ chi tác pháp trên đây, dụ là trường hợp diễn dịch từ nhân, diễn ra trước hai trường hợp khác nhau là đồng dụ và dị dụ. Với đồng dụ, người ta nói: Ở đâu có khói, ở đó có lửa, thí dụ như lửa trong bếp. Ở dị dụ, người ta nói: Ở đâu không có khói, ở đó không có lửa, thí dụ như nước trong hồ. Hiệp xác nhận lại nhân và kết xác nhận lại tông chi. Các nhà luận lý học Phật giáo cho rằng sự lặp lại này không cần thiết, do đó họ chỉ thừa nhận có ba chi.

Pháp thức này được gọi là tân nhân minh, do Trần Na

(Dignàga) chủ xướng.

VIII. TÔNG (Pratijnõa)

Tông là một mệnh đề⁶⁸ trong đó chủ ngữ và thuật ngữ là hai khái niệm mà cả luận giả và đối phương cùng thỏa thuận về ý nghĩa; tức chúng phải thỏa mãn điều kiện cực thành (siddhànta). Thí dụ, khi một nhà Vedànta lập luận với một nhà Phật học mà nói rằng: “Brahman (là) bất tử”. Trong tông chi này, Brahman đứng ở vị trí chủ ngữ. Nhưng ý nghĩa của từ ngữ không được quan niệm như nhau giữa luận giả và đối phương. Nhà Vedànta hiểu Brahman như là một bản thể của vũ trụ, trong khi nhà Phật học chỉ có thể coi đó là một chúng sanh cao cấp. Chủ ngữ không cực thành, cho nên ý nghĩa sở lập (sàdhya) của tông chi trở thành mơ hồ, bất xác. Nếu thuật ngữ không thỏa mãn được điều kiện cực thành, sở lập cũng trở thành bất xác như thế. Khi chủ ngữ và thuật ngữ đã thỏa mãn yếu tố cực thành, tông chi đương nhiên được đặt thành vấn đề thảo luận. Nó được gọi là sàdhya, và cũng được gọi là paksïa.

Trong thuật ngữ Sanskrit, nghĩa đen của paksïa là cánh cung. Ở đây, nó có nghĩa là ý kiến hay chủ trương tức chủ đề của một luận thức.

Xét theo cơ cấu văn pháp của Sanskrit, giữa chủ ngữ và thuật ngữ, mà Hán văn xưa gọi là tiền trần và hậu trần, không có những liên từ (copula) như “là”, hay “có” để đặt quan hệ của chúng; do đó, nơi mệnh đề tông chi người ta cần phải phân biệt rõ chủ điểm tranh luận đặt ở đâu.

Chúng ta có thể giả lập một tông chi nói: “Âm thanh (là) thường tại tánh - sùabdahï / nityatàhï”⁶⁹ .

Mệnh đề được phát biểu bằng tiếng Sanskrit có thể đảo ngược mà nội dung sẽ không thay đổi theo ngôn ngữ thường đàm: “nityatàhï / sùabdahï”. Tuy nhiên, trên pháp thức luận đó, người ta phải biết chủ điểm tranh luận đặt trên “âm thanh” hay trên “vô thường tánh”. Để tránh sự mơ hồ có thể xảy ra, mệnh đề tông chi phải theo quy tắc cố định, mà chủ điểm tranh luận nhất định phải đặt ở hậu trần. Trong trường hợp này, tiền trần được gọi là hữu pháp (dharmin) và hậu trần là pháp (dharma). Hậu trần, pháp, như vậy là thuộc tính. Tiền trần là cái sở hữu thuộc tính đó. Hữu pháp như một người chủ, mà pháp có tính cách như một nô bộc. Tiền trần còn được gọi là sở biệt (visùesya), và hậu trần là năng biệt (visùesïa). Bộ thuật ngữ này phân biệt tương quan giữa tiền trần và hậu trần. Nói “hoa sen màu xanh”, trong đó, hậu trần “màu xanh” có nhiệm vụ xác định loại hoa sen màu xanh giữa những hoa sen màu trắng, đỏ, hồng phấn, v.v...

Điểm quan trọng phải lưu ý là tính cách hiện diện của tiền trần và hậu trần. Tiền trần phải là một sự thể mà tri thức có thể trực giác được, trong khi hậu trần chỉ xuất hiện một cách gián tiếp. Suy luận khởi lên khi một dấu hiệu nào đó xuất hiện nơi tiền trần. Thí dụ, trông thấy khói xuất hiện trên núi mà đặt nghi vấn về sự hiện diện của lửa trên núi đó. Dấu hiệu luận này chính là linïga (tướng) và hetu (nhân). Nếu lửa cũng hiện diện trực tiếp mà tri giác có thể trực giác được, nghi vấn sẽ không khởi lên, và suy luận không diễn ra. Cho nên, trong tông chi, người ta không thể nói:

- Dưới đám khí kia là núi

Hay:

- Dưới đám khói kia có lửa.

Nhưng, dưới điều kiện tâm lý nào mà nghi vấn như vậy khởi lên? Theo Nagin J.Shah, trong Triết học Ấn Độ, về phương diện này, có ba ý kiến xảy ra giữa các nhà luận lý: (1) Sở lập bị nghi: điều kiện tất yếu để lập luận là sự nghi ngờ về thuộc tính của một sự thể nào đó. Thí dụ, khi thấy khói mà nghi ngờ sự hiện hữu của lửa. (2) Sở lập bị khảo sát: sở lập (sàdhya) bị đặt thành nghi vấn có thể là nguyên nhân cho suy luận, nhưng nghi vấn ấy phải chứng tỏ rằng người ta muốn xác chứng vấn đề; đây mới là điều kiện tất yếu.

(3) Không mâu thuẫn với hiện lượng: sự kiện cần được xác chứng đó phải không trái ngược với kinh nghiệm tri giác, với suy luận, với kinh nghiệm thông tục. Nói cách khác, chủ đề luận lý không được vi phạm các điều sau đây: - Hiện lượng tương vi (pratyaksïa-virudha), mâu thuẫn với tri giác;

- Tỉ lượng tương vi (anumàna-virudha), mâu thuẫn với suy luận;

- Thế gian tương vi (lokavirudha).

IX. LẬP NHÂN

Nhân là bộ phận chủ yếu trong Ngũ chi tác pháp. Sùtra I.1.34 định nghĩa: “Nhân là phương tiện để thiết lập sự thể cần được thành lập (sở lập) nhờ vào đặc tính của đồng dụ và dị dụ.” Định nghĩa này như thế không chỉ cho biết nhân (hetu) là chứng lý của suy luận để thiết lập lý tắc cho chủ đề luận lý được phát biểu nơi tông chi, nó còn quy định ba phương diện, hay đặc tính của nhân. Tarka-sanïgraha giới thuyết ba phương diện này là: biến sung toàn phần (anvayavyatireki); biến sung tích cực (kevalànvayi) và biến sung tiêu cực (kevalavyatireki).

Biến sung (vyàpti) là tính chất tất yếu của nhân. Với tính chất này, nhân là một tính chất hiện diện nơi cả tiền trần và hậu trần của tông. Trên phương diện thứ nhất, quan hệ giữa nhân và tông là quan hệ nhân quả. Thí dụ:

Tông: Đằng núi kia có lửa Nhân: Vì núi kia có khói. Khói, dấu hiệu luận lý (linïga) nhất định phải hiện diện nơi núi, tiền trần hay hữu pháp (dharmin); và quan hệ giữa nó với lửa, hậu trần hay pháp (dharma) hay năng biệt (visùesïa), là quan hệ nhân quả tất yếu = nguyên tắc nói: Ở đâu có lửa, ở đó có khói. Đây là nguyên tắc tổng quát, trong đó hàm ngụ rằng chỉ những nơi có lửa mới có khói như trong bếp chẳng hạn; trái lại, những nơi không có lửa thì nhất định không có khói, như nước trong hồ. Nói cách khác, trong biến sung toàn phần, nhân đã hàm ngụ biến sung tích cực và tiêu cực. Trong tông chi, người ta lấy sự cực thành (siddhànta) của tiền trần và hậu trần làm sở y; vậy, khi lập nhân, người ta lấy gì làm sở y? Thử xét mô thức dưới đây: Tông: Âm thanh / Vô thường Nhân: Vì tính bị tạo tác.

Tính bị tạo tác (krïtakatva) là dấu hiệu luận lý, mà thuật ngữ Sanskrit gọi là linïga hay tướng. Bởi vì tính bị tạo tác này có thể tìm thấy ở bất cứ những sự thể nào chịu chi phối bởi tính vô thường. Để thiết lập quan hệ giữa nhân và tông, thuật ngữ nói tính vô thường này là linïgin hay hữu tướng. Quan hệ giữa nhân và hậu trần của tông, giữa linïga và linïgin, cũng như quan hệ giữa tiền trần và hậu trần của tông, tức dharma và dharmin. Từ ba phương diện biến sung của nhân đó, người ta có thể quy định được năm điều kiện tất yếu để lập nhân:

1. Nhân tất yếu phải hiện diện nơi tiền trần của tông chi (paksïadharmatà: đồng phẩm định hữu tánh); thí dụ: sự hiện diện tất yếu của khói trên núi; 2. Nhân tất yếu phải hiện diện trong mọi trường hợp tích cực mà hậu trần có thể hiện diện (sapaksïasattva:

ĐỒNG PHẨM ĐỊNH HỮU TÁNH (sai)); thí dụ, sự hiện diện tất yếu của khói trong bếp mà nơi đó lửa được chứng tỏ cũng hiện diện tất yếu;

3. Nhân không thể hiện diện bất cứ nơi nào mà hậu trần không thể hiện diện (vipaksïasattva: dị phẩm biến vô tánh); thí dụ, sự vắng mặt của khói trong hồ nước là điều tất yếu; 4. Nhân không được hiện diện mơ hồ nơi tiền trần (abàdhita); thí dụ, khói phải thực sự không tỏ ra có tính lạnh;

5. Không được phép mâu thuẫn (avirudha); thí dụ, không thể lấy tính bị tạo tác để chứng minh tính thường trụ.

Trong năm điều kiện vừa kể, ba trường hợp đầu thực sự là phương diện biến sung của nhân. Các nhà luận lý học Phật giáo cho rằng điều kiện 4 được hàm ngụ nơi điều kiện 3, và điều kiện 5 được hàm ngụ nơi 3; do đó, họ chỉ công nhận có ba mà thôi.

X. DỤ (Udàharanïa)

Trong ba đặc tính của nhân, biến sung tích cực và biến sung tiêu cực là sở y của dụ. Dụ có thể coi như là sự dẫn chứng các trường hợp thực tế để hỗ trợ cho hiệu lực của nhân. Cả hai thiết lập chứng lý cho chủ đề luận lý. Nhân là chứng lý tổng quát và dụ là những chứng lý sai biệt. Chúng có thể được tượng trưng bằng một hình tam giác lộn ngược mà đáy là nhân và hai cạnh còn lại là dụ, gồm đồng dụ và dị dụ. Đồng dụ là những trường hợp có sự tương đồng phẩm tính với sở lập (sàdhya) tức hậu trần.

Dị dụ thì ngược lại. Nói rõ hơn, đồng dụ là trường hợp của biến sung tích cực của nhân và dị dụ là trường hợp biến sung tiêu cực của nhân. Thí dụ:

Tông: Âm thanh / Vô thường Nhân: Vì là tính bị tạo tác a. Dụ: Đồng dụ: Như lu đất b. Dị dụ: Như hư không.

Bởi vì lu đất là sự thể mang tính bị tạo tác, và trong nó người ta cũng nhất định tìm thấy tính vô thường. Trái lại, hư không vốn không có tính bị tạo tác, và cũng không thể tìm thấy ở nó tính vô thường.

XI. HIỆP (Upanaya) và KẾT (Nigamana)

Hiệp là sự tái xác nhận hiệu lực của dụ, chứng tỏ hậu trần có tính như thế (tathà) hay không như thế (na tathà). Trong trường hợp đồng dụ chẳng hạn, người ta nói đến tính bị tạo tác của lu đất; ở đây, cần có sự tái xác nhận rằng tính tạo tác này cũng được tìm thấy nơi âm thanh. Nhờ sự tái xác nhận này, người ta đi đến kết luận (nigamana), xác nhận giá trị đúng của tông chi.

XII. TỢ NHÂN (Hetvàbhàsa)

Các sai lầm trong lập nhân được đặt thành một cú nghĩa, như vậy cũng đủ thấy sự chú trọng về nhân một cách đặc biệt của Nyàya. Thuật ngữ nói là tợ nhân (hetvàbhàsa) chỉ cho những sai lầm này. Sùtra I.ii.4 liệt kê có tất cả 5 trường hợp sai lầm trong sự lập nhân: bất định (sàyabhicara), tương vi (viruddha), vấn đề tương tợ (prakaranïasama), sở lập tương tợ (sàdhyasama) và quá thời (kàlàtita). 1. Bất định nhân (savyabhicàra) trong trường hợp nhân đưa đến nhiều kết luận chứ không phải một (Sùtra

I.ii.5). Thí dụ nói:

Tông: Âm thanh / Vô thường Nhân: Vì không đối xúc Tính không đối xúc (asarsùatvàt) có thể được tìm thấy nơi những vật thường trụ, và ngược lại, như lu đất chẳng hạn, nó bị chi phối bởi tính vô thường và cũng mang tính có đối xúc. Phạm vi của nhân do đó quá lớn, bao quát cả đồng dụ và dị dụ. Bởi vì hư không cũng là sự thể không có tính đối xúc nhưng lại thường trú trong khi lu đất vốn là vật vô thường nhưng lại có tính đối xúc. Về lỗi bất định này, các nhà Tân Nyàya phân tích thành ba trường hợp:

a. Cộïng bất định (sàdhàranïa): nhân vừa có trong trường hợp khẳng định, vừa có trong trường hợp phủ định, tức đồng phẩm (sapaksïa) có mà dị phẩm cũng có (vipaksïa). Thí dụ nói:

Tông: Đằng núi kia có lửa

Nhân: Vì khả tri. Phạm vi của tính khả tri quá rộng rãi, không chỉ hiện diện nơi lửa, mà cả nơi nước, v.v...

b. Bất cộng bất định (asàdhàranïa): Nhân không hiện diện nơi những trường hợp đồng phẩm, và dị phẩm cũng không. Nghĩa là phạm vi của nó quá hẹp. Thí dụ nói:

Tông: Âm thanh thường trú Nhân: Vì tính nghe được.

Tính nghe được này chỉ có thể tìm thấy nơi âm thanh chứ không thể tìm thấy ở đâu nữa. Phạm vi của nhân quá hẹp như vậy, không thể tìm ra đồng dụ hay dị dụ; do đó sự thành lập trở nên bất vững.

c. Tùy chuyển (anupasamïhàri): Sai lầm vì không thể đưa đến một kết luận. Ở đây, phạm vi của tiền trần phổ biến, bao trùm tất cả mọi thứ, không thể tìm thấy đồng dụ hay dị dụ. Thí dụ nói:

Tông: Vạn vật đều vô thường Nhân: Vì tính khả tri.

Trong tông chi, khái niệm về “tất cả” bao trùm những gì khả tri và bất khả tri, cho nên không thể tìm thấy nơi đồng dụ hay dị dụ một trường hợp tương xứng phạm vi.

2. Tương vi nhân (viruddha): Trong trường hợp nhân mâu thuẫn với sở lập (Sùtra I.ii.6). Thí dụ:

Tông: Âm thanh thường trụ Nhân: Vì tính bị tạo. Tính bị tạo và tính thường trú là hai trường hợp mâu thuẫn. Do đó, nhân chỉ hiện diện trong trường hợp dị phẩm (vipaksïa) mà không hiện diện nơi đồng phẩm

(sapaksïa).

3. Vấn đề tương tợ (prakaranïasama): Vấn đề hay phẩm loại (prakaranïa) có nghĩa như một nghi đề, bởi vì nhân được lập ở đây cũng có thể thay đổi ngược lại. Tarkasanïgraha gọi lỗi này là satpratipaksïa, nhân đối tỉ.

Thí dụ:

Tông: Âm thanh thường trú Nhân: Vì tính nghe được.

Đối tỉ với:

Tông: Âm thanh vô thường Nhân: Vì tính bị tạo.

Trong hai trường hợp, tính nghe được (sùabdatva) và tính bị tạo (kàryatva) đều là nhân đối xứng và cả hai cùng có hiệu lực tương đương. Do đó, để tránh lỗi nhân đối tỉ này, người ta không thể lấy “tính nghe được” làm nhân cho chủ trương “âm thanh vô thường”.

4. Sở lập tương tợ (sàdhyasama): Trường hợp mà nhân cũng đòi hỏi phải được chứng minh, giống như sự đòi hỏi của sở lập (sàdhya). Nói cách khác, bởi vì trong trường hợp nhân và sở lập giống nhau, do đó, suy luận trở thành trùng phức: tự thân chứng minh tự thân. Tarkasanïgraha phân biệt ba trường hợp về lỗi lầm này: a. Sở y bất thành (àsùrayàsiddha), thí dụ nói:

Tông: Hoa đốm thơm Nhân: Vì là hoa sen Dụ: Như hoa sen trong hồ.

Tiền trần là sở y của nhân. Ở đây, tiền trần là sự thể bất thực, do đó nhân không có sở y. Chứng minh sự thơm của hoa đốm giữa trời cố nhiên là vô nghĩa.

b. Tự thể bất thành (svarùpàsiddha), thí dụ nói: Tông: Âm thanh là một phẩm tính

Nhân: Vì tính khả kiến Dụ: Như màu sắc.

Ở đây, tính chất “có thể thấy” không thể làm thuộc tính cho âm thanh.

c. Sở biến bất thành (vyàpyatvàsiddha), thí dụ nói:

Tông: Trên núi kia có khói Nhân: Vì có lửa.

Trường hợp này không thiết lập được tính cách biến sung quan hệ. Bởi vì, mệnh đề nói “Ở đâu có lửa, ở đó có khói” không phải là một vững mệnh đề thỏa mãn điều kiện biến sung. Như Tarkasanïgraha chứng tỏ, trong trường hợp lửa nơi một thanh sắt cháy đỏ không thể có khói.

5. Quá thời nhân (kàlàtita), thí dụ:

Tông: Âm thanh thường trú Nhân: Vì kết quả của tiếp xúc (dùi trống và mặt trống)

Dụ: Như màu sắc, do kết hợp của ánh sáng và sự vật. Trong lập luận này, người ta thấy màu sắc hiện diện đồng thời với ánh sáng và sự vật; khác với âm thanh, chỉ xuất hiện sau khi dùi trống và mặt trống tiếp xúc với nhau. Tarkasanïgraha không nói đến lỗi quá thời nhân này, mà thay vào đó nói là lỗi nhân ngu ngốc (bàdhita), trái ngược với kinh nghiệm thông thường. Thí dụ nói:

Tông: Lửa không nóng Nhân: Vì là một vật.

Ngoài những sai lầm trên đây thuộc về tợ nhân, các cú nghĩa còn lại như: khúc giải (chala) và đảo nạn (jàti) là những trường hợp ngụy biện, và đọa phụ (nigrahasthàna)

là trường hợp bị dồn vào ngõ bí. Khúc giải (cú nghĩa thứ 14) là trường hợp ngụy biện trường, sự đánh lừa cố ý gây hiểu lầm cho đối phương bằng cách sử dụng ý nghĩa mơ hồ. Có ba trường hợp khúc giải như vậy: a. Khúc giải về ngữ cú (vàk-chala): sử dụng một từ ngữ có hai nghĩa khác nhau, khiến người nghe nhầm lẫn nghĩa này sang nghĩa khác.

b. Khúc giải vì khoa trương quá trớn (sàmànyachala):

khoa trương ý nghĩa của một từ ngữ ngoài khả năng của nó. Thí dụ, từ ngữ brahmin chỉ cho những người đầy đủ tri thức và đạo đức, nhưng cũng có lúc được khoa trương để chỉ cho những người thiếu hẳn hai đức tính này.

c. Khúc giải về văn từ (upacàrachala): sử dụng những thành ngữ, những văn cú có tính cách ẩn dụ; nghĩa là, khi đáng dùng nó theo nghĩa đen, lại dùng theo nghĩa bóng, và ngược lại.

Đảo nạn (jàti, cú nghĩa 15), căn cứ trên những đặc tính tương đồng (sàdharmya), hay dị biệt (vaidharmya) mà thiết lập kết luận ngược lại với chủ đích đánh bại đối phương.

Cú nghĩa cuối cùng là đọa phụ (nigrahasthàna) lâm vào chỗ bế tắc, hoặc vì không hiểu rõ lập trường của đối phương, hoặc có hiểu nhưng lại hiểu sai.

Chương VI Triết thuyết Vedànta (Phệ Đàn Đa)

I. VEDÀNTA VÀ UPANISHAD (Khởi điểm của Nhất nguyên Tuyệt đối luận)

Vedànta, khởi thủy là một danh hiệu được chỉ cho các tập Upanishads, bộ phận cuối của Veda. Nội dung của danh từ này chỉ định cho cứu cánh hay cùng đích của tư tưởng Veda. Cùng đích (anta) đó như đã được chính các bộ Upanishads quy định, hướng tới con đường tri thức của chiêm nghiệm (jnõàna-kanïdïa) thay thế cho con đường tế tự (karma-kanïdïa). Munïdïaaa-Upanishad⁷⁰ phân biệt hai trình độ của tri thức. Trình độ thấp (aparà) là sự hiểu biết về Rgï-veda, Yajur-veda, Sàma-veda, Atharva-veda, v.v... Trình độ cao (parà) là tri thức chiêm nghiệm về Brahman bất tử⁷¹ . Chỉ có tri thức trong trình độ cao như vậy mới đạt đến thế giới Brahmà (Brahmàloka) và đó mới là tri thức về cứu cánh hay cùng đích của Veda.

Munïdïaka-Upanishad ghi: “Các ẩn sĩ, đã trọn vẹn đạt đến ý nghĩa của tri thức về Vedànta, họ đã tịnh hóa bản tính của mình bằng con đường khước từ, họ an trụ trong các thế giới Brahmà, tận cùng biên tế của thời gian, đồng nhất với bất tử, hoàn toàn giải thoát"⁷². Một cách nào đó, tôn giáo của nghi lễ tế tự chỉ trích, khi các hành vi tế tự không khiến cho người tế tự cởi bỏ được những hệ lụy; dù chúng có hưởng thụ phước báo trên thượng giới do các hành vi tế tự này, cuối cùng vẫn phải trở lại thế gian này, nếu họ không thấu triệt chân lý⁷³ . Hành vi tế tự, trong trường hợp đó, chỉ dành cho những người ngu muội (bàlàh). Bí mật tối thượng trong Vedànta (vedànta paramï guhyamï) không được phép nói cho những kẻ chưa khuất phục nổi những đam mê dục vọng. Học hỏi Veda, thực hành tế tự, bố thí, khổ hạnh, v.v...

chính là để truy nhận cái tự ngã vô sinh (mahàn aja àtmà). Chính vì để truy nhận ra cái tự ngã đó mà một người trở thành một ẩn sĩ (muni). Những ham muốn về con cái thừa tự, về tài sản, cũng chỉ là những khát vọng trần gian (lokaisïanà). Tự ngã không phải là những thứ đó: sa esïa neti nety àtmà. Săn đuổi tự ngã phải thực hiện bằng sự khước từ, bởi vì tự ngã không phải cái đó, không phải là cái đó (neti nety àtmà)⁷⁴ . “Vậy, kẻ nào thờ phụng thần linh khác, nghĩ rằng ta là cái này hay ta là cái kia, kẻ đó không thực sự hiểu biết”. Duy chỉ một hiền triết, biết đi tìm đời sống vĩnh cửu, bằng con mắt hướng nội, vị đó thấy tự ngã”⁷⁵ .

Như vậy, bằng sự khước từ thế giới ngoại tại, vốn chỉ là tấn tuồng ảo hóa (màyà), cuối cùng tư tưởng triết học Ấn Độ tiến vào thế giới tâm linh nội tại để khám phá tự ngã. Đó là sự hình thành của tư tưởng văn học Upanishad. Kể từ khởi nguyên, quá trình phát triển này, về mặt văn học, có thể được phác lược như sau: chúng ta biết rằng, trước hết, tư tưởng văn học Ấn Độ bắt đầu với các thánh thư Vedas gồm bốn bộ, hay Samïhitàs. Từ các Samïhitàs phát triển một nền văn học giảng giải ý nghĩa của tế tự, được gọi là văn học Bràhmanïa. Cuối cùng, do suy tư chiêm nghiệm, và kinh nghiệm thực chứng của các đạo sĩ ẩn mình trong các rừng núi, văn học Àranïyaka xuất hiện.

Bràhmanïa được coi như là dành cho những sinh hoạt thế tục, bổn phận hành động và tế tự của một gia chủ (grïha-pati); là con đường của hành nghiệp (karma-màrga).

Trong khi đó, Àranïyaka là lĩnh vực suy tư chiêm nghiệm của các đạo sĩ (samanïa), những vị đã khước từ mọi thứ hạnh phúc thế tục, là con đường của tri thức (jnõàna-màrga). Upanishad xuất phát từ các Àranïyaka đó. Đằng khác, sự xuất hiện của Upanishad cũng được coi như đặc trưng bằng những phản ứng của giai cấp chiến sĩ (ksïatriya) chống lại đặc quyền tế tự của giai cấp Tăng lữ Bà la môn. Đặc trưng này có thể tìm thấy trong Brïhad-àranïyaka-Upanishad⁷⁶

.Trong đó ghi rằng, Bàlàki, người Bà la môn, thuộc dòng họ Gàrgya, kiêu hãnh nói với Ajàtasùatru, bộ tộc Kàsùi, giai cấp Ksïatriya: “Tôi sẽ nói cho ông nghe về Brahman”, vì Ajàtasùatru đề nghị sẽ tưởng thưởng Bàlàki một nghìn con bò, nếu nói được về Brahman. Bàlàki đưa ra tất cả 12 định nghĩa về Brahman, nhưng thảy đều bị Ajàtasùatru bác bỏ. Cuối cùng, Ajàtasùatru hỏi: như vậy là hết? Bàlàki thú nhận như vậy là hết và yêu cầu Ajàtasùatru nói cho nghe về Brahman với đề nghị mình sẽ là một môn đệ. Ajàtasùatru cho rằng một người Sát đế lỵ (Ksïatriya) mà giảng cho một người Bà la môn (Brhàmanïa) nghe về Brahman là một điều trái lẽ. Tuy nhiên, Ajàtasùatru vẫn nhận lời. Sự kiện này cho thấy giai cấp Sát đế lỵ đã có ảnh hưởng trong lịch trình biến chuyển từ Bràhmanïa thành Àranïyaka, chuyển hướng những giá trị của tế tự thành giá trị của suy tư và chiêm nghiệm.

Brïhad-àranïyaka-Upanishad mở đầu bằng một thiên nói về sự tế ngựa (asùva-medha). Thay vì giảng giải sự tế ngựa theo một khía cạnh thần học nào đó, ở đây sự tế ngựa lại được biểu tượng như là sự hình thành của vũ trụ.

“Thoạt kỳ thủy, chỉ có tự ngã” (àtmaivedam agra àsìt)⁷⁷ , đây được coi như là nguyên lý căn bản cho một vũ trụ nhất nguyên luận của Upanishad mà chúng ta thường bắt gặp trong nền văn học tư tưởng này.

II. PHÂN LOẠI CÁC UPANISHAD SƠ KHỞI

Khi các Samïhatàs dưới hình thức tụng văn, hay thể văn chỉnh cú theo hình thức thi ca, được tập thành và lưu truyền từ thầy đến trò, thì các bổn phận tế tự được căn cứ theo đó mà thực hành. Để hướng dẫn và giải thích các thực hành này, một bộ phận tản văn được soạn tập, và được tập thành dưới danh nghĩa văn học Bràhmanïa. Upanishad là bộ phận cuối của Veda, cho nên cũng được gọi là Vedànta. Do sự lưu truyền của Bràhamanïa giữa những khu vực địa lý và bộ tộc khác nhau, các Upanishads đầu tiên cũng được phân biệt thành những phái biệt (sùàkhà). Những Upanishads trực thuộc Bràhmanïa của các phái Aitareya và Kausïìtaki thì được gọi là Aitareya- Upanishad và Kausïìtaki-Upanishad. Chàndogya- Upanishad và Talavakàra (hayKena-Upanishad) trực thuộc bộ Sàma-Veda.

Để có một cái nhìn tổng quát hơn, dưới đây là bảng lập thành của Kimura Taiken⁷⁸ về sự liên hệ giữa các Upanishads nguyên thủy với các Vedas và các phái biệt của Bràhmanïa.

Rg-Veda:

1. Aitareya-Upanishad - Aitareya-àranïyaka 3-4 -

Phái Aitareya 2. Kausïìtaki-Upanishad - Kausïìtaki-àranïyaka -

Phái Kausïìtaki Sàma-Veda:

1. Chandogya-Upanishad - Chàndogy-Bràhmanïa 3- 10 - Phái Tànïdïin 2. Kena (Talavakàra)-Upanishad - Talavakàra- Bràhmanïa - Phái Jaimini Yajur-Veda đen:

1. Taittirìya)-Upanishad - Taittirìya-àranïyaka 7-9 - Phái Taittirìya 2. Mahànàrạya)-Upanishad - Taittirìya àranïyaka 10 - Phái Taittrìya 3. Katïhaka)-Upanishad - Phái Katïhaka 4. SÙvetàsùvatara)-Upanishad - Chưa rõ 5. Maitràyanïa-Upanishad - Phái Maitràyanïa

Yajur-Veda trắng:

1. Brïhadàranïyaka)-Upanishad - SÙatapatha

Bràhmanïa 4-9 - Vàjasaneyi 2. Isùa)-Upanishad - Vàjasaneya samïhità 40 - Phái

Vàjasaneyi Về sau, các yếu nghĩa của Upanishad được kết tinh lại trong bộ Brahma-sùtra của Bàdaràyanïa. Tác phẩm này trở thành thánh điển chủ yếu của Vedànta-sùtra. Lịch sử văn học của hệ phái Vedànta có thể coi như bắt đầu với tác phẩm này.

III. BRAHMA-SÙTRA: Căn bản Vedànta

Chưa rõ niên đại trước tác của tác phẩm này. Người ta phỏng định nó xuất hiện không thể trước các học phái Tỳ bà sa (Vibhàsika), Trung quán (Màdhyamika) và Duy thức (Yogàcàra) của Phật giáo⁷⁹ , bởi vì Brahma-sùtra có đề cập đến quan điểm của các trường phái Phật giáo này. Tuy nhiên, sự bài bác chỉ được nói một cách tổng quát, về lập trường Tánh không luận (SÙùnyavàda) và Duy thức luận (Vijnõànavàda)⁸⁰ ; còn sự chỉ điểm đích danh các trường phái đó lại do sự chú giải của SÙanïkàra. Bởi vậy, người ta cũng thận trọng giới hạn sự xuất hiện của nó; nghĩa là chỉ có thể đoan chắc là phải xuất hiện sau các tác phẩm thuộc văn học Bát nhã (Prjnõàparamità) của Đại thừa Phật giáo. Sự giới hạn thận trọng này đặt thời gian của tác phẩm vào khoảng kỷ nguyên thứ nhất trước Tây lịch.

Brahma-sùtra được viết dưới thể sùtra⁸¹ , một hình thức có thể coi như là cách ngôn. Mỗi sùtra cô đọng một quan điểm, do đó ý tưởng vô cùng hàm súc, gây nên những giải thích tự do. Có hai giải thích trái ngược nhau.

Với SÙanïkara, Brahma-sùtra được giải thích theo chiều hướng Nhất nguyên luận. Một số các nhà chú giải khác, được gọi chung là Vaisïnïava, giải thích theo chiều hướng

Nhị nguyên luận.

Dasgupta cho rằng, nguyên ủy Brahma-sùtra phải được coi như là một tác phẩm có thẩm quyền của các nhà Nhị nguyên luận. Ông tỏ vẻ ngạc nhiên tại sao một số các tác giả Ấn Độ lại căn cứ trên tác phẩm này để trình bày quan điểm nhất nguyên của họ; hoặc căn cứ nó mà viết thành một tác phẩm riêng như Gaudïapàda với Mànïdïùkya-kàkrikà hay SÙanïkara với bản chú giải Brahma-sùtra. Ông quả quyết rằng “những giải thích theo chiều hướng nhị nguyên về Brahma-sùtra có lẽ trung thành với các sùtras của nó hơn là những giải thích của SÙanïkara”⁸² .

Chúng ta đã biết các Upanishads là căn cứ của Vedànta. Cùng với Brahma-sùtra, ta có thể kể thêm Bhagavat-Gìta nữa, đó là ba tác phẩm cơ bản của Vedànta, và thường được gọi là Prasthànatraya. Hệ thống Nhất nguyên luận của Vedànta, nếu Brahma-sùtra bị nghi ngờ, thì trái lại, Màndïùkyakàrikà của Gaudïapàda chắc chắn là tác phẩm đầu tiên hệ thống hóa lập trường Nhất nguyên luận, mà SÙanïkara và các môn đệ về sau chịu ảnh hưởng rất sâu đậm.

Màndïùkyakàrikà là tác phẩm được viết trong khoảng thời đại của 780 sau Tây lịch. Nó là một bản chú giải về Màndïùkyakàrikà-Upanishad. Chúng ta sẽ trở lại tác phẩm này ở đoạn sau.

Brahma-sùtra được chia thành 4 chương (adhyaàya), mỗi chương gồm 4 tiết, tổng cộng 16 tiết (pàda), và 192 đề mục (adhikaranïa). Một đề mục gồm từ một đến nhiều sùtras, tổng cộng có tất cả 555 sùtras. Nhà chú giải đầu tiên của tác phẩm này, được cho là Baudhàyana, nhưng đã thất truyền. Bản chú giải của SÙanïkara là tác phẩm quan trọng nhất, căn cứ xuất phát cho nhiều bản chú giải khác và nhiều công tác khảo cứu về Vedànta. SÙanïkara dẫn đầu khuynh hướng Tuyệt đối bất nhị (advaità). Chú giải của Ràmànula, thế kỷ XI sau Tây lịch, dẫn đầu khuynh hướng Cục hạn bất nhị (vìsïtïa-advaita). Chú giải của Madhva (1197-1276) dẫn đầu khuynh hướng Nhị nguyên (dvaita). Đó là ba trào lưu chủ yếu về Vedànta xuất phát từ Brahma-sùtra.

IV. GAUDÏAPÀDA: Khởi điểm Nhất nguyên Tuyệt đối luận

Nếu khuynh hướng Nhất nguyên tuyệt đối luận nơi Brahma-sùtra đang còn bị nghi ngờ, thì Gaudïapàda chắc chắn là nhân vật đầu tiên của triết học Ấn Độ chính thống, ngoại trừ các luận sư của Phật giáo như Asùvaghosïa (Mã Minh) và Nàgàrjuna (Long Thọ), đã khai sinh quan điểm này một cách táo bạo. Nói là táo bạo, bởi vì quan điểm Tuyệt đối luận của ông hầu như tách ngoài truyền thống hữu thần của Upanishad, không thừa nhận một nguyên nhân đệ nhất nào cho sự sáng tạo của thế giới. Đây phải là ảnh hưởng sâu đậm của Nàgàrjuna, sáng tổ của Trung quán (Màdhyamika), một học phái lớn của Đại thừa Phật giáo.

Chính SÙanïkara đã thừa nhận Gaudïapàda là một bậc thầy thấu hiểu về truyền thống của Vedànta, là bậc thầy vĩ đại, bậc thầy khả kính của vị đạo sư khả kính của mình. Đạo sư của SÙanïkara la Govinda. Mà Govinda lại là đệ tử của Gaudïapàda. Niên đại của Gaudïapàda được ước định khoảng 800 sau Tây lịch, sau các đại luận sư của Phật giáo Đại thừa như Asùvaghosïa (Mã Minh),

Nàgàrjuna (Long Thọ), Asanïga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân). Các luận sư này dẫn đầu hai trào lưu chủ yếu của Đại thừa. Nàgàrjuna là người khai sinh

Biện chứng pháp của Tánh không luận (SÙùnyavàda);

Asanïga và Vasubandhu thiết lập hệ thống Duy thức (Vijnõàna-vàda). Cả hai trào lưu này đều có ảnh hưởng trực tiếp trên Tuyệt đối luận duy tâm của Gaudïapàda. Mànïdïùkya-kàrikà, tác phẩm chủ yếu của Gaudïapàda, gồm bốn chương. Chương thứ nhất, Àgama, Thánh giáo, chú giải Mànïdïùkya-Upanishad. Tư tưởng cốt tủy của chương này là bốn trình độ của Tự ngã (àtmà), được biểu trưng bằng chữ AUM. Gaudïapàda phân tích chữ này, tương ứng với ba trình độ đầu của tự ngã: trình độ thức, kinh nghiệm thế giới ngoại tại (visùva, vaisùvànara); trình độ thứ hai, ngủ mộng, kinh nghiệm về đối tượng nội tại (taijasa); trình độ thứ ba, ngủ say, tri thức không còn có sự phân biệt năng tri và sở tri, năng thủ và sở thủ, ý thức thuần túy, tuyệt đối hỉ lạc (ànanda). Trình độ thứ ba này được gọi là pràjnõa. Mànïdïùkya-Upanishad mô tả trình độ thứ ba đó rằng: “Đây là đấng chủ tể của tất cả (esïa sarvesùvarahï), đây là tri giả của tất cả (esïa sarvajnõahï), đây là đấng chiêm nghiệm nội tại (esïo ‘ntàryami), đây là căn nguyên của tất cả, là khởi thủy và dung cục của tất cả sự hữu (esïa yenihï sarvasya prabhavàpyayau hi bhùtànàm”⁸³.

Ở đây, Gaudïapàda bác bỏ các quan điểm về một Thượng đế Hữu ngã, sự sáng tạo không phải do mục đích thụ hưởng (bhegàrtham) hay du hí (krìdàrtham) của Thượng đế. Chú giải đoạn này, Radhakrishnan nói rằng: “Đây là lần đầu tiên trong lịch sử tư tưởng, xuất hiện sự phân biệt giữa một Tuyệt đối thể Brahman và Thượng đế

Hữu ngã Ìsùvara” ⁸⁴ .

Trình độ thứ tư (turìya) được mô tả như là phi sở kiến (adïrïsta), bất khả thủ (agràhyam), vô tướng (alaksïana), bất khả tư (acintyam), bất khả thuyết (avyapadesùya), diệt hí luận (prapanõca-upasùama), thường tịch (sùàntam), thiện tịch (sùivam), bất nhị (advaita). Những mô tả này nguyên là của Mànïdïùkya- Upanishad⁸⁵ . Ta có thể tìm thấy ảnh hưởng rõ rệt của Trung quán (Màdhyamika) trong các mô tả này. Đây chính là Tuyệt đối thể Brahman. Với Gaudïapàda, Tuyệt đối thể này là vô sinh (ajam), phi ngủ (anidram), phi mộng (asvapnam), vô danh (anàmakam), vô tướng (arùpakam). Giải thoát chính là sự thể nhập và đồng nhất với Tuyệt đối này.

Gaudïapàda cũng phân biệt bản chất vô thủ trước về biên chấp (dvaitasyàgrahanïam) của pràjnõa trong trình độ ngủ say và trình độ đệ tứ (turìya); theo đó, trong trình độ ngủ say, biên chấp chỉ không hiện khởi nhưng chủng tử (bìja) của biên chấp vẫn còn tiềm phục. Chỉ khi đạt đến turìya, giải thoát trọn vẹn, bấy giờ mới không còn chủng tử đó nữa⁸⁶ . Rõ ràng đây là ảnh hưởng của các nhà Duy thức (vijnõàna-vàda).

Kể từ chương II trở về sau, Gaudïapàda trình bày quan điểm độc lập của mình, không dựa vào Upanishad để chú giải nữa. Chương II, Vaitathya, tính bất thực của thế giới ngoại tại. Ở đây, Gaudïapàda bác bỏ các quan niệm duy thực. Hiện tượng giới sai biệt và biến hóa chỉ là một

(svapna) và huyễn (màyà). Trên quan điểm tuyệt đối, chân đế, thực tại vốn vô sinh (aja), không sinh khởi, không hủy diệt, không hệ phược, không giải thoát; không có chủ tể giải thoát, không có người truy cầu giải thoát. Bậc thánh triết không coi thế gian như là bản tính đa thù hay đồng nhất, không phải một, không phải nhiều. Trong đêm tối, người ngu muội nhìn thấy sợi dây tưởng là con rắn; cũng vậy, do ngu muội mà thấy tự ngã có nhiều hình thái sai biệt. Tính chân thực là tính bất nhị (advayatà). Chấm dứt tất cả mọi vọng tưởng phân biệt, hí luận (nirvikalpahï prapanõcopasùamahï) là tự nhiên siêu việt mọi chấp thủ, thoát khỏi mọi sợ hãi. Trong chương III, Advaita, Gaudïapàda trình bày quan điểm tuyệt đối luận, thuyết bất nhị (advayavàda).

Biên chấp nhị nguyên đối đãi là do tính bất nhị bị che phủ bởi màyà. Brahman và Àtman là một, không hai. Đại ngã thì bao la như hư không. Tiểu ngã là một chút xíu hư không trong lu nước. Khi không còn sự hạn chế nào nữa, chút xíu hư không kia trở thành hợp nhất, vô nhị, vô phân biệt với hư không bao la nọ. Do sự tu tập thiền định (samàdhi) mà diệt trừ được vọng tưởng phân biệt, đạt đến trạng thái vô xúc Du già (asparsùayoga), tất cả tính sai biệt và biên chấp cũng biến mất. Trí vô phân biệt ấy là nhất thiết trí (sarvàjnõa), trí tuệ quán chiếu bình đẳng không bị hạn cuộc trong giới hạn năng tri và sở tri, đó là trí vô sinh. Đối tượng sở tri của nó cũng là vô sinh. Như vậy là đạt đến sự hợp nhất toàn vẹn với Tuyệt đối thể Brahman, chứng nhập trạng thái hỉ lạc tuyệt đối, siêu việt mọi đau khổ và sợ hãi; đó là Niết bàn (Nirvanïa).

Chương IV, Alàtasùànti, sự dập tắt của vòng lửa.

Một đốm lửa, chỉ một đốm lửa độc nhất, khi bị quay tròn và quay đều liên tục, nó tạo ra hình ảnh giả tưởng của một vòng lửa. Vòng lửa đó là biểu trưng tính bất thực, huyễn hóa của hiện tượng giới. Dĩ nhiên, đây cũng là một ảnh hưởng xác thực của các nhà Tánh không luận Phật giáo. Trong chương này, Gaudïapàda cũng bác bỏ các quan niệm về nhân quả. Nhân quả chỉ là một khái niệm giả tưởng, chỉ xác định theo tương quan ngoại tại của thế giới bất thực. Tự bản tính, vạn vật vốn vô sinh, do đó hoàn toàn không có cái nào là nhân hay cái nào là quả. Bởi vì vô sinh, không có gì sinh khởi chân thực, thì làm gì có cái được gọi là quả. Không có quả, cố nhiên cũng không có nhân, bởi vì nếu có quả, thì nhân đó không làm nhân cho cái gì cả.

V. GAUDÏAPÀDA VÀ PHẬT GIÁO

Gaudïapàda giữ một vị trí đặc biệt giữa Phật giáo Đại thừa và truyền thống Upanishad. Nếu xác định được thế đứng và sự thiên lệch của ông trong vị trí đó, tức là xác định được tương quan ảnh hưởng giữa Đại thừa và Upanishad. Có hai nỗ lực đáng kể trong công tác này. Một phía là các học giả Phật giáo muốn rằng vị trí của Gaudïapàda đứng nghiêng về phía Đại thừa một chút. Các học giả còn chịu chi phối của truyền thống Upanishad dĩ nhiên cũng muốn rằng vị trí đó phải đứng hẳn về phía

Upanishad.

Murti, tác giả của Central Philosophy of Buddhism, một tác phẩm lừng danh về Trung quán (Màdhyamika), rất thận trọng, giả thiết rằng, Upanishad và Đại thừa phát triển độc lập về tư tưởng Nhất nguyên luận của mỗi bên.

Bởi vì người ta khó mà phủ nhận tư tưởng nhất nguyên trong các Upanishads trước thời Nàgàrjuna.

Về khía cạnh này, các kinh điển Bát nhã (Prajnõàpàramità) của Đại thừa Phật giáo có lẽ còn tích cực và triệt để hơn cả Upanishad, khi tuyên bố rằng, cứu cánh Niết bàn, hay pháp nào cao cả và tuyệt đối hơn Niết bàn nữa, cũng thảy đều là huyễn mộng. Kinh điển Bát nhã không xuất hiện trễ hơn các Upanishads xiển dương Nhất nguyên luận. Thuyết huyễn hóa (maỳavàda) trong các Upanishads tiên khởi chỉ là sự cô đọng thế giới ngoại tại thành tự ngã nội tại. Những Upanishads sau các kinh Bát nhã mới có thể nói tới một Tuyệt đối thể vô ngã, phân biệt với Thượng đế Hữu ngã. Mànïdïùkya-Upanishad mà Gaudïapàda chú giải là một trường hợp điển hình.

Đằng khác, Murti quả quyết rằng, Tuyệt đối thể (advaita) chỉ có thể khám phá bằng biện chứng pháp. Bởi vì, chính thủ thuật biện pháp mới có khả năng làm hiển lộ tính chất mâu thuẫn nội tại của lý tính. Murti nói, Đức Phật là người đầu tiên, trong lịch sử triết học Ấn Độ, khải thị cho một Biện chứng pháp như thế. Và Nàgàrjuna lại là người đầu tiên khám phá ra Biện chứng pháp đó, qua sự im lặng của Đức Phật.

Ta có thể nói rõ thêm về Biện chứng pháp này, bằng cách nhắc đến một luận chứng của chính Nàgàrjuna như sau: Xét về mặt hình thức của biện chứng đó, chúng ta có tập Hồi tránh luận (Vigrahavyàvartanì) của Nàgàrjuna.

Tác phẩm này cho thấy tính cách mâu thuẫn nội tại của lý tính, bằng vào suy luận hình thức. Khi một nhà Đại thừa nói “Nhất thiết pháp không” (sarvadharma-sùnyatà), người vấn nạn đặt vấn đề rằng, nếu tất cả đều không, bất thực, thì không còn một chân thực nào có thể biết và do đó không thể chứng minh câu nói “Nhất thiết pháp không” có phải là chân lý hay không. Kết luận đương nhiên đó là một câu nói vô nghĩa, vì không thể khảo nghiệm giá trị của nó. Nạn vấn này ám chỉ mọi hiện hữu, bằng tư tưởng hay bằng ngôn ngữ, nhất định phải có lý tính của nó. Nhưng, nạn vấn này chắc chắn phải bị cật vấn trở lại rằng lý tính của lý tính đó là gì? Như vậy, lý tính không tự chứng tỏ là lý tính, tất nhiên nó không thể là lý tính của sự hữu nào cả. Nếu muốn đi vào căn bản triệt để, người ta không thể không nhắc đến các trình bày của Trung quán luận (Màdhyamika-kàrikà). Đây là tác phẩm căn bản của học phái Trung quán. Lý tính ở đây, được khai triển từ thuyết Duyên khởi (pratìtya-samutpàda). Theo đó, duyên khởi là lý tính của tự thành và tự hủy. Bởi vì, nếu mọi hiện hữu đều hiện hữu do tương quan, mà đã do tương quan thì không có thực tính; như vậy, ngay cả thuyết Duyên khởi, được coi như lý tính tuyệt đối, cũng không thể vượt ngoài tương quan. Nó tự chứng tỏ nó cũng là không (søùnya).

Gaudïapàda do đó nhất định chịu ảnh hưởng kiểu biện chứng của Nàgàrjuna rất đậm đà. Ngay cả khi bác bỏ các thuyết nhân quả, Gaudïapàda cũng đã dựa vào biện chứng pháp đó. Trong chương I của Mànïdïùkya-kàrikà, Gaudïapàda bác bỏ các lập trường của Nhất nguyên luận hữu ngã, theo đó, thế giới được sáng tạo bởi một nguyên nhân nào đó: hoặc do thời tính (kàla), hoặc do chủ đích hưởng thụ hay du hí của Thượng đế. Học giả của Trung quán luận chắc chắn phải biết lý do của sự khước từ này, ngay trong kàrikà mở đầu của Trung quán luận. Như vậy, thuyết Vô sinh (ajàtivàda) của Gaudïapàda làm bộc lộ quá rõ ảnh hưởng của Trung quán luận⁸⁷.

Chúng ta cần luôn luôn ghi nhớ rằng Gaudïapàda lúc nào cũng tiến tới một lập trường nào đó cho tư tưởng của mình bằng Biện chứng pháp được sáng khởi bởi Nàgàrjuna. Duy chỉ ở điểm này, người ta mới có thể quyết định vị trí của Gaudïapàda nghiêng về phía nào. Nếu thận trọng như Murti, người ta có thể cho rằng Gaudïapàda chỉ vay mượn Biện chứng pháp của Nàgàrjuna để khai triển Nhất nguyên luận của Upanishad. Dù vậy, chắc chắn không phải Đại thừa xuất hiện như một nỗ lực trở lui lại truyền thống nhất nguyên của Upanishad như người ta có thể tưởng. Trái lại, chính Tánh không luận của Đại thừa đã thúc đẩy các triết gia Ấn Độ trong truyền thống Upanishad tiến tới một Nhất nguyên tuyệt đối luận. Gaudïapàda hình như không phải cố ý vay mượn Biện chứng pháp Tánh không luận của Phật giáo, mà thỉnh thoảng, ông cũng tự mình bày tỏ thái độ cung kính đặc biệt đối với Đức Phật. Sự kiện này gây thắc mắc, không rõ ông là một Phật tử hay một người của Ấn Độ giáo⁸⁸ . Cố nhiên, không thể là một Phật tử thuần túy. Đối với ông, Đức Phật là người đã chứng nhập được Tuyệt đối thể, như anàgamam anirgamam, không diệt, không sinh, không gián đoạn, không thường hằng, không đồng nhất, không dị biệt, không đến, không đi.

Gaudïapàda, Mànïdïùkya-kàrikà: na nirodho na cotpattir na baddho na ca sàdhakahï / na mumuksïur na vai mukta ityesïà paramàrthatà, không diệt và không sinh khởi, không hệ phược và không giải thoát... đấy là chân lý tối các nhà Đại thừa thường nói. Và nếu nói như các nhà Đại thừa nói, thì sự chứng nhập đó không phải là trở về với một Thượng đế Hữu ngã.

SÙanïkara nỗ lực đặc biệt tách những ảnh hưởng của Phật giáo ra khỏi tư tưởng của Gaudïapàda, để trả Gaudïapàda lại cho truyền thống Upanishad, và để xứng đáng là bậc thầy khả kính nhất của những bậc thầy khả kính của mình. Các học giả Ấn Độ về sau, hiện đại, cũng bày tỏ như SÙanïkara.

VI. TIỂU SỬ VÀ TÁC PHẨM VEDÀNTA TRONG

TƯ TƯỞNG SÙANÏKARA Nguồn mạch của Vedànta là tư tưởng được ám chỉ trong các tập Upanishads. Thiết định căn bản cho hệ phái này, bao gồm cả hai khuynh hướng, nhất nguyên (advaita)

và nhị nguyên (dvaita), là bộ Brahma-sùtra, cũng gọi là Vedànta-sùtra, của Bàdarayanïa; khai sinh chiều hướng cho tuyệt đối bất nhị (advaita) là Gaudïapàda; thiết định khuynh hướng này trong một hình thức hoàn bị cho Vedànta là Sùanïkàra. Ảnh hưởng của SÙanïkàra do đó rất lớn trong hệ phái Vedànta, và cả trong triết học Ấn Độ.

Cho nên, một khi nói đến triết phái Vedànta, hầu như người ta chỉ biết có một SÙanïkara mà thôi.

Niên đại của SÙanïkara được phỏng định trong khoảng 700 - 800 sau Tây lịch. Kimura Taiken căn cứ theo niên kỷ Kaliyuga, phỏng định chi tiết hơn: khoảng từ 787 đến 789⁸⁹. Chi tiết hơn nữa, Bhanïdïarkar, Pathak và Deussen đều muốn xác định ông sinh năm 788 sau Tây lịch⁹⁰ .

Thân phụ của SÙanïkara là SÙivagurusùarman. Danh hiệu SÙivaguru vốn có nghĩa là “bậc đạo sư SÙiva” , và gợi cho Kimura⁹¹ có ý nghĩ rằng ông là người của phái SÙaivism, một giáo phái thờ thần SÙiva. Nói rõ hơn, đó là ngành truyền thừa Taittirìya của giai cấp Bà la môn trực thuộc Yajurveda. Nhiều huyền thoại khiến người ta tin rằng SÙanïkara là hóa thân của thần SÙiva. Sinh quán của Sùanïkara là xứ Malabar trong vùng Deccan. Ông theo con đường tu đạo từ năm lên tám, làm môn đệ của Govinda. Sau khi đã thành tựu sự nghiệp học hỏi, SÙanïkara về cư ngụ tại SÙrinïgagiri và thiết lập phái Du hành (parivràjaka), rồi du lịch trải qua nhiều nơi, cuối cùng mất tại Kanõci, khoảng trên dưới 30 tuổi.

Địa vị của ông trong Ấn Độ giáo có thể đối ngang với địa vị của Nàgàrjuna trong Đại thừa Phật giáo. Công trình của ông trước hết là nỗ lực loại bỏ tất cả dấu vết của Đại thừa Phật giáo vốn đã có ảnh hưởng sâu đậm trong hệ thống nhất nguyên do Gaudïapàda khởi sáng cho Vedànta.

Điều này được thấy rõ nhất trong bản chú giải của ông về

Brahma-sùtra, gọi là Brahma-sùtra-bhàsïya, hay SÙàrirakamìmàmïsà-sùtra-bhàsïya.

Nguyên bản Brahma-sùtra cũng đã từng bác bỏ các tư tưởng Tánh không luận (SÙùnyavàda) và Duy thức luận (Vijnõàna-vàda) của Đại thừa⁹² . Tánh không luận mà SÙanïkara chỉ trích không phải là của Vasubandhu (Thế Thân), mà là Duy thức chủ luận lý (Svatantra-yogàcàra) do một nhà luận lý học của Đại thừa, Dignàga (Trần Na) thiết lập. Có lẽ hành động của SÙanïkara chỉ là sự phản ứng tự vệ trước những ảnh hưởng đương nhiên, hơn là thấu triệt những chủ điểm tư tưởng mà ông muốn đả phá⁹³ .

Ngoài SÙàrirakamìmàmïsà-sùtra-bhàsïya, ông còn chú thích các tập Upanishàs⁹⁴ . Ở đây, SÙanïkara muốn chứng tỏ rằng ông không phải là người tự dựng lên một hệ thống tư tưởng đặc thù. Những chân lý mà ông bày tỏ, chính là những gì đã được khải thị trong các tập Upanishads. Dĩ nhiên, những khải thị này không trái với kinh nghiệm, và hợp lý⁹⁵ .

Brahma-sùtra khởi đầu như vầy: athàto brahmajijnõàsà, rồi từ đó, chiêm nghiệm Brahman⁹⁶ . Đối với SÙanïkara, “từ đó” (athàtahï) có nghĩa là sau khi đã tu tập để trọn vẹn khước từ các ham muốn thụ hưởng những quả báo trong đời này và đời sau. Ý tưởng này đã được khải thị trong các Upanishads. Thấu hiểu trọn vẹn Brahman là mục đích tối thượng của con người, bởi vì nó hủy diệt tất cả mọi gốc rễ của tội ác như vô minh (avidyà), hủy diệt hạt giống của luân hồi sinh tử (samïsàra) ⁹⁷ .

Kế tiếp, Brahma-sùtra định nghĩa Brahman như một nguyên lý mà từ đó phát hiện sự sinh thành, tồn tại và hủy diệt của thế giới⁹⁸ . Chú giải ý tưởng này, SÙanïkara cho rằng Tuyệt đối thể Brahman chỉ có thể thấu hiểu bằng vào sự tham cứu và lãnh hội sâu ý chỉ của các bản văn Vedànta, tức các tập Upanishads, chứ không phải bằng vào sự suy luận hay bằng bất cứ phương tiện nào khác của tri thức, dù là tri thức chân chính, ở bên ngoài khải thị của các bản văn Vedànta. Dĩ nhiên, như đã nói, các khải thị này có thể luận chứng bằng kinh nghiệm, bởi vì một vài nơi trong các bản văn này tuyên bố rằng trí năng của con người có thể lãnh hội được. Chính Brahma-sùtra, trong đoạn kế tiếp, nói rằng Brahman toàn trí mà lưu xuất nguồn mạch của thánh điển⁹⁹ .

Trên đây có thể tóm tắt thái độ của SÙanïkara đối với thẩm quyền chân lý của các tập Upanishads. Tuy nhiên, không phải tất cả các Upanishads đều chỉ thị Brahman là thực tại cứu cánh, tuyệt đối bất nhị, phải đạt đến bằng con đường của tri thức (jnõàna-màrga), duy nhất bằng con đường tri thức. SÙanïkara dĩ nhiên nhận rõ điều này hơn ai cả. Trong phần giới thiệu cho bản chú giải SÙvetàsùvara-Upanishad, sau khi trưng dẫn các Vedas, các Smïrtïis (Ký ức lục), Itihàsas (Truyền thuyết lục) ¹⁰⁰ , theo đó, tri thức về tuyệt đối Brahman, mà Brahma-sùtra nói là Brahman-jijnõàsà, là con đường duy nhất để đạt đến chân giải thoát (vidha-mukti), SÙanïkara tự đặt ra các nạn vấn rằng các Upanishads cũng nói đến con đường hành nghiệp và coi đó như là một phương tiện khác ngoài phương tiện tri thức có thể đạt đến giải thoát cứu cánh.

Cũng chính SÙanïkara tự trưng dẫn các thẩm quyền hỗ trợ cho các nạn vấn. Thí dụ: Ìsùa-Upanishad 11 nói¹⁰¹:

“Tri thức và vô minh, nếu ai biết cả hai cùng lúc, song song, người ấy vượt qua sự chết bằng vô minh và đạt được bất tử tính bằng tri thức”. Ở đây, “cả hai song song”

(ubhayamï saha) có nghĩa là cả tri thức (vidyà) và hành nghiệp (karma). Chú giải của SÙanïkara nói¹⁰², “bằng sự thực hành các tế tự, người ta vượt qua sự chết và bằng tư duy về các thần linh, người ta đạt đến bất tử”.

Đoạn Upanishad được dẫn hình như muốn nói rằng hành nghiệp (karman) cũng là một phương tiện cho giải thoát. Và SÙanïkara giải quyết mâu thuẫn bằng cách phân biệt, đấy chỉ là một phương tiện gián tiếp. Đạt đến giải thoát phải bằng sự thanh lọc tâm thức, và sự kiện này được thành tựu bằng hành nghiệp. Nơi khác. Ìsùa- Upanishad 2 nói¹⁰³: “Luôn luôn thực hành các nghiệp ở đây, người ta có thể hy vọng sống được một trăm tuổi”. Đoạn dẫn này rõ ràng chứng tỏ Upanishad cũng khuyến khích hành nghiệp. Cả trong phần giới thiệu cho SÙvetàsùvara-Upanishad, và trong chú giải cho Ìsùa- Upanishad, SÙanïkara đều nói rằng, đoạn kinh được dẫn chỉ dành cho những người hạ trí, những người không đủ khả năng để lãnh hội Brahman. Các Upanishads khác đã chứng tỏ rằng, vì để thấu hiểu Brahman mà những người Bà la môn từ chối ham muốn về con cái, tài sản, thế gian, và sống một cuộc đời hành khất. Vả lại, SÙanïkara cho thấy, ngay mở đầu Ìsùa Upanishad cũng đã chứng tỏ như vậy¹⁰⁴ . SÙvetàsùvara-Upanishad là một trong những nguồn mạch chính yếu của hệ phái Vedànta. Tuy nhiên, những gì được nói trong đó không phải chỉ duy nhất là tuyệt đối bất nhị của SÙanïkara hay cục hạn bất nhị của Ràmànuja, mà hình như hàm ngụ các yếu tố hữu thần, lưỡng nguyên, v.v... của Sàmïkhya nữa. Giải quyết sự trí nghịch đó, SÙanïkara đã sử dụng phương pháp phân biệt hai cấp bậc của chân trí. Một là chân lý thế tục (vyavahàrika) dành cho hạng hạ trí (aparàvidyà) mà đối tượng là Brahman bậc thấp (aparà-brahman); và chân lý tuyệt đối hay đệ nhất nghĩa đế (paramàrthika) dành cho bậc thượng trí (paràvidyà) mà đối tượng là tuyệt đối Brahman (para-brahman). Phương pháp này cũng được áp dụng để giải thích Brahma-sùtra, nếu gặp phải trường hợp tương tự. Phương pháp ấy không phải là đặc sáng của SÙanïkara. Trước đó, Nàgàrjuna đã thường áp dụng cho Biện chứng Tánh không luận của ông. Dựa theo phương pháp vừa trình bày, toàn bộ tư tưởng của SÙanïkara có thể được tóm tắt như sau¹⁰⁵:

Chân đế (paramàrthika) Tục đế (vyavahàrika)

Nhận thức luận: Thượng trí Hạ trí Bản thể luận: Tuyệt đối Brahman Tương đối Brahman Thế giới quan: Như huyễn (màyà) Thật hữu Nhân sinh quan: Tuyệt đối ngã Tương đối ngã

(paramàtmàn)

Giải thoát luận: Chân giải thoát Tiệm giải thoát

(videha-mukti) (krama-mukti)