Kinh Pháp Hoa Giảng Giải

mình phát ra chớ không thể do người khác trao tặng được. Hiểu được ý ấy

Sư liền đại ngộ. Vì thế đại ngộ ở đây chỉ mới là Kiến ngộ tức là Văn, là bước đầu tiên trong tiến trình Văn, Tư, Tu, là Phật nhân. Đến khi đốn sạch cái gốc tham sân si thì mới Liễu ngộ, viên thành Phật quả tức là thành Phật.

Các thiền sinh ngày nay cố học thuộc lòng những bài kệ, câu thơ của các Tổ chẳng khác nào nhai đi, nhai lại những cặn bả của kẻ khác mà chẳng có kết quả gì vì thâm ý của chư Tổ là tùy bệnh cho thuốc nên toa thuốc đó đâu phải ai cũng dùng được; đó là chưa kể chính mình đi sai đường lối của Tổ sư thiền là “bất lập văn tự” mà phải “chỉ thẳng tâm người”.

Một ông tăng hỏi Huyền Sa, “Khi các sư xưa giảng Pháp không lời bằng cái chùy hay cây phất tử, thì các ngài có chỉ bày đạo lý tối hậu của Thiền không?” Huyền Sa đáp, “Không.” Ông tăng hỏi tiếp, “Vậy lúc ấy các ngài chỉ bày cái gì ?” Huyền Sa giơ cây phất tử lên. Ông tăng hỏi, “Thế nào là đạo lý tối hậu của Thiền?” Huyền Sa đáp, “Đợi đến khi ông ngộ đã.” Do vậy, ngày nay Tổ sư thiền gần như biệt tích mặc dầu có một vài thiền sư cũng cố gắng phục hồi và phổ biến, nhưng không có người la hét, đánh đập mà mong có ngày được đốn ngộ là một ảo tưởng. Tại sao? Vì thiền là phải thực hành, phải tự mình chiêm nghiệm để biết rõ ràng rốt ráo những biến hành của tâm thức thì mới hy vọng thấy được tự tánh. Nhưng tại sao lại phải la hét, đánh đập? Bởi vì chơn tâm, tự tánh là chân lý tuyệt đối, bất khả thuyết, bất khả tư nghì cho nên hành giả phải tự mình quay về trong để nhận biết (chỉ thẳng) cái bổn tánh.

Tể tướng Vu Địch hỏi sư Đạo Thông, “Thế nào là Phật?” Sư gọi đột ngột, “Đại nhân!” “Dạ,” vị tể tướng đáp một cách ngây thơ. Rồi sư nói,

“Ngài còn tìm gì khác?”

Trong khi đó ngôn ngữ, văn tự thuộc về ý thức tức là thế giới tương đối cho nên càng nói nhiều thì càng đi xa chân lý. Lý luận là dành cho học giả để thỏa mãn khả năng phân tích lý giải của họ thuộc thế giới trí thức sinh diệt.

Ngày nay thiền sư thì có mà người ngộ đạo thì không cho nên tìm người ngộ đạo để la hét hay đánh đấm cho mình đốn ngộ theo họ là chuyện mò kim đáy biển.

Một ông tăng hỏi Hoa Nghiêm, “Người giác ngộ trở lại thế gian mê hoặc như thế nào?” Sư đáp, “Gương vỡ không phản chiếu, hoa rơi chẳng về cành.”

Do đó, ngày nay nếu chính mình không ngộ đạo, không biết con đường đốn ngộ, cho dù có đánh đệ tử đến u đầu bể trán thì cũng không thể nào làm cho nó đốn ngộ được.

Thế thì ngộ đạo hay giải ngộ tức là kiến tánh dựa theo Thiền tông chỉ là bước đầu trong tiến trình tu Phật. Do đó, kinh Pháp Hoa xác định rằng “Khai, thị, ngộ, nhập Tri Kiến Phật” nghĩa là “ngộ” rồi mới tinh tấn tiếp tục tiến tu đến khi “nhập” mới thôi. Vì thế “đốn ngộ” hay “kiến tánh” đã là rất khó, nhưng nó mới chỉ là Chánh kiến trong Bát Chánh Đạo mà “thâm nhập” tức là “thực hành Chánh niệm, Chánh định cho đến khi liễu ngộ tức là chứng ngộ thì mới được hoàn toàn giải thoát sinh tử luân hồi.

Vậy cái gốc Thiền tông phát xuất từ đâu?

Thiền tông là do chư Tổ sáng lập và truyền xuống nên gọi là Tổ sư thiền tức là thiền đốn ngộ và phương thức xây dựng Thiền tông của chư Tổ là dựa theo tư tưởng và nếp sinh hoạt của chính người dân Trung Hoa mà sáng tạo nên. Danh từ “thiền đốn ngộ” làm cho mọi người dễ hiểu lầm là nếu tu theo pháp thiền này thì sẽ mau giác ngộ bởi vì tu nhất kiếp, ngộ nhất thời hay tu vạn kiếp ngộ nhất thời.

Trong khi đó thiền Tứ Niệm Xứ là do chính đức Phật Thích Ca khai sáng để chỉ bày dạy cho đệ tử cách nay trên 2500 năm nên gọi là Như Lai thiền, là dòng thiền cổ xưa nhất của Phật giáo. Pháp hành này lấy thân, thọ, tâm, pháp làm đối tượng quán chiếu. Hành giả nhận ra tất cả những cảm thọ và chuyển động trên thân cũng như tâm, giữ tâm quân bình và tỉnh thức để đoạn trừ hết tham, sân, si và đạt đến giải thoát giác ngộ. Tứ Niệm Xứ là một pháp quán hành thiền mà chính đức Phật đã thực hành để thành Phật và tất cả các đệ tử Phật đều phải thực hành theo đó mà đắc quả A la hán (quả vô sanh).

Từ những thăng trầm của Phật giáo tại Ấn Độ, dòng thiền này đã được truyền bá sang nhiều quốc gia lân cận mà Miến Điện được xem là quốc gia giữ gìn pháp tu này một cách cẩn mật nhất với những vị thiền sư nhiều đời tiếp nối. Trong kinh Niệm Xứ (Satipatthnasutta) đức Phật dạy rằng:

-Này các Tỳ kheo! Đây là con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng sinh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh tri, chứng ngộ Niết bàn. Đó là Tứ Niệm Xứ. Tuy thiền Tứ Niệm Xứ là “con đường duy nhất” đưa người tu đến chỗ giải thoát giác ngộ, nhưng sau khi đức Phật nhập diệt, pháp quán thiền này dần dần bị lãng quên nên dần theo thời gian người chứng đạo (không phải đốn ngộ mà là liễu ngộ) gần như không có. Từ ngày Thiền tông xuất hiện ở Trung Hoa, Việt Nam và Nhật Bản thì thiền Tứ Niệm Xứ càng bị lãng quên, nhưng ngày nay người đệ tử Phật có nhiều phương tiện để nghiên cứu, truy tầm tận gốc nên phương pháp thiền này bắt đầu hưng thịnh trở lại và không còn quá xa lạ đối với Phật tử Việt Nam nữa. Tổ sư thiền thật ra chẳng có gì mới lạ bởi vì chư Tổ chỉ biến hóa và áp dụng Như Lai thiền tức là thiền Tứ Niệm Xứ theo một đường hướng, một góc độ khác thế thôi nếu không thì Tổ sư thiền là thiền ngoại đạo rồi. Nhưng thật ra không thực hành đúng mà biến chế thì cũng là thiền ngoại đạo chớ đâu phải thiền nguyên chất do chính đức Phật chế ra. Đó là quán chiếu sự biến hành của bốn niệm xứ là niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp.

Thí dụ các thiền sư thường nói nấu cơm, gánh củi là thiền nghĩa là trong mỗi cử động của thân thể như đi, đứng, nằm, ngồi đều giữ theo chánh niệm nghĩa là không cho tâm chạy theo vọng tưởng thì đó chính là niệm pháp. Các thiền sư đánh đấm, lên gối, la hét đệ tử để đánh thức họ quay về bên trong tức là niệm thọ. Khi Tổ Bồ Đề Đạt Ma bảo Huệ Khả đem tâm ra ta an cho thì Huệ Khả mới chịu trở về tìm tâm thì đây là niệm tâm. Khi nghe tiếng nước reo, suối chảy hay nhìn thấy hoa nở mà nhận ra bổn tánh thì đây là niệm pháp. Tuy các thiền sư nói rằng “Đói thì ăn, mệt thì ngủ” nhưng đối với họ đói ăn, mệt ngủ mà không có tính toán, đòi hỏi nghĩa là họ không chạy theo vọng tưởng thì họ đang niệm thân vậy. Các Thiền sư thực hành “đói ăn, mệt ngủ” có vẽ rất tự tại, nhưng thật ra họ vẫn còn làm nô lệ cho bản Ngã vì phải thỏa mãn những dục vọng của thân nghĩa là thân đòi ăn thì phải cho nó ăn, thân muốn đi ngủ thì phải cho nó đi ngủ. Ngày xưa đức Phật ngày chỉ ăn một bửa chớ đâu có đói thì ăn. Ăn như vậy là phá giới rồi. Sự an vui tự tại chỉ thực sự có khi nào hành giả hoàn toàn làm chủ thân, tâm của mình. Câu chuyện “Đói ăn, mệt ngủ” là dựa theo cuộc đàm luận của gia đình cư sĩ Bàng Uẩn ở Trung Quốc.

Trong cuộc bàn luận về tiến trình tu học và chứng diệu pháp giữa ông, bà vợ và cô con gái thì ông nói rằng: “Nan! Nan! Nan! Thập hộc chi ma thụ thượng than!” nghĩa là Khó! Khó! Khó! Như mười hộc mè rải đều lên cây. Nghe ông chồng than khó, bà vợ bèn nói: ““Dị! Dị! Dị! Bách thảo đầu thượng tổ sư ý. Niêm lai vô bất thị, thúy trúc hoàng hoa, vô phi Bát Nhã” nghĩa là Dễ! Dễ! Dễ! Như ý tổ sư trên đầu trăm ngọn cỏ, cứ nhón lấy, không chỗ nào là chẳng phải. Trúc biếc, hoa vàng, không gì chẳng phải là Bát Nhã. Ý bà nói: Những điều gì mắt mình trông thấy, không thứ gì chẳng phải là ý tổ sư. Những vật mình thuận tay nắm lấy, không gì chẳng phải là diệu pháp. Nghe xong cô con gái Linh Chiếu thốt lên rằng: “dã bất nan, dã bất dị, cơ lai ngật phạn, bì lai thùy!” nghĩa là cũng chẳng dễ, cũng chẳng khó, đói ăn cơm, mệt thì ngủ.

Xét cho cùng thì Tồ sư thiền chỉ áp dụng một vài khía cạnh đặc biệt trong Tứ Niệm Xứ để giúp hành giả đốn ngộ cho nên sự đốn ngộ này chưa được rốt ráo bởi vì ngày xưa đức Phật và các đệ tử của Ngài quán biết tức là tuệ tri tất cả từ niệm thọ, niệm thân, niệm pháp đến niệm tâm để biết rốt ráo, rõ ràng từng sát na những biến hành của toàn thân chớ không phải chỉ tuệ tri niệm tâm hay niệm pháp mà thôi. Khác với Tổ sư thiền là “bất lập văn tự mà phải chỉ thẳng tâm người” nên phương pháp Tổ sư thiền là một cái gì quá bí mật cho nên người được đốn ngộ rất ít nếu không muốn nói là không có bao nhiêu. Ngược lại Như Lai thiền tức là thiền Tứ Niệm Xứ được đức Phật giảng giải rất tỉ mỉ, rõ ràng từng bước một chẳng khác một tấm hải đồ hay chiếc máy GPS cho nên bất cứ ai cũng thực hành được vì thế vào thời đức Phật còn tại thế có hàng ngàn, hàng vạn người chứng đạo nhờ pháp thiền này một cách yên lặng tỉnh mặc mà không cần la hét, đánh đấm, bể trán u đầu chi hết. Khác với Tổ sư thiền chỉ đạt đến “kiến tánh” là tối đa mà kiến tánh chỉ là Phật nhân chớ chưa phải là Phật quả thì Như Lai thiền đưa hành giả thẳng đến giải thoát giác ngộ ngay trong đời này nếu thực hành đúng. Nói ngay trong đời này là nói một cách tổng quát chớ kinh Tứ Niệm Xứ xác định rằng nếu hành giả thực hành đứng đắn quán thân trên thân, quán thọ trên thọ, quán pháp trên pháp, quán tâm trên tâm để thấy như thật thì họ có thể chứng ngộ ngay trong một sát na. Nên nhớ A la hán là quả vị tối cao trong Phật giáo vì chính đức Phật cũng là vị A la hán, nhưng vì Ngài là người chứng ngộ đầu tiên và là thầy của tất cả các vị A la hán khác nên danh vị Phật chỉ dành riêng cho Ngài mà thôi. Vì thế dựa theo tinh thần Phật giáo Nguyên thủy thì không có Hóa thành hay Bảo sở vì chứng Thánh quả A la hán là bảo sở tức là đến chỗ trân quý nhất rồi.

Chánh niệm là biết rất rõ mọi biến hành của thân và tâm. Ngược lại người không sống trong tỉnh thức chánh niệm thì ăn không biết mình ăn, mặc không biết mình đang mặc, thở không biết mình đang thở. Thiền tông nói giác ngộ là nhận ra ông chủ hay bản lai diện mục, nhưng dựa theo tinh thần Tứ Niệm Xứ thì giác ngộ là nhận biết được bản chất thực tại, vô thường, vô ngã mà muốn đạt đến chỗ này thì phải thực hành Chánh niệm. Chánh niệm là trạng thái trước khi biểu tượng hình thành và nó vượt ra ngoài mọi lý luận của ý thức. Chánh niệm phản chiếu những gì đang xảy ra ngay trong sát na hiện tại và không có chút thiên vị vì vượt ra ngoài tầng ý thức phân biệt. Chánh niệm là sự quan sát không có phán đoán, là sự theo dõi vô tư, không bị mê đắm bởi những trạng thái tâm tốt và không cố gắng lẫn tránh những trạng thái tâm không tốt và nó cũng không bám theo theo sự dễ chịu hay trốn chạy cảm giác khó chịu. V ́ thế Chánh niệm không phải là ư thức suông việc làm của ḿnh mà phải thấu biết rơ ràng tức là tuệ tri những biến hành từng sát na cho nên Chánh niệm phải được thực hiện rất tỉ mỉ từng giây, từng phút, từng sát na theo từng hơi thở ra vô cho nên nó đòi hỏi hành giả thực hành tính nhẫn nhục, kiên trì một cách rốt ráo. Nói chung Phật dạy chánh niệm để đối trị với những tâm hành sinh diệt, nhưng cốt tủy vẫn đưa chúng sinh đến một cứu cánh tột đỉnh là thức tỉnh tức là “BIẾT”. Vậy biết cái gì? Khi tâm tham phát khởi là biết có tham, không tham thì cũng biết trong tâm không có tham. Sân và si cũng vậy. Do đó khi lục căn tiếp xúc với sắc thanh hương vị xúc pháp thì vọng tâm dấy khởi. Ở đây đức Phật dạy chúng sinh thực hành chánh niệm để biết rốt ráo tận cùng những biến đổi của tâm mà không cần phải tiêu diệt chúng. Thí dụ thấy tiền nhiều tâm tham liền nổi dậy, nhưng nếu có chánh niệm thì biết ngay sự hiện hữu hình thành trạng thái tham của tâm cho nên tâm tham bây giờ không còn tác động hoành hành được nữa. Vì thế bất cứ một ý niệm vừa khởi lên, chánh niệm cho ta “biết” đó là vọng tưởng. Khi đã biết bộ mặt thật của ý thức thì con người chỉ cần không theo vọng thì vọng tự mất mà không cần phải tiêu diệt chúng nghĩa là không theo vọng, vọng tự tiêu tan tức là mê biến thì thời điểm đó giác tự hiển bày. Thế thì Thiền tông nghiêng về “Lý” (nói) mặc dù chư Tổ nói “Bất lập văn tự” trong khi đó thiền Tứ Niệm Xứ không nói lý thuyết cao siêu mà có một kết quả siêu việt vì nó nghiêng về thực hành. Có thực hành mới có thực chứng để thoát khỏi sinh tử luân hồi chớ đức Phật đâu có muốn chúng sinh thành Tổ. Kiến tánh chưa ra khỏi sinh tử luân hồi vì chưa diệt được Tư Hoặc tức là vẫn còn lậu hoặc. Vì thế mà Tứ Niệm Xứ được đức Phật xác định là con đường duy nhất để có giải thoát giác ngộ.

Mục đích tu thiền là diệt vọng tưởng, nhưng muốn diệt vọng tưởng thì hành giả phải có chánh niệm. Mà thực hành Chánh niệm (Samma-Sati) tức là thực hành Tứ Niệm Xứ vì thế Tứ Niệm Xứ là pháp thực hành căn bản của thiền. Mà Chánh niệm là chi thứ bảy của Bát Chánh Đạo.

Dựa theo Kinh Trung Bộ (bài kinh số 10) thì Pháp Tứ Niệm Xứ thường được hiểu là “Con đường duy nhất “ để tiến đến giải thoát giác ngộ, nhưng thật ra “Con đường duy nhất” đã được đức Phật nhắc đến không phải là Tứ Niệm Xứ mà chính là Bát Chánh Đạo. Trong kinh Pháp Cú (273-274), đức

Phật dạy rằng: Trong tất cả các con đường Con Đường Tám Chánh là thù thắng nhất Đây là con đường duy nhất Không có con đường nào khác Để đi đến tri kiến thanh tịnh Vì thế con đường duy nhất để đi đến giải thoát giác ngộ là Bát Chánh Đạo mà Tứ Niệm Xứ với bốn nền tảng của Chánh niệm chỉ là một phần của con đường đó. Bát Chánh Đạo gồm có: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh tinh tấn, Ba chi của Chánh giới là Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh niệm (Tứ Niệm Xứ) và Chánh định.

Mỗi chi là một điều kiện tối quan trọng để đạt đến chỗ giải thoát cho nên hành giả phải nghiêm túc thực hành mỗi chi cho đến chỗ hoàn hảo, trọn vẹn như là “một con đường duy nhất”. Vì thế muốn thực hành pháp Tứ Niệm Xứ để có kết quả nhanh chóng đưa đến chỗ giải thoát giác ngộ dựa theo phương pháp của đức Phật thì hành giả phải hành trì trọn vẹn bảy chi kia của Bát Chánh Đạo. Đức Phật đưa ra con đường tám nhánh là muốn nhấn mạnh rằng mỗi nhánh liên hệ mật thiết đến bảy nhánh kia và ngược lại cho đến khi hành giả thực hành trọn vẹn thì tám nhánh trở thành Thánh đạo.

Trong Bát Thánh Đạo, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, hình thành con đường đạo đức căn bản cho người cần thực hành Giới (Sīla). Để có thể thực hành Giới (Sīla), người đó phải hiểu rõ ba Thánh đạo được đề cập ở trên. Chỉ khi nào người đó biết rõ về Giới, thì mới có thể giữ gìn Giới đức cẩn thận và trong sạch. Không có tri thức thiết yếu này về con đường Giới hạnh, thì hành giả không thể nào thực hành Giới đức trong sạch và trọn vẹn được.

Có được sự thiết lập vững chắc về Giới và thực hành đầy đủ, hảnh giả cần phải tiến hành thực hành con đường thiền Định (Samādhi), là phần cuối cùng của Bát Thánh Đạo. Thực hành Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định tạo ra các chi đạo về Định (Samādhi) và con đường dẫn tới phát triển

Định.

Bước tiếp theo, là phải được thực hành để phát triển hai chi đạo về Tuệ (Paññā) là Chánh kiến và Chánh tư duy để có thể phát triển được Tuệ minh sát. Chỉ có những người đại thiện như vậy mới có thể đạt được một nội tâm tĩnh lặng và phát triển được Tuệ minh sát.

Thêm nữa, muốn thực hành thiền Tứ Niệm Xứ để đạt đến kết quả mỹ mãn, hành giả phải tuân giữ chặt chẽ ngũ giới và đoạn diệt ngũ triền cái là tham lam, sân hận, hôn trầm, trạo hối và nghi ngờ. Rồi sau đó mới hành thiền Quán Niệm. Đây là bước đầu tiên để tận diệt phiền não vì một khi giới đã trong sạch, hành giả có thể bắt đầu thực tập thiền Định hay thiền Trí tuệ. Khi tâm đã an trú trong chánh niệm để biết rốt ráo những biến hành của thân, thọ, tâm, pháp thì hành giả có thể quán chiếu rất sâu thẳm trong tâm thức để nhận biết tính chất vô thường của cái “Tự Ngã” mà con người thường bám vúi vào đó. Kiến tánh hay đốn ngộ chưa diệt được Tư Hoặc nghĩa là thập triền, thập sử vẫn còn nên chưa đạt được Ngã không. Vì Ái dục và Niết Bàn là kẻ thù của nhau cho nên còn ái dục thì không bao giờ có Niết Bàn, có giải thoát. Khi hành giả có tâm định và chánh niệm vững chắc thì sẽ thấy các hiện tượng vật chất và tâm sinh diệt từng sát na một. Hành giả sẽ thấy rất rõ ràng tất cả những hiện tượng vật chất và tâm này không kéo dài liên tục mà chúng chỉ tạm thời khởi sinh rồi hoại diệt. Thật vậy, các hiện tượng vật chất và tâm khởi sinh một cách đơn độc rồi mất tức khắc một cách đơn độc. Hành giả sẽ thấy một cách rõ ràng chúng không độc lập, chúng bị đàn áp bởi sinh diệt, không toại nguyện và không có linh hồn, tự ngã và không cốt lõi. Hành giả không thể kiểm soát sự sinh diệt của chúng bởi vì chúng diễn ra theo những duyên liên hệ của chúng.

Thế thì tất cả ngũ uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn, đều mang đặc tính là vô thường, khổ, và vô ngã mà Bát Nhã Tâm Kinh gọi là ngũ uẩn giai không. Khi thấy được ba đặc tính đó, hành giả hãy tiếp tục quán sát cho đến khi chín mùi. Nhờ quán sát các hiện tượng vật chất và tâm, cuối cùng ngũ uẩn sẽ bị loại trừ.

Mục đích tối thượng của thiền Tứ Niệm Xứ là đưa hành giả dần dần vào các tầng thiền định và thiền na để sau cùng trí tuệ bừng sáng mà nhận chân rằng:

-Thân thể này không phải là tôi, là của tôi.

-Những cảm thọ sướng khổ cũng chẳng liên quan gì đến cái tôi. -Cái tâm đang quán sát cũng không phải là linh hồn của tôi.

-Và tất cả những đối tượng của tâm như ý thức và hành thức cũng không phải là của tôi. Chính đức Phật dạy rằng: -Này các Tỳ kheo, đối với bất cứ những gì là thân xác, là cảm giác,

thuộc về nhận thức, thói quen thường nhật, là tri thức dù thuộc vào quá

khứ, tương lai hay hiện tại, thuộc nội tâm hay bên ngoài, thô thiển hay tinh tế, tầm thường hay tuyệt diệu, cách xa hay bên cạnh, thì phải nhìn chúng đúng như thế bằng cái trí tuệ không sai lầm để tự nhủ rằng : "Đấy không phải là của tôi, tôi không phải là các thứ ấy, chúng không phải là cái Ngã của tôi". -Này các Tỳ kheo, nếu biết nhìn mọi sự vật bằng cách như thế thì một người đệ tử hiểu biết sẽ không còn bám víu vào thân xác, không còn bám víu vào giác cảm, không còn bám víu vào sự nhận thức, không còn bám víu vào thói quen thường nhật, không còn bám víu vào tri thức. Khi loại bỏ được chúng thì sẽ không còn tham vọng nữa. Khi nào không còn bám víu nữa thì người đệ tử ấy cũng sẽ tự giải thoát cho mình khỏi mọi dục vọng. Khi đã tự giải thoát khỏi mọi dục vọng thì người đệ tử ấy cũng sẽ chợt nhận ra rằng : "[Thế ra] sự giải thoát cũng chính là như thế đấy !", và người đệ tử ấy cũng sẽ hiểu được là : "Tất cả mọi sự tái sinh đã bị hủy diệt, chỉ có Con đường Đạo hạnh tinh khiết là tồn tại, những gì phải chấm dứt đã chấm dứt, không còn bất cứ gì lưu lại để chờ đợi được thực hiện, không còn lại gì nữa để mà hình thành".

Vì thế một khi đã thực sự nhận biết rốt ráo rõ ràng rằng trong ta không hề có “Cái Ta” hay “Cái của Ta” thì lúc đó hành giả sẽ khám phá một chân lý tuyệt vời độc nhất vô nhị, là tinh hoa cốt tủy của Phật giáo mà ngày xưa chính đức Phật đã chứng dưới cội Bồ Đề là Chân lý Vô Ngã.

Tuy căn bản của phiền não là Kiến hoặc và Tư hoặc, nhưng cái gốc để tạo ra những phiền não đó chính là chấp Ngã. Chấp Ngã đã phá thì chấp pháp cũng theo đó mà diệt bởi vì trong thì Ngã Không và ngoài thì Pháp Không, trong ngoài tự tại tức là có giải thoát. Vì thế nếu diệt được chấp Ngã (Vô Ngã) thì tất cả những vô minh phiền não cũng tan biến theo. Sau khi tâm đã an trú trong Tứ Niệm Xứ (Chánh niệm) bây giờ hành giả có thể đem tâm an trú vào các tầng thiền na tức là Chánh định (chi thứ tám của Bát Chánh Đạo). Từ đó hành giả có thể vào thiền Chỉ (an định) và sau cùng vào thiền Minh Sát (trí tuệ) để chứng ngộ chân lý. Nên nhớ thiền an định (Chỉ) và thiền Minh Sát (Quán) phải đi đôi với nhau, không thể tách rời được, bất khả phân ly vì có định thì trí tuệ mới phát sinh và ngược lại. Ngày nay rất nhiều người tu thiền Minh Sát mà không lo dẹp vọng tưởng, chấp trước thì không bao giờ có trí tuệ được. Do đó nếu hành giả thực hành giới luật trang nghiêm, chuyên tu Chỉ-Quán (Samatha-Vipassana) thì sẽ chứng nghiệm Chân lý. Thiền định (Chỉ) (Samatha) chỉ có thể đưa hành giả đến những cơn định (Samàdhi) mà trong đó hành giả hưởng sự an lạc nhất thời. Vì tâm định nên hành giả không tạo thêm nghiệp mới, nhưng trí tuệ không phát triển nên những gốc của vô minh phiền não chưa diệt được. Trong khi đó, thiền Tứ Niệm Xứ thuộc về thiền tuệ giúp hành giả phát sinh trí tuệ, thấy rõ được thật tướng của vạn hữu và diệt trừ tận gốc vô minh phiền não đưa người tu thẳng đến giải thoát giác ngộ. Đây là liễu ngộ, chứng ngộ chớ không phải đốn ngộ của Tổ sư thiền.

Như vậy, thiền Tứ Niệm Xứ đưa hành giả thành tựu tri kiến thật (tuệ tri) bằng cách quán thân trên thân, quán thọ trên thọ, quán tâm trên tâm và quán pháp trên pháp để thấy như thật thân, như thật thọ, như thật tâm, như thật pháp. Nếu hành giả chuyên cần vào đó cả ngày lẫn đêm không ngừng nghĩ, không vướng vào tham tâm, sân tâm, si tâm thì người đó sẽ có tâm thật thanh tịnh an lạc và có giải thoát giác ngộ. Đến đây hành giả thấu triệt thật tướng của vạn pháp, hoàn toàn nhận thức bản chất thật sự của ngũ uẩn nên không còn dính mắc, bám vúi vào bất cứ thứ gì trên thế gian.

Ngày xưa đức Phật không để ý đến lý luận, không chạy theo ý thức, không cần nói chuyện siêu hình mà hoài bảo của Ngài là tìm con đường giải thoát vì thế toàn bộ giáo lý Phật Đà diễn tả lại những pháp hội rất đơn giản, rất dễ hiểu, nhưng đi thẳng vào vấn đề để giúp đệ tử Ngài dễ thực hành mà có thực chứng. Cốt lũy của giáo lý Phật Đà là Tứ Diệu Đế mà Bát Chánh Đạo là tám nhánh đưa hành giả từ phàm đến Thánh thì Tứ Niệm Xứ là chi thứ bảy tức là Chánh Niệm. Thông thường con người có thói quen thấy biết vạn pháp bằng tưởng tri hoặc thức tri, nghĩa là thấy biết qua ký ức hay kiến thức mà phần lớn là thủ đắc từ vay mượn bên ngoài, nên chỉ thấy được nghĩa khái niệm hay danh tự khái niệm mà phần lớn chỉ là ảo tưởng không thật, chứ không thấy được thực tánh hay chân diện mục của pháp. Trong khi đối tượng của trí tuệ thiền tuệ dưới hình thức tuệ tri trong chánh niệm tỉnh giác thì đó chính là “thực tánh pháp” . Do đó không có một hành giả nào trên thế gian này từ ngày đức Phật thành đạo cho đến nay mà muốn đạt đến cứu cánh tối thượng giải thoát giác ngộ mà không thực hành Tứ Niệm Xứ.

SỰ XUNG ĐỘT GIỮA ĐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

Khi Phật giáo Đại thừa xuất hiện thì tất cả những bộ phái không phải là Đại thừa đều được gọi chung là Tiểu thừa. Từ đó có sự tranh chấp, đôi co giữa hai bên. Bên Đại thừa tự hào cho rằng mình là cỗ xe lớn có thể chở được nhiều người cùng đến chổ giải thoát trong khi Tiểu thừa là cổ xe quá nhỏ không thể chở được ai, giỏi lắm là chỉ được một vài người. Chưa hết, kinh điển Đại thừa dùng danh từ “tiêu nha bại chủng” nghĩa là những hạt giống chết, hạt giống thối nát chỉ làm thối những hạt giống tốt của đạo Phật để gọi người Tiểu thừa, đặc biệt những vị A la hán định tánh là những người không chấp nhận Đại thừa mà danh từ Đại thừa gọi họ là những người “không hồi tiểu hướng đại”. Đã cùng là đệ tử Phật, tại sao có những quan điểm cực đoan như vậy? Vào thời đại Long Thọ, Phật giáo Đại thừa có khuynh hướng đã phá Tiểu thừa rất nặng, đặc biệt là Đề Bà đệ tử Long Thọ, để phát huy Đại thừa vì họ lý luận rằng những người Tiểu thừa thọ hưởng hạt giống từ bi, trí tuệ, giải thoát và giác ngộ từ đạo Phật mà lại không tiếp tục gieo trồng và phát triển để những hạt giống Bồ-đề này trở thành những gì tốt đẹp cho thế giới nhân loại.

Nếu hành trì đạo Phật theo lối này thì Phật Pháp sẽ không còn tồn tại trên cõi đời này nữa. Vì thế Đại thừa giới thiệu kinh Duy Ma Cật như là một loại hỏa tiển liên lục địa để chọc thủng vào hàng tuyến của những người Thanh văn, buộc họ kéo cờ trắng đầu hàng, gia nhập vào đại gia đình Đại thừa và xóa tên

Nguyên thủy trong bản đồ Phật giáo.

Vậy lý luận trên có cơ sở vững chắc không? Dựa theo lịch sử truyền giáo của đạo Phật, chính đức Phật và biết bao đệ tử của Ngài mà điển hình nhất là tôn giả Phú Lâu Na, người đã xin phép đức Phật sang nước Du Lô Na, một nước thuộc vùng biên địa hoang dã để hoằng pháp bất chấp sự an nguy cho bản thân mình. Thêm nữa, không có nơi nào ở Ấn Độ mà không có dấu chân đức Phật. Ngài và chư đệ tử đã đem ánh đạo vàng và rưới nước từ bi xuống cho tất cả mọi người không phân biệt cung vua, phủ chúa hay mái tranh nghèo của người nông phu. Thêm nữa, sau lần kết tập kinh điển lần thứ ba, vua A Dục cử đi những phái đoàn truyền giáo đến tận các nước xa xôi ở Á Châu, Phi Châu và Âu Châu, đặc biệt là sự phát triển rất lớn mạnh tại đảo Tích Lan cho đến ngày nay. Sự lên án về tính ích kỷ, thiếu lòng vị tha của Đại thừa không phải ở cấp độ chống đối các bậc A la hán mà có lẽ là sự chống đối giới Tỳ kheo của Thượng tọa bộ vì xuyên qua lối sống của họ đã làm cho hình ảnh các vị A la hán trở thành lý tưởng ích kỷ và từ đó khiến cho cuộc sống tâm linh thánh thiện của những bậc Thánh giả này trở thành phi thực tế.

Phải chăng tư tưởng Bát Nhã và tín ngưỡng của Đại thừa mà cội nguồn phát xuất từ ý niệm về Pháp thân đã tạo ra sự căng thẳng?

Phật giáo Nguyên thủy cho rằng đức Phật chỉ là một người bình thường như trăm vạn người khác trên quả địa cầu này, nhưng nhờ dũng mãnh tu tập thiền định đoạn trừ tận gốc tham-sân-si, lậu hoặc, tâm trí bừng sáng khiến Ngài đắc thành chánh quả, có được giải thoát Niết bàn. Vì thế bất cứ ai cũng có thể noi theo con đường đức Phật đã đi và đạt được những thành quả như Phật. Bằng chứng là vào thời đức Phật đã có hàng vạn vị A la hán chớ đâu chỉ có mình đức Phật chứng Thánh quả. Chính đức Phật là vị A la hán đầu tiên trong số các vị A la hán. Ngược lại Đại thừa lý luận rằng đức Phật lịch sử chỉ là ứng thân của chư Phật trong thế giới này vì Ngài đã thành Phật từ vô thỉ. Nói cách khác Pháp thân mới đúng là thân Phật, còn nhục thân thì chưa đích thật là Phật thân. Khi Đại thừa biến đức Phật từ một người bình thường thành một siêu nhân, một Superman của thế giới, của vũ trụ thì tự nhiên giữa chúng sinh và Phật có sự xa cách. Tại sao lại có sự xa cách? Bởi vì Ngài không phải là người bình thường như muôn vạn chúng sinh trong thế giới này cho nên những điều Phật làm, chỉ có Phật mới thực hiện được, còn phàm nhân thì đành bó tay, đừng nên mơ ước viễn vong. Việc thần thánh hóa đức Phật đã khiến cho người đệ tử Phật trở thành tiêu cực, thay vì tinh tấn nỗ lực tu hành giống như các vị A la hán ngày xưa để trở thành Thánh giả, đa số Phật giáo đồ trở thành người cầu xin, van vái, lệ thuộc vào tha lực.

Mãi đến mấy thế kỷ sau đó, vào thời đại của Vô Trước, Thế Thân thì các sư mới lấy giáo lý Tiểu thừa làm nền tảng để xây dựng Đại thừa và có lẽ đây là điểm đặc thù nhất về sự dung hòa của Phật giáo thuộc thời kỳ này. Ngày nay, các bộ phái Nguyên thủy rất hăng say hoằng pháp độ sanh để đáp ứng đòi hỏi tâm linh của đa số quần chúng. Thí dụ như Thái Lan có những trung tâm thiền có sức chứa đến cả triệu tín đồ. Nhưng sự thay đổi cho thích ứng với hoàn cảnh xã hội đôi khi cũng là thử thách lớn đối với họ trên con đường tu tập. Một khi hành giả rời đời sống độc cư, an trú hoàn toàn trong thiền định để hòa nhập vào trong đời sống hổn tạp của xã hội thì con đường giải thoát rất khó thành đạt như các vị Thánh giả ngày xưa vì thế càng ngày càng có ít người chứng quả A la hán hơn trước nếu không muốn nói là không có. Để có sự khác biệt với giáo lý Nguyên thủy, Phật giáo Đại thừa giới thiệu 5 tư tưởng mới và sau đó họ dần dần chinh phục trọn vẹn những quốc gia phía Bắc như Tây Tạng, Mông Cổ, Nepal, Trung Hoa, Đại Hàn, Nhật Bản và Việt Nam. Đó là: 1)Chuyển lý tưởng Niết bàn của các vị A la hán thành ra lý tưởng Bồ- tát.

2)Giới thiệu Lục độ Ba-la-mật mà trong đó hạnh nguyện từ bi được xếp ngang hàng với trí tuệ.

3)Phật giáo Nguyên thủy là con đường tự giác, không tín ngưỡng. Vì thế trong kinh Pháp Cú, đức Phật dạy rằng: “Các con hãy tự thắp đuốc lên

mà đi! Các con hãy lấy Pháp của ta làm đuốc! Hãy theo Pháp của ta mà tu giải thoát! Đừng tìm sự giải thoát ở một kẻ nào khác, đừng tìm sự giải

thoát ở một nơi nào khác, ngoài các con”. Ngược lại, Đại thừa bây giờ xem đức tin là quan trọng bằng cách đưa ra một loạt các vị Thánh, các vị Bồ-tát, các chư Phật có khả năng cứu rỗi chúng sinh.

4)Phương tiện thiện xảo trở thành thiết yếu vì thế những cảnh giới bất tư nghì, thế giới chư Phật hay chư Phật hiện ra như Phật Đa Bảo hay đức Phật vận dụng thần thông làm cho thế giới rung chuyển trong kinh Pháp Hoa hay Duy Ma Cật. 5)Để thích hợp với giáo lý bản thể của thế giới vô vi, Đại thừa giới thiệu tư tưởng tánh không và định nghĩa lại tất cả những lý thuyết về chữ “không” cho phù hợp với giáo lý mới để có sự khác biệt với Nguyên thủy. Tư

tưởng đại thừa là “vạn pháp giai không, duyên sanh như huyễn” nên

không chấp vào sự hiện hữu của thế gian vũ trụ nghĩa là tuy vạn pháp có đó mà trong tâm vẫn cứ như không. Vì không chấp nên Bồ tát không cần xa lánh thế gian mà vẫn không hề bị thế gian đắm nhiễm, tâm hằng tự tại, thanh tịnh niết bàn. Nói cách khác dưới nhãn thức của Phật giáo Nguyên thủy thì cuộc đời vô thường, hoại diệt, nay có mai không nên họ cố tu để chứng đắc Niết bàn, giải thoát sinh tử luân hồi. Ngược lại dưới tuệ nhãn của Bồ tát thì vạn pháp giai không nghĩa là thế gian vũ trụ tuy có mà vẫn như không, sinh rồi lại diệt, diệt để rồi sinh vô cùng vô tận. Không sợ sinh tử nên họ sống an vui tự tại, không chấp có chấp không nên lòng họ không tham luyến.

Phật giáo Nguyên thủy nhìn đức Phật bằng một góc độ rất thực tế, dựa trên con người lịch sử. Vì thế đức Phật đối với họ là vị A la hán đầu tiên của tất cả các vị A la hán. Trong ngũ bộ kinh Nikayas, đức Phật đã nhiều lần xác nhận rằng hằng trăm nếu không muốn nói hằng ngàn đệ tử thuộc hàng Thánh giả của Ngài cũng chứng đắc các cấp độ tâm linh ngang bằng với đức Phật. Trong kinh Bộ Tương Ưng, đức Phật tuyên bố chính Tôn giả Xá Lợi Phất (Sariputa) đã chứng ngộ và thâm hiểu giáo lý Duyên Khởi (Pratiyasamutpada) rất sâu thẳm như chính Thế Tôn vậy. Ngoài ra, còn có những bậc Thánh giả khác như các Tôn giả Đại Ca Diếp (Mahkassapa), Mục Kiền Liên(Maggallana), Phú Lâu Na…cũng chứng đắc một số khả năng về những lãnh vực như giảng giải thuyết pháp, xuất nhập các cấp độ thiền, thi thố thần thông ngang bằng đức Phật. Đức Phật trong ngũ bộ kinh Nikayas không hề phát biểu lời tuyên bố nào để phân biệt sự khác nhau giữa Ngài và các vị A la hán ngoại trừ lời nói sau đây trong kinh Tương Ưng:

-Này các Tỳ kheo! Như Lai là vị A la hán, bậc chứng ngộ hoàn toàn.

Như Lai là người đã khiến cho con đường trước kia chưa sinh khởi nay sinh khởi, đưa ra con đường trước kia chưa được đưa ra, làm hiển lộ con đường trước kia chưa từng hiển lộ, là vị nhận biết con đường, hiểu rõ con đường và là vị thiện xảo trong con đường. Và giờ đây, này các Tỳ kheo, hàng đệ tử là người đi theo con đường của Như Lai. Này các Tỳ kheo! Đó là nét đặc biệt, sự đặc thù để phân biệt Như Lai, bậc A la hán, vị chứng ngộ hoàn toàn với các Tỳ kheo đã giải thoát.

Vì vậy, đức Phật không chỉ là vị A la hán với vài điểm đặc biệt, mà chính những nét đặc biệt đó đã nâng Ngài lên tầm mức phi thường, trở thành đấng vô thượng đạo sư của cả thế giới và dĩ nhiên đứng trên tất cả các vị A la hán khác.

Do đó, A la hán là quả vị tối thượng của người đi trên con đường giải thoát giác ngộ. Ngược lại, Đại thừa chủ trương A la hán chỉ là sự chứng đắc nửa đường tức là hóa thành mà cứu cánh tối thượng phải là đạt thành Phật quả tức là thành Phật (bảo sở). Mặc dù giáo lý Thập Địa xuất hiện đầu tiên trong kinh Thập Địa Giải Thuyết Luận (Dasabhaùmivibhàsà Sàstra) của Long Thọ, nhưng ý nghĩa của nó chưa rõ ràng, chỉ có một vài yếu tố về Thập Địa được đưa ra. Khi kinh Hoa Nghiêm được thành lập thì kinh mới có một phẩm riêng nói về Thập Địa của một vị Bồ tát. Đó là phẩm Thập Địa. Nhưng mãi đến thời đại của Vô Trước, Thế Thân thì giáo lý Thập địa mới đạt đến trình độ cao nhất. Thập địa là mười giai vị trong quá trình tu hành của người đệ tử Phật trên con đường tiến đến quả vị Phật. Địa nghĩa là trụ xứ, sinh thành.

Kinh Đại Phẩm Bát Nhã có giải thích về Cộng Thập Địa mà Thiên Thai tông gọi là Thông Giáo Thập địa tức là 10 địa chung cho cả ba thừa.

1)Càn Huệ địa: Giai vị này chỉ có Tuệ mà chưa có Định, tương đương với Tam Hiền vị của Thanh Văn và Giác vị của Bồ tát từ Sơ phát tâm cho đến trước khi được Thuận Nhẫn.

2)Tinh địa: Giai vị tương đương với Tứ Thiện Căn vị của Thanh Văn và Thuận Nhẫn của Bồ tát tức là tuy đắm trước thật tướng các pháp nhưng không khởi tà kiến, đầy đủ trí tuệ và thiền định.

3)Bát Nhân địa: Tương đương với Tu Đà Hoàn hướng trong 15 tâm kiến đạo của Thanh Văn và Vô Sanh Pháp Nhẫn của Bồ tát.

4)Kiến địa: Tương đương với Tu Đà Hoàn và giai vị Bất thoái chuyển (A-bệ-bạt-trí) của Bồ tát. 5)Bạc địa: Là giai vị của các vị Tu Đà Hoàn hoặc Tư Đà Hàm. Cũng chỉ cho giai vị Bồ tát đã đoạn các phiền não, nhưng vẫn còn các tập khí mỏng tức là giai vị Bất thoái chuyển trở lên cho đến trước quả Phật.

6)Ly Dục địa: Là giai vị hết phiền não, tương đương với quả A Na Hàm và giai vị Bồ tát ly dục chứng được ngũ thần thông.

7)Dĩ Tác địa: Là giai vị được tận trí, vô sanh trí, chứng được quả A la hán của hàng Thanh Văn hoặc giai vị thành tựu Phật địa của Bồ tát.

8)Bích Chi Phật địa: Tức hàng Duyên giác quan sát pháp 12 nhân duyên mà thành đạo. 9)Bồ tát địa: Chỉ cho giai vị từ Càn Huệ địa cho đến Ly Dục địa ở phần trước hoặc từ Hoan Hỉ địa cho đến Pháp Vân địa tức là giác vị từ sơ phát tâm cho đến trước khi thành đạo.

10)Phật địa: Giai vị hoàn toàn đầy đủ các pháp của chư Phật, thành tựu

Nhất thiết chủng trí.

Trong khi đó kinh Hoa Nghiêm, phẩm Thập Địa nói lên mười giai vị của Bồ tát là:

1)Hoan hỷ địa (Sơ địa) (Pramudità): Khác với lý tưởng của Nguyên thủy là tìm sự giải thoát Niết bàn cho riêng mình thì ở đây Đại thừa giới thiệu một lý tưởng cao đẹp hơn nhằm giúp cho tất cả mọi chúng sinh giải thoát mọi phiền não vô minh. Khi diệt được các pháp tướng mê lầm, chỗ giác ngộ đã đến cùng tột, diệt trừ được phân biệt ngã chấp, pháp chấp nên tâm bắt đầu có được pháp lạc nên mới gọi là hoan hỷ địa tức là sơ địa. 2)Ly cấu địa (Uimada): là giác vị lìa bỏ tâm sai lầm, phá giới, phiền não cấu.

3)Phát quang địa (Prabhàkari): đến đây Bồ-tát thấu biết tánh vô thường của tất cả vạn vật trong thế gian vũ trụ nên nội tâm càng thanh tịnh thì trí tuệ càng sáng suốt.

4)Diệm huệ địa (Arcismati): trong giai đoạn này, Bồ-tát bắt đầu thực hành sự an nhiên tự tại và cắt dứt những thứ ô nhiễm, vô minh. Đến giai vị này hành giả đã lìa bỏ kiến giải phân biệt, dùng lửa trí tuệ thiêu đốt củi phiền não nhờ đó mà ngộ được bản thể trí tuệ. Lúc ấy trí tuệ được sáng suốt tỏ tường và dĩ nhiên sự giác ngộ được viên mãn.

5)Nan thắng địa (Sudurjayà): Đến đây, Bồ-tát bắt đầu phát huy tinh thần bình đẳng đồng nhất và giác ngộ nhờ vào thiền định giúp Bồ-tát biết thấu suốt tục đế và chân đế viên dung bất nhị. Giác vị này đã thành tựu trí xuất thế gian, nương vào năng lực phương tiện tự tại mà cứu độ các chúng sinh khó cứu độ. 6)Hiện tiền địa (Abhimukhi): Khi vào được giai đoạn này, Bồ-tát sẽ trực diện với thực tại và sẽ ý thức được sự đống nhất của tất cả mọi hiện tượng. Và bấy giờ Bồ-tát sẽ nhận biết rằng vô vi chân như hoàn toàn không nhiễm, không tịnh, thường hằng hiện tiền tức là tự tánh của chân như hiện rõ có được đại trí.

7)Viễn hành địa (Dùrangamà): Đến đây Bồ-tát có đủ dữ kiện để tiến vào giải thoát Niết bàn, nhưng họ dừng lại vì còn trách nhiệm cứu giúp tất cả chúng sinh cùng được giải thoát như mình. Họ biết rằng đến đây tất cả đều là chân như, không có gì không phải là chân như, vô cùng vô tận.

8)Bất động địa (Acalà): Đến đây Bồ-tát thấu biết rốt ráo sự bất sinh của tất cả hiện tượng vạn hữu trong thế gian. Khi đã trải qua “vô sanh pháp nhẫn” Bồ-tát thấu biết sự tiến hóa và thoái hóa của nhân sinh vũ trụ. Vì vậy, tâm Bồ-tát thường trụ không thay đổi, tuyệt đối không bị phiền não làm lay động.

9)Thiện huệ địa (Sàdhumti): Đến đây Bồ-tát có thể phát hiện ra vô số thân để hóa độ chúng sinh với đấy đủ bốn trí vô ngại. Đó là Ý thức thành ra Diệu Quan Sát Trí, tiền ngũ thức thành ra Thành Sở Tác Trí, Mạt na thức trở thành Bình Đẳng Tánh Trí và A Lại da thức sẽ thành Đại Viên Cảnh Trí. Bồ tát dùng năng lực vô ngại để thuyết pháp, hoàn thành hạnh lợi tha và trí tuệ được tự tại.

10)Pháp vân địa (Dharmameghà): Khi Bô-tát công phu đầy đủ, công đức trí tuệ và từ bi viên mãn có thể che chở cho vô lượng chúng sinh thì gọi là nhập vào Pháp vân địa tức là Thập địa Bồ-tát vậy. Lúc ấy Bồ tát được đại pháp thân, có năng lực tự tại.

Đến đây Bồ-tát đã có đồng một giác tánh bình đẳng với Như Lai nên gọi là Đẳng giác Bồ-tát. Sau cùng Bồ-tát chỉ cần giác ngộ sinh tướng vô minh thì tức thì chứng được Nhân địa Như Lai tức là đạt được Diệu giác. Bồ-tát chuyển Dị Thục thức thành ra Bạch Tịnh thức rồi vào Kim Cương địa mà phát sinh Nhất thiết chủng trí, Nhất thiết trí trí, tùy duyên hóa hiện, độ thoát chúng sinh mà không rời tự tánh thanh tịnh Niết bản cho đến tột đỉnh nhân quả đồng thời là hoàn thành Phật đạo tức là thành Phật. Đây là luận thuyết của trường phái Mật tông dựa theo hai bộ kinh Đại Nhật và Kim Cương. Chưa hết lần lượt các vị Phật được tin là hiện hữu khắp mọi nơi trong không gian hiện hữu. Về hướng Đông có Phật A Súc tức là Phật không bất động. Hướng Tây có Phật A Di Đà. Hình tượng Phật A Di Đà có rất nhiều điểm tương đồng với thần mặt trời của nước Iran (Ba Tư). Có lẽ do nguồn gốc từ đế quốc Kushana ở vùng biên giới giữa Ấn Độ và Ba Tư. Và dĩ nhiên còn hằng hà vô số những vị Phật khác nữa trong thế giới vũ trụ.

Phật giáo Đại thừa được chia làm hai trường phái triết học chính là

phái Trung Luận của triết gia Long Thọ và phái Du già của sư Vô Trước. Tại Ấn Độ, những kinh điển liên quan đến Đại thừa hoàn toàn bị thất lạc, có lẽ do sự tàn phá hũy diệt tất cả những tu viện lớn của đạo quân Hồi giáo vào thế kỷ thứ 12. Ngày nay chỉ còn những bản dịch sang Hoa ngữ, Nhật ngữ và Tạng ngữ vẫn còn được lưu giữ. Vào năm 1833, ông Brian Houghton Hodgson được cử làm đặc sứ tại Kàthamandu ở Nepal cho đến năm 1843.

Trong thời gian ở tại Nepal, ông phát hiện được 381 cuốn kinh Phật bằng Phạn văn nguyên bản. Điều đặc biệt là kinh Phật bằng tiếng Phạn rất khác với kinh điển tiếng Pali và kinh tiếng Phạn này lại rất giống với các bộ kinh Phật giáo tại các nước Trung Hoa, Nhật Bản và Tây Tạng. Trong số những Phạn kinh có bộ Trung Luận (Madhyamaka Sàtra) của Long Thọ và bản chú thích Minh Cú Luận (Prasannapadà) của Nguyệt Xứng (Candrakìrti).

Phái Trung Quán được thành lập bởi ngài Long Thọ vào những năm 150 sau dương lịch. Ngài được xem là một trong những kỳ tài vào thời đại đó của xứ Ấn Độ. Chính tư tưởng Trung Quán là xương sống cho Phật giáo Đại thừa khi truyền sang Trung Hoa và cũng là yếu chỉ cho Phật giáo Mật tông Tây Tạng. Triết lý Trung Quán Luận là một học thuyết biện luận đưa đến sự hoài nghi tất cả mọi hiện sinh và cho rằng tất cả mọi sự vật đều là giả tạo vì chúng không có tự tánh, không có chủ thể. Vì thế con đường giải thoát là phải buông bỏ hết cho đến khi chỉ còn lại cái tánh không tuyệt đối thì lúc ấy giải thoát sẽ được đạt đến.

Khi đức Phật còn tại thế, giáo lý của ngài là con đường Trung đạo hay Bát Chánh đạo. Trung đạo không phải là con đường nằm giữa hai thái cực mà con đường vượt lên hai thái cực. Trung có nghĩa là bất nhị, là tuyệt hết đối đãi, là đạo trung hòa không thiên lệch bên này bên kia. Đức Phật đã giải thích con đường Trung đạo như sau:

-Từ bỏ hai cực đoan đó, Như Lai đã chứng ngộ “Trung đạo” (Majjhima Patipada), là con đường đem lại nhãn quan (cakkhu), tri kiến (nana) và đưa đến an tịnh (vupasamaya), trí tuệ cao siêu (abhinnaya), giác ngộ (sambhodhaya) và Niết bàn.

Trong kinh Chuyển Pháp Luân, đức Phật xác định rằng con đường Trung đạo cũng chính là Bát Chánh đạo. Đức Phật lại dạy rằng:

-Hỡi này các Tỳ kheo! Con đường Trung đạo mà Như Lai đã chứng ngộ, con đường đem lại nhãn quan, tri kiến, trí tuệ cao siêu, giác ngộ, Niết bàn là gì?

-Đó chính là Bát Chánh đạo: là Chánh kiến (samma ditthi), Chánh tư duy (samma samkappa), Chánh ngữ (samma vaca), Chánh nghiệp (samma kammanta), Chánh mạng (samma ajiva), Chánh tinh tấn (samma vayama), Chánh niệm (samma sati) và Chánh định (samma samadhi). Hỡi này các Tỳ kheo! Đó là “trung đạo” mà Như Lai đã chứng ngộ.

Tám trăm năm sau đó, tuy Long Thọ phát triển nền triết học khác dựa vào tư tưởng “tánh không”, nhưng ngài vẫn dùng danh từ trung đạo mà đức Phật đã xiễn dương cho dù triết học của ngài là Trung Quán hoặc Trung Luận gồm hơn 400 bài tụng tán ca. Dựa theo triết lý Trung Quán, Long Thọ đã giới thiệu lý tưởng “PHÁP THÂN” và sau đó Vô Trước của phái Du Già Hành Tông (Duy Thức) đề ra khái niệm về “BÁO THÂN”. Long Thọ phủ nhận quan niệm của Nguyên thủy về đức Phật lịch sử cho rằng đức Phật cũng bắt đầu bằng thân phận bình thường của một con người, cũng chia sẻ tất cả mọi hệ lụy của kiếp người.

Ngài cũng phải đương đầu với sanh, lão, bệnh, tử như tất cả mọi chúng sinh khác. Sau cùng, Ngài tìm kiếm một con đường giải thoát và đạt đến hạnh phúc Niết bàn, chứng đắc trí tuệ viên mãn và thoát ly sinh tử luân hồi. Ngài chỉ rõ cứu cánh này cho mọi người biết và những ai đi theo con đường này cũng sẽ đạt đến cứu cánh tối thượng giống như Ngài. Vì thế đức Phật là vị A la hán đầu tiên của tất cả các vị A la hán. Ở đây, Long Thọ cho rằng đức Phật lịch sử chỉ là ứng thân của Phật vào trong thế giới Ta Bà để cứu độ chúng sinh. Vì vậy dựa theo Long Thọ, đức Phật không phải là một nhân vật lịch sử, mà đức Phật chân chính là một thực thể siêu việt, vượt hiện thế, vĩnh hằng và vô hạn tức là “Pháp thân”. Cho nên đức Phật lịch sử chỉ là nhân vật được “đức Phật chân chính” gởi đến với thế gian để tạo thành một nhân vật có hình thể là một con người, có một đời sống sinh hoạt giống hệt như một con người thường tục để thuyết giảng Chánh Pháp cho nhân thế. Do đó đức Phật đã thành Phật từ vô lượng kiếp trước chớ không phải mới thành Phật tại thế giới này nhờ công phu tu thiền định. Từ quan điểm này mới phát sinh ra tín ngưỡng trong Phật giáo Đại thừa. Ở Ấn Độ trường phái Du Già được gọi là Du Già hành tông, nhưng tại Trung Hoa và Việt Nam thì thường gọi là Duy thức tông hay Duy thức học.

Nói chung cả hai trường phái Trung quán tông của Long Thọ và Du Già hành tông của Vô Trước, Thế Thân đều cùng chung một ý niệm rằng tất cả vạn hữu trên thế gian này được tạo thành đều không có tự tánh cho nên không có vật gì trường tồn bất biến cả. Tư tưởng Du Già đã bắt đầu hình thành vào thời Long Thọ, nhưng mãi đến mấy thế kỷ sau triết lý này mới được phát huy đến mức tận cùng bởi Vô Trước và người em là sư Thế Thân. Phái Du Già tin vào chủ nghĩa “duy tâm siêu hình” mà theo đó tâm thức sáng tạo ra đối tượng của nó nhờ vào những năng lực tiềm ẩn nội tại. Thế Thân lý luận rằng tất cả vạn hữu trong thế giới hữu vi này mà con người biết được, trong thực tế đều chỉ là cấu trúc của tâm thức bởi vì những vật thể đó cũng chỉ là sự thông giải do tâm trí của con người đặt ra. Dưới mắt các học giả Tây phương, Du Già là một triết học mang tính duy tâm chủ nghĩa (idealism) vì nó lấy sự thông giải tâm thần các kinh nghiệm của con người làm điểm phát xuất. Nói cách khác, tâm thức tự nó hiện hữu mà không cần có bất cứ đối tượng nào. Sự giải thoát chỉ có thể thực hiện được khi nào con người có thể tạo ra được một nhận thức thuần túy nghĩa là chỉ thuần có tâm thức và không lệ thuộc vào phạm trù đối đãi của nhị nguyên. Chẳng những Vô Trước là nhà biện luận xuất sắc, sư có người em là Thế Thân tài trí cũng không kém. Công trình chính của Thế Thân là hệ thống hóa tư tưởng Du Già hành tông của sư huynh Vô Trước thành Duy thức tông và là tác giả cuốn Duy thức tam thập tụng mà một trong những công dụng là giải thích những khúc ẩn trong bát thức tâm vương, đặc biệt là Mạt-na thức và A-lại-da thức. Ngài Huyền Trang đến Ấn Độ tu học vào thế kỷ thứ 7 tại tu viện Na Lan Đà đã chú giải bộ Duy Thức Tam thập tụng của sư Thế Thân và khi về lại Trung quốc đã dịch lại là Thành duy thức luận. Dựa theo tư tưởng Trung Quán của Long Thọ và Du Già của Vô trước thì chúng ta đang sống trong cái thế giới đa dạng và phong phú với những hóa tướng, tập tục và truyền thống cho nên nó đã thối thúc con người đi tìm sự bí mật về chân tướng của sự vật, cái thực tại tuyệt đối. Họ khẳng định rằng cái thực tại này chính là ở ngay trong những hóa tướng này. Trong khi Nguyên thủy chỉ chú trọng vào Tứ Đế (Khổ, Tập, Diệt, Đạo), phái Du Già (Duy Thức) của Vô Trước chú trọng đến tam tánh (viên thành Phật tánh, y tha khởi tánh, biến kế sở chấp tánh) thì Trung Quán tông của Long Thọ đưa ra những lý luận rất sâu sắc về Nhị Đế (Tục Đế, Chân Đế). Trong tác phẩm Trung Quán Luận, Long Thọ viết rằng:

-Vì chúng sinh, chư Phật đã y cứ vào Nhị Đế (hai chân lý) để thuyết giảng giáo pháp. Nhị Đế đó là Thế Tục Đế và Đệ Nhất Nghĩa Đế (Chân Đế). -Nếu người nào đối với Nhị Đế mà không có khả năng tri nhận, phân biệt để liễu giải toàn vẹn sự hổ tương quan hệ của nó thì kẻ đó không thể tri nhận được ý nghĩa chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu của chư Phật.

(Trung Luận XXIX.8,9).

Trong tác phẩm “Bảo Tàng Tri Kiến” , ngài Thế Thân giảng giải rằng:

-Một sự vật sau khi bị hủy hoại hay được tách rời những đặc tánh của chúng ta, khiến tri thức của ta không còn nhận ra chúng thì sự vật đó được coi là thuộc về Tục Đế. Ngược lại là những sự vật thuộc về Chân Đế.

Từ đó, Tục Đế được định nghĩa là: -Đó là một hiện tượng giới mà nếu khi chúng bị hủy hoại về mặt vật chất hay tách rời các đặc tánh của chúng ta, những nhận thức về chúng không còn hiện hữu nữa..

Và Chân Đế được định nghĩa như sau:

-Đó là một hiện tượng giới mà nếu khi chúng bị hủy hoại về mặt vật chất hay tách rời những đặc tánh của chúng ra thành những phần khác, những nhận thức về chúng không bị loại trừ.

Ngài Thế Thân cho rằng sắc pháp là một thí dụ của Chân Đế. Trong cuốn Bảo Tàng Tri Kiến, Thế Thân giải thích như sau: “Ngay cả khi sắc được phân ra thành các phân tử cực kỳ vi tế, hoặc các đặc tánh của nó được phân ra thành các hiện tượng giới chẳng hạn như mùi vị, sự nhận biết về bản tánh của sắc vẫn tồn tại.”. Nếu ta hủy diệt sắc trên bình diện vật lý biến nó trở thành những vật thể khác thì kết cục những phần này tự nó cũng vẫn là sắc, và như vậy ý thức nắm bắt về sắc vẫn không bị loại trừ. Ngay cả nếu ta có khả năng cô lập từng đặc tánh cá biệt của sắc như mùi, vị, xúc, v.v..., ý thức nắm bắt về sắc vẫn tồn tại, bởi vì mỗi một đặc tánh này lại là một sắc.

Tóm lại, phái Du Già chú trọng về mặt tâm lý và tin rằng cái tuyệt đối nếu đứng về phương diện thực dụng thì có thể được diễn tả như là tâm, ý hay thức. Do đó, lý thuyết của Du Già là một thứ chủ nghĩa duy tâm siêu hình.

Hai trường phái Trung quán và Du già rõ ràng là hoàn toàn khác biệt nhau về con đường cũng như cứu cánh giải thoát cho nên sự tranh cải giữa hai tư tưởng thường hay xảy ra. Đối với những người tin theo phái Trung luận thì cho rằng giáo lý của phái Du Già có vẽ như là một sự sai lầm, quá ảo tưởng nên không thể hiểu được. Trong khi đó, phái Du Già xem giáo lý Trung luận chỉ là điểm khởi đầu, nhưng đã đi chênh lệch đường hướng chân lý và cốt tủy bí truyền của Phật giáo. Long Thọ phát triển những giáo lý thâm diệu của “tánh không” từ Văn Thù Sư Lợi, trong khi đó Vô Trước và Thế Thân đi theo con đường “Duy thức” của Bồ Tát

Di Lặc.

Sở dĩ tư tưởng Như Lai tạng được thành lập là vì Đại thừa muốn thuyết minh cái “khả năng tánh” thành Phật tức là cái “bản giác” đã có sẵn trong tất cả mọi chúng sinh. Đặc biệt tư tưởng A lại da thức được ra đời với chủ đích thuyết minh cái khuynh hướng trở về cảnh “ngộ” mà những kinh Lăng Già và kinh Mật Nghiêm lấy nó làm trung tâm điểm. Mặc dù tư tưởng Như Lai tạng và A lại da thức được ra đời sau Long Thọ, nhưng những tư tưởng đó đã manh nha ngay từ trong những tư tưởng của Thượng tọa bộ và Đại Chúng bộ. Tư tưởng Như Lai tạng phát xuất từ thuyết “Tâm tính bản tịnh” của Đại chúng bộ và A lại da thức có rất nhiều điểm tương quan với thuyết “Sinh cơ - Sinh mệnh” của Thượng tọa bộ.

Sau thời đại của Long Thọ, trong những kinh Giải Thâm Mật, kinh A- Tỳ-Đạt-Ma Đại thừa có khuynh hướng giới thiệu tư tưởng Như Lai Tạng và A lại da thức, nhưng trên thực tế về ý nghĩa các kinh đó vẫn chưa đạt chỗ triệt để. Mãi đến khi sự xuất hiện và thông giải của Vô Trước và Thế Thân thì ý nghĩa của nó mới được thấu hiểu tột cùng.

Hãy nghe lời giải thích của Thế Thân về A-lại-da thức như sau: -Dòng chảy của các biến cố tâm thần mà bạn trải nghiệm, để lại hạt mầm (chủng tử) của nghiệp trong thức lưu trử nên gọi là Tàng thức (A-lại-da thức). Các hạt mầm được tồn trử trong nhà kho đó cho tới sau cùng, khi hội đủ các điều kiện thích đáng, chúng chín muồi và rồi ảnh hưởng lên các biến cố về sau.

A-lại-da thức chứa đựng mọi kinh nghiệm trong kiếp sống của mỗi con người và nguồn gốc của tất cả các quan niệm tinh thần. Theo quan niệm của Pháp tướng tông thì A-lại-da thức là nơi tập hợp mọi nghiệp quá khứ rồi tới một thời đểm nhất định, tác động lên kiếp tái sinh. Và cá thể thật ra chỉ là dòng sinh diệt tiếp nối của vô số chủng tử của nghiệp. Do đó, trong ta không có một bản ngã cố định.

Nếu dựa trên lập trường Duy Tâm Luận của Vô Trước, Thế Thân thì A-lại-da thức là nguồn gốc của vạn hữu, là nơi nương tựa của vạn vật, là nguyên lý của mỗi cá nhân và cũng là nguyên lý của vũ trụ. Mặc dù Vô Trước, Thế Thân lấy A lại da thức làm trung tâm để biện chứng rằng tất cả đều do thức biến hiện, nhưng tư tưởng này tức là “Tam giới duy tâm” đã có trong Hoa Nghiêm thức rồi. Nhưng quan trọng hơn hết và cũng là chủ đích của Dù Già Phật giáo là làm thế nào để chuyển hóa A lại da thức hữu lậu trở thành chủng tử vô lậu nghĩa là chủng tánh Bồ-tát tức là đắc thành Phật quả. Tiến trình này rất phức tạp thường được gọi là “Ngũ trùng duy thức quán” nghĩa là dùng pháp quán tưởng để soi vào nội, ngoại tướng phần, kiến phần tâm vương, tâm sở, thức tướng dần dần đi từ thô đến tế sau cùng đến được chân như. Nói cách khác, hành giả phải lấy Thập địa làm nền tảng, phá trừ hết phiền não chướng và sở tri chướng, tiêu diệt cho hết tất cả những chủng tử tập khí khiến cho tất cả chủng tử hữu lậu trong A lại da thức hoàn biến mất mà chỉ còn lại độc nhất cái trí tuệ vô lậu thuần khiết.

Vậy thế nào là A lại da thức? A lại da là âm của tiếng Phạn Alaya có nghĩa là cái kho mà danh từ Hán-Việt gọi là tàng. Tất cả mọi chủng tử không phân biệt thiện ác, tốt xấu, sanh tử và niết bàn, mê ngộ và khổ vui, ngay cả vô ký đều được chứa đựng trong tàng thức này. A lại da thức có khả năng tiếp nhận, duy trì và làm các hạt giống chủng tử trăng trưởng, chuyển biến cho đến khi đầy đủ nhân duyên thuần thục chín mùi thì mới được đi tái sanh vào những thế giới thích hợp với căn nghiệp của mình. Tùy theo nghiệp lực của mỗi chúng sinh mà được thọ sanh vào trong lục đạo hoặc sinh về những cõi trời trong những cõi Sắc giới và Vô sắc giới. Nếu nhân trong A lại da thức chứa nhiều chủng tử thiện thì khi đầy đủ nhân duyên chín mùi thì sẽ chuyển biến và hiện khởi ra quả báo là người hay là trời. Ngược lại nếu chứa nhiều chủng tử bất thiện thì sẽ hiện khởi ra quả báo trong ba đường ác là súc sanh, ngạ quỷ và địa ngục. Vì các sự huân tập và chuyển biến trong A lại da thức thật tiềm ẩn và vi tế nên người chưa đắc đạo không thể biết được mình sẽ thọ thân làm loài gì và ở trong quốc độ nào.

Thức thứ tám này cũng còn được gọi là A-đà-na thức. Vậy cái tên này xuất xứ từ đâu?

Trong kinh Giải Thâm Mật có bài tụng rằng:

A-đà-na thức thậm thâm tế Tập khí chủng tử như bộc lưu Ngã ư phàm ngu bất khai diễn

Khủng bỉ phân biệt chấp vi ngã Dịch là: